Proc. Himne i Filosofija Beta

1

Др Александар М. Петровић,

ФИЛОСОФИЈА И ТЕОЛОГИЈА ПРОКЛА ДИЈАДОХА

/ХИМНЕ И БОЖАНСКО

У СЛИКОВИТОСТИ МИСЛИ КОД ПРОКЛА ДИЈАДОХА/

Избор текстова, превод и тумачење са завршном студијом Др Александар М. Петровић

НОВИ САД

2005

2

САДРЖАЈ Предговор: Естетички листар мисли: Философски и литерарни аспекти химни Прокла Дијадоха Илустративни додатак Химне орфичара, Ноноса, Порфирија ПРОКЛОВЕ ХИМНЕ БОГОВИМА Хелиосу, Музама, Афродити, Хекати и Јанусу, Ликијској Афродити, Боговима, Атини Саветодавној, Богу ЖИВОТ ПРОКЛОВ Маринос Неаполит, Прокло или о блаженству ФИЛОСОФИЈА а) Прокло, Теологија платоничка (изабрана поглавља)

г) Проклoви коментари на Платонов Кратил О свештеном умећу код Хелена Илустративни додатак: О халдејским учењима Михајла Псела Прокло о халдејској философији ТЕОЛОГИЈА Наведени преводи из Прокловог дела, који се односе на разматрање претпоставки за уважавање пророчанстава, теургију и синестетичке снаге сачињавања химни: а) Прокло, Разматрања уз Платоновог Парменида б) Прокло, Елементи теологије - одабрана поглавља (гл. „Бројеви или богови“) Поговор: ПОСТАВЉАЊЕ ПРОБЛЕМА ИСТОРИЈСКОГ ЗНАЧЕЊА ПРОКЛОВЕ ФИЛОСОФИЈЕ: Онтотеолошки цветник Проклових мисли као критика недовољности и залог допунама у новом световању света

3

ПРЕДГОВОР

ЕСТЕТИЧКИ ЛИСТАР МИСЛИ

Философски и литерарни аспекти химни Прокла Дијадоха

Више њега ћути једна звезда Ниже њега ћути друга звезда

Десно од њега мудрује старо сунце

Лево од њега бунца млад месец

што се једном већ не смири Добри гром из ведра неба Свакако ће га одвезати."

(Васко Попа, Песме,

Београд, 1988, стр. 89.) Када се у контексту историје философије помиње име Прокла Дијадоха као „последње велике фигуре позноантичке философије“ (што узгред, није ни фактички извесно, јер ту су и Дамаскије и Симпликије) или „њеног изворног систематизатора“ (ни Аристотел није био мањи), не ваља изоставити ни констатацију да је он такође на свој начин разрађивао ствар прве философије или метафизике, додирујући поново својим умом исконска питања, не лишавајући се ни највећих мисаоних напора. Прокло је (види биографију) рођен у Константинопољу 8. фебруара 412. године н.е., а преминуо је у Атини 17. априла 485. године. Тај пети век наше ере донео је још једну "балканску ренесансу" потврђујући то тло Старе Европе трачких старинаца и легендарних подунавских Хиперборејаца, Орфеја, Лина и Питагоре, као тло погодно за космотетске идеје и тумачења опстанка кроз успињања до исконских погледа. За то је Прокло био више него погодна личност, још зарана се школујући у Александрији у Египту, где су његове мистагошке склоности у бављењу описмењавањем, беседништвом и математиком произвеле жељу за философирањем. Са 28 година већ је написао чувена Разматрања Платоновог Тимаја, а ране зоре и предвечерја често је проводио у медитацијама и испевавањима химни, уз „шумне таласе дубокоусталасаног мора“, ослушкујући шапат водених тајни. Прокло се и подвизавао по паганском узору на тзв. „орфичка и халдејска очишћења“ кроз обављање теургијских обреда, те је једном према твдњи његовог биографа Мариноса видео и „светлосне ликове Хекате“. Изазивајући кишу, по истом извору, спасао је Атику од суше и умиривао земљотрес, молитвама исцелио кћер Архиада и Плутархе; а када је сам запао у болест, након тога што му се јавио Асклепије у облику змаја, оздравио је. Према Мариносовом опису, све су ове теургијске активности својеврстан низ гестова или пракса, сличан онима на социјално-политичком плану за „радовање душе“, што барем указује на оптимистичку атмосферу у ондашњем Академијином академском кружоку. У опису тог личног плана, приметно је за Мариноса како Прокло није био склон свађању и препирању, које подразумева страсне изливе убеђивачке воље, премда је поседовао „орловску храброст“

4

(сматрао је мудријим да се усавршава у колима првобитности неголи да учествује у паганско-хришћанском антагонизму), те је после суровог рушења храма богу Асклепију у Атини на годину дана отпутовао у Азију, да би се у Атину вратио на позив богиње. Након смрти Сиријана (450.г.) Прокло је наследио место архисхоларха у Платоновој Академији, и на њему провео око 35 година. У раздобљу од четири века, он заиста представља, уз Плотина, најкрупнију фигуру новоплатонизма, једнаку по снази аналитичности његовог ума, по разноврсности занимања за философске теме у њиховом микрофиличном проучавању, као и по разабирању равни на које их разврстава и незапамћеном снагом подводи под њима својствене унутрашње копче, те их обједињава са свиме у једном, и једном наспрам свега другог, тј. не спољашњим синкретизмима и хибридним натезањима већ спајањима и прожимањима у свејединству свега што јесте. Велика дубина мишљења, изузетна исцрпност и јасност у разуђивању појмова и профилисању становишта при унапређивању философских сазнања, нису били по вољи историографу Едварду Целеру (E. Zeller), али, следећи Хегелове оцене, одлични Фридих Ибервег (F. Überweg) је закључио: „Код Прокла новоплатонско учење влада у највишој тачки - обухватним учењима из најразличитијих области наука и продуховљеним обожанствљењем свих видова митолошког, теолошког и обредног предања, било грчког, оријенталног или египатског извора, он их чини повезаним у ванредном дијалектичком свођењу на оно што лежи у основу. То су енормне мере представљања, утврђене за једно велико мисаоно здање, у којем сваки његов део што се садржава одговарајући сврси заузима припадајуће место - један широки белег повести философије“.1 Његови најпознатији радови су Елементи теологије, Уз Платонову теологију, О промисли, судбини и злу, те Коментари Платоновом Тимају, Пармениду, Држави, Алкивијаду, Кратилу, научне расправе о физици, астрономији и геометрији, те трактати О философији Халдејаца и О свештеним умећима код Јелина, са седам целовито сачуваних химни. Химне је Прокло записивао изјутра, након ноћних бдења, током којих му је долазио надахњујући напев. Оне нису биле нешто невезано са његовим темељним преокупацијама у мишљењу, него само непосредније или, боље рећи, личније успостављен однос у језику поезије са светом божанског. Седам сачуваних химни- Хелиосу, Афродити, Музама, Свим боговима, Ликијској Афродити, Хекати и Јанусу, и Саветодавној Атини, те спорна химна Богу, за коју се сматра да припада и Григорију из Назијанса у савременој науци добило је високу уметничко-техничку оцену. Њихова појмовно-садржинска страна детаљно је расправљана, а она лична која потиче од надахнућа и омогућава интиман сусрет који песма претпоставља, није по својој изражајној снази допуштала лоше оцене. Химне су тако прихваћене као општа слика његовог философско-уметничког симболизма, који креће од недокучивог с ону страну разума, пролазећи кроз изазове стихија космичке лепоте, те завршава на личној блискости уздисаја и наде, на разумевању које се претаче у молитву. Та дубоким размишљањима прожета молитвеност јесте приказ устаљених учења карактеристичних за његово доба, али са премештеном тежином на лични осећај и доживљај, као неко сливње сагласно душевном стању оног који се исповеда, слави лепоте и испољавањем љубави усрдно моли. Урлих фон Виламовиц-Мелендорф био је сумњичав у погледу Прокловог поетског дара: „нарочито високу поезију или беседничку уметност да

1 Friedrich Überweg: Geschichte der Philosophie, Graz, 1953, T. I, S. 626

5

очекујемо од брбљивог философа, било би исто као очекивати од његових стихова развијање његових философских учења.“2 Лични приступ у химнама он сматра погрешним јер му надареност није у унутарњој вези са философским учењем, него са теологијом, коју везу ипак оправдава традиција самог химничког жанра, што се одржавала у философским школама ради практичних сврха. Тада се за трпезом и празничким обележавањима исказивала потреба за пригодним култним песмама (у Академији за времена Аркесилаја и Карнеада), те у том погледу сматра добром химну Атини, где је она представљена као стуб отачествене вере и у ком кругу лично обраћање философа делује успело. За химну Хекати и Јану сматра да је важан моменат отварање школе, а најличнија је отаxбинска химна завичајној Ликијској Афродити. Химна Хелиосу показује да њен писац делује као професор и глава школе која стаје на пут разарању вере отаца, као што химна Музама изражава јавни страх од "људи нечастива рода" који могу да га одврате од свештеног пута древног богослужења (Виламовиц сматра хришћана). То што Виламовиц у Прокловим химнама види пригодне мотиве и прикривен идеолошки обрачун, чиста је замена теза, јер су то у најбољем случају неки спољашњи поводи. На ове тезе потребно је начинити већи осврт. Стара предрасуда да "сува рационална философска душа" не може да има осетљивост уметничког карактера, чиста је предрасуда коју Виламовиц дели са својом постромантичарском епохом. Једнако као и строге лимитације појмовног пара рационално-ирационално у примени на однос философија-уметност, које потичу из одсуства дубље и приближније могућности сазнавања и оцене душевних снага личности, тако је и оно што се указује из композиције химни свођено на социјалне и институционално-политичке оквире. Без икакве жеље да се негира социјално-политичка патологија која је захватила Атину, нарочито у петом и почетку шестог века наше ере, сматрам да је сасвим умесно све њене облике испољавања узети за спољашње и у основи неважне по изградњу Проклове философске мисли, као и за суштински карактер његових химни. Изгледа да исказ о томе како они који не поштују неповредиви пут старих божанстава и изазивају скептицизам у мисаоним пометњама, има и артефактичку позадину, конкретан повод који није истакнут ни код Прокловог биографа Мариноса. У петнаестом одељку његове биографије читамо како су дунули "тифонски ветрови" и велике грабљиве птице (oƒ gupog…ganthj) обрушиле се на Атину, а Прокло на годину дана отпутовао тада у Азију (Лидију). То се вероватно односи на годину 450, када је од "домостројитеља" нове државно озваничене религије у Византији срушен храм посвећен Асклепију-Спасиоцу, археолози су јужно од Акропоља испод хришћанске базилике нашли остатке ранијег паганског храма, који је девастиран половином петог века;3 до којег је припадницима Платонове Академије било нарочито стало. Овај радикални чин верске нетолеранције, као и егзистенцијално ускраћивање права на постојање прогоном философа шездесет две године касније, код Прокла није изазвао вербалну анксиозност и потребу за осветама на речима и делима. Он је у Азији исписао једну хомерску партију химне богу Аресу: "Ти, срећни боже, додели ми одлучно срце да и ја истрајем на ненасилним законима мира; бој са непријатељима, са насиљем до смрти, избегавајући".4 Прогонећи душмани још су увек нешто мање зло од

2 Vidi: Willamowitz-Moellendorff, Urlich von: Die Hymnen des Proclos und Synesios, Berlin: Preuss. Ak. der Њiss, 1971, str. 163. 3 Vidi: Alison Frantz, From Paganism to Christianity in Athens, Dombarion, 1965, str.194. 4 Према Л. М. Весту - L. M. West, „The Eight Homeric Hymn and Proclus“, Classical Quaterly, n. 20, 1970, str. 300-304.

6

острашћивања када се пада у плен насиљу до смрти, чиме би правда остала недостижна и извршило се поравнавање са онима који постоје на сваком месту које је правда обележила, будући да свој утицај шире преко државно оверених овлашћења, често их и прекорачујући у насилним актима. Прокло је добро знао како се понела фанатизована руља хришћанским насилним наступањем инспирисаних учесника у масакру новоплатоничарке Хипатије 415. г., када их је својим говором до разорног усијања довео чувени антисемита и "борац за ортодоксију" тадашњи александријски патријарх Кирило (након 3. васељенског сабора у Ефезу 431.г., када је "разобличио" свог конкурента Несторија, проглашен и за православног свеца). Ову фанатичну руљу Кирилових присталица предводио је Петар Читач, тако да су Хипатију свукли с кола у оближњу цркву и сурово је искасапили састругавши јој месо до костију, при чему ваља имати у виду како је сјајно нађени израз за такве (да "почивају на сваком месту које је правда обележила") каснијим развојем историјских догађаја углавном потврђиван, са те фанатичне, безумне стране. Од осталих химни Олимпиодор спомиње један стих из химне Дионису у делу Живот Платонов, казујући да је Проклов, а химна Богу не остаје спорна захваљујући аргументацији коју је Албрехт Јан пружио у прилог Прокловом ауторству, да стил баш неодољиво и не подсећа и на Григорија из Назијанза. У прилог тези Албрехта Јана ишло би и размишљање Едварда Хофмана, који истиче да је у Прокловим химнама изражен унутрашњи карактер личног његовог живота,5 где се сливају философска убеђења и лирско чуло. Што се саме технике писања химни тиче, пада у засенак и Виламовицова теза о силном утицају песника Ноноса и његове школе на Проклов стил. Формалне сличности њиховог стила не приближавају Прокла само Ноносовим Дионисијакама, него и химничкој предањској лексематици уопште, па би се, заједно с Фридлендером, могло рећи да се Нонос служио епским стилом, који такође налазимо испољен и у Прокловим химнама. Прокло се по њему служио далеко старијом техником стиха, још као млад изучавао је поетску технику у Александрији (до 420.г. н. Хр.), а Нонос је почео са својом песничком активношћу тек око 440.г., те је некаква зависност од његове технологије писања просто недоказива.6 Премда заиста нема потребе да се, будући да је Прокло неспорно последња изузетна личност (не само Платонове Академије него и укупне античке културе у Византији), он пренапреже и као слична поетска величина, ипак треба да постоји и одређена дистанца према огољеним егзитенцијалистичким тумачењима. Проклове химне нису једино самосведочећа захватања усамљеног и измученог човека, који је разбољено улазио у угао своје душе који потиче с божанског извора, осећао њену спутаност на земљи, изгубљени завичај и изгубљеност у свету, као и очекивање њеног коначног избављења.7 Фохт је још раније приметио: "повезаност између философске и поетске Проклове делатности јесте теснија него између његових химни и радова Ноноса, а такође и његове школе; те само из познавања Проклове философије могуће је и поимање његових стихова",8 што је потпуно превазилажење становишта Виламовицовог оштрог напада на "брбљивог философа". Ваља из те напомене видети и разливање по тој поезији извесне "урођене радости", тренутке заноса и надахнућа, као и снажне додире са енергијама које се преносом у стихове оваплоћују у оплемењивање и утеху, која не само да задовољава него и бодри. У том погледу ваља истаћи да он нема само технографску сличност у састављању стихова са Хомером (хексаметар), него и нешто од оне ведрине која благо избија из 5 E. Hoffmann, Platonismus und Mystik im Altertum, Heidelberg, 1935, S.145 6 Friedlender, Die Chronologie des Nonnos von Panopolis, Hermes, 47, 1912 7 Е. Фохт, Ка химнама новоплатоничара Прокла, „Рајнски музеј за филологију“, t.10, sv.4, 1957, str. 377 8 исто, стр. 362

7

Хомерових дела, тако рећи траг пуне одмерености стила. Расправљајући о томе у којој је мери Прокло био религиозан, А. Ј. Фестижијер је приметио да његове химне одишу тоном службе и образованости, те да подсећају на Порфиријеву Химну Аполону у Плотиновом животопису, као и на Ноносов спев Дионисиака. Он примећује да оне тек споља личе на хомеровску традицију, а да се лако разликују. Са овим се унеколико треба сложити услед разлике у уздигнутости стила који иде до литургијске и молитвене димензије, као и у лакоћи испевавања хексаметра. Код Прокла он је често једва оствариван, некако с многим трудом и обиљем нових кованица које искључују једноставно низање стихова у некој својственој целини. Велики руски византолог Сергеј Сергејевич Аверинцев навео је значајне оцене о стању хексаметралне поезије у Византији, узимајући за очигледан пример Ноноса: „Нонова метрика је традиционална, али прерађена до делимичног претварања у сопствену супротност. Као што је познато, супротстављање дугих и кратких слогова више није одговарало језичкој пракси. Нон га је задржао на основу хексаметра, али је истовремено као у неком „двојном књиговођству“ повезао свој хексаметар са новим језичким законима (поменимо тенденцију подударања квантитативног и експираторног акцента, одбацивање спондејске стопе која се губи за византијско ухо, и томе сличне реформе). Ово је ризично балансирање између две линије које се разилазе: школске традиције и животног говора. „Оживљавање хексаметра“ управо сигнализује да је овај метар мртав.“9 Код самог Прокла наилазимо на петнаестерац, четрнаестерац, али спондејска стопа није напуштена, штавише, често је коришћена, па му то даје чвршћи, и по упечатљивости далеко свечанији тон од оних стихова који карактеришу Ноносово песништво. Кованице у којима су карактеристичне оне са намерним квантитативним дужењем самогласника, необично сличне на оне које налазимо у тзв. "орфичким рапсодијама", чиме се и звуковно потцртава осенченост синапси, са извесним значајним, да се не каже култно обојеним смиреним тоновима. Проклове химне, од оних које су нам целовито преостале, посвећене су: Хелиосу, Афродити, Музама, Боговима, Ликијској Афродити, Хекати и Јанусу и Саветодавној Атини. Химна Сунцу указује на изричито монотеистичку тенденцију. Оно је "умни огањ", небески василеид и "пресјајни срчани света круг" који се јавља као виновник који омогућава живот и приводи расутости до обједињавања у оличењу Аполона (Прокло, Уз Плат. Кратила, гл. 174-176), те обједињава творачку моћ "небеског оца", а подражавајућу аполонску сина. Сунце је слика Небеског Оца, које с обзиром на људске душе Прокло слика ванредно лепом стихом "А у забораву дворана свог блиставог, преузвишеног Оца", јер Сунце има ту природну улогу трајног подсетника, оног коме је "Неизрециви родитељ" преко вретена судбоносног оставио "препуштен неспутан простор игре". Овај божански простор игре заиста је онај који иде за расположењем и расположење и омогућава, где се корени сва могућа симпатија (са-осећај), и пре свега онај круг слободарства који живот подиже и уводи до чина славља, који свему автозоничном или у себи-живућем подиже радост и хелиотропску лепоту. У химни Музама Прокло спомиње књиге што подстичу ум, које лече тешку бољку заборављања и опомињу на умне приче мудраца. Као покровитељице уметности и науке, музе су и књиге Херодотове историје, а чини се да нека врста такве носталгије за затварањем на у речима лепо исказану и обликовану прошлост, бива осујећена једном важном сумњом и признањем душевног стања у којем влада пометња. Наиме, Прокло моли милосрдне богиње за своју душу: "Веома збуњену од

9 Сергеј Сергејеви Аверинцев: „Поетика рановизантијске књижевности“, Београд, 1982., стр. 156.

8

заблуделе вреве поколења", тако да је пред идеолошко-политичким сукобом осетио потребу да се приклони гостопримству, како то песник Хелдерлин каже, "миомирисне преда мном Азије". Као да је тај, из стиске неспокоја изронио немир, отворио капије Азије и годину дана у Ликији Проклу уливао осећај да "има вечну славу речитости на радост душе". Атина га је призвала да се врати и заузме онај положај трезвеноумне узданице, која би обезглавила све слободоумно и људима сходно и блиско, ако се о тај призив оглуши. Прокло, као побожан и трезвен муж то није порекао у својој савести, него се вратио и присуством заложио мисао, заправо оно што спрегнуто исказује теоријски (созерцатељски) домет.У општој химни Свим боговима, Проклова сумња изражава снажан раст, такав да захтева: "да ваљано већ познам бесмртног бога и човека", коју сумњу или чегрст доживљава као казну што га окива и тражи просветљење као и упућеност у смисао казивања древних предања, митоса у њиховој изворности и домету. Посебан смисао носи химна Хекати и Јанусу, услед његових обраћања Хекати као богородној матери и са („здраво буди, радујсја“) као и ромејској оданости дволиком, четвороликом Јанусу, који гледа на све стране света и тиме бива смишљен као начело свега овосветско божанског, у ромејском виђењу дволикости Хермеса и Аполона, који као један држи кључеве 365 дана, свега сунчаног круга, трудне године бивања. Друга и пета химна Афродити представља извесну свест о употпуњавању, одавању почасти дугу који неизбежно ваља да се врати, да му се удовољи. Једна небеска и друга земаљска-отаxбинска, а подразумевајући њен дволики карактер, Афродита је "неутрална", чак рекло би се "индиферентна" у неком далеком смислу самодовољности. Она једноставно речено условљава све, и ту је сва њена одлучујућа снага на земљи. Она је готово сама моћ богоматерње компетенције и одлучивања воља. "Мукотрпна путања живота", за коју Прокло моли Афродиту да га усмери својим љубавним стрелама тако да отклони "ледене пожуде", или, у химни Ликијској Афродити, да му улепша душу "кад је у посталоме избегла погубном жалцу жуди", казују о лепо сроченом осећају опасности од страсти. Афродита сама очигледно поседује глад са оним порочним непредвидљивостима које следе из изгубљене незајажљивости страсти, али зато није ни непоштена ни зла. "Погубни жалац жуди" и "ледене пожуде" су саставни део нас самих (наше автозоничне, личносне подсвести), и то се види као унутрашња, а не прирасла или спољашња несавршеност склопа људске душевности. Стога: "многи су избегли смрти што разара, Кад ка врлини упрте су очи". Саветодавној Атини Прокло се обраћа сасвим другачије, некако топлије и отвореније. Лично јој служећи у обредима (кружећи око ње не изостављајући ништа, учествујући и носећи све што следи по реду), он у химни отвара свој задобијени осећај присности у погледу живота и смрти, смрачења и светлости. Прича казује да је она искочила из Дивове главе, "из највишег низа, божанске серије", а по Прокловом искуству она је "отворила врата мудрости божјих стаза". У овој химни Прокло јасно даје до знања да није никакав слуга-свештеник предњеазијских оргијастичких култова Хекате, као што му неки приписују: "Секира твоја, у корену сасекав зверске главе Свевидеће Хекате, муке је ублажила рођења." Атина је одредила "свету снагу врлина", „живот украсила умећима разним / Усадивши душама стваралаштво умно", а када је успела да наметне Земљи Аполонову вољу да буде спасоносна "мајка књига", и њу је заволела и постала највише знамење јелинског рода. Нигде толико као у овој химни није испољена присност која прелази у молитву, из

9

теургије у њеном вишем облику као свештеноизлагања сјајних особина, до теургије која свој врхунац остварује у усрдној молитви "чуј, чуј владарице! са многим ти молитвама стижем". У оваквом торжественом низању стихова можемо да видимо, према оцени Вернера Бајервалтеса, да химне Проклове нису ништа друго него сама молитва философа, где он као песник одлично влада вештином химнографских предања. "Молитва философа", према њему, где се он усрдно обраћа вишем уму зарад достизања озарења, постоји и у коментарима на Кратила (103,24), Тимаја (168,27), као и у Плотиновим Енеадама, где је "мисао-светло" (7,41,5) и "источник светла" (5,7,21) и чин философствовања ка том источнику испремештајући.10 Акт философствовања као не само прочишћавајући, него и просветљавајући, важи и код Прокла, али у далеко разуђенијем смислу. То се догађа оним проширењем становишта, када се далеко темељније разматра појам "слике" и "вере" у вези са истином. Као што вера нема више значај физичке чулности убеђења или произвољности, него се воздиже до зачела недокучивости, тако и слика подразумева како своје оквире или уобличеност, тако и захват по дубини која је омогућава и претпоставља. "Икона" тако није значајна само за разматрање уметничких поступака (подражавања и стваралаштва), него и за ваљаност поимања. Мисаона пластика или умеће профилисања појмова који се воде до својих самоодређења, именовано је "онтологијом слике". За то мора да се стави у заграде свака прорачуната крутост унапред задатог учења, те да се појам дифузно саобрази како би био у стању да прихвати самопредстављање ствари кроз слику која није само "одраз", него и приказ са носећим степеном бивства или присподобљавајућом суштошћу, у прикупљању оних мање уочљивих обележја, која урањају појам у сликовито очитован живот. Ова пластика изражавања "онтологијом слике" није ништа произвољно, него строгост логике својствене самим појавама, која није ни спољашње-формална, ни категоријално-садржинска, него коренита или она која се остварује "по дубини протезања". Видљиво и невидљиво се далеко више прожимају него што то допушта категорематика формалне и садржинске логике хилеморфистичких свођења на просечне менталитетне домете људског ума. Прокло не трага за антропоморфистичким укалупљеним "људским мерама свих ствари", него их превазилази са разумевањем и наставља да трага за "автозоогенетским, изворно или самостално животним насталим мерилима стварности", за живућим-у-себи и његовим изискивањима порекла у окружењу где се затекао. Тако самостално живо биће или личност има и самосталан ум или аутоноетику (аутоменталитет), који је према начелима умности постављен у дијалектички однос, однос чувеног Платоновог мшљхxиј - учествовања, деоништва. Тако је оно што је хилеморфно лично и организовано као самостална јединица, појединачно, истовремено омогућено оним што га претпоставља као општим, које се сазнаје у напредовањима саморазумевања, у развијању снаге аутопсије (само-увиђања) и аутоноетике (самоосмишљавања), већ пружених менталитетних могућности. Праћење ове испрофилисане логичке равни онтологије слике, као сабраности унутрашњих испољавања психофеноменолошког богатства појава и облика, указује на важну везу са Прокловим химнографским настојањем, као својеврсним остварењем онога што је доспело до обухватног говора мисли у шифрама и симболима, до аутопсије стварности. Прокло, сасвим као и потоњи од Платона "теолози", сматра да је Отац истовремено и Творац света који ствара, демијургизује "из ничега" (Плат. теол., 16), али да томе стварању услеђује јерархија исходећа из његовог ума. Зато је тај свет најлепши. Сунце и планете свици игре божанственог. Естетика ватрености, чији је неприкосновен поетички

10 Beierwaltes, W..: Proclos. Grundzüge seiner Metaphysik, Frankfurt am Main, 1965, 287-284; 391-394

10

символ Сунце (попут нашег словенског Сварога као бога спољашњег и унутрашњег или видљивог и невидљивог огња), усклађена је са синестетиком (словесношћу) о уређености светског поретка у правилним обиласцима и путањама богоукрасне васељенске обједињености мноштва у јединство. Демијургија је и стваралачки и уметнички акт, истиче Прокло у коментарима на Платонов дијалог Тимај (334,18), те божански стваралац изграђује свет у добру на начин игре (334,15) тако да овладава силом која производи лепоту и усклађен поредак. Он је у игри коловођа (хорег), који као првобитна лепота (434, 28-31) својом сопственом лепотом осветљава устројавање светског поретка. Тај величанствени демијург боговима се обраћа надахнутим речима "пронизаним светлом умних замисли", као и "поражавајућом снагом" у унутрашњој лепоти и повезаности извршених деоба (199, 30-200,3); тако да све одише божанственошћу и од распадања се очувава пронизаношћу исијаваном лепотом. Није ли и наш песник Петар Петровић Његош осетио ову снагу првобитне лепоте коју описује Прокло, када је испевавао свој величанствени спев Луча микрокозма, исписујући међу последњим стиховима: О невини синови природе, о мудрости проста најсјајнија! До рођења свијета истинога, ви пресретни поклоници сунца! Ви сте вјерни небески синови, вас свјетила луче животворне носе к творцу, лучах источнику; луч је сјајна богословија вам, луч вам жертву у небо узводи, луч вам творца освјетљава душу!"11 И Његошев демијург је "дух превеличествени" који обједињава мудрост и стваралаштво у својој поетици, располажући метафизиком светла као својим неприкосновеним својством, исказујући исте недоумице око "природе материје" у разликовањима равни стварања попут богумилске теологије. Ту је задржана још једна копча са митским предањима, која је очигледно "мрсила" и Проклову душу, увезујући је у светлосне приказе стварности. Будући да је "из нечега" (т.ј. демијуршког бездана) створена и материја која није сама по себи зла, већ такве карактеристике поприма с обзиром на то да ли у њу улазе и обликују је као "примаљу" рђави или добри "ејдоси", сам свет се налази у судару и слагању супротности. Утолико и на овој онто-теогенетској равни, као и на митској, важи дијалектички закон јединства супротности у променама и динамици исхођења и преокретања. У том смислу, једном створени свет није дат као петрификована рационалистичка категорија, него се, као задат стваралачким потенцијама, унутар себе преображава кроз стваралачке енергије напредујући ка исконски Добром и Лепом (= Исконском незнаном божанству). У том је смислу свет божанска игра, јер тек у таквој игри може да се ствара, а за свако стваралачко дело неопходно је надахнуће слободом и неспутаношћу или, како је Прокло већ истакао у химни сунцу "судбински препуштен неспутан простор за игру". Синапсе које ову игру омогућавају, што се човека тиче, подразумевају оне претпоставке које, по Проклу, испуњавају захтеви за теургијским односом према животу, где је најважнији услов

11Петар Петровић Његош, Луча микрокозма, стих. 241-250

11

протезање према јачим равнима лепоте и доброте у осветљавању простора који се превазилазе унутрашњим сагледавањем и деловањем. Утолико аргументација Албрехта Јана за Проклову химну Богу сасвим може да буде уважена, гледано из склопа његове менталитетне (естетичке и синестетичке) опције битија. Када се уздизањем на предсветске равни постојања укаже у проширеној синестезији "пољана истине", тј. када се теургијски избори са превиђањима, мимоилажењима и заменама теза у сагледавању ствари, онда молитвени однос према животу и божанска прослављања попримају далеко ваљанија обележја. Она су пре свега лична и од њих није могућа никаква изградња менталних калупа или неприкосновених учења, која би служила пропагацији неког верског или политичког покрета у сврху изнуђивања уверења и групних потврђивања правоверности. У молитви је изгледа најснажнији лични моменат тишине или прослављање тајца, умног затихлог трена: О Свевишњи, јер шта друго с правом да те слави? (Како да величам Тебе у свему превасходног?) Како да те опева слово? Јер ти ниједном речју ниси изрецив"

12

Илустративни додатак I Орфичке химне12 СУНЦУ Чуј ме, блажени, свевидеће имајући очи вечно, Титане златосјајни, Хиперионе (преузвишени), небеско светло, Ти што сам изничеш, неуморни, неустрашивог погледа у живот, Десно си рађалац јутра, а лево ноћи, Живахно држећи четворорачвајућа времена, водећи коло. Брзотрки, живахнотекући, ватрени, возарем учињен сјајним, Неограниченим силама зврка уврћући путању Побожношћу указујући пут лепота, љут на безбожне, Златну имајући лиру, вукући свет у трку усклађен. Знамењодавалац добрих дела, стасали младић, Господар свемира, свирач, ватрени путе кругозавртели, Светлоносни, брзих мрежа, силни, плодни Пеане. Вечноцвети, неоскврњени, границо времена, бесмртни Зевсе, Свесветла ведрино, заокружено око света: С мером палећа светиљко и заједничким зракама Јављачу правичности, љубави изворе, господе свемира. Чувару лука, вазда више превасходећи, свеузводећи; Очи праведности, светло живота, о згуснути Громки бичу, рочности четвороизгледне путање, Почуј говоре, једном већ и живот скривени пројави. ДИВУ жртвена сторакса (мирисне смоле) Зевсе преузвишени, Зевсе неуништиви, теби Ово већ придобијени слободно подастиремо виђење. О краљу, кроз своју главу ти си све божанско објавио, Земну богињу мајку гледајући узвишена издизања И море, и васцело колико изнутра небо значи. Зевсе Крониде, жезлоношо, приступачни, олујносрчани, Свепородитељу, искону свих; свих пак просветлитељу, Терета скидајући, милостиви, очиститељу, свепотресајући, 12 Орфичке химне преведене су са старогрчког језика према иудањима књига: OI THS HRWIKHS POIHSEWS PALAIOI POIHTAI PANTHS, Aureliae Allobrogum, 1606.; Kern, Otto: Orphicorum fragmenta, 168. и Plotini opera, T.1 : Porphyrii Vita Plotini (ed. P. Henry, H.R. Schwyzer), Oxonii, 1964.

13

Дечаче звездани, грмитељу, управљачу, изничући Зевсе; Услиши ми хитролики оно што је незазорно у датоме здрављу, Дај смираја божанског и правичност у богатству славе. ЕРОСУ жртвени кадови Велелепног зазивам, светог, крви миле Ероса слатког, Стрелца крилатог, огњохитног, на напад спремног, Играча са боговима, а и са људима смртним. Вешт си, двоизрастао, над свим кључаоницама старији. И етера небесног и пучине мора и земље, а за дахове Смртних, колико их свепорађајућа богиња храни, зелени плод. Будући да си јединствен за све око тајне збијене, Од њих отклони лажне и застрањујуће нагоне. СНОВИДУ жртвени кадови Зазивам тебе, блажени, многохрани, у здрављу Сновиде, Анђеле жудњи, за смртне добробити највећа. Јер смирења тајно слатког сна су дошла, Призвана од душа смртних, ум тад будиш И у познања блажених сам преко сна улазиш. Скривено у тишинама душа теби је приступачно. Онима којима у побожности ум племенито греде, Као оно вечно лепо, промишљу би усавршавао сазнање. живо утежући ужитке човек бива удаљен Од лоших одмора, колико сам бог поставља жртава леваница, као и челни жречеви града. Јер богоугодним је оно најслађе вечна сврха, Док за зле не показује никакву нужност да брине Снени поглед, сам лоших показивач дела, Све док не приспе време да се јади реше. Него, блажени, молим те да ми казујеш божја открића Како би се сасвим приближио сазнањима исправним вечно, Јер у дамарима зала, од знамења ништа испољено није.

14

ДИОНИСИЈАКА књига прва НОНА ПАНОПОЛИТА Казуј, богињо, Кронида гласоношу ужарене зраке, Женидбеном миразу мука рађања глас је управљан умом, И из ложнице светлуцање Семеле; казуј и колена Бакха двороденца, као и из огња издвајање влажног Зевса новорођеног, полусавршеног од рађања мајчиног, Уздржаним рукама одсечени део обележавајући. Мужевног стомака одвојен од оца и госпође мајке, Благог изгледа другачијег потомства, кад је утеловљено Како ту масу невероватно држи бременита жена, Као оружјем севајући што доликује Атини. Носите ту шибу, удрите у кимвала Музе, И шаком дајте чокот што опева Диониса, Па и у играјућем колу Фара од камења настаде острво. Поставите ми Протеја многоврсног, не би ли се јавио, Многобројан имајући лик, да многобројне заветујем химне ... Пордалеј излази многодан укупан мењајући лик Прослављам Зевсовог сина, одакле род настаје Индуса, Кћери пантере што јаше на слону. ...(594 - 600) Некада се девојка забављала, блиставу узевши бронзу За судију лепоти што се огледа; обрисе лица Желећи овим сведочанством да повери безгласној вести, За нестварним трагајући ликом светлаца сенке у зрцалу, И осмехивала се понављању својих црта; а Персефона, Запазивши слику у бронзи, саму од себе пониклу, позавиде Док посматрала је варљив лик себе саме, Персефоне

15

ОРФИЧКА ХИМНА ЗЕВСУ /Евсевије, Praeparatio euangelica, (9, 1-5): Сагледај мудрост Јелина разматрајући је н а следећи начин. Сматрајући ум м космоса за Зевса, који све у себи затвара саздајући свет, како су они о њему учили према теологији, која понавља Орфејеве речи:/ Зевс беше у почетку, и снажно блештави Зевс биће на крају. Зевс је напред, и Зевс у средини; све је по Зевсу успостављено. Као муж родио се Зевс, и Зевс је бесмртна дјева. Зевс је оснивач земље и држач блештавог неба; Зевс је владар и краљ, и свему је Зевс прародитељ. Власт је једна, један бог, велики вођа васељене, У једном краљевском телу целокупност се света слива, Огањ, и вода, и земља, и етер, размеђе дана и ноћи, Ум, прародитељ ствари, и љубав, слатки источник, Сви они належу у велико Зевсово тело. Видљива је Зевсова глава, и лик светлозарни предиван Светао је бездан небеса, што својим златним веригама Колебљиво трепћућих звезда сенчи слободу праменова. Бичеви с обеју страна два златна су рога, две зоре, Излазак и залазак сунца, пут је богова небесних, Очи су Сунчев сјај и светло које одсејава Месец. Ум његов чист је етер, нелажан, краљевски, вечан. У њега се слива све и звучи, па никаквог звука не бива Од клепала, звона, говора, илÄ тихог гласа смртних, А да скривени су слуху свемогућег Зевса Кронида. Вечна је његова глава и бесмртна промисао јасна. Сија његово тело. Неограничени и неусколебани Несломиво су му истурени громадно моћни удови. Леђа и громке груди и кичма необухватна бога. Ваздух пространо набијен; у велика разрасла се крила Не би ли паром доспевала свуда; свештени божји стомак Општа је мајка-земља; на узглављима круте планине; Средишњи његов појас пучина је многоталасног мора И океан; а табани су ногу подземна недра, Тартара тама влажна и последњи предели света. Сакривши све од очева у слатко ушушканом свету, Зажеле се наново да изведе из срдачних дубина; чудотворац."

16

ХИМНА АПОЛОНУ /Из Порфиријеве биографије Плотина/ Бесмртна песма је чији увод фрулом славим За благости пуног пријатеља, а умилнијим од меда Звуцима откивам славопев благозвучне китаре под златног трзала пребирањем. Призивам такође и Музе нека учине склад гласова чујни Разноликост што ће казаног да прате заносом складним, Не би ли устројиле хор у част Еакиде, и где позвани Заносима бесмртним и хомеровским певањима биће. Него, крени свештени хоре Муза, запојмо нашу песму Заједничким надахнућем ујединимо од свих топлији пев. Ја сам између вас, ја Фојб са бујном косом; Демон, претходно човек бивши, али сад који судбу Божанскију прибавља, откад си прекинуо окове нужности то веже људе, далеко од хуке што јечи из удова твојих. Бацио си се духом и запливао ка ивици Таласима окупане обале, журно да удариш свој правац, По веома вијугавом путу, далеко од зликовачког народа то прати чисте душе благосавијену путању, Тамо где унаоколо сија Божје светло, тамо Правда У једној чистој средини од зла што правичност презре. Чак и онда када си скакао да избегнеш грки талас Крвожедног живота и мучним ковитлацима узнемирен Усред метежа и непредвидиве гужве затечен, Често ти се боравак блажених јавља као циљ сасвим близак, Често зраци твог ума који су дали да се изнесу Као сопствени полети на дугометне стазе Кроз правилне кругове једног божанског пута Бесмртни су их уздигли да их на прави пут успну. И они су ти дали један густ зрак светлости Да би ти очи уживале у призору након велике таме. Чак ни лаки сан није ти отежао капке, Али када си подигао тешки засун од магле Што капке ти је затварао, својим си очима видео, у вртлоге однет, Многобројне лепоте, што их међу људима лако Нико видео не би, колико год се сматрали искаоницима мудрости. Али сада, када си ослободио шатре, напустио гроб Своје демонске душе, ево те како корачаш у сред групе демона Који оживљавају пријатне поветарце доба. Тамо може да се види пријатељство, па и раскошне жеље тамо, Испуњене једном чистом радошћу, попуњаван трајно Од божанског довожене амброзије тамо где љубав Јесте умиљата, и дах истанчан спокојним етером,

17

Тамо станују од златног рода потекли, Дива великог браћа Минос и Радамант, тамо праведни Еак, тамо Платон, света сила, Тамо такође лепи Питагора и сви што на хор су пристали Бесмртног Ерота, сви они што рођену су заједницу стекли Са блаженим демонима. Да, тамо је то где се хор трајно весели У слављима. О блажени! колико си борби поднео пре НегÄ си почео да се крећеш иза чистих демона, моћним наоружан животом. Прекинимо нашу песму, Музе, хор благоматичног круга, У част Плотина многосличног богу. Кад то што исказа моја китара златна (поје) благовечно.

18

ПРОКЛОВЕ ХИМНЕ БОГОВИМА ХЕЛИОСУ Чуј нас, Титане златни огњеног ума1, краљ што га има, чуј светла уделитељу, носиоче живота, вођо Кључеве почетка сам што имаш, и највишим складом Обиља ток световима тварним вазда удељујеш. Чуј ти што изнад чврстог етера јеси Ти који држиш пресјајни срчани света круг, И својом промишљу, што ум буди, све испуњаваш. Путањом везане планете2 непрестано шаљу Преко устрајних и чилих коловођа Капи твог огња земљанима, живућег вечно. А свака, опет, услед ваших повратних путања, У складу са законом доба, процвала је врста3. Хука елемената што срћу један на другог Нека престане, кад неизрециви те покаже родитељ4. Од суђаја ти је препуштен неспутан простор игре, А оне5 се преокрећу назад од силине ланене судбе Колико год желиш, било да господариш, било да крепко владаш. Из вашег низа6 иступи краљ богоугодне путање Аполон, с предивном китаром славећи, Таласе оних што бучно настају стишава он. Милошћу дарова твојих, из безазлене дружбе Пеане, када лековитог залета бејаше,

1 О умном огњу казује и његово разматрање на Платонов дијалог Парменид (Procli in Parmenidem, col. 1043-1045, Cousin). 2 Планете су утегнуте и опасане, те везане путањом оспособљене да преносе огњене сунчеве капље људима. 3 Слично казује и у разматрањима In Timaeum (r.275 E): „А опет су (теолози) у лутањима правде за нека доба, попут поузданости у изобличењима, да би их по смислу довели у једнакост.“ 4 Хука елемената или узбуна, бука стихија. 5 'Ay de, а оне – односи се на планете. Ненарушив простор corÒj ¢stufšliktoj су богиње судбине оставиле сунцу и планетама да се окрећу по нужности `ланене судбе`. 6 SeirÁj d' ØmetÁrhj- из ваших ланаца, хомерских небеских верига.

19

Без злобе, правилним складом ширен је свет.7 Тебе дичног Дионисови родитељи славе. Атиса сад величају песници у новим неким дубинама шумским8, А други нежног Адониса помињу појем9. Од претње твог хитрог бича плаше се Демони за људе погубни10 дивље страсти, Невоље што наносе нашим душама јадним, Да навек у тмини свог заглушног живота Од тела свакакве невоље трпе, јер пожелеле су јарам,11 А у забораву дворана12 свог блиставог, преузвишеног Оца Него, од богова понајбољи, огњовечни, блажени геније, Слико свепорађајућег бога, узвиситељу душа; Послушај, и од сваког ме греха заувек очисти; Прихвати молбу многосузну, од погубне срамоте Избави ме посебно пазећи на муке, Ублажавајући брзо око Правде13, која све види. Вашом помоћи вазда, која уклања зло За душу ми допремаш свештено и преблаго светло, 7 Прокло, Уз Тимеја, 325 A, где исзче да је сунце заслужно за најбољи поредак живљења, где се појавио и Асклепије са својим умећем лечења. 8 Спомен на Хомеров стих (Од. 17,316): «Када би гонио дивљач по дубоким честарима шумским», доведен у везу са Атисом, односи се на његову љубав према нимфи Сагаритиди, због чега му је љубоморна Агдистис /Кибела/ помутила ум да се у лудилу ушкопи и умре убрзо након тога. И Овидије спомиње причу да су из његове крви никле љубичице (Ovidius Fastes, Pausania Historia natur. 17,10; Arnobius Adv. Nat., V, 5). 9 Адонису је као вавилонско-сиријском божанству било право име Тамуз. Већ се код Платона у Федру спомињу његове `градинице` (Fedr, 276B3), у значењу љупкости и пролазност. Из освете према Афродити, Арес се окомио на њега као њено посвојче, и у лику дивљег вепра га је смртно озледио, па из Адонисове крви никну руже, а од Афродитиних суза сасе. Ојађена Афродита измоли од Персефоне да Адонис јесен и зиму проведе у царству мртвих, а пролеће и лето да буд с њом. Крајем лета у Александрији је слављена Адонисова и Афродитина свадба, изношењем кипова на постељу и прилагањем воћа, колача и миомириса. 10 Ову `хитрину бича`, кога се демони плаше, те дивље страсти које су погубне за људе, као да треба повезати са светлом које доноси рађање дана, а не без разлога повезивати са неистомишљеницима. 11 Кузен наводи уместо „потхусаи“ /пожелеле су, пожуделе/ уместо „пазхусаи“ /претрпеле су, доживеле/ као варијанту A,B,E кодекса, позивајући се на химну Музама (стих 8-9): «тамо ти је незалутали да се обрушиш у зраку рођења, да се око избора тварног метежа кајеш.» 12 Авлије очинства и раније се спомињу као мето заборава, попут деце која су у детињству отета од родитеља и касније не препознају ни оца ни саме себе. 13 Прокло, Уз Тимеја 11 Е: „Оно што је васпитно и праведно, аналогно је синцу, уз којег је унутарсветска правда и понесеност и седморострукост по теолозима“.

20

Да тера самртни мрак од погубног отрова настао По телу отежалом. Дар је то сјајнога здравља. Узвиси ме до славе, до предака по части14 Музама сачињеним даровима љубављу бих да певам, А трајну срећу што долази из љупке побожности Желиш ли, дај ми господару; а све да учиниш можеш С лакоћом, јер јачу држиш власт и бесконачну помоћ. Ако се шта судбом данима од запретаних путева вретена Звездановртложећег, под олујама погубних пређа Надаје, од самог је тебе спречен тај велики спас. 14 Пошто се захвалио и Асклепију на дару `сјајног здравља`, Прокло користи склоп израза: progÒnon t' ™nˆ qesmÒij, што дословно превођено значи `до предака по постељи`, а у значењу према обичајном закону наслеђивања части по колену, према пореклу насталог од предачког старешинства.

21

МУЗАМА Прослављајмо, узносеће светло славимо складних, Милозвучних кћери девет, великог Дива, Што заштитише душе, у животну ухваћене Дубину15, од неумитних јада пореклом насталих Посвећењима од књига чистих, што ум подстичу; Те их поучише да брину за заборав Дубокоолујни, траг да имају,16 и очишћене Да доспеју до предодређене им звезде, Откуд одлуташе, да се обруше у зраку Рођења17, и за оним поствареним лудују у жребањима. Него, богиње, жар мој разбуктали стишајте, И очарајте ме умним причама18 мудраца, Да ме ни род безбожних људи19 не одведе Од пресвете горске стазе, плодоносног сјаја, Увек ка светој светлости вуците моју душу, Веома збуњену од заблуделе вреве поколења20 Бремениту од ваших кошница,21 ум што снаже Да има вечну славу речитости на радост душе. 15 Ухваћеност животном дубином је опис `поземљарског живота` који и за Хомера има своју радосну страну у близини муза: „И срећан је онај ког Музе / Заволе, са усана му тече беседа слатка“ (Хомер, Химна боговима, Loeb Un.press, 1977, str. 450). 16 ”Icnoj œcein - бити на трагу, траг имати. 17 E„j geneqlh…on ¢kt»n – обрушавање `у зраку рођења` је улазак у другобивствовање, оваплоћивање умног зрна које заборавља своје порекло. 18 На саме митове Прокло гледа дијалектички, и сасвим у духу платоновске традиције чешће него што би се очекивало уме да покаже скепсу, као и да критикује, али и да присваја `мудраћке приче`. 19 'Adeisiql»n – без страха од божанског. Несувисло је то приписивати хришћанима, јер је њихов егзистенцијални израз односа према Свевишњем страх и трепет (што је посебно истакао Кјеркегор). 20 Или - „од вреве мноштва тумарајућег народа“. 21 Варијанта b…blîn /књига/- „ваш хранидбени ум отежао од књиге“, може да се чита и s…mblîn /кошнице/ што је познато од Вергилијевих Georgika, а што следи и Кузен.

22

АФРОДИТИ Опевамо чувени ланац, ниску Афрогенеје И велики краљевски извор, откуд су крилати Процветали, свеколики бесмртни Ероти. Неки од њих тако умним стрелицама гађају Душе, да задају узносеће подстицаје жудњи, За хтења да угледају мајчинске трагове ума;22 А други су очевим одлукама и промислима, од зла што бране, Послани, да поколењима величају бескрајни свет, Па у душама постакоше чежњу23 за земским животом. Неки опет, вазда су посвећеници24 разноврсног пева миловања брачних, како би од смртног раста Сасуда страдалних, род људи божански био; А свима је збринула дела Китерка љубав што рађа. О богињо, та сигурно слуха пријазног уши имаш, Било да обухваташ велико небо, где си, кажу, Душа што свемиром тече да са божанским зближи, Било да седам кругова над обручима етерским боравиш, Изливајужи нам у низове (живота) неуништиве снаге. Послушај и мукотрпну ми путању живота Усмери стрелама најправеднијим, господарице, Отклањајући ледене пожуде без (праве) љубави.

22 mhtîroj „scanÒwsin „de‹n – према мајчинским траговима гледати, ићи по њеним тежњама. 23 C…meron – дражести, чари. 24 Кузен је у свом предлогу оставио израз `епоптеусин` (посвећујући), што се чини примереним.

23

ХЕКАТИ И ЈАНУСУ Здраво чувена мајко богова, лепог потомства, Здраво Хекато предворкињо,26 премоћна! А и ти Здраво буди Јане праоче,27 непролазни Диве, здраво старији од Зевса. Блиставом учините стазу мог живљења, Добрима испуњену, а зле болести отерајте Из удова; душу што по тлу бесни Тргните, посвећењима је чистећи што ум буде.28 Да, молим вас, пружите руку, мени што чезнем Пут богоназначен покажите, а светло драгоцено гледаћу Одакле је од рођења злима удељено да беже. Да, молим вас, пружите руку29 и приведите ме Ветровима вашим, напаћеног, у луку побожности. Здраво чувена многоимена мајко богова,31 лепог потомства, 26 По предању Хеката потиче од громовника Зевса и телурске Деметре. Она је богиња која господари душама у царству мртвих држећи кључеве Адских капија, тако да се креће у друштву сени, утвара и демона, које најављуе лавеж паса или њихово завијање. Прокло има у виду њену особину да одлучује о правди у људским размирицама, седећи у аулама или трибинама уз престо, поред оних који пресуђују као краљеви, или утичући на њихове одлуке. 27 Јанус као божанство које је владало у Италији пре Сатурна, али је у бегу од Јупитерове јарости допловио до Лацијума, био је срдачно примљен и препуштена му је власт над Каптолом. По пријатељским односима са Сатурном, он је према Проклу важнији и од самог Зевса, који није могао да е уздржи од самодржачких страсти, те је свргавао и прогонио и властитог оца. 28 Cšlket' је више трзање и подстицај, избијање из одређеног стања и отварање очију за ситуације које надолазе. Оно што је дато јесте скровит, али неогранићен живот /сем коначношћу/, као хоро-ноја или плес духа са правилима која важе за то хватање у коло и и извођење сплетова првобитности – показивање компентенције. 29 Хеката је по њеном рангу друга. Израз Dòte ce‹ra значи руку као орган духа и могућност извођења на `богоназначен пут`. Као да је овде Прокло сасвим налегао на чувено `пружање руку` Григорија из Нисе или Григорија Теолога, без обзира на то што је вазда спреман да се ратоборно разрачунава са њима (Микеланђелово `додиривање прста` из Сикстинске капеле, као да крије тајну ових `дистанци са симпатијама`, јер Адам је посрнуо за Евом у бездан нечастивости наговорен самим нечастивим. Зашто онда Проклу у оваквим интимним тренуцима, када органска ипостаз историјсог пројављивања наступа, ипак не би могла да буде блиска упркос сим оним Хекатичким грохотима и похотљивостима, које је Михаило Псел тако добро описао као изворе њених главињања и звериња по њој, које од тога живи. Једни је зову „змијозмајевском“, други „несастављеном“ (вероватно са самом собом), али је она краљица хаоса, „оно лавовско“. Хеката је и по Пселу `оно друго` порекло, по води, па Јован Итал додаје: „Такви извори идеја, кормиларење, оно што разматра и чудесне другачије и важне /идеје/, што неки повезују са онима што припадају истим оћинскима горе, а неки целине истих преносе непомешано, те неповезане са оним од источника дејствовања. Сваки од свемирских вођа има непомешано тројство, премда онај који је први огњено, онај који је у средини етерско, а онај који је трећи тварно /својство/. Од седмице потиче последњи извор, тродејствени узрок предметно-умних раздвајања, па је он узрок другачијости, премда су помешани по изврсности, као што су према суштини небеске вође они који највише проузрокују.“ (Јован Итал, Писма некога ко је описан као углаом нјмудрији, у Oracles Chaldaiques par E. des Places, Paris, 1971).

24

Здраво Хекато предворкињо величанствена! А и ти Здраво буди Јане праоче, непролазни Диве, здраво старији од Зевсa.

31 Тако се женско божанство кроз ова два именовања (`Мајка богова`, многоимена) узвишава на божанске равни. Велика Мајка је она Киммерис тхеа Пелазга и Старих Словена по Милану Будимиру нађеној по епиклези код Хесихија, која је препозната као култа појава балканско-анадолских божанстава. Хиперборејски венци од класја (трипољска цивилизација све до Закавказја и Туркестана) упућивали су да се није радио само о аграрним култовима, него и о храмовним славама, који подразумевају дарове у житу, тако да је епиклеза иведена од старијег `кабелос`, `какбабос` или `кававос` (код Арнаута сачувано у номинацији Каваја, `слобода`, а у именичком је сродству са српским `кобила`. Кабула као архетипа 1сродности, заједништва` подсећ и на `кабирске плесове` и њихову везу са дискоурима (Пдалирије и Махаон /Манаф теандрит/) као служитељима `Велике мајке`, Alma Cerres, Omnia Demeter или кимеријске /старосрпске/ богиње Кибеле. Када будемо доспели на праг лишавања овог огромног баласта који нам притиск душу непрестаним релативизацијама свега што јесте и што није, можда ћемо разрешити и усудни проблем да све креће по злу кад се најмање надамо.

25

ЛИКИЈСКОЈ АФРОДИТИ Ликијску краљицу славимо, девицу Афродиту,32 Њен свештени лик, што препун помоћи од зла Брани, а негда га по имену града устоличише Отаxбине наше владари, пророчанског духа.33 Знамење умне свадбе34 садржи он, умом песама светкованих, О Хефесту огњеном и небеској Афродити,35 Коју олимпском богињом су звали,36 рад чије Моћи, многи су избегли смрти што разара, Кад ка врлини упрте су очи, а из постеља родних, Стамено, честитог смисла, поникло је поколење, У свему обдарено што беше, спокојног живљења. Него, прихвати и наше речитости жртву,37 Господарице, јер по крви сам и ја Ликијац,38 Душу, што од ружне се уздиже ка полепшаној, Кад у посталости је избегла погубном жалцу жуди. 32 Израз Kourafrod…thn означава младолику, девојачку Афродиту. И етимолошки израз у санскрту за појам божанског deva, devasya, означава слично српском „девицу“. Уосталом, новијих је датума сазнање, да у животињском свету женке немају `химен` /“крвавост“/, ону физиолошку опну која обележава девственост, тј. која нестаје након полног општења или сексуалне комерције на коју се још и Кант обрушио као на номотетички акт правног поседа матримоније, а да притом није исто као `крвављење` или менструација, тј. месечни циклус биолошког обнављања материце са крвним изливима. 33 Qeofr£dmonej ¹gemonÁej – такође и `богонадахнути владари`, а agalma је `кип, статуа` колико и `свештени лик`. 34 „Умна свадба“ се односи на љубав Афродите према Хефесту, где се љубавне супротности спајају (небеска лепотица и хроми бог ватреног подземља), што за последицу има снагу и издржљивост као узорну слику енегије љубави. 35 Прокло, Уз Платонов Тимеј, р-101 истиче: „Зато и теолози запретаност Хефеста и Афродите, што прибавља поистовећивање, нижу у целине“. 36 У Спарти је постојао храм Небеске Афродите – уп. Pausanii descriptio Graciae, Laconica.12. То је сасвим разумљиво, с обзиром на онлику раширеност мушког педерастијског култа, где су момчићи следили инстинкт вође у обуци борилачким вештинама који би их по правилу обљубљивао, а жене се рецимо радовале победи Тебанске војске, којој су се подавале без остатка, јер су до тада могле да очекују венчаног мужа да им се појави само у мрклом мраку ради остављања потомства. `Недодирљива Афродита` је смоосуда због пропасти. 37 „Жртва“ је веома симптоматичан појам, као да надокнађује неке несрећно ускраћене моменте. 38 Да је Прокло пореклом из Ликије, види Marinos, Vita Procli,23.

26

БОГОВИМА (заједничка химна) Чујте, богови, што кормило свете мудрости држите, који у душе смртника, удевајући узносећу ватру,39 Вучете према бесмртнима, мрачне кад пуштају урвине, А прочишћене су од ваших неизрецивих посвећења.41 Чујте, спасиоци велики, из књига ми светих Пресвето принесите светло разгонећи маглу, Да ваљано већ познам бесмртног бога и човека, Те да ме под олујама лутајућег, не би држао Демон што злоставља, од блажених далеко.42 Нека се не мучи невољна, што пала је у олује Ледећег рођења, душа ми у чегрсти, Казном што оковима живот језиви спута. Него богови, власници широкосветлеће мудрости Почујте, те оном што узвишеној стази хита, Обзнаните тајне и посвећења из светих прича. 39 У кодексима A, V, E уместо „ватра“ стоји „ светло“. 41 Мистагошки елемент Проклових синестезија, где се подразумева деловање теургијских надахнућа и личних проживљавања са знањем о њима, тј. аутопсије. 42 Da…mwnoj, лат, genius, је извесна сила у човеку, снага његове душевности и умних моћи, која омогућава продорност у увидима, како је у философији знано од Платонових дијалога и Сократовог духовног искуства. Повезано са недоличним условима на које се пристаје да би се такви дарови стекли, исти тај појам означава најмрачнију страну људског бића и последњу превртљивост у свему, нечастиве делотворне силе, легију зла, како је у овој химни спомиње и Прокло.

27

АТИНИ САВЕТОДАВНОЈ Чуј ме, Дива оклопника чедо, што потече Из родитељског извора и из највишег низа, Ти мужевна, штитоношо, премоћна, силнога рода, Девице снажна, Тритогенејо,43 копљоношо, златошлема, Послушај, те срца добродушног,44 песму ми прими, господарице! Немој тек тако вихорима да пустиш моју причу,45 Ти, што си отоврила врата мудрости божијих стаза,46 И савладала богоборна племена Гиганата земских,47 Ти, која си умакла Хефестовој жудњи незаситој И несаломиви појас своје чедности сачувала. Ти што си спасла неискидано срце господара, Већ искомаданог по удовима етерског Баха Рукама Титана, а остатке му однела оцу, Да би млад, по неизрецивој вољи родитеља, Од Семеле на свет произникао Дионис.48 Секира твоја, у корену сасекав зверске главе Свевидеће Хекате, муке је ублажила рођења. Ти си одредила свету снагу врлина, што смртне буде, Ти си читав живот украсила умећима разним,49 Усадивши душама умно стваралаштво. Ти си судба акропољска на преузвишеном брду, Знамење највише величине твог рода, господарице. Ти, која си заволела земљу спаситељку, мајку књига, Наметнувши свештену жељу брата очевог,

43 Милан Будимир, De tempestatum daemonibus (О демонима буре), објављено делимично на српском као „Атина Тритогенеја и атички Тритопатреји“ у Гласник земаљског музеја БиХ, Сарајево, 1920, стр. 295-327. 44 qumî – нарочито осетљива, срчана у души. 45 MÚqwn – приче о божанским происхођењима и односима, традиционалне каже, скаске. 46 Proclus, In Timaeum, p. 26 D: „Јер иста богиња садржи и све светотворство, те у истом поседује оно умно и животно, а преко ње се све обелодањује, као и јединствене снаге по којима се деле унутарсветовне супростављености. Кроз атинску светковину се све показује, па се са даровима богиње све и употпуњава, те све доказује путем многих разнобојних просветљавања до стизања у јединство. Јер у тим смо светковинама заједно у радости и животном истомишљеништву, па је двоструке суштине Атинино стварање, целовито делимично, надсветско и унутарсветско, умно и чулно, с ону страну већ датог и уграђеног у заробљени распоред, тако да се откривају умни низови богова, у који су те силе тако постављене, као и оне од богова што превиру по световним силама.“ 47 Proclus, In Timaeum, p.184 D: „Него, сва су се друг стваралаштва поделила на дељивост богова, а једино срце неподељености је промисао Атине“. 48 Proc., In Tim., p. 334 C: „У свему би било најистинитије да се јединица тих новим назове богом. Јер таквим су придевком теолози ословили Диониса, који је јединица целог другог стварања, будући да га је Зевс поставио за василеја свих унутарсветских богова и наменио муу првенствену част.“ 49 Многовидним умећима /уметностима/ Plat. Legg.; Proc., In Tim., p. 52 B.

28

Име твоје да има граду си дала, и добрих душа У борби узвишен знак, на висова широком врху, А потомцима си помогла да роди маслина.50 Кад је на Кекропиде под вођством Посејдона Дошао безмерни, узаврели талас из мора, Ударајући све својим захукталим водама. Чуј ме ти, што просеваш светом светлошћу лика,51 Дај ми достојну луку за странствовања по земљи, Дај души свето светло из твојих посвећених прича, И мудрост и љубав! Дахни љубави вољу Колика је и твоја, толику да из земних груди И за Олимп добро штити, попут доброга оца ћуди. А ако ме савлада какав зао грех живота (Та знам да се од разноликости тргам, ка мноштву Дела безбожних, што вређаше с безумног срца), Смилуј се, нежна саветнице, спасу смртних; не дај Да постанем застрашујућим пљачкама жртва и плен.52 По тлу сам полегао, јер молим се да будем твој. Дај ми чврсте удове и здравље лишено јада, А уклони гомилу оштрих, телогубних болести, Да, молим те, краљице, својом бесмртном руком Отклони погубност црних мука у целини. Дај животу што плови ветрове спокојства, Децу, брак,53 славу, срећу, благонаклону разборитост, Убедљивост, горљиво пријатељство, довитљив ум, Власт над непријатељима, вођство међу људима Чуј, чуј владарице! са многим ти молитвама стижем По сили потребе, а ти благонаклоно уво имај.

50 Proc., In Tim., p. 283 E: „Иста има многобројне силе које као одржавајуће подражавају поредак просвећеног дејствовања, а по томе Атину слави отаџбина Атињана као хранитељицу и велику дародавку.“ 51 Proc., In Tim.,p. 52: „Засијавши из истог, божанско је светло, јер јесте светлоносно.“ 52 Одређена је то алузија на Хомера из Ил. (V, 488) - "¢ndr£si dusmen»hssin ›lwr kaˆ kÚrma gen»she..." а пљачка и заплењивање људима поред лаке добити доносе и невоље, јер је безакоње увек спремна могућност оглушења о правду, која је спора, али ипак вазда доступна. 53 Очито је да Прокло овде моли и за честит супружнички живот и потомство, мада се из Мариносовог животописа не да јано разазнати да ли је тог у његовом животу и било. Мора да је лично био веома деликатан и срамежљив, јер истиче да се веома млад оженио када је боравио у Египту, а исто тако и да се није женио у Атини, па то оставља недоумицу у погледу тога колика је чежња женског рода за њиме бивала и остваривана.

29

БОГУ О, Свевишњи,54 јер шта друго с правом да те слави? (Како да те величам у свему превасходног?) Како да те опева реч? Јер ниједном речју ниси изрецив,55 Једини будући неизрецив, премда саздаш све што се каже. Како да те ум види, кад уму никако ниси дохватљив, Једини будући недокучив, премда саздајеш све што се мисли. Све те призива што језик има, и што је немо, Све те мисливо прославља, као и немислеће. Јер заједно чезну, заједнички уздише све живо Око тебе. Све ти се самом клања, и теби све Залогом твојим мисленим казује утихле хвале. (По теби избуја све, а ти једини ниси због ничег) У теби све је мирно, све ти збијено хита. И за све одредиште бићеш, и један си и припадаш свему. Не будући ни једно ни све, многоимени, како те звати? Оно једино недозовљиво? Који ће ум небески57 У преосветљене тајне да зарони? Милостив буди, О, Свевишњи, јер шта друго да те с правом слави? 54 'Epškeina rerum summae /Leunclavius/; omnia qui superans /A. Jahn/, „Свевишњи“ будући да је изнад свега јер све превазилази. У спису Теологија платоничка /I, 10, r-21/, прва претпоставка је - pantÕj ™pškeina toà Ôntoj ¢numne‹n – да прибавља ствар онострано свим бићима, тј. да има безусловно постојање божанског бога и да је Јединица свих јединичних појединости (ibid. II, 9.; II, 24, p-163). 55 LÒgou oÙdenˆ ·htèj „ниједним говором исказив“. Оно што је надбивствено у целини, неизрециво је (Plat.Theo., I, 10, p-21), као и оно првобитно код богова (ibid., II 4, p-105), а израз тог првобитног бога је тајац у божанском, неисказиво (ibid. II 11, p-110). 157 Албрехт Јан се залагао з тезу о аутентичности Проклове химне о недокучиво божанском, што може да буде, а не мора да значи (Albrecht Jahn, Hymnus in Deum Platonicus, vulgo Gregorio Nazianzeno adscriptus, nunc Platonici vindicatus, Halis Saxonum, 1891). Мада многе Проклове изјаве говоре о суверемом монотеизму, ипак иза њих није могуће наслутити хришћанско јенократно откривење, сем у алузија и, највероватније, притајеној љубомори што тако нешто није приступачно у паганском дискурсу (Theol. Plat., III, 7, p-131 или ibid., III 20 p-163). Питање који пренебески ум може да зарони у преосветљене тајне, тешко да може да се носи са идолопоклонством, тако да ипак претежна страна иде на руку Григорију из Назијанса(329-389), који је ћитав век пре Прокла запевао: «О Ти који си с ону страну свега / Како бих те другачије смео опевати? / Како да те људска реч похвали? / Јер ниједна Те неће изразити. / Како да те ум схвати? / Јер ни ѕа јеан ум ниси сазнатљив. / Једини Неизрецив, / Јер си родио све изрециво. / Једини Несазнатљив / Јер си родио све сазнато, / Све што говори и не говори Теби кличе, / све што мисли и не мисли Тебе слави. / Јер све заједно жели, заједно отрпљује муке рашања / Тебе ради / Теби се све моли, и све што је Твоје знамење препоѕнало / Пева ти затихлу химну. / Због Тебе све стоји, због Тебе се креће, / свему си сврха Ти, Један и Све и Нико. / Ниси ни Једно ни Све, о Свеимени, / Како да те именујем Јединог неименљивог? / Који небески ум можепродети кроз небеске засторе над наоблаченошћу? / Буди милостив, Ти који си с ону страну свега/ Јер како бих смео другачије да Те опевам?»

30

ЖИВОТ ПРОКЛА ДИЈАДОХА ПРОКЛО ИЛИ О БЛАЖЕНСТВУ Маринос Неаполит I Било да сам гледао на величину душе или на друге одлике нашег савременика философа Прокла, па још и на оно што је приспело да живот таквог поуздано опише и у снази говора, а спрам тих се видећи у говорима незнатан; лепо ми се учини да се држим спровођења ћутања, да се (оно говорено) не достиже помоћу скокова,1 и погубно је да такво запљускује из казивања. Него, нећу да нам намећем та мерила писања, већ ћу охрабрено да узмем у обзир да (једни и) исти појединци не приносе на жртвеник у светилиштима увек одлично сачињене светиње, већ тако да се неки припремају за жртве бикова и јараца, а неки од осталих тако да тима припремају приносе обраћањем боговима чији су жртвеници.2 Тако се израђују и истанчанији славопеви, било у размерима или без њих, док други немају шта ни да понуде осим облатни и миришљавки. Ако им је случај наклоњен док изливају леванице, те зазивањима произведено по неким називима затутњи, ништа није милозвучније онима који их користе. Помисливши то, бојим се да на крају, према Ибиковим речима, могу: да постигнем побољшавање човека грешењем, не против богова, како он рече, већ против мудрог човека3 (поготово кад он не би био прави, те од свих његових пријатеља ја треба да ћутим, а и супротно, да починим сваку грешку, не би ли рекао истину о њему; упркос томе што сам баш ја, од свих људи, под великом обавезом да говорим отворено). Могуће је да се не мењам према људској части (јер нису ме сасвим пажљиво проценили дрзником, разилазећи се од изворног погледа преко опакости разума неких, или још и опаснијом душевном болешћу). Услед свих ових разлога, понекад ми се чинило, што год да напишем, од било које од миријаде својствености у пребогатом животу философа то је о истоме целокупна истинита приповест. II Нећу, као многи писци, да почнем деобом предмета у поредак поглавља, него ћу као најбољи основ да узмем срећу (благодајмонство) тог блаженог човека. А знам да од свих људи ранијег времена који су проглашени великим он бејаше најсрећнији; а да не говорим једино о срећи мудрих, макар се то издвојеношћу најчешће и разликује, као ни о

1 Овакав приступ поступног излагања без чињења наглих скокова, Платом је у дијалогу Kratil (p.413 B 255) посебно похвалио. Непознати схолијаст је вредносни основ потребне мере за стил упоредио са кројењем. Маринос није иза себе оставио друге списе, али се за ово житије може рећи да поседује особине "syntaxis ornata", што преводиоцу чини потешкоће, али се само излагање не може назвати несувислим. 2 Фестижијер је упозорио како важи да „У платонској традицији lÒgoj (смислени говор) или di£noia, дискурзивна разложност, не искључују noàj, као врхунску тачку нашег суштаства (цвет нашег суштаства, Proc., In Alc.,247. 10 s.), и која је првенствено средство преко којег се везујемо за Божанско, као што се види кроз план који је усвојио Маринос у његовом животопису“ (A.J. Festugire, Etudes de Philosophie Grecque, Paris, 1972; "Polja", 362, str. 61). 3 Овакво позивање на речи песника Ибика, сусреће се и у Платоновом дијалогу Федар - kaˆ pîj edusopoÚmen kat' ”Ibukon, m» ti par¦ qeo‹j - ¢mblakÒn tim£n prÕj ¢nqrèpon ¢me…yo ." (Pl., Phaedr., p. 232c).

31

поседовању самостално врлине за добар живот; а не говорим ни о само доброј судбини која је слављена код других (јер је /Прокло/ присвајао и све пропадљиво, о чему се само споља говори као о врлинама). Додуше, желим да се говори о савршености, и на сваки начин потпуном виду усрећености, који из свега овог происходи. III Почнимо од дељења свих врлина у родове прирођене (физичке), вредноснообичајне (ћудоредне-етичке) и државничке (политичке), те на оне изнад таквих очишћавајуће (катарзичке) и сагледавалачке (синоптичке), те, такође, и тзв. богодејствујуће (теургичке), што су прећутане код оних горе, тако да су по назначењу већ (унапред) изнад човека, те ћемо тиме од природнијег произвести начело.4 Неке (врлине) припадају држећој саизниклости (прирођености) од почетка, те наш хвалоспев у част блаженог мужа у потпуности беше од првобитних срођености по рођењу, попут трагова који ће јасније да се расветле у савршенијем развојном степену као белези (телесни знаци). Као прво, то је значајна осетљивост на преузимање нечега што се обично назива "мудрост тела", са нарочитим почаствовањем виђења и слушања,5 као ових од најуваженијих (врста) чула, која су човеку од богова дата за добро бивствовање и за философију. То се, и поред свих невоља живота, у њему очувало. Други телесни трагови (знаци) јесу, да је неосетљив на зиме и непогоде, унеколико безбрижан са оброцима а то није неуочљиво ни у трајном напору којим је радио и ноћу и дању, у молитви, пружајући учења и написе; или дајући блискима радове, и сваком је од оних који су по његовом налазу озбиљнији, одавао своје преокупације. Те би се снаге заиста могле именовати телесним храбростима. Треће, истоме је припадала телесна врлина, која је одређена према целоумности (swfrosÚnh, temperantia collatam). Неко би то посматрао чинећи оно лепо у телесном, што и јесте похвално (правилно). Јер, премда се оно посматра у складу и сагласју свих душевних сила, тако се и у телесној лепоти види (лепо) у некој самеривости делова целоустројености. По изгледу Прокло бејаше веома привлачан, јер не само да је поседовао одличну склоност, него и оно што је од душе; свежину што као живуће светло пахне из тела.6 Зачуђујуће је

4 Занимљиво је да и новоплатоновац Олимпиодор у разматрању Платоновог дијалога Алкивијад износи сличну поделу врлина: политичке, катарзичке, теоријске и ентузиастичке, а касније их (у 172,6) употпуњава са теолошким, да би их све овако свео - politikÒj, kaqartikÒj, qeoretikÒj, qeologikÒj, qeourgikÒj (176, 6). Теургијске (богодејствујуће) врлине достижу се деловањем према судеоништву на божанским садржајима, као тзв. „енергијама“. Садејством људских и божанских енергија долази до прожимања које се устаљује осветљавањем. Устаљивање се састоји у одређивању према видокругу претпостављеног следа појава у општењу кроз душевне додире, попут неке надлежне повезаности кроз устоличавана својства (baqmo…). У истом делу Олимпиодор такву првобитну повезаност види и као могућност самоупознавања (gnènai ˜autÒn) или кроз међусобност утицаја као самоостваривања (˜autoÝj ™nergoàntaj). Рађање врлина је упоредиво са излажењем сунца, тако да поседују примереност и узорност за умна бића као умствене предметности. У коментару Платоновом Федону, за богодејствовање каже: "Qeourg…aj d¾ ˜nèsai ˜m©j to‹j nohto‹j, Ój ™nerge‹n paradeigmatikèj" (Богодејствовање нас сједињује са умственим, као оно што остварује /енергетизује/ узорно) /Olympiodorus, In Phaedonem,46,6/. Богодејствујућа предметност је дакле умствена, а умствена је утолико уколико оно што је парадигматично енергетизује или чини остваривим. 5 Чула вида и слуха истицао је и Платон као посебно похвалне: „Вид је за нас, по мом мишљењу, извор највећег благостања...“ (Plato, Timaeus, 47 a, prev., Bgd., 1891). 6 Код последњег шефа катедре Платонове Анадемије, Дамаскина Дијадоха, налазимо и другачије убеђење: „Благонаклоно се осврћући на Прокла, Исидор је /у њему/ видео честитост и уисти мах и оно опасно, мислећи

32

колико је одсевао и није се много служио моћима говора. Тај бејаше лепог изгледа, а и све су му слике одличне, премда сликари нису били сасвим подесни да ухвате његов пуни изглед, те премда и свебогате лепоте беше исти, недостајало им је много у подражавању правог лика. Четврто, здравље се одлучношћу пореди са праведношћу у души, те постоји и иста нека праведност у телу, као она у души.7 Јер, шта је то друго до држање или праведност обликовање неуређених делова душе, те да одређује неке од оних неусклађених из реда телесних састојака и довршава их упућујући једне другима; па се од Асклепијевих (лекара) назива здрављем. Прокло је такво лепотом саздан од својих пелена, као што је и сам могао да каже, колико би му тело у болести подлегало, тек два или три пута у дугом животу од укупно седамдесет пет година. И овоме је поуздано сведочанство. Доспевши до краја своје болести, он је сам одустао (од процене), не налазећи се баш у стању да је препозна каква је, будући да је трпљењима телесним већ био освојен, због многих његових (тела) неумерености. IV Ако су таква обличја телесна, јаче би се назвала већ и као припрема, с обзиром на просуђиване врсте савршене врлине. То су свакако првобитности око душе и самоникла и самоука проницања исте, те њени делови врлине. А чудило би колико то оне заиста погађа, те колико се код Платона постојање чулних основа (елемената) тражи од природе философа. Прокло тако бејаше добро учећи у погледу сећања, широкогруд и благодатан (надарен), пријатељ и срођен с истином: праведан, мужеван (јуначан), целоуман. Лаж није потезао никада, већ је волео да казује нелажно и истинито. Заиста, да би се неговањем докучиле праве истине (потребно је) томе тежити одмах од младости, јер истина води сва добра божанска и сва људска.8 Будући да је био надмоћан према телесним насладама, а целоумље му било понајдраже, поуздано сматрам да је истрајао у својим проучавањима, те свим таквим видовима који најчешће проистичу или пак претежу. Насладе од граје и простоте нису уродиле начелним посустајањем, да ту исту душу, од по себи одличне памети, уграде у своје снаге. Није, такође, ни за спомињање колико му је туђе било користољубље, попут оног код очева, ако би разликовали суштаствено, да би издвајао за децу (ученике), зарад остварења више љубави у философији. Ту је одбацивао и неслободу и такозване ситноговоре, да би уопште и сасвим тежио за божанским и људским стварима. Поникао из такве широкогруде (само)разумљивости, не би могао да се стисне у људски живот или смрт, као други, са неком опасном предузетношћу. У односу на укупна схватања других са страховима, бејаше неустрашив, те од једне такве природне одликованости, да само једном и не неком другом врлином једино храброшћу припада јој да се назове. Из самог је тог негде очито да је за то дорастао, те уопште није сумњиво да је као благородан, с праведношћу сљубљен од младости; те бивши праведан и савремен, те никад недружељубив или за неспоразуме или уопште неправедан.

на виђење онога, као праве личности за философију /tÕ filosof…aj tÕ ênti prèsopon/.» (Damascius,Vita Isidori, 248, Westermann). 7 Слично износи Платон у Држави (VI, 87), где каже да прибављање врлина у души спада у природу ствари. 8 Брига око откривања истине је сама ствар философије (Платон, Закони V, 730 b), а Дамаскије сведочи о томе да: «Прокло се бринуо око правог Платоновог златног ланца, а не око тога да нам опорави Атинин град» (V. Cousin, Proc., Phil. opera inedita, Fr. am Main, 1963, p. 53, cap. ).

33

Премда дотеран и некористољубив, не показа нам ни неслободну, а нити дрску или страшљиву природу. V Лако учење његово и надареност душевна није испразна или неупотребљива; понајвише за слушаоце или оне који су похађали /наставу/, колико да науке свелепоте постану плодне, толико исти предузме (ствар) да људе уведе у светло, а да опет не држи да је сам сазрео да буде "поклопац тражењима". Поседујући снагу сећања, није бркао нити био склон страсти заборава, те није сам за себе одвајао, држећи као предавач предмете, и због таквог бављења самог му беше мило. Сматрам да такав беше и према онима ненадареним од Муза и ускраћеним природама, поседујући срођеност и са оним бољим. Стога није био ван светиња и на заједничким скуповима, те свештеничким светковинама и у другачијим деловима града и у благодатима, већ се најпожељније испраћен скуповима увек придруживао. VI Са свим тим и другим природним (физичким) добрима, сам је срастао отпочетка, а уздизала га је Патрицијусова мајка Макрела усклађујући се са законом. Ликијци су (и иначе) изузетни и родом и врлином уједно. И сам примајући начин како се испомаже заштитницом Византије (Атином), а самој је једном настао узрок бивствовања; у познијем добу је од истог града обновљен, не би ли промишљала лепоту бивствовања, пошто је већ посветила децу и младиће. Јер, говорено философски, ту се исти сан показао. А тако су, сматрам, у истој оно младалачко и многа својства божанског, како су и пробране светковине за њу и они надахнутији успоставили прописе. Очинска својта је постави у сопственост отаџбине, свети Аполонов Ксант, те преко божанског клира отаџбине постаде таква, будући да сматрам да смерања воде све, од оних учених преко вође муза божанског хранитеља; а и да се образовање одатле удељује. Васпитавајући најлепше обичаје обогатићемо ћуд врлинама, те волети оно ћуди достојно, и деловати како ваља на окрећући се од таквог. VII Јасно је да и таква богољубива срођеност веома требаше. Јер његово (Проклово) под болешћу већ клонуло тело, отежало и озловљеног распореда, указује се као дете присутно на постељи што очекује нов опоравак и видна побољшања. (Лекари) нагађаше да је то био и сам преносилац сврха, и пре него што му се име каже. Исказујући колико и име дозначено беше, исто и (као) глава под “упалом" (јер тамо је исти /Прокло/ при починку и положен у заглавље), неће исто повратити од мука искакањем здравља, него ће се видети као да то он сам собом невидљиво изводи оздрављивање. То би и падало у дело истом, који је божански а опет и детињаст. VIII Док је у Ликији бистрио писменост, накратко се упутио и према Александрији египатској, у погледу својстава етичких врлина већ сређен, како их је тамо на подучавањима захватио. Код Леона софисте, Исауровог мислим рода, (буде) учећи код многих таквих зналаца у Александрији добро, не затварајући се у неки од искључивих говора (правила живота), те заједно са женом живећи стече потомство; а та су деца законита и од њега рођена. Исто га учини зналачкијим, те поседујући узде (обзире држања) Египта, који пак сами у оштрини природе и у добротолепоти ћуди побошљавају оне што стасавају, дође међу оне што су најдражи. Упути се (тако) до граматика (зналца) Ориона,9 који по свештеном колену Египћана бејаше уведен и меродаван у тим умећима призерцања (упућеног јасновиђења), као што је и синграматија (писарско знање) од њега самог нарочито отежана, те плодови код њега Проклу нису изостали. Проширив се и на римске 9 Тај писмени човек из Прокловог доба сасвим је иначе непознат.

34

поделе учења, те у мало времена много придонесе и њихов задоби говор. То је, стога, што је отпочетка ишао према марљивости оца, код којег се у оштрим називима обучише, да преузме руковање (правом) у граду краљице. Када је, будући млад, више упознао сусрећући то говорништво, био је ушао у говор философа, те се око тога поближе позабавио и зачуђујуће много проборавио са просветљеним другарима, те са самим учитељима што су лепо говорили и широко учили, премда је већ поседовао снажније држање подученог или марљиво наученог. IX Стекао је за сарадника већ и светлог говорника Леона пореклом из Византије, да с њим тада учини корисног пријатеља Теодора архонтом целе Александрије, човека учтивог и широкогрудог, те приврженог философији. Још је као младић био спреман да прати наставу, да се и сам не би у говору саплео. Речено истинскије, његова добра судба своди га одмах (унапред) до узрока постанка. Јер тадашње кретње на философију је подстицао бог, посматрајући и занимања у Атини. Стигавши прво у Александрију, где говорништво и друго чиме се раније занимао казујући надарено неговаше, напослетку докучи сасуштаство (заједницу) философа. Осветљавајући Аристотелове ствари са философом Олимпиодором, кључ не нађе, а сам се однеговао код математичара Херона,10 мужа побожног (religioso), те је посвећеније припремљен да се држи на путевима образовања. И ту су људи такав обичај делимично одобравали, као што га је поседовала Олимпиодорова кћер, и сама философ у урвинама одлуком да се прикључи, те уопште храбрећи самог Херона на његов начин побожности, непрекидно се у том чинећи истом. О Олимпиодору11 је могуће говорити као о узвишеном човеку због његове ведрине и мале увучености у (обим) схватљивости присутних слушача, као на челно издигнутог у кружоку, тако да се за дружбу присећао при својим излагањима делатних примера у свему, заиста многих, као што ми и каза неки од похађајућих, Улпијан из Газе,12 муж који поуздано животом философствоваше. И саме Аристотелове логичке списе лакше је изучио, премда је њихов предмет отежан за докучивање и с обзиром на препознавање чисто једног. X Код тих, дакле, у Александрији будући изображен и њиховим снагама опремљен, следећи им блискост за добробит, након чега у познанству с извеснима расветли да философско разумевање истих није ношено достојно у истумачивањима; превазилазећи тиме те учитеље. Сећајући се божанског виђења (проказања) у Византији, и у исти мах призива, крене за Атину са славом свих пророчанстава и богова што надгледају философију, те и добрих демона (bonusque geniis). Зато што се још чисто и неокрњено спасло Платоново наслеђе, водили су га богови у воде философије обасјани изјашњењем, као и помним увођењем истог. А завичајни (покрајински) богови унапред одају правим знамењем истоме јасан жребни белег оца, (safîfj klÁron ¢pÕ toà patrÁj), те одозго саслано изгласавање за дијадоха (настављача). Јер како стиже у Пиреј, да упозна оне у 10 О овом Херону или (Ирону) не зна се готово ништа поуздано. Спомиње се његов имењак александринац који је састављао списе о машинама за потребе ратовања, као и изградњи машине за извлачење кулиса у позоришту или упумпавања водене паре за „изненадне појаве богова“ („Perˆ aÙtomatopoietikîj“). 11 Олимпиодор је као александримац усавршио вештину беседништва и постао узор логичке озбиљности по разликовањима исказа. Чувен је по својим разматрањима Платонових списа Федон, Гозба и Алкивијад, а писао је и коментаре на Аристотелову метафизику и логику. 12 Улпијан из Газе је блискоисточни студент Академије, ког ваља разликовати од Ulpianus Domnitiusa из Тира (D. Laertie, Vitae philos., XV 1), писца списа Regulae, те чувеног правника из времена Септимија Севера.

35

граду, приђе Николај, који се касније показује надарен у софистици (говорништву), а тада је похађао наставу у Атини, као познаник који у луци дочекује Прокла и прима као суграђанина; и Николај је Ликијац. Он га поведе до града. Прокло се од напора ходања дуж улица осетио уморним, те упита Николаја да се одморе код (самог) Сократеиона, не знајући а и не чувши унапред да се ту самом Сократу указало почитовање (свети стрес), да онде успоре и предахну и уједно, ако откуда има воде, да му се донесе јербо нагло, како рече, веома зажедња. Исти спремно, и то не одакле било донесе, већ из самог оног свештеног места, јер док је (раније) ишао не бејаше извора из Сократовог споменика. Док је Прокло пио, Николај познањем дохвати првенствено значење, казујући да је у Сократеион већ унапред био усађен (предвиђен), те (ту) воду пије први од Атичана. Овај устане и обави поклоњење, те се упуте према граду. Пењући се и према врху, пристигну до вратара за улазак, који је ставио кључеве у врата, тако да истом каза (а и сам је тежио људским речима): "Ваистину, не уђеш ли, закључаћу." А које би значење од тога јасније настало, та нити од Полејата (првака града), нити Меланпода (црноногих Египћана) или сличних што потребују просуђивање. XI Промишљајући напрегнуто онакве беседничке правце, такође и настале сукобе међу беседницима, како се сам код тих задесио, набаса од философа прво на Сиријана Филоксеновог.13 У сусрету је био присутан и Лахарес, муж постао сасвим сит у философским говорима и са саме своје философије чувен, тако да сам побуђује чуђење својом софистиком, као и Хомер у песништву. Присутан дакле беше, како рекох, и тај, будући доступан јасном погледу. Док смо ми тако разговарали, укаже се Сунце на заласку, те се ограничено укаже путањом већ одмичући се Месец, млад као другар, све да је доколицу држао за исте, да сам собом изрази поклоњење божанском. Прокло мало одмакне, те како је и сам обожанствљен кућом одакле се Месец појавио, то га овласти указом да одреши обућу. Гледајући последње, изврши поклоњење богу. Присутан онде постранце као младић растом, Лахарес упита философа Сиријана о ономе што се односи на божански надарена истраживања Платонова о великим природама. Јер тај, каза, или ће бити нарочито добар, или супротност томе.14 А такви су, речено незнатно од многог, настали божански знаци философу од почетка његовог доласка у Атину. XII Сиријан преузме Прокла и одведе га до великог Плутарха Несторијусовог.15 Видећи новог, који не носи ни целих двадесет лета, те чувши за избор дотичног и многа настојања око живота философије, силно се обрадова, тако да се и сам виде готов с истим да се настави у философским подучавањима, но зарад своје доби у томе би спречен, јер бејаше 13 Сиријан, Филоксенов син, је пореклом из Александрије. Расправљао је „О хомерским питањима“ уу седам књига, „О Платоновој Држави“ у четири књиге, а остале су и две књиге о орфичкој богословији, „О Хомеровим боговима“, „Симфонију Орфеја, Питагоре и Платона“, као и тумачење халдејских пророчанстава у десет књига. Коментарисао је и Аристотелове списе „О небу“, „О тумачењу““ и „Метафизика“, а независно од тога и тумачења Птолемајевог Syntaxis-а (подаци из J. Fabricius, Bibliotheca graeca, Hamburg, 1718; Vol.IX, p. 358). 14 Тај став следи из Платонове Државе (VI, 992a): „Зато мислим да ће природа коју смо приписали философу морати да се развије и достигне сваку врлину, само ако добије прикладно образовање. Ако пак није посејана или засажена, и ако се не гаји на правом тлу, развиће се у праву супротност, уколико јој случајно не помогне неко божанство.“ 15 Плутарх је такође из Александрије, па га ваља разликовати од оног из Хоронеје, платонизму склоног полихистора, писца огромне Moralia.

36

већ поодмакао у старост. Код њега је Прокло проучавао Аристотелов спис О души, те Платонов Фајдон. Велики (Плутарх) подстицаше истог да се и запише шта је изложено, благонаклон и према новим бојењима средстава, те како каза, да сам саупоптуни предавања, а та ће да буду од Прокла доношена разматрања Фајдона. И да искуси лепоте за које је способан, а Плутарх га је непрекидно називао потомком, те учини да буде једнак домаћима (породичан). Кад га он после виде да не узима од одушевљене (оживљене) хране те да се уздржава, призове га, не на тај начин да му се ова сасвим одузме, већ због душевне делотворности како би и тело могло да преживи. Исте ствари младића приговори. А он каза за старијег како се божанска глава за нас разазнаје у ствар, да - "сам учим да једем за колико се одлучим овладав избором хране, а он, ако жели, (може) и да умре". Они који су учени таквог у свему требају. Две године по доласку сам стари домаћин изнемоћа и посветив Сиријана за новог дијадоха (настављача), као и за следећег наследника (именова) Архиада. Прокла Сиријан није преузео једино по бризи око средњих говора, већ и као срођеног за остало, те у поседу философског живота уопште, открио је у њему способност да трага за древним врхунцима, те да носи и право достојанство дијадоха за оне свеколике упућености (maqem£ton) и божанска учења (qe…on dogm£ton). XIII За време нити две године заједно, Сиријан је прорадио Аристотелове предмете бављења, логичке, етичке, политичке, физичке и оне изнад таквих, теоолошке науке. Учвршћен кроз то поуздано, те путем тога и усавршен у малим тајнама), упути се у Платоново увођење у тајне не на прескок, већ по реду како каже Пророчанство, протежући се16 те са овим заиста божанским посвећењима, учини да ненатруњеним очима душе прозрева (™popteÚein) са умом неоскврњене прегледности (periopÁ). Неуспаваношћу и духовном вежбом (¢sk»sei), те бригом и у доба ноћи и у доба дана, те говорећи из сагледаваног (осведочено увидом, sunoptikîj) и пишући ван стања устресености, а све то не дајући за много времена, као што и крену у двадесет осмом лету, много тог записа, те и у уз Тимаја, заиста уређена и знањем испуњена разматрања. Од таквих подухвата ћуд му се још више улепша, придобијајући врлине преко науке. XIV Тако обухвати и ствари политике из Аристотелових политичких записа, те осим Платонових Закона и Државу. Све док у тим мневањима није поседовао једино говор (lÒgoj), није се прихватао дела, што га је уздржало од учествовања у стварима политике, те га отуд за већа проучавања, боговима мио Архиад у то упути, уједно поучавајући и уводећи Прокла у политичке врлине и поступке. Стога су од богова наречени целу заједницу града сами собом поставили унапређујућом, те су разносили праведност, сваки засебно благодејствујући по целом виду врлине. И пратећи шта је делом исти постигао, слободан од користољубља и великодушан, (видимо да) помагао је да се дарују пријатељи, рођаци, странци и грађани, а сам је у свему предњачио по изношењу употребљивих добара. И у делима за народ није био незнатно обдарен, завештав после Архиада преостала добра из града својој домовини и Атињанима. Потекао од тог истинољубивог Архиада као

16 Ово Маринос преноси из Проклове Теологије по Платону (I, 1): „По којем је /Платону/ најсазнатљивије и најчишће светло истине у душевним напорима донешено преко свих лепота наших богова и водећих добара, та су сви други који су нас запосели деоници, те по Платоновој философији заједништвују на неизрецивом, односећи се као према надмоћнијем, као и ухваћени у колоплет са оним уоколо божанске тајне истине“: Спомињање речи „Пророчанство“ значи позивање на „Пророчанство Халдејаца“, чији је аутор по предању вавилонски жрец Јулијан Теург. О њима је остала и краћа расправа коју је објавио Albreht Jan, Eclogae e Proclo de Philosophia Chaldaica,Halle, 1891.

37

староседеоца и његовог пријатељства, као и људи око нас када би починили жељено сећање на исте, не за другог, већ за најблагочестивијег Архиада, "благим устима" (еуфоместомом) би га називали. XV Понекад би се сам философ прихватао политичких саветовања, заједничких разговора око државних питања и изводио промишљене ставове, те поводом праведних ствари докучујући их повео, и то не само изјавама, већ неким начином принудио философском добробити да сваком додели припадајуће. Бринући се за целу уређену заједницу препознатљивог и учинивши целоумним бављење политиком, не поучаваше чистим говором, већ више властитим примером кроз оно што је свем животу потребно, те је тако оличио целоумље да као његово и другима буде препознатљиво. Заиста је преузео Хераклов лик у политичкој храбрости. Јер у налету се сручи и велик талас, и на живот по закону неповољни ветрови тифонских дарова,17 те ако и у погубности, тај муж треба да настави живот очврсло и постојано. Баш и у таквим приликама испитује орловско-xиновски, те и напусти како се пристоји Атињане који би се свим обртима покорили, те се у Азију упути зарад највишег добра. Јер све док у првобитнијим и спасоносним обредима не беше посвећен, говорише му дајмон (дивљи сродник, духовођа, божански глас) да се таква путовања уприличе. Стога преко оног рђавог исти сазнаде јасно, да ако се шта од извршивог за дуго времена осматра поученошћу, то подводи философа у оно од богова најсавршеније. И све тако учињено и по томе свему и живљено, прикривши се онде, толико је колико ни питагорејци не препоручују изреком живи повучено за владање непоколебљивим који бдеју. Како било, једино се у Лидији задржао, вративши се опет у Атину промишљу богиње философа. Таква је, дакле, истоме и храброст испочетка природом и ћуди, након тога знањем, те да се употпуни узрочном разложношћу (заснованошћу, a‡tia logismî). Други начин политичког држања делом је порицао, пишући писма онима на власти, а то је читавом граду добро чинило. Сведоци мог говора су људи који су поштено настојали да чине, сада Атињани, одмах и Андријани (Аргивци) и други из других племена. XVI Увећао је онде и користи око логике (исправног смисла), сам помажући одустајућим, те тражењем од архоната назад хранарину и друго по достојанству (што иде), да се сваком укаже поштовање. А он и није ништа чинио неиспитано или неблагодатно, већ је бринуо и за сваког засебно, сходно нужности да се пази на напон (сазвучје) својствених настојања, привлачно подстичући (™rotîn) и саслушавајући свакога од истих јер у свему бејаше поуздан просудитељ. Ако би нашао да је неко лакомисленији у погледу сопствених изјава, одмах би му пребацио, као што је мнење да је био прек и сувише славољубив последица жеље да се у исти мах и по могућству свеобухватно исправно просуди. И бејаше славољубив, али не оном славољубивошћу којој се други одају на корист. Ославољубио се због једине врлине и оног доброг, јер у људима се не би родило ништа велико на брзину без управо такве делотворности (™nerge…aj). Био је и жесток али не ништећи, већ уједно и благ, јер се

17 Археолози су недавно откопали остатке храма Асклепију-Спасиоцу, који је вероватно био разрушен око 450. г. након Хр., северно од Акропоља, где је касније никла хришћанска богомоља. И затварање Платонове Академије као установе 529. г . након Хр., те протеривање философа код краља Хосроеа у Персију, не значи баш добру вољу и висок ниво културе. Када је по сили победника, након победе Хосроеа над византијском армијом у једној тачци уговора о миру назначено да философи могу слободно да се врате у Атину, то се вероватно и догодило, али записа о њиховом даљем деловању онде, као ни њихових дела више нема.

38

издеравао утишавајући и гипко обртао осуду, у тренутку показујући душу. Отуда би, како каже, страдавао и преко помоћи тих истих те њихових умилостивљавања архоната, саосећајем бивао извлачен. XVII Чини ми се да је према уму ишао добро и са својством саосећаја, јер знам да се тако ниједном другом човеку није догађало (оисторичило). Женидбом или децом што се искуства тиче, никада није био обузет јер га то није хватало, премда је било много предузимљивих, и родом добростојећих жена, са богатством. За све то, како каза, родио се слободан, те му се надаје друштво и пријатељство свих, укључујући ту и жене и децу као заједнички неки им отац и узрок да родно постоје, јер се свакако старао за живот сваког посебно. А кад је сам носио препознатљиву болест, прво је боговима једро прибегавао преко својих жртвених чини и славопева, а након тога, будући измученим, примао негу и пуштао себи лекаре, упражњавајући опет неодложиво умеће. А онај ко се сам из тог најопаснијег извукао, тај се већ за многе (друге) из те највеће погибли истргао. Колико је Прокло у поређењу и са најбрижнијим од домаћих човекољубив (fil£nqropwn), може непристрасно да се разреши из опоруке (diaq»khj) тог блаженог човека. Од свега је најпознатије да је волео Архиада и оне његовог рода, што је и приличило због лозе дијадоха са философом Плутархом, а опет и због питагорејског пријатељства које се једино са Архиадом успоставило, те је тако крај њега настао и у исти мах му био наставником. Јер, од та два вида и реткости, и међу раније спомињаним пријатељствима, чини се да је ово најревносније. Архиад ништа није желео што ни Прокло, а овај опет потпуно оно, што није желео Архиад. XVIII Већ и поводом политичких врлина истих, које су уистину лакше суштине и на граници уобичајених пристрасности обележених и пријатељством, прећи ћемо на очишћавајуће, другачијег суштаства од политичких. Јер ако се и таква дела подложе (Øpoke…tai, subjicit) увођење попут тога да се људскости неодољиво провиде, све да и сличност има са божанским, управо им је сврха оно најбоље душе; додуше, истим начином не би се све одвајало према оном више или мање појединачном. Додуше, политичка прочишћења су таква да се још и брину за леп поредак (уређеност) те производе угледне.18 Одвајајући и премеравајући такве срчаности и пожуде, те доживљаје (трпљења) уопште и уколико отклонимо лажна мневања, свакако да ће се преко тога све прочишћено одвојити и разрешити као право 'олово од постанка', а бег на ону страну ништа неће спречити. И сам философ настојао је на таквим стварима у целом животу и философији, те је о таквима лепо излагао у својим казивањима, како је њихово спровођење оно највише и за природног човека, и за свачије живљење у односу на исто. Од онога што се из њих (прочишћености) издваја, највише је доприносило души молитвено одагнавање (нечастивости) ноћу у цик зоре, те свештено купање, као и другачије врсте очишћавања било орфичке, било халдејске уз море, када се до њега спуштао једном, двапут, па и трипут месечно. То није врхунило само у најснажнијем добу, већ кад је тако општећи и одмакао у живљењу, те тај обичај, као закон неке испуњивости, није занемаривао.

18 У Enneadaе, I, 2,2 (О врлинама), Плотин је тврдио да премда нас грађанске врлине доводе у ред тиме што ограничавају жудње и дају меру трпљењима, оне су другоразредна ствар, тако да он претумачује Платоново учење о врлинама према искаѕу из дијалога Федон да су у ствари то „прочишћења“ (Phaedon, 82 a 11), тако да их узима за „двоструке“ /нижеразредне/, укључујући и за Платона очито божански патриотизам, увиђајући како сама сличност не настаје на основу грађанских (тј политичких) врлина.

39

XIX Умакавши од тешке болести, уздржавао се од јела и пића као неопходних наслада, све док се од ње није ослободио, јер јој се брзо подлегне.19 Нарочито се суздржавао од примања меса (живежног јестива), изузев кад је био позван до тих добара неком крајње срећном пригодом, те само да би радости ради пробао. Појединих месеци, код Ромеја, са дужним почастима слављене су Материце (Kubele…a, Matres deorum), или већ и раније код Фригијаца; а Прокло је усрдније него они сами држао постове Египћана у кобне дане, те је и неке дане од епифаније Месеца својственије одредио (утемељио). Јер, држећи се свега, те не тражећи да се нахрани до Млађака, као што и Млад месец исијавајући свештенодостојанство ствари довршава, он је као такав, и поред свега, како се каже решио да светкује према прописима, изводећи обред који је усавршен за сваки град (област). То није отуда што се по казивању других унапред чини неко умилостивљавање или задовољавање телесности, већ (настаје) од постизања среће неуспаваним молитвама, те свечаним славованкама и сличним. Јасно је да је то предмет тих химни, а не само оно што се код Јелина једино усваја (као оно што је) обухваћено захвалницом. Тако је славопеве састављао већ и за Марнана из Газе, и Асклепија Лаволиког Аскалонског, и друге Тандрите (бого-мушкарце)20 што су им богови Арабије били дражи од других, те је (Прокло славио) и Изиду (Асту) већ почаствовану по Филису, и једноставно све друге. Јер, држећи и тамошњу обичајност, увек је казивао, као најпобожнији муж, да философу не пристаје да буде терапеут (свештенослужитељ, жрец-свештеник) једино неке области или иједне од њих посебно, већ заједнички хијерофант

19 Овде је такође могућ стилистички утицај Плотина из Деветица (Pl., Enn., I, 2,5; 5-10): „Одвајајући се од тела, душа се вероватно скупља на неким својим местима, сасвим је бестрпна и поседује само неопходне опажаје задовољства, као лечење и одмор, да јој не би били на терету.“ 20 Исто тако је аутор Писма Гају први употребио реч богомужеван, која је после њега била добро прихваћена у теолошкој литератури: qeandr…thj или qendrikÒj. ту семантичку повезаност већ пре четрнаест векова уочио први тумач „Дионисијевог корпуса“. У ствари, реч qeandrikÒj, може подразумевати следеће тумачење: mhdeˆj e„j mwrolog…an trapeˆj legštw Óti Qeandr…thn tÕn Kúrion 'Ihsoàn fhsin: oÙ g¦r qeandritik¾n e‹pen ¢pÕ toà Ð Qeandr…thj schmat…saj, ¢ll¦ qeandrik¾n ™nšrgeian, oŒon Qeoà kaˆ ¢ndrÕj sumpeplegmšnhn ™nšrgeian, Óqen kaˆ ¢ndrwqšnta fhsˆ qeÕn ¢ntˆ toà QeÕn ¥ndra genÕmenon. Nàn dš t¾n mikt¾n ™nšrgeian mÒnhn qeandrik¾n ™k£lesen: ™nšrghsemšn g¦r æj QeÕj mÒnon Óte ¢pën tÕn ˜ktont£rcou pa‹da „£sato, æj ¥nqrwpoj dš mÒnon, e„ kaˆ QeÕj Ãn, ™n tù ™sq…ein kaˆ lupe‹sqai, miktîj dŸ ™n»rghse t¦ qaÚmata, tuflo‹j ÑfqalmoÝj di¦ cr…sewj dhmiourgîn kaˆ t¾j aƒmorrooÚshj tÁ ¡fÍ sustšllwn t¾n ·Úsin. /превод/: Да нико не падне у искушење да помисли да (Св. Дионисије) каже да је Исус Христос Богомушкост; јер он није употребио придев „богомужеван“, по угледу на реч „Богомушкост“, већ је говорио о богомужевном дејству, то јест деловању својственом и Богу и човеку, као што, он на исти начин каже Очовечени Бог мислећи притом на Богочовека. У овом случају је само сложено дејство назвао богомужевним: јер је Христос поступао као Бог када је, мада одсутан, исцелио сина римског војниа (центуриона): он је поступио искључиво као човек (мада је био и Бог) када је јео или плакао; али је његов поступак веома сложен у тренутку када је чинио чуда отварајући очи слепима помазањем и заустављао крвоточење додиром.“ /упор. H Urs fon Baltazar,Das Scholien des Johannes von Scytopolis, u Scholastik 15,1940,16-38; чланак приказан са исправкама у додатку Kosmiche Liturgie,2, Einsideln 1962,str.644-672, под насловом: Das Problem der Dionysius- Scholien.; H.Usener, Zwillingsbildung, у Strena Helbigiana, Лајпциг 1900.г.стр.315-333, приказано у Kleine Schriften IV, Лајпциг 1913.г. стр.334-356. Uзeнер наводи стр.316./К.Ѕ.,335/ настајање Qšndroj и qe£nqropoj и истиче већ код Пиндара /Nem.4,73/ име једне породице из Егине Qeandr…dai.; а такође упореди - Damaskin, Vita Isidori, погл.198 (Westermann ﴾1850) стр.137.10-12): „œgnw de ™ntaàqa(™n 'Arab…a), tÕn Qeandr…thn, ¢rrenwpÕn Ônta qeÒn, kaˆ tÕn ¥qhlun b…on ™mpnšonta ta‹j yuca‹j“ [превод] : Он научи и упозна у тој земљи /Арабији/ Богомушкост, бога у обличју човека, који својим држањем наводи житеље да се на његову мужевност /чврстину/ угледају./

40

(зналац тајни, свештеноупућен) у целом поретку света Истом прочишћеношћу и свештенодоличношћу, он се ту одржавао самосавладавањем (кроткошћу). XX Одагнавао је болове, а када су га већ нападали, доброћудно (их је) сносио и чинио мањима, да оно најбоље у њему не би страдало. Настојање саме његове душе поуздано се испољило, с озбиром на такво (трпљење) и у последњој болести. Јер, потиштен тиме и обузет великим болима, покушавао је да их потисне. Призивао нас је да сваки казује химну, а док би химне биле казиване, настао би потпуни смирај од трпљења боли и непомућености. И још је чудноватије то да је на оно казивано поседовао сећање, премда изблиза људе није распознавао, сасвим се ослонивши на оно што му је пружено. Јер, кад смо почели да певамо химне, он их је непотпуно изводио (пратио) и понајвише речима орфичара, што опет бејаше знак да су присутни препознатљиви. Није се држао неосетљивим једино на телесне боли, него штавише, и према спољашњим ударцима у тешким приликама; па су схватања (докоàнта) настајала мимо разлога, те (ван повода) и то, да је говорио о појединостима које су се стекле те су ствари такве, а те њима сличе. Чини ми се да је управо наведена изрека по сећању исправна, те да је поуздано назначење философове великодушности. Уколико је и било какве страсти, суздржавао се тако да се уопште није кретао, премда није постигао да не саувеличава поседујући разбориту душу, те да оно незапажено (неизабрано) буде другачије, а не незнатно и слабо. Љубавне су побуде за његову природу накнадне, те сматрам да су колико и биле, више такве да воде маштовитост и оне видове, које то (ствари љубавне маштовитости) распростиру. XXI Из свих усхођења и отварања самим собом, спрам ње саме као душе блаженог човека, пристајао је блиско телесности, те се мислећи путем ње обавијао. У истој опет бејаше смислености, али никако оне грађанске, да добро обавља ствари око корисности и других поседа, него да умује, као вредност сама по себи, те да се окреће једино према себи не здружујући се са оним што припада телесном. Бити целоуман и не сродити се са средственим, те не доживљавати ограничено, јесте бити у свему нераздражљив. Јачајући у храбрости, да се плаши оног што пристаје уз телесно, вођена говором (словесношћу) и умом у (несводиво) исто, противтежећи очишћеној праведности а не приручностима, душа уређује свеукупан живот и саму себе. Од те исте идеје неснисходећих и благородних врлина, јесте оно по безданости попут неког тајноупућујућег постизавања. Прокло је посредовао у превлачењу ствари преко виших бића и као спроводилац зналачких чини (басми), због њихове праве природе. Како бејаше већ прочишћен и превазишао порекло, те у зрењу виши од оних у девесиљоношама у колу Бахових првобитности, постао је и увиђајући сведок /самовидећи/ оних онде правих блажених призора, још их не произносећи доказивањем и самим наукама образложиво. Као што је посматрајући гледао једноставне промене умствених делотворности, које су узори у божанском уму, присвојио је и врлине које још не бих назвао уједно и напоменутим владајућим осмишљавањем, а чиме је јаче истакао мудрост неголи неки што то светијим називају. По таквим деловањима, философ је разазнао сву јелинску и варварску богословију, те засењујући и митске простирке, лагано се упре према водећем светлу и хтењима и способностима. И вођен у сагласности све је тумачио најнадахнутије, све до најдревнијих цењених записа, колико бејаше ваљан за исте. Након процене, то се обрађивало, а изнађе ли се штогод несувисло, одбацивано је као неприхватљиво, те је опет стављено на становиште изнад опрека, успоставивши за многа искушавалачка побијања недохватљиве лепоте, за оне спремне за сукобе. Ствари разматрања су у таквим заједницама надмоћне и свака је у исти мах јасно обрађена, те су у списима побијања свестрано оборена.

41

Марљив, дакле, у саставима без метрике и по пет предавања дневно, поред многих дужности, Прокло је записао и мноштво стихова око седам стотина. Као и многи други философи раније, више се сродивши, опевавао је и неописиве вечерње заласке и уопште све, након ноћног бдења у свештеној служби, те након поклоњења сунцу које се уздиже у средиште неба и креће према заласку. XXIII Исти отац је и сам установио многа учења која раније нису познавана, умствена по природи, као и још божанскија. Јер тај је прво проучавао, будући да је од рода јачих душа што зналачки мотре многе видове уједно. Оно по средини постављао је налик сабраном уму, те промишљао свеукупност и према једној јединој промени, као и обављене прелазе душа с обзиром и на један једини вид. Будући да је приступање решењима и другом у делима Прокловим слободно, могуће је да неко може у расправи да успе (у присутном казивању томе се управо приближавамо, додуше, док умногоме не растегнемо говор разводећи га на појединости). А на њега ће да се намери онај, као што је и отпре казивана потпуна истина о истом, па још и више, који би био посрећен приказом (утваром - ље¦ј) оног, те слухом тумачећи произносио говоре свелепоте, вођен платоничким или сократичким говорима; или говорима према било коме. Јер, расправљање се не јавља без божанског продисања, па оно казано заиста наличи на вејавице које засејавају уста целосмисленошћу. Како извесни држи да ће то да му употпуни просејавање кроз очи, и друга личност би могла да преузме божанско просветљавање. XXIV Кад истом у државу приспе неки муж иног рода, што нелажан тумачи прикривене појаве, а и по другоме достојан (истом је име Руфин), од Проклове главе виде обожанствљено светло. Као да дође до (крајње) границе тумачећи то, те устане и истом учини поклоњење, те га разгласи заклињући се у оно виђење божанског. Тај исти Руфин,3 убеђен у Проклову златницу (ауру) отиђе, а много је указивао на то да потиче из Азије. И у односу на то, будући изнад погледа, Прокло се није упустио у селидбу. Него, признајмо становиште од његовог почетка. Ако већ ствари око Проклове посматрачке мудрости и нису поуздано исказане (оисторичене), следи да се згуснуто каже шта је праведност баш тог рода врлина. Стога што то није од делова мноштва, за шта су неки већ споменути, а нити у својствености твари ништа мање ни у слагању другог спрам другачијег, исто се сажима само по себи, и јесте јединственост (самство) сабране душе. Истој је (души) својственије оно неразличито или оно у односу на ум, да божански дејствује, а управо то је чинио речени философ. Будући од свакодневних оптерећења једва у доколици и у сну што окрепљује тело, ипак није био снагом сасвим ван усредоточења на ум. Брзо би то исто накнадно одагнавао као неку запуштеност душе, те то није називао оним што би му се посрећило молитвама, отуда што сам по себи није много ноћу јурцао у коло, него налазећи се у постељи или испевавао химне, или је испитујући изналазио учења и записивао XXV Држећи корак са таквом разборитошћу (доброумљем), следио ју је. Иста је пак изнутра, с обзиром на ум, кретач душе, а у односу на све друго недодирљива и неувученост на растојању. Даље, боља се пружа и усавршенија је одважност на дружење, те неосетљивост на оне што гледају са завишћу, по заиста неострашћеној природи, те цео живот, према Плотину, не само живот доброг човека, који би живео уважавајући

3 Тешко би овај Руфин могао да се идентификује као хришћански теолог Руфин.

42

политичку врлину, него и онај по гојазности другачије растављен од богова јер се и за такве догађа исто, а не само добрим људима који су на свом месту. XXVI Проучавајући (то) још са философом Сиријаном, прихватио је исте такве врлине, те од предмета уважених за најдревније основне састојке богословије Орфеја, и Халдејаца такође, (гледао) попут семења узиманог уз учитеља што стога не пропада и рађа у узајамности, по речима истог (јер предлажући да се истумачи /Орфеј/ дијадоху Домнину, философу из Сирије што другачије /види ствар/; а како је различитима на избор пружен Орфеј или Пророчанства /Халдејаца/, нису се сложили не бирајући себи оба исто, већ онај узме Орфеја, а наш Пророчанства, што се опет испречи као сукоб но не задуго, него тек док је поживео велики Сиријан). Узевши, дакле, како се каже, “под вођством одлазећих" (аманет), након тога стигне да напише помна разматрања и самог Орфеја, и миријаде колико и Порфирије и Јамблих, згуснутих говора на списе Пророчанства Халдејаца, одржавајући и сама божанска Пророчанства на врхунцима врлина подобно људској души, а уздигнемо ли говор, како то божански Јамвлих назива прерастајући их теургијских врлина. Пре ових, прорадио је философска тумачења уопште након надошлог преиспитивања, те се унео у другачије претпоставке Халдејаца и у оно највеће за разматрање, штавише, сауглављујући исте у пет целина у којима се и она онде (онострано) божанско у сновиђењима обожавало. Јер, сматрао је да је још велики Плутарх поздравио сновиђења, те да такав број тражи године како би саставио колико је чега, те која су од тетрада (четворстава) у самим Пророчанствима. Побројавајући их изнађе седамдесет суштастава. Да оно у сновиђењима беше божанско, то се догодило с обзиром на излазак према сврси живота, када је, како раније казасмо, проживео седамдесет пет година и у пет последњих није истраживао, јер је био под оном усахлошћу и стогом исхраном да то није могао од густих поливања и сличних изнуравајућих подношења. Његово тело је заиста добро, јер је након седамдесет година почело да се опоравља, као што се и најзахтевније орасположило спрам свих деловања. Држећи опет до тога, молио се и испевавао и химне, те је неке записао, а са пријатељима се нађе близак, и у свему је чинио како би и најраслабљенији. Стога се зачуди сећајући се и сновиђења, те неком каза седамдесет ми је једино било да поживим. Држећи се за слабашног, исти је најревносније произвео Хегију млађег у највишег око тумачења, јер је носио делимичне доказе о обасјаности од свих врлина предака, те оно право злато Солоново по ланцу рода. Исти је, дакле, постао марљив у платоничким и другим богословијама. И када му је старац придодао своје списе, силно се обрадовао, видећи дечака од лакта како доприноси сваком од наставних предмета. Тако је исти тражио припрему за Халдејска (Пророчанства), као за неки начин највишег додира. XXVII Кад сам и ја код истог проучавао Орфејеве ствари, не слушајући једино тумачења Јамвлиха и Сиријана, већ одмах и далеко напредније богословије, а будући да је философији својствено да не усваја божанске песме без тумачења, ту сам се присетио најпосвећенијег од таквих. Охрабривши се да напише много тога, (Прокло) је изјавио да се уздржао од неких сновиђења, будући да је сам казао да треба да се има у виду оно што поучава и сам их искључио након претње. Мислећи немарно о томе, други су Проклу приписивали поправке по учитељевим (Сиријановим) књигама, а како му је (Сиријан) веровао као најбољем, он је исписивао прочеља на разматрањима. На тај начин добили смо обухватно увођење у такву област, те је настало и излагање о Орфеју, те разматрање ничим незнатних стихова; ако већ

43

и сам Прокло није сачинио разматрање читаве орфичке божанске приче (теомитије), или на све настале рапсодије. XXVIII Ипак је, како рече, још више и посвећеније од врлине из таквог излагања, упутити се богодејствујући, што више неће бити само посматрачки. Није то само различито од оних што живе у једном од два божанска својства једино мислећи и протежући се према јачима већ промисао, и на друге неке начине божанскије постављено, те не на онај раније споменути грађански начин. Јер, такве су ствари устројене од Халдејаца, те су се окористили сусретањима и са божанским, и са безгласним вртлозима (строф£лоиј, цирцумротатионибус). Јер и то је присвојио, и знаке зазивања, те се и другим добрима истих научио од Асклепигеније, Плутархове кћери. Та преко ње су једино и спасени свештени обреди великог Несторија, и свеукупне богодејствујуће чини што су јој предате преко рођеног оца. Пре него што се философ прочишћавао у реду халдејских прочишћења ушао је у сопственогледалачке светлолике хекатичке појаве, како их се у посебном спису и сам присетио. Применивши покретање чаробних точкова изазвао је кише, те ослободио атичане дрске хвалисавости. Бдењем се подигну земљотреси, а искусивши силе пророчанског троношца, сам о њима испева стихове. Будући да се налази у четрдесетом лету, сматраше да свој сан може да искаже овако: Овде се блистајућом, наднебесеном бесмртношћу лети До извора, истичућег из огњем тутњећег савеза. Почетком четрдесет другог лета, сматрао је да може да запева себи овако: Пламтећа душа заогрнута ми је јаросним огњем, И ум, према етеру узлећући ватром обавијеним, Подстиче, богатим кружоцима роморећи. И с обзиром на постигнуте упућености, да би већ јасно посматрао Хермесове ланце, те да би поседовао душу Никомаха питагорејца, сан га је некако уверио. XXIX И ако би много шта имало да се каже продужавајући по жељи, привешћу говор и на блаженог мужа теургијске подухвате. Од на десетине хиљада осталих, споменућу се једног, јер је право чудо и да се чује. Док Асклепигенија бејаше још девојче, кћи Архијада и Плутархе удата за Теагена, по нама доброчинитеља, оболи тешком болешћу и буде према лекарским налазима без помоћи. Архиад се с њом јединицом надао потомству, те се ражалости и јадно онерасположи. Као што томе и беше приличило, оканивши се приспелих лечника, како то најкрупнијим случајевима и припада као нечем вишем, последњим сидром похита философу код спасоносног добра који и сам сјаји оним драгоценим, да би му се исти молио за кћер. Прокло узме са собом и великог Перикла из Лидије, достојног мужа који је и сам философ, те оду у Асклепиејон да се ради муке молитвом обрате богу. Јер тај град увелича

44

и то што је био посвећен светом Спасу док још није био разрушен.29 Молећи се истом на најдревнији начин, на девојци се нагло покаже промена те јој изненада буде лакше, јер Спас дође, пошто је бог, лако. Када доврши свештене радње, оде до Асклепингеније и затече је како јој је лакнуло од болова, те да јој се тело налази спроведеним у здравље. То дело није од других извођено, а није ни сакривано од многих других. У жељи да надато реши, то ипак нико према тој ствари садејствујући са истим није прорекао по његовим назнакама и близини. Јер, и с обзиром на друге имао је срећепо највећој усаглашености и својственом му започињању. Сиријан му је (у томе) јединствен отац, а предак, како га сам назва, Плутарх хитри, заиста је пореклом од Софоклових епифанија (моћи пројављивања) Асклепија, што су се збивале за позоришта Дионисових; а преко увиђања Атининих или и других чулно насталих (епифанија) на Акропољу. XXX Како је исти постао драг и самој богињи философа, поуздано јој се приклонио избором живота у философији, те је иста постала упућујућа као говор (о†ан Ð лÒгој). Као бог, она сама то јасно обзнани, пошто се њен кип (¥галма, имаго) одонда настани у Партенону, преносом непокретно крећућих ствари. Сматрајући, дакле, по истоме, да ту жену светлосни сан философа обоголичава, те да је од анђела који унапред захтева обележје бржег прибављања увида, рекао је: Атина која господари желеше твоју службу. Што се тиче Асклепија, он је био предусретљив и одраније на делу усрдан, те му придође као неприкривено божанство и у последњој болести. Будући да беше између сна и будности, исти изнад главе виде гамижућег змаја, те се почетак споменуте болести ставља на њега самог и то да је био присутан као епифанија код обузетог Прокла, обукавши се у неку болест. Додуше, могуће је жудњом и многим исказивањима смртности, да је успео да је обузда, тек, тело му се опорави негом, а то знам, постане одмах и здрав и целисходан. XXXИ И најпосле, путем саобраћаја, спроводио се вредан помен, не без суза. Јер у зрело доба, прибојавао се очеве болести, укључене у коло које од вољених очева води деци

29 Ћерка тесалског краља Кронида била је Аполонова страсна љубав, али када је под срцем веч носила његово чедо, заљубила се у смртника Исихија и удала за њега. Када му је гавран пренео вест да га је вољена напустила, проклео је весника несреће и „перје му је поцрнело“, а супарника је казнио смрћу, мада је Артемида одстрелила неверницу. Док је трајало спаљивање тела извадио је из мајчине утробе свог сина и однео га кентауру Хирону на Пелион (Пиндар, III Питијска ода) Према Аполодоровој „Библиотеци“ тај Хирон је Асклепија у детињству поучавао вештини лечења, а он је њом овладао дотле, да је могао #мртве да враћа у живот“ помоћу медузине крви, или помоћу травке коју му је открила змија. Атина му је дала две врсте Медузине крви, оне из њене леве вене која је уништавала сваки живот, као и из десне које је оживљавала мртве (Apolodor. Bibl., III, 10, 3-5). Тако је из мртвих подигао Капанеја, Ликурга, Глаукона, Тиндареја и Иполита, али се Ад као господар подземља пожалио Зевсу из страха да му царство мртвих не опусти. Због ремеђења поретка и поднете тужбе, Зевс је Асклепија убио муњом, а Аполон се осветио побивши киклопе, коваче муња. Зевс је онда оживео Асклепија и подигао га на Олимп, а његов лик са змијом исцелитељком пренео је мешу звезде. Према причи о походу Аргонаута, Асклепије је био пжењен Епионом, са којом је родио Хигију, Подалирија и Махаона. Подалирије се прославио као лекар под Тројом, а славу је стекао са излечењем Филоктетове ране. Када је након десет година рата Махаон пао у борби, Подалирије је насрнуо на непријатеља, отишавши након пада Троје са вречем Кахлантом на Колофон, а касније на Херсон. Средиште његовог култа било је у Епидауру, а у тај храм довошени су болесници да спавају у њему док им божанство у сну не донесе излечење или им не открије прави лек за болест. Асклепијева обележја са змијом око штапа, петао, пас или каткад коза, ловоров венац или фијала, чести су мотиви каснијег вајарства и сликарства. Вајар Каламис је за град Сикион израдио његову позлаћену статуу, а Алкамен (420-418. П. Р. Хр.) култни кип за Мантинеју., а почетком четвртог века скулптор Тразимед његов кип за Епидаур са штапом обавијеним змијом у рукама, са псом уз престо на коме седи. У астрономији је „псећом звездом“ названо сазвежше „Сириус“, а познато је да његова дејства изазивају „пасије врућине“.

45

уобичајено често, а у то би доба и такво нешто приспело, те се уплашио не сматрајући то ненаслутљивим. Јер догодило се и пре тога, да је такав чувствовао муке, када је око истог настала и друга чудноватост. Саветујући се, опет, око неких оптерећења са завијањем болесних ногу, те лежећи на постељи, изненада му долети (Афродита) врабац проширујући питање завијања. Бејаше то, дакле, божанско знамење заиста поузданог избављења и за постојеће сачињен ослонац. Прокло се, као што рекох, обузме и другим, не мањим страхом од болести. Молећи ради тога божанство и јасно му исказујући божанске почасти, уснувши виде (смеоно се ослонив и на срце у прегору за исто, да неустрашено изнесе на видело и оно истинито), виде сасвим добро неког човека, поведеног из Епидауруса, како је пригнут ногама, те да нараштаји нису у љубави кроз скривену човекољубивост. Због те одважности, дакле, ту бејаше посвећен у све што живот носи, те зађе у дубоку старост још увек непрослављен за такво виделаштво. XXXII Богољубивог мужа поздравио је и сјајни бог-хранитељ код Адрота, као нешто њему најсвојственије. Јер, исти је благонаклоно поздрављен у храму од светлосних појава. И држећи га у недоумицама да би благонаклоно учио, или услед тога да би неки што су се указали у светлу и на том месту поштовани богови, не владају сами и мимо прича које круже (како год да се нагађа да је светилиште Асклепијево, и то по разним белезима верујућих), јер заиста како је жртвеник тог бога отворен и да се сваком дају исцелитељска пророчанства, те се они што су ту приспели од највећих погибељи спасавају чудом; дотле су други слутили да су Диоскури посветили то место јер, како се мни, неки већ видеше двојицу младића као утваре (Ûпар) на путу према Адроти, а боље загледајући на брзим коњима и да говоре о старању за светилиште које су људи изгубили из вида да се затечени увере да је указивање било божанскије. Након тога, људи се крену према храму, не будући знатижељни да добију нешто о свештености од људи забављених говором, кад се и они сами ненадано пребаце у невидљиво. Од тога, дакле, како се питао, био је философ збуњен, те не држећи се у неверици за исприповедане ствари, затражио је обележја затеченим боговима, сам им показујући своја властита својства, сматрајући да би их бог сна боље осветлио и привео у пуном сјају. Али како? Није ли чуо Јамблиха30 да говори о двојици опеваних Махаону и Подалејрону?31 И према таквима би неки бог имао њихово срећно благонаклоно удостојавање, као што понекад, они у позориштима некима говоре похвалнице, те тако сам /та појава/ заузме став да међу тима званично изрекне, па потегне руку у (предвиђени) став (казавши за истог божанске речи): Прокло, сређена лепото, 30 Ово указивање на Јамвлиха и преко њега на религиозна предања, сјајно показује како је „пренос“ имао митолошки карактер са пропонтида или црноморског залеђа са Тома, те како су ту суспензије метафоричности на тачност одређења и саме суспендоване. 31 Махаон је Асклепијев син (Ил., IV, 194; 204. i H, 614), познат као „лечитељ крви“ sanguinus iater, chirurgus, али и видовњак (Од., IV 194; H, 512). Паусанија у историјама спомиње да му је Подалирије брат (IV, 30,2), а код Овидија (Rem Amor,. 546) и Марцијала (II, 16) описују се заједно - de Machaone et Podalirio primis medicis militaribus. Тесалија је област у којој су слављени. Подалирије као његов рођени брат по оцу Асклепију потиче из места Томи у Тесалији (где је Овидије провео свој заточенички век), а у рату под Тројом предводио је са братом Трикте и Еехалце (Ил., II, 729; Паусанија Ист., IV, 31,9). Паусанија наводи и да се по повратку из Троје изгубио код Кариена (II, 26,7), а Вергилије га спомиње у Енејиној пратњи (Aen, XII, 304). У Кавалији или Ликији постоји између реке Ксанта /која се по Страбону некад звала „Србица“/ и горе Солиме постојало је место Подалеја или Подалија (између Алмалеје и Мавема /Естисисара/). Адрота је могуће градић Адрастеја на понтском залеђу.

46

државице".32 А зашто би тај био сведок величине богољубивости оног у свему блаженог? Стога пак, што је много провео у саосећају божанског уопште у сузама, ако већ и за наше сећање тај не бејаше украшеног лика, те за оно што је у божјој похвалници казивано. XXXIII Ако бих желео да се учини сасвим достојним, те да се о истом говори са љубављу, узео бих га за Пана Хермовог (сина), те за многа благорођа и спасоносности, које се код богова посредством Атине срећно нађоше. Исто тако и благонаклону судбину, којој се још преко Мајке богова некако обраћао, те се силно радовао добијајући од ње највише помоћи. Жини ми се да би онима, што јако зановетају задесивши се ту, говорио понекад и (као тобоже) не верујући. Јер, свакодневно су многа, велика, и по богу учињена дела и говори, на која сећања не постоје и за многе су више и необјашњива, а оно чудесно није ни записано. Чезне ли неко да саувиди за њим, онакав ће се знати по томе, узме ли у руке његову књигу Мајке свих богова. Јер, не може да се посматра без божанске поседнутости (надахнутости) богословијом о обухватним појављивањима богиње и ином од казивања о истој, као и о Атису у исхођењу, без чега је бесмислено да се говори философски, и личи на властиту неузнемиреност оним о чему се чуло из необјављених тужаљки, као и од других који за оно тамо тајанствено говоре. XXXИВ Приближавање Проклових снага од богодејствујуће врлине и успеха показују сада и моћи свих мужева који су се залагали говором за врлину, као оне које се код људи у другом времену нису уочиле, а говорењем о истом, сада то дакако обухватамо разграничавањем. Настало начело за нас није једино начело, нити је према пословици пак, да је половина свега иста оном свему у целини. Како смо почели од среће (добродајмонства, доброћудности) истог, и тим путем зашавши говором у то и приспевамо одмах, да је Прокло преко богова и дароване промисли уопште испомаган добром бригом повољности гласова, најављивања и опорављања. А испомаган је и другим саопштењима која помажу, што су судбом и самим добрим случајем успостављена жребом, приспела од истог. То је (пример) за отаxбину и поколења, за успешан раст тела, за наставника и пријатеља и остало што је насушно величином и светлом, које се у казивању код других разликује. Дакле, одлика овог избора (описивања) је и та да многа набројана обиља нису по нечему споља насталом (јер та су била срећно усвршена према свеукупној врлини његове душе), а то пак, узето заједно, показује се по делотворности његове душе и по врлини, која се очитује савршено. И у осталим добрима сигурно је био ухваћен у коло божанског и људског, те за живота посвећен. XXXВ Да би и они најдобротољубивији могли да имају доприносе из распореда звезда, с обзиром на то како се успоставе попут жребног знака самог избора што није пао најсавршеније, као ни из њихове путање, већ преко првобитнијих; истима ћемо да изложимо преплете знакова, како их је поседовао приликом рађања:33 Сунце, ован 16 26 Месец, близанци 17 29 32 Овде је очигледно реч о митској епифанији, о пројави некаквог митолошког духа, коју Маринос наводи без резерви. 33 Виктор Кузен је у примедби на ово место пренео Буасонадеов навод астронома Делабријеа, који је проучио Мариносову наведену звездану мапу и утврдио да је неверодостојна. По њему, 18. 02. 412.г. након Христа, не може за податак 16“ и 250 да се наше ватрени, него само ваздушни знак, и то водолија (acquarius): “concludit Proclum natum esse Byzantii anno 412, die octavio februarii, hora nona matutina, id est, tribus horis ante meridiem". Мариносов прорачун за 17. Април, закључује да је погрешан.

47

Сатурн, бик 24 23 Јупитер, бик 24 41 Марс, стрелац 29 50 Венера, рибе 23 Меркур, водењак 4 42 Хоризонт овна 8 19 Средиште неба јарца 4 42 Наступајући шкорпион 24 33 Престижући наступ Водењака 8 51 XXXVI Прокло се упокојио стотину двадесет четири године од владе Јулијана (Одступника), за архонта Атине Никагоре Млађег, месеца Мунихиона седамнаестог по Атињанима, а седамнаестог априла по Ромејима. Према домовинским обичајима атинским, почео је да се брине око опоравка тела, те исти још остане при расположењу. А добро је да се и томе присуствује код блаженог човека, премда неки мисле и другачије, што се тиче познавања и неге у напредовању, како је све текло. Јер, не би пропустио ниједно служење благовремено и по обичају сваке године у извесне одређене дане, било да се обраћао јунацима Атике, било да је успостављао философствујућа сећања на оне од пријатеља и познатих. Тако је устоличавао обреде властитим снагама, а не преко других. Након служења сваком, одлазио је у Академију да искаже приврженост пређашњим и свим на том месту познатим душама. Свима заједно, од философствујућих душа, држао би помен другом приликом обухватно, те би као најбоље вођен описао шта важи за све оне од иних (преосталих), који су на трећем од напуштања људског обличја свима. Будући да је био у стању да своје тело и сам подноси, негован од другара, обишао је гроб у граду најисточније државице према Ликабету, где се налазило тело преминулог Сиријана. Јер, сам је он, док је још живео, наложио да се онде помиње, те да се одржава дводневна прослава у славу оног што је чинио. А након смрти требало је да се најдоличније о томе одлучи, како није као најпросвештенији био одбијен, а Проклу је то затражио у светлом сведочанству, те га је стога њему једином и увео. Написавши помен и натпис у четири ретка, исти је сам испевао овако: Настао у роду Ликијском, је Прокло, који Сиријану Онамо бејах замеником, наставу сам продужио. Обојици заједничко је то да тела узима гроб, А у етер ће и у простор душа, текући усудом. XXXVII Свако од посвећених оно као недостатак осунчаног дела у томе који је обасјан; као што се за дан рађа ноћ јер дубина је настала тамом и добила звезде. То је дакле у јарцу као оно што настаје. Прокло је описао и друге писце астралних дневника, као оне који су за живота и сами испуњени било чим првобитним. Такви са страстима мисле о небу, те преносе дате знакове настале услед постигнућа на земљи, а мени се ту јасно указала празнина и нешто неразумљиво. XXXVIII И то дакле занемарујем, да бих могао да приповедам о философу. Слободно је да о томе одлуче и другови који су томе вичнији, те да га истински опишу. Јер, многи могу исто да опишу најразличитије, било за неке по чистим врхунским тачкама, било да су неки

48

прозилоти (бојовници), а да се школују по философији истог. Проклове списе сам најпреданије нанизао у поглавља (то сам учинио због сопствене савести, и док сам се спрам његове божанске душе прочишћавао, примио сам његовог доброг дајмона (духа) указање, те то наводом казујем).34 Питајући о његовим списима, чини се да ће увек више да буду основ (разматрањима) међу свима: Разматрања уз Тимаја, а опет, да ће се више допадати она: Уз Теетета. Пошто у њима највише сличи себи у говорењу, као да је био овлашћен. отуд би од свих старих написаних књига, понео једино Пророчанства и Тимаја. Друге су и за савременике разумљиве, те стога оне неке од њих и вређају, личећи им на оно што им незнано самима припада.

34 Ова иницијална тачка која значи „наслеђивање“, очито да је морала да буде по неком правилу /мада и тешко лишеном умишљања/ и јавно обзнањена. За ово самопроизвођење у Прокловог адепта, везана је и песма непознатог аутора коју је у једном од кодекса пронашао и навео Буасонаде: „Жртвујући се од благодати бесмртним боговима По благоумљу бојазном, записа и тај Маринос Упућен у то својом главом великим делом. Прокло блажени, Маринос ти све смртне дахове даде, А тек делимично, из побожности, именујући бесмртне За такву свештену главу, да копча је душевне целине Калипсичка, која за твој животни богохрани поклич Исписа, такве постојане промене твојих врлина.“

49

Теологија платоничка (Изабрана поглавља)

КО ЈЕ ПРЕМА ПЛАТОНУ ТЕОЛОГ И ОДАКЛЕ СЕ ПОЧИЊЕ, ОТКУД ПОСТОЈИ ВИШЕ

ПРЕТПОСТАВКИ И ПО ЧЕМУ ОД ДУШЕВНЕ СНАГЕ ОСТВАРУЈЕ РАЗЛИКОВАЊЕ?

(Књига I, глава 3)

Постоји та велика претпоставка и начин говора о њој, и прибавља се од учених као оно шта јесте, како ми се приказало. Пре ћу да почнем од ствари по нама заснованим у подвођењу, па о истој теологији одлучујем да кажем и на њој сходан начин, а и неке које је Платон подучавао неким одустајањима од теолошких видова, тако да ћемо та предзнања која круже у почињањима доказа сажето изложити. Свеколики дакле, колика год да нам теологија буде, она прва према природи богова дају имена; а о томе теолошка наука каже да се дају према стварима. Када се уважавају једино телесне претпоставке, родови телеса се постављају сасвим у односу на друго суштаство, начела бивствујућих су телолика и таква у нама сазнају телесно обједињавајуће држање. Који пак сва тела захватају од нетелесног, омеђују прво припадање у души и душевним снагама, богова пак, мислим; које називају најбољим од душа, што таквима више придолази и такво сазнање називају теолошком науком. Колики опет добро и у душевној многострукости из других и бољих начела доводе, и у целини претпостављају власт ума, казујући битије најбоље сврхе према јединству ума и душе, те да је умни лик живота најдостојнији у свим установљивањима да се разликује, а таквоме води налажење теологије и тумачење оног око доумљујућег суштог. Свеукупна су, дакле, како рече, прва начела постојећих и најсамодовољнијих богова, по чему је названа и теологија као наука о таквима. Само Платоново надахнуто подизање свега телесног, удостојавајући по начелу говора (стога оно делимично, све и размакнуто, нити доводи нити спасава само по себи, већ свакако и бивствовање, и да остварује или трпи, те путем душе поседује и кретања у њој самој), доказује бољу душевну суштину од постојеће телесне, која осујећује умствене подлоге /хипостазе/ (како је све покретно по времену, па то би и самопокрећуће, оно што је покренуто по другоме јесте владарскије од вековања кретања другог), телесних како је речено, и Отац душа показује ум и узрок, и о свим онима и да јесу и да делују, колико је саздано (од Оца) изласцима и развојима. У свему другом пребива потпуно начело ума мирно и најбестелесније, те по свему таквом неизрециво, рекло би се крајње од бивствујућих, што поседује неизвргиву самосталност (хипостазу). Не учествују засигурно све душе већ колико имају одређености живота и тамнијег су самима себи, а ни по уму нису све, и такве да су у стању да заиста уживају; него постоје према лику, па треба да се меша начело свега под свиме од бивствујућих, премда никада не би одступило суштаство за које се каже да је узрок постојања свега од свеколиких.

50

Такво је, првобитно у свеукупности, и начело које надилази ум у неприступачним разлучивањима надахнутих умносређења, те износи три таква узрока и јединице с ону страну телесног; казујем: душу и од ума првенственије и изнад ума јединство. На то наводе јединице као властити бројеви, било као једнолики, било умни, било душевни (јер сва јединица се по сопственом устројству своди у множину), повезујући како тела са душама, тако опет и душе са умственим ликовима, тако да су јединства постојећих сва преокренута у једно од непомешане Јединице. И докле такву успиње зна се да држи границу највишег у целокупном посматрању, и таква је око богова истина, која се око јединица бивствујућих повезује са стварима, те према напредовањима истих, и према својственим придавањима, и према садодиривању бивствујућих, и према поретцима видова, а ти себи одвајају подлоге од јединстава. О уму и видовима и роду ума, другоразредно је, сведено, посматрање према науци, везаној за саме ствари око богова, и такву се мислима већ не достиже, те сазнаје променама у души оснаженој ликовима. Неизрециво препоседујући такву (душу) и безгласну припадност, да претиче у разлучивању међусобних, од једног је узрока приказ. Као што се зна и душа је ухваћена умственим својством (идиомом) да учествује на умним ликовима и разликама у њима самима; а највише су оне умне и, како (Платон) каза, цвет се и припадност саподухвата према јединицама бивствујућих, и путем тога по самим свеукупним божанским јединицама скривеног јединства. Јер многе, од у нама суштих сазнатљивијих сила, саизничу према таквом једном божанском да учествују мимо поуздавања, јер нису ухватљиве ни чувством за род богова, иако се телесно сасвим одбија, нити мњењем и разумом, јер су они делимични и многоврснима прихватају ствари, а нити мишљењем након говора; јер од правих бивствујућих такве ће имати сазнања, како су се привезали на припадност боговима. У суштини и по истом се исказује јединство укупности. Остављајући то дакле, премда је у извесној мери божанско сазнатљиво, ухваћена припадност душе учествује и отуд се сазнаје колико је могуће. Јер оно исто кажемо да се потпуно сазнаје истим; оно по чулном појашњава се чулним, мневано мњењем, разумно разумом, умно умственим, као што је и једноме оно најјединственије и неизрециво неизрецивом. Јер исправно је и у Алкибијаду Сократ рекао присутнима с њим, да душом и све друго погледава; и на божанско, јер саучествује у себи својственом јединству и средишту свеукупног живота, и ту се спушта мноштво, те многобројност у истима находећих снага идући с њима до врха правог опхођења. И као што у посвећењима казаше најсветији од посвећених (мистика), први многовидови и многообличја богова који су унапред виђени и јесу порекло света, који не скрећући иду унутар светости по самом највишем божанском осветљењу, укопавајући се и наоружавајући, како би она (пророчанства) рекла, да се од божанског добија. За исти начин сматрам и посматарње целине у којој она међусобна бића по себи јесу гледања душе, као сенке и слике правог гледања, у самој себи пак преокренутој (души) по властитој суштини, да одреши саме своје говоре. Оно што је прво и једино, као што је властито (по себи), очишћавајуће је; укорачује властитим сазнањем да пронађе ум сам у себи и редове бивствујућих, делећи унутар посебности и оно, које је попут неприступачног ждрела душе, поред рода богова и јединица посвећујућих бивства, што се дају видети. Јер све је и у нама душевно, те по томе навикавамо да сазнајемо све, будећи се по нашим снагама и сликама целине. То је најбоље од делотворности (енергија) у умирености снага, у протезању према самом божанском и опкољавању онога, те да сапобуђује мноштво у души и трајно је у односу на такво јединство, те свем невидљивом колико се иза једног самог учвршћује и саповезује са неизрецивим и свему оностраном од бивствујућих.

51

Јер док душа по старом обичају наилази, као што би ишла до својих посвећења, у начелу је бивствујућих. Након што је настао на оном месту посматрања и пошао онамо, и проласком кроз бивствујућа то стиснуо у мноштву видова у јединице истих, и пробио се кроз бројеве, те разазнао како отпочиње свака поједина од својствених јединица; најпосвећеније се упознао са божанском науком, такав (је теолог) да држи божанска напредовања у бићима и бивствујуће разлучивано међу боговима, који су јединственолико сагледавани.

52

КАКВА ЈЕ ИСТИНА КОД БОГОВА И ОДАКЛЕ ДОСПЕВА ДО ОНИХ КОЈИ КАО ДРУГИ

ПО РЕДУ УЧЕСТВУЈУ С ЊИМА?

(Књига I, глава 21) О ономе по истој истини након тога казујемо: јер и за то се Сократ у истраживањима потрудио да искаже, ради чега је божанско нелажно, те ни бестрастан, ни незнатљив, или било какав други од постојећих узрок. Мислимо на ону у говорима постојећу истину која прекрива божанско, утолико што је та истина састављена од многих састојака, и на неки начин помешана са својом супротношћу, и услед тога има своју подлогу у оном што је неистинито; јер делови су по првобитности те и такве истине недоказиви, ако на неки други или сличан начин није истинствовао подређено казујући Сократ у Кратилу. (Божанска истина) надилази чак и делове душе, који се могу посматрати у мнењима и наукама, уколико је ова истина увек некако подељена, и није истоветна са самим бићима, већ само наличи и прилагођава се суштинским, те будући да се извршава у кретању и промени она далеко заостаје за истином вечно постојећом, постојаном и начелном. Ова истина надилази чак и истине ума које се успостављају као суштаство: каже се како ове истине постоје као бића и услед моћи истоветности, што унеколико стоји, али истовремено оне се такође и разликују по суштини другачијости, чувајући своје властито постојање од сливања у њих. Једино, дакле, божанска истина постоји у њиховом нераздвојном јединству и у њиховој савршеној узајамности. Захваљујући томе, не само да неисказиво знање богова надмашује свако сазнање него и свака нижа врста сазнања добија себи одговарајуће савршенство по учествовању на њему. Оно и једино оно обухвата сабирући их у неизрециво јединство свих бића, и путем њега богови знају све што јесте уједно целину и делове, и бића и небића, и вечност и временитост: но не тако како то зна ум који сазнаје део посредством целине и небиће посредством бића, не; они сазнају сместа и непосредно свако биће, једнако тако целину као и део, опште као и поједино, чак и крајњу од свих појединости, чак и бесконачност онога што се из слободе у будућности може догодити (што ће доћи), па чак и саму твар. И ако би сада тражио начин на који битише божанско знање и божанска истина, који богови имају о свему што постоји, видео би да је она несхватљива и неизрецива за људско домишљање, и знана једино самим боговима. то се мене тиче, чудим се да има платоничара који уму приписују сазнање свих ствари, чак и оног што је раситњено (атомизовано), против природе и уопште зло, те ради тога претпостављају умне узоре за такве ствари. Утолико се више дивим онима који разликују својственост ума од божанског јединства, и који уму приписују способност општих и првих, те према природи припадајућих узрока, а боговима моћ да све уређују и саздају (косм¾тикн каˆ геннхтик¾н дÚнамин); јер једно је посвуда, а општост није посвуда. Тако твар као и све што јесте учествује на једном, док на умним облицима и родовима не учествује све. Све је једино од богова, и права истина налази се код њих који све сазнају јединствено. Баш зато, и у пророчанствима слични боговима све поучавају, целину и делимичности, и вечна бића и она у свем времену настала. Јер и вечна битишућа и она смештена у времену (бића), према једној и јединственој истини појединог и свега, сазнају сагледавајући је у себи самима. Ако пак у пророчанствима богова има и нешто доспеле

53

лажи, нећемо рећи да је она пореклом од богова, већ да је стигла преко примљеног или средства, или неких са тог места, или срећним тренутком. Јер све је то повезано са открићем божанског сазнања, и усклађено са боговима својственом очишћеноћу, која се прихвата у самој заснованој истини обасјања, пристајућој преко непријатељства богова и неускладивих настајања истих, а спадају у оне од истих потекле истине. Каква је то лаж од богова, и из којих се све сазнања облика (ејдоса) приводи? Која се обмана у њима самима налази, сем целине истине? Јер премда некад мислим да су богови распрострти по целом добру, испада да оно које вечно жели и које је у стању, каже у Федру Сократ, (потребује) и божанску супротност рђавог, оно што је накнадно успостављено и тежећи према наниже кроз саме њихове злобивости. На исти су начин богови вазда и коловође истине, која се преко њих просијава, те на божанској вољи онога учествују. Јер, управити на непокретну истину многе очи душе, немогуће је - рече мудрац из Елеје. На такву пак од богова првобитно постојећу истину присетио се и атински пријатељ; истина пак, рече, води све добро код богова, и све код људи. Јер као што душе према уму дохватају у истој истини, као што сви умни редови бивају узвођени од умне истине према једном, тако и божанска истина уједињује божанске јединице са извором целог добра, спајајући све добротолике силе у потпуност једног. Јер, посвуда има узвођења множине према једном узроку припадајуће истине. Након што је у Држави спојено умствено /умопостиживо/ са умним /интелектуалним/ и изашло према светлу добра, Платон га назва истином.

54

КОЈЕ ЈЕ ТРОЈСТВО ШТО ПОВЕЗУЈЕ С ОБЗИРОМ НА

ДОБРОТУ, МУДРОСТ И ЛЕПОТУ, ТЕ КАКВЕ НАМ ЈЕ ИЗРЕКЕ ПЛАТОН ДОСТАВИО

ЗА САГЛЕДАВАЊЕ ИСТОГ?

(Књига I, глава 25)

Стога дакле, такво тројство (=добра, мудрости, лепоте) које све испуњава, заиста га и нужно кроз све одваја, те преокреће испуњености оних срођених да се повеже у односу на појединачно. То није због тих истих, који су појединачно од средњих, јер друго је средина других и силе других; те у односу на другачије, божанско најусавршеније преокреће. У односу на божанску лепоту, оно што све друго и својствено води, те је узрок потпуности и прилива оданде, очито мислим на све, а и од Платона је било много говорено, да не постоји друго, него ерос, који вазда од нижих богова, који су пре њега и јачих родова и душа, најбоље повезује према оном лепом. С обзиром на прву божанску мудрост, коју и ум употпуњава сазнавајући ствари, и душе остварују уму схватљиво учествовањем, истина пак и изводи и причвршћава бића. За право добро не требају сазнања и још делотворности оних који се повезују журбом, него заснована и јединствена устројства и мировање. Јер шта нас у односу на исто сједињава? та обуставља деловања и кретања? та пак све првобитно божанско и неизрециво (као) најбоље јединице успоставља? Како је оно појединачно засновано према добру, пре самог себе, у себи самом, опстојава (седи), а она после њега према узроку? Када би се у целини говорило, вера богова је сједињена спрам неизрецивог добра, те пак свеукупни род богова и дајмона (полубогова) и блажених душа. Јер не треба гностички (сазнајно) нити бесциљно тражити оно добро, него се истима даје божанско светло, те се посвећују и тај се утемељује на недокучивости и примрачености праве јединице. Јер такав род верујућих, величанственији је од сазнајних дејствовања, не само код нас већ и код самих богова, и по томе се сауздижу око једног једноизгледајућег средишта свим силама, те руководе напредовањима истих. Ако, пак, треба да се одреди према појединачном, није ми иста вера оних који лутају око чулног властитим подухватима, јер се од њих наука одваја, те углавном од многих и истина оних бивствујућих, а која је дакако, вера богова, која сасвим превазилази сазнање и врхунце јединстава повезује по себи, са нижима од првих. Не ваља такозване заједничке замисли (™нноиîн) држати сличећим ономе што сада прославља ум умствене вере. Јер, унапред свем говору верујемо и у заједничке замисли, а већ је у томе сазнање крње и никако не стоји исто с обзиром на божанско јединство, те не потиче само од вере, већ и од уму схватљиве (нохрикÕн) једноставности, која је такође другоразредна наука/меродавност. Јер ум утемељује с ону страну целокупне науке, оне првобитне истошћу и оне после таквих. Опет, не стоји да иста вера сама буде исказивана према делотворностима,

55

јер и то је многолико и одвајање од умственог путем другачијости, те је укупно кретање, кретање оног уз ум (ноер¦) око умственог (тÒ нохтÒн). Божанска вера треба да припада једновидно и смирено, посвећено утемељена у изворима доброте. Та нити лепо, нити мудро, нити ишта друго од постојећих није по пуном суштаству верујуће и поуздано у свим преплитањима и реметећим пребацивањима, те умирених кретњи, као што је добро. Због тога је и ум првобитнији од оних делотворности уз ум (уму-предметности), другачијих, и дочекује се пре делотворности јединства, и душа умне многообојености, те оних које не постављају сјајне изгледе тако да их добро у целини превазилази; а мишљење одлазиустрчавајући у себи својствену припадност. Добро, дотле, вазда чека и нагони и изниче и жури попут укопаног, те једино то од свега придоносећи само остаје у обиљу. И шта треба душа да говори? та друго до смртна и живућа бића, као што рече Диотима, превазилазећи у свему остале мишљењем сам живот и биће, жеље природом добре, те у свему томе има једну једнократ непокретну (жељу) што неисказано носи добру, а од неких других би превидела и другоразредно учинила и обешчастила приредбу. Ево дакле, та је лука у свему постојећем поуздана, те од свих суштих понајвише за веровање. И кроз то пак, и с обзиром на само садодирно и јединство, по теолозима се назива вером, и не једино по њима, већ уколико треба рећи мислећи, и по Платону у Законима, где се таква вера издваја с обзиром на истину и ерос (творачку љубав). Заборавља се, дакле, од многих који ово нису разабрали, а у то води оно код супротности произведених говором и одстрањивања тројствености код таквих. У последњем (Законима) он пак јасно говори како је неко који воли лаж неверујући, а неверујући је непријатељ (без љубави). Нужно дакле постоји и истинољубива вера, оно верујуће усклађено у љубави. Одатле посматрамо и саму истину и веру и Ерота у једној заједници истих, докучујући саму смисленост (аÙтî логисмî). Ако пак одлучује да се присетимо саузносеће врлине разликујућих и досуђености великог рата унапред томе (кажем да је од тих /ствари/ то што граду стоји), изрекосмо нешто највише верујуће, јер је вера узрок за јединства и заједнице и мирна доба, која се отуд потврђује. И премда у мени постоји иста таква сила, ње је отпре много више код самих богова. Јер и целопромишљеност нека божанска и праведност по истоме се исказује, те наука, а неће ли вера код оних да буде читав простор који садржи врлине? Све док ове са-захваћене (ствари) казујемо, такве су три потпуностибожанског; путем свега што се одваја преко јачих родова добра, мудрости, лепог те су три ваљане у потпуности вођења, а затим друге ниже (кад су) разаслане у сав божански распоред вера, истина и љубав. Све се кроз то спасава и повезује са прводејственим узроцима, неки кроз помамљености ероса, неки кроз божанску философију, а неки кроз теургијске силе, које су јаче од укупне људске целопромишљености и науке, док неки надовезују та добра помамљености на силе из тајнодејствујућих (усавршених) прочишћења, те напросто све делотворности од поседнутости богом.

56

ШТА ЈЕ (ПЛАТОН) КАЗИВАО У ПИСМУ ДИОНИЗИЈУ О ПРВЕНСТВЕНОМ КРАЉУ И МНОГА ПОДСЕЋАЊА ДА СЕ

РАСПОРЕЂУЈЕ ПРЕМА СЛИКАМА

ПРВОБИТНОГ БОГА

(Плат. теол., књ. II, погл. 8) Него, прихватимо се првог начела замисли у писму Дионизију и сагледајмо како се неизрециво узвишено опева и како је прекорачивање не изненађујуће. Брзо би нам то измакло, како то Платон приручно захваташе својим сопственим претпоставкама, те три умна краљевства исказа као све богове, оно добро не стављајући у поредак нити саусклађујући у вредновању других по реду. Јер те умирене није само надвишавао над осталима не придајући вредност прибројавањем, нити је цело првобитно битије добра поставио као према другим или трећим по реду осталим узроцима сапопуњеним у тријаду без других да се сапридруже, него сва тријада и сва средина бројева да се поред тога задржи или успостави умствене богове мислености. Да ли би све заједно од божанских бројева подмирених било да их урачунавамо у друго краљевство, те и прво и друго и треће припајамо? Много шта би још имало да се каже и друго осим првобитног начела с обзиром на сав божански прекорак који је доказан, те ће и наше разлике бити по таквим говорима истумачене, да казујемо добро непомешано и у свему утврдимо умствености или умне родове и све од надутемељености божанских монада. Него, како Платон узима првог бога за краља свему, и тако казује ради чега све (постоји), те као узрок свим лепотама, не треба мноштво говора о реченом самом по себи сагледљивом одвојено од својственихразмишљања која уносе оснаживања, те и Платона усаглашавају приручивањем. Да то није усклађено, кажемо, јасно је и самом Платону, јер није прво говорио о краљу као о првом, него једино о краљу свега, а нити прво ни оне ствари о истом, као што није ни о другом као о другом и трећем као о трећем, већ напросто сва бића, а број других доводио у размештај краљевства као краљевање свега, нити делове бројева, нити за друго не делећи донета начела. А такав начин сабраног (логосног) нити не прибројава сам оне друге, нити попут тријаде водећи друго и треће по снази не саусклађује. Јер тројствена деоба јесте првобитна монада која се од прве води и сазаснива у својим сопственим распоредима, друга је по другима, трећа по трећима. Ако се у свему води преко првог подухватања нечега као што је укупност другог и прибављено од трећег срећног бирања, штавише, према обилазном узроку оног у свим растерима истог одскаче, те краљевствује у свему над свиме тако да се подређује једној словесности (сабраном) и једном реду, која је оно прво међу тријадама, прва према властитом поретку, а друга и трећа по реду према нужном служењу преостајућој краљевској заједници. Свакако да је оно што је нађено од првобитног узрока и неуклопивоспрам нечег другог од божанског краљевства, те није нешто као словесност која разликујући се одвраћа, као што и све краљевање јесте попут говора, те се све око њега успоставља, и није ли сваком да у свему припадајусуштаству и делотворности? Ако је и у Држави Сократ подучавао да је сразмерно добру сунце у јасном свемиру краљевања, а та сразмера не би изазивала сасецање, како оно добро са оним унутарсвемирским прибројано краљевствује. Него ако једначимо друге узроке према првим

57

начелима и оно пронађено вођство чувамо да вреди, како надсвемирско краљевство да се води сразмерно првим од својствених жребања, онако како је онима од целине предодређено према јединственој премоћи, казујемо ли да је немогуће? И о чему треба много да се говори? Краљевину је Платон назвао божанском, док друге богове није узвишавао до исте равни називања, нити је у начелу једно о њима говорио, већ и маленост додавао: За Краља, каза, и уистину говорено, никада није такав. Свакако, Краљ се првобитно исказује једино Богом; краљ није једно од првих, како што је друго другоме или треће трећему, већ свим бивствујућим свеукупно и свим лепотама виновник. Изнађен је дакле и јединственоликим и превасходним према свему, претходећи свим узроцима, и неувезан са истима нити као водећа тријада, која је слављена по Платону. И даље, и да се о првом богу то распоређује, мало би допринела и учења о истом говору: јер рече о ономе говору да не може поуздано да се докаже теби према првој природи. Казујем то кроз загонетке (енигме) не би ли били нешто као делта или море или земља у падајућим страдањима поимања, које уводећи не зна. Јер тако држи. О целом Краљу све је и тамо чега све не, и узрок тамо свих лепота. У таквима о оном првом, путем нашег очишћења се устављују загонетне замисли, које сасвим славопоје Краља, те узрок целине преко нас се преноси као лепо и добро. Ко је дакле Краљ свега или јединствени Бог кога све тражи и све од њега (бива) навођено, те изводиво из једног узрока у целом распореду? Које су све сврхе према властитим преокретима и према властитим подлежећим основима? Јер ради чега је ово све, сврха свеукупних сврха и приказани делујући првоузрок, који не би варао у погледу саме истине. Који је узрок свеукупних лепота, и свега осветљеног божјим светлом, те оно ружно и неодмерено, у свему? Ако то одлучује, и држећи до Платонових речи, припада да о некима кажемо ништа од говора и ништа од доказаних сазнања, као оно што је прво. Јер какво је шта?" јесте свеукупни узрок зала које преносимо на првобитно начело. Јер, нити се то мисли као несазнатљиво, нити је немогуће да се одреди као неописиво, већ би се баш рекло, оно што се казује и о тима самима казује, а да само и не казује. Јер они су као узрок казујућег, који нешто већ казују или јесу кроз немогућности узимања мишљења. Онде је сад већ захваћено од каквог и од многопредметног је поникла душа, из саме изнађене целине доброте, о истоветној замисли многопонављајући, те дохватајући према сродности и срдачности и многоликим мислима. Оно пак једносно одлаже и скровито је по учествовању на добру, те не припада само људској души да се прочишћава у властитим склоповима. У односу на прво јединство и заједницу, све је њена сопствена замршеност, ван преостајања и припадности, те се кроз буђење сама просвећује, каже (Платон), водећи према самоме оном што краљује у свему и на светлу учествује по истој правди. Него, за нас је ум и све божанско од највиших јединица сам по себи и по надсуштаственим ватрама, те припадностима да се са првим сједињава прво и трајно учествује на тамошњем мноштву. Премда дакле (тамо) није, него се налази у властитим сродностима, према једном то начелу сапостоји. Јер све је целином узрока унутаромеђено, те свеукупним превасходним шифрама од њега, а одатле се све по истоме размешта, и око свеукупног налажења неизрециво је присутно. Јер свако, према својој сопственој природи, неизрециво истрајно проналази знамење (символе) свега Очевог, и све се поштује према природи онога, те се одатле обједињују припадне тајанствене шифре са својственом одвојеном природом, па након шифри само битије доспева и једино на оном учествује, колико непојамном природом и добротом потиче од извора. И то више превлачи насталим узроцима у спокоју и мучењима, како се

58

каже за ероса, који све има по природи; несазнатљиву, неизрециву, непомешану и надмноштвену доброту.

СВАКАКО ДА ТРЕБА ДА СЕ ДОЛАЗИ ДО САГЛЕДАВАЊА ОНОГ ОКО ЈЕДНОГ КРОЗ ПОРИЦАЊА,

ТЕ КОЛИКА СУ ВЛАСТИТА РАСТОЈАЊА ДУШЕ С ОБЗИРОМ НА ТАКВЕ ГОВОРЕ

(Плат. теол., књ.II, погл. 11)

Крени дакле, премда смо већ и до сада прибавили многоврсна сазнања, те све оно од живота много-обојено одредили што се нас тиче, те смо сви постали смирени да боље приђемо узроку свега. Мировање за нас неће бити једино мњење и машта, нити утихла узастопност догађаја у односу на врућину првобитно узносећег, него је онај утихли утихао ваздух у томе свему. Јер све је неуздрхтало по могућности с обзиром на наше неизрециво учествовање у уздизању. И они који тамо стоје, и умствено, ако шта таквог у нама има, предигроказано, попут уздижућег сунца што пред очи иступају устутњало (јер није право да одбија нити шта друго од било чега постојећег), тако је ту сунце и светло умствених богова из океана, како кажу песници, одмах објављујући и смирај из таквог надахнућа спуштајући се у ум, те по уму казујемо према обојеним разлозима душе, као на таквом путу изнађено за нас саме као постављено до првобитног бога. И као што певањем прослављамо исто, то није наложено казивању попут земље и неба; а нити је добро као укупни настанак душа и живућих. Јер и таква су друго од крајњих: ради тога као да је све умствено род богова, па све умопостижуће искрсне и сви они изнад свемира и сви укупни богови унутар свемира, па је укупност богова попут божанског, и попут јединице јединица (˜n¦j ˜n£dwn) и јесте као ждрело с ону страну свега, те је најнеизрецивије попут све стихлости и најнесазнатљивије у свем учествовању, свет у светим умствено произлученим боговима. И након тога у разлоге се више спуштају дијалектичке науке од умопостижућих славопева и неухваћених добачаја, те посматрамо указујући погледом на први узрок, као што се у свеопштем изналази првобитни бог. А то ће опет више да буде повратак. Јер и онде је одмах могуће од оних развргнуће: мњење пак добро и машта и чувство ослобађају присуство наших богова, у родним кретањима докучујући од Олимпљана добро, са подељеним Титанима у нашем уму. Тако продире по основу целовитости уз слике бивствујућих.

59

ДЕОНИЦИ ЈЕДИНИЦА КОЈЕ СУ БЛИЖЕ

ЈЕДНОМ ЈЕДНОСТАВНИЈЕ ПРИЛАЗЕ ЗАСНОВАНОСТИ,

ОД ДАЉИХ СЛОЖЕНИЈИМ

(Књига III, глава 5) Будући да сваки од богова јесте једно(та), да се преко извесних бића учествује, а за шта смо казали да је свако деоништво исто или више (то), која би учествовања била од мањих? И колико је то по горњој већини, није ли то по потиснутом мање; или је обрнуто? Јер неминовно по поредак, (учествовање) припада јединицама, као што и од бројева гледамо неке ближе почетку, неке пређашњије и једноставније; док неке сложеније и количином умножавајуће (како оне) по могућству умањујуће. Него, благо нама да се опсетисмо бројева. Јер, ако одатле треба да посматраш поредак, с обзиром на међусобност првобитних једности и напредовање око бића попут слика, сасвим је нужно да се у онима ближим једности учествује преко суштаства оних једноставнијих, а да она (бића која су) првенственија, (учествују) преко сложенијих. Јер, по пренесеном смислу, учествовање ће да буде баш то; оно што учествује преко првобитних увек је првобитно, а преко других друго. Та добро је и ако се прво у свему издваја и непомешано је. Најсличније је неучествујућем (непосредном) оно од најједноставнијег и које сраста са јединицом, или оно у мноштву вишеоблично и многоврсније, те поседује снаге пријатељевања. Несумњиво оне сасвим поричу да су јединице које учествују неминовно ближе једности првобитнијих и једноставнијих суштастава, те да су преко више спојених пређашњије (јединице), оне које с обзиром на снагу умањују те обликују бројеве и множину. Јер у оним одузимањима, у целини претпоставке, све ће бити по снагама, те оно ближе једности може да превазилази општости зачуђујућом једноставношћу, а узроци сапостојећих за целовитија бића јесу и јединственијег вида. Преко својих снага словесност (смисаони говор) доприноси тако да је она која пребацује према првобитности бивствовања напросто. Јер, једноставнији су по усмерености узроци мноштвених (бића) и узроковања свега према снази, од оних (/lacuna Taylorii/: после истих, а она незнатнија по снази од оних пре истих), што су по суштаству више обојени. Јер иста би многообојеност огњишта разносила и уситњавала у истој снази. Даље, и од учествујућих душа, оне које су постојеће унутар првобитности као најбожанскије од невидљивих и вечних тела, некоје су једноставне, но после тога и од твари прибављене, а некоје су у исти мах напросто и од тварних и од спојених (састојака). Јер небеске душе владају једноставним телима и по заснованости невештаственим и непроменљивим, а неке су овладале целином састојака и уједно се огрћу етерским (трајнотеким) одеждама. Прве су у целини вечног и једноставног суштаства, а друге тварне пропадљивости и постојања кроз спајања прихваћена од несличних. Треће су оне које управљајући надахњују живот светлоликим возилима (кожама?), што за собом вуку вештаствене одежде од простих састојака, и у такве се одлива другоразредан живот. Путем тих састављених, заједништвује се са многоликим телима и подвргава се од таквих другачијем, трећеразредном учествовању. Ако неко одлучи да посматраш уму предметне распореде, биће потребни неки који су уз целине душа и одређени као најбожанскији у свемиру, да се под њиховом управом

60

узвинеш. Такви су код оних од јачих родова, који преко архоната поседују деоништво у истима, док су други преко делимичних суштастава, а трећи постоје ваљано по делимичним душама, те колико од постојећих умањују снагу толико им и деоништво у истима припада унапред тима као многообојеност и многосастављеност. Ако је тај начин учествовања баш такав у свеукупности постојећих, несумњиво је и за богове нужно да почивају у поседу једноставнијих јединица као чланови бићевитости, најобједињенијих и већ отпре искупљених. Тако по ономе што је најсличније у односу на те, тим се начином спроводи деоба и учествовање других родова.

61

О ТОМЕ ДА ЈЕ НАДНЕБЕСКИ ДОДИР ГРАНИЦА

УМСТВЕНИХ И УМУ СХОДНИХ БОГОВА ИЗ ПОДСЕАЋЊА НА СВОЈСТВА ИСТИХ

(Књига IV, глава 7)

Након наднебесног места и самог неба, постоји поднебески додир. Треба назначити да је Једно испод оног небесног, дочим није у самом небесном сасвим потврдиво, јер није небесни додир, већ поднебесни како се рекло код Платона, те да му је припадно опхођење испод небеса што је такође јасно из оног написаног о истом. Уколико то пак суштинскитреба поднебески додир неби ли произвело врхунац оних уму сходних, нужно је не на границу умствених и уму сходних богова, већ на остатак мотрити. На крају, отуд, исто је просуђено од Краљевства небеског, те се само сједињује и преко истог обухвата сведостижним, те на крају постојањем ума у целини и мноштвом уму сходних и блаженством, како рече Сократ, происхођењем богова (cum evolution deorum), а исти пак ограничењем једног небеског ланца и коловођом богова горе уз оно небеско. Та да би у гозби и оброцима познали богови, те попунили преко умствених добара, то се упућују према оздрављењима код поднебеских додира и кроз њих се узводе према небесним опходима. Свакако да је усавршени додир поднебеских богова и превратнички с обзиром на целину неба и наднебеско место, рекли би, никако не би могао да искриви Платоново разумевање. Јер богови се хране умственим пољанама и увидима божанским, који су путеводитељски и изнад небеског места, а та се храна попуњава кроз поднебеске додире: јер се преко таквих и окретања неба прекривају. Преокрећући се дакле путем поднебеских додира, по поретку неба се подређују врхунском мишљењу попуњени умственим добрима са пренебеског места. Јасно је, дакле, да је врхунски умствено наднебеско место незнатно, оно између равни неба окретање, а граница пак умственом додир. Јер у свему је оно што преокреће (преплиће) ум, оно што израста умствено, а божанска мисао попуњава оно по средини, довршавајући преокрете божанствених и повезујући првобитније при очитовњу умствених исхођења и задовољавајући друге по реду од праводећих добара.

62

ЧИМЕ СЕ ТАКАВ ПОРЕДАК БОГОВА ОДЛИКУЈЕ ПО ОНИМА ИЗ ИСТЕ СРЕДИНЕ ПРЕМА ВРХУНСКИМ ИМЕНИМА У ОДНОСУ НА ТАКВЕ ЛИКОВЕ ПРЕДАЊА

(Књига IV, глава 8)

Него, за поредак тројства таквих знам када се одређеније подсетим. По нама би се за исто питало, шта је већ по среди да обележимо свеукупан напредак и умствених у уму предметних богова уједно и наднебески врх, који смо назвали пренебесним с обзиром на положаје средњег, и оно превасходно утихло, за задржавање и налажење прекорака на чврстину. Брзо се, дакле, према томе одредимо у целини, да је сав тај род богова предметних уму свезан са оба врха, те да учествује на узроку преокретања, присуства, јављања и оних других по реду. И као што смо све очински умствене и јединствене назвали према врхунским обележјима (лацуна: све умствене творачким назвали), те казујемо граничне крајњих целина, неке суштаство творећим и неке невидљивим узроцима, а неке изгледотворећим подлогама; из видова тих самих и средина таквих богова, покажимо владара учвршћеног у средишту истих. Јер све је у средишту тих распореда животворно и спојено и посвећено дејствујуће (теургијско); дочим врхови истих показују сазачела (сунтемата, chiffres) знакова умствених и неизрецивих јединстава, те неразграничавање преокреће оне који су предметни уму и повезује са умственима, а то је средина у смислу самог средишта истих у којој се заједнички своди и саучвршћава свеколики род богова. То је пак разлог крајности с обзиром на оно што узноси исте, те одвајамо оне превасходне од оних нижих (снисходећих), неке пак изнад истих, неке пак испод истих назване.

САМ ЈЕ ПЛАТОН ВЕЋ ПРЕДАВАО НАЧИН УЗНОСА ПРЕМА УМСТВЕНОМ КОЈИ СУ ПОСВЕЋЕНИ

(ТЕУРЗИ) ВЕЋ ПРУЖИЛИ

(Књига IV, глава 9) Поводом тешкоћа које се јављају у вези са именима путем којих смо чинећи деобу просуђивали, (тако је) како је речено. Надахнута меродавност самог Платона била би достојна чуђења у томе, да би се упућивао по највишима од тајни у умствене целине на начин узношења. Првобитно, дакле, путем ослобођених вођа, са извора и изворно узводећи душе и саме богове (јер ће блажени и од свеиспуњавајућих погледа и у исхођењима да буду разликовани, а код којих је као и код теурга /богодејственика/ целокупна спасилачка нада; отуд што ће да буду блажени кроз неумрљане јединице, свеиспуњене кроз божански трагалачки узрок, а погледи пак и исхођења, кроз уму предметне и очинске снаге). По изворима је то друго по реду, и преко извора је одмах до најусавршенијих вођа (јер након многих и разорних мишљења очитује се добро прводејствених богова, одозго од истих

63

умствених и они који су уму предметни богови, оно што нам је откривено и обасјано, те општи унапред нашим душама и самим тим боговима) од тајноупућених и дејствујућих према доумљавајућем распореду свих окупљених. Онде се издвајају и након већ постојећих који се помоћу истих обухватају, и јединство и заједница утолико постоји, као што се од неких богова који су најчувенији заснива читава идентификација и неподељеност истих које је разлагањем и самим расуђивањима немогуће обухватити. Чини се да након тога Платон говори о граници обруча небеских обилазака, што не стоји, јер сам није небески, него припада поднебеском. Понекад се по суштаству оно наднебеско одваја од небеског, а према тима и поднебеско припада под краљевство Урана, јер је или оно што превазилази, или оно што узвишава, што доказује сувисао поредак. Након тако довршавајућег обиласка у целини који узноси до наднебеског места, то су мишљењу мисаоне јединице, што се и хране и забављају стварањем богова и испуњавају неизрецивим и јединственим добрима. Јер помоћу сакупљених богова, врхунараван је успон неизрецивих и умствених сила, и без теурга, у свему умном. Како су се већ тамо повезали са првобитно умственим, то Платон говором није исказао, јер је неисказиво и с обзиром на онакве тек путем неизрецивог доступно. Ипак, понекад се и у таквом случају сматра да је оно тајанствено дато преко поретка истих, с обзиром на предмете умовања и јединство прводејствујућих узрока. Дакле, и за нас важи исти начин успињања, и тај је најпоузданији начин теургијског узношења. Јер као што општости постоје због припадних им надлежности, по издвојеним узашлим начелима чији су делови пресликавани, (тако се збило) кад се из целог усхођења кроз средња придизања збивало хватање најједноставнијих и неизрецивих узрока. Јер и Платон, који је предавао о целини душевности у таквом стању, након тога је казивао и о нашим пролажењима. Као прво спаја оне што се ослобађају, након тога води према боговима који делују посвећујући, а затим ради таквих према онима који држе на окупу и тим више умственим. Свакако, Сократ говори на начин одвлачења за успон према умственој лепоти, те на крају погађамо да је блажени призор (у мери) колико је божанског у пратњи телу и рађању. Јер, било је лепо да се то једанпут види осветљено, како бисмо срећним колом блаженог погледа и призора, који нас прате после Дива, следом иза других богова били изгледом другачији, као и они усавршени у посвећењима, или они најблаженији што говоре закон. Како негда бесмо повезани са умственом лепотом? (Да ли) кроз тајна посвећења? Она су, каже, посвећујућа за најблаженије. та је то дакле, ако није оно од свештенодејствујућих спајања с вођама и усавршавање с њима до лепих употпуњења? За колике је посвећено привођење добро? Заређени су и јасновидећи заиста попут неокрњених и неосетљивих, те саме распаљене, неоштећене, просте и неуздрмиве приказе. Оно са небеских обилазака у душама, свакако је неповредиво (јер је скупљено од свих родова божанског, а тако је и за наше душе; оно непрекидно обухвата као делове у целини и оно разнолико и јединствено, те најједноставније приноси мисли). Неоштећена и неуздрхтала указања напросто се објављују душама и због сакупљених богова, одозго са наднебеског места. На тамошњем месту пројављују се споне умствених тајни, те несазнатљиве и неизрециве лепоте особености као карактерно својство. Јер је и заређење и јасновиђење неизрецивог знамење ћутања и јединство преко тајанствених приказа у односу на умствено. И, што је од свега најчудесније, да је сахрањивање тела свештеника, по искључивању главе, у најтајанственијем од чинодејстава, на које подстичу богови. Већ ми, будући од тога слободни, што уобичајено зовемо телом, оспособљени смо за најблаженије посвећење и

64

сагледавања, чинећи прејасним умопостижуће светло. А помоћу тог јасног блеска, умопостижуће светло нам се указује символички. Сав живот који је закључен у умствености, код нас је од тела био савршено слободан. И ми, подижући истоме главу и стављањем на друго место, присећамо се тамошњих тајни и умопостигнутог ћутања. Са своје стране сматрам да је Платон довољно добро разјаснио, онима који су пажљиво слушали његове речи, три узводећа узрока љубав, истину и веру. Шта нас, у ствари, сједињује с лепим, ако то није љубав? Где се још налази поље истине", ако није на том наднебеском месту? И, шта је, на крају, истакнуто као узрок тог тајанственог посвећења, ако није вера? Не достиже се посвећење ни размишљањем ни разлучивањем, него само тим јединственим и сваку силу превазилазећим ћутањем, коју доноси вера, удружујући све душе, а једнако и наше, на неизрецивом и недостижном месту богова.

65

О БОЖАНСКИМ ИМЕНИМА КОЈА СУ НАЗНАЧЕНА

У КРАТИЛУ И ИСПРАВНОСТИ ИСТИХ

(Књига IV, глава 29) И то је довољно о непосталости припадништва богова, те знам да преостаје говорење и о именима. Исправност имена Сократ и у Кратилу износи вредносно према раликовањима богова, те Парменид с обзиром на првобитну претпоставку као што су сва остала познатљива и од свеукупних сазнања. Тиме се и име и говор исказује према једном, према оном другом од свега другог, те је и говор једног оно што име доказује. Тако дакле казујемо везнике, најпрвије и најглавније, те заиста божанска од имена у којима је претпостављено да су црпљена од богова. Она друга пак, и њихове истоветности (идентитети) умствено су успостављени према полубожанским деловима казиваног. Она трећа су према истини у разложном лутању и према крајности припадају исказу богова, те кажемо да се показују по наученом. Нека су богонадахнута, нека умствено остварива и од унутрашњих призора слика у кретању ношених од настанка. Јер, као што ум који је творачки од оних међу првобитним ликовима (ејдосима) постоји уоколо пројављивања твари, и од вечних овремењено, и неподељених дељивости, те приводи попут цртања сенкама заиста истинитих сличица, исто тако знам, да је наука и начин по мени умствено одражавајуће песништво. Преко говора оне стварају друге сличеће ствари и такође и код богова, а од истих који су непомешани у спајањима одређује се као оно једноструко по обојености и јединствено по мноштву. Простирућа имена слика богова такође су она крајње доказна, јер је свако појединачно име понекад од богова настао кип, те као што теургија кроз неке симболе призива непропадљиву добростивост богова унутар изграђених осветљених кипова, по истоме се и умствене науке богова просуђују суштаством, сједињавањем и делењем од држећих у појављивању. Слично је дакле и када Сократ у Филебу спомиње са највећим страхом крилата имена за богове, узимајући милост добробити за исто. Јер и последње од осликаних богова треба назначити, и оне у страху и оне који су од таквих првобитнији по установљеним узорима. Таква имена по боговима, као што је према оним присутнима у месу, од оних који су за Платонову богословију култивишу се одбијањем; а истима доносимо акрибичност, како би и преко делимичних снага извели говор.

66

ОД ФИЛОСОФА ПРОКЛА РАЗМАТРАЊА КОРИСНИХ ИЗЛАГАЊА ПЛАТОНОВОГ КРАТИЛА

(

)

I Поглед на Кратила је у крајњем показивању енергије у плодним душама и снази наликовања, какву добијајући по суштаству, оне исказују кроз правилност имена. Колико се пак делимична енергија душе често испољава мимо посебних и одговарајућих сврха, утолико се често и делимична природа појављује као ограничена и неодређивачка, /сачињавајући/ случајна и самовласна имена, а сва се она не појављују као производ мисаоне науке и не теже увек сродству са стварима.

II Да се Кратил јавља као логички и дијалектички (спис), али не у смислу примитивних перипатетичких метода /изучавања/ ствари, него одговарајући великом платоновском начелу присподобљава дијалектику само са оним, ко је до краја прочистио расуђивање, ко је математички васпитан, који је помоћу врлина очистио детињастост природе, те уопште онима, који упорно философирају, о којој им је речено (Филеб, 16c), да је она, будући да је круна математике и да нас узводи једном узроку свих ствари, добру, добијена захваљујући Прометеју који је од богова у вишем степену ватра која се појавила. Аналитика перипатетичара и њен врхунац доказивање, јасна је и доступна свима који нису са свих страна окружени тамом и нису се сасвим испунили водом заборава.

III То да је ум извор дијалектике, који је сам од себе сасвим подражава, тако је да у вези са исијавањем свих ствари из једног установљава диајретику /разабирање/, а у вези са свођењем сваке ствари према једном обухвату особености установљава хористику /одвајање/, те у вези са узајамним присуством видова, захваљујући коме свака ствар и јесте то што јесте, и суделује на другим стварима, аподиктику /безусловност/, и у вези са враћањем свих ствари једноме и врсно одговарајућим начелима, порађа аналитику.

IV Да Аристотел (Реторика, I, 1355a 34 - b 25) говори, да постоји једна реторика и једна диалектика, способност за супроствљености, колико само неко претпоставља, убеђен је и истражује; а Платон каже да постоји најбољи вид сваког. Сад постоји нека реторика, каже он, која се појављује привидно, а не уметношћу, коју он представља у Горгији; те друга наука о добрима и праведним, коју он опевава у Федру. И супротно, он Аристотелову дијалектику оповргава као еристику /оспоравање/, а дијалектику, која се оријентише на начела постојећих, он води као део философије.

V Да ако је могуће сјединити знање и незнање једног и истог истовремено, тада није могуће сјединити и два вида реторике: како једна не зна добро, а друга зна.

VI Да нас дати дијалог чини ученим у правилности имена, те следи, да би онај који намерава да се бави дијалектиком почињао од те теорије.

67

VII Да у Пармениду, преносећи општу дијалектику, он није преносио само њу, већ заједно са теоријом бића, као што и сада /предаје/ правилност имена заједно с науком о стварима.

VIII Да Платон сада хоће да предаје начела бића и дијалектике, готово je колико да предаје имена заједно с тим од чега се та имена појављују.

IX Зашто се Платон, говорећи да ћемо се, пренебрегавајући имена, показати далеко богатији разумом у старости (Политичар, 261e), сада сам појављује као подстрекач истраживања о именима? Не посматра ли то он према томе ко то говори, него према сликама ствари? Јер треће је одређење да кроз средину свих који леже у разлици пролазака, изводи према вишим родовима, баш као што Странац из Елеје сачињава одређење софисте (Soph. 268cd) и државника (Polit. 367bc), или пак преузима ближи и сазнатљивији род у пролазу кроз различита држања, што их има људски род двоножаца и слични. Или се пак само име користи попут оног лепо је и оно долично и душа је оприрођена суштина, те слично. И три су ту начина најпридржаванијег одређивања. Јер, ако се отпочетка догодило да су имењивости непознате, нужно је измаћи користи од положених имена у одређењу. Зато је Платон сада истражујући оно ранијашње таквих имена и кроз њихову средину протегао се уз ствари. Већ и према том доказу дозначавања као у Федру (244d) јаче користио оно пророчко и вину сходно да се доказује према именима. Али у односу на рашчлањено, као у Федру (252c) у деоништву са еросом смртних потреба за лепотама, те неучествујућег и божанског крилатића /дајући/ кроз јединствено свођење суштине и енергије оног божанског, показао се и ту ненапуштајућим и разложним: штавише с обзиром на многе поделе такође и нужана, те као и Сократ (Gorg. 497d) разикује као друго насладу и друго као оно добро, због чега су и два имена.

X Да су сада подметнуте личности Кратила и Хераклита, то није довршио Платон. Не би се рекло да сва имена бивствују по природи, јер нису ни по природи а немају ни имена, као што не може да се говори ни оно лажно називано, па и Хермоген сократовац који је казивао о несупростављеностима нигде није налазио имена по природи, већ сва по положају. И трећи од Сократа, који је такође просуђивао она што бивствују по природи, да су и по положају, те као да су настала случајно. Јер уз вечна су /бића/ и већа учествовања по природи, дочим су код пропадљивих више случајна. Јер исту је децу Атанасије јасно назвао и употпунио /ствар/ поводом тих имена. Ако су пак вид (‹dwj) и твар (Ûlh) оно што носи имена, она према виду више учествују на природи, а она према твари више по положају. Говорим и с обзиром на Хермогена одвајајући она јединствена и у божанском лежећа имена, попут десетохиљадитих и личних, те оних у душама као дубљих; па и доказују се према Кратилу с обзиром на ствари имена које носе, доказујући и да је оно случајно далеко више у именима, а у исти мах и да се све ствари не крећу.

XI Да небо, овладавајући кретањем у већем степену овладава и мировањем на неки начин, као на пример код полова и томе сличном, а земља у највећој мери овладавајући мировањем, овладава и кретањем захваљујући променама.

XII Да имена, и они који по природи учествују на томе, што је по заснивању, те та која су по заснивању у деоништву су са оним што је по природи; па отуд су сва имена по природи и сва по заснивању, и једна по природи, а друга по заснивању.

68

XIII Да се та два дела мневана према супротностима узајамно делимићно преокрећу, не би се благодатно опште спуштало ка њему својственом, јер се и оно опште преноси преко делимичности, те се никако преко њих самих не спушта супростављањем, веч кроз општости: као што је прирођени Сократ и онај протегнут такав да зналачки рашчлањује ствари.

XIV Као што се Кратил, будући да је зналац и најкраткоречивији, те да беше следбеник хераклитоваца, кроз неуништавање непропадивих ствари у њиховој непостојаној природи и присвајајући њихове одлуке, показивао преко најлакших спојева и речи, отворено је за читаву расправу. Стога /може/ и да се одлучује (383а) из увода који је ту повољно стављен од најоподражајнијег Платона, а Хермоген пак, будући домишљатији и по многим пренаглашеним мислима, по положају имена да наведе уколико се мисли оно највластитије што се од Кратила чуло; та мишљења оних неодлучних су многа и без избора, као што су одлуке од самих добара.

XV Сваки Аполонски ланац одржава се демијургичким предвођењем Зевса.

XVI Мнење Кратила долази од Питагоре и Епикура (frg. 335), а Хермипово од Демокрита са Аристотелом. Још је Питагора, када су га питали које је најмудрије од бића, рекао број; а шта је друго по мудрости, одговорио: онај који је установио имена стварима. Под бројем он на загонетан начин разуме мисливи поредак, који обухвата мноштво видова мишљења. Онде пак, након надсуштинског једног постоји први и у властитом смислу број, које свим бићима удељује меру постојања у којој је истина, мудрост и знање. Сушто у себи, које све враћа према себи, само себе усавршава. А којико је тамо мисаоности, ум је истоветан са мишљењем, па су утолико тамо истоветни и број и мудрост.. А под тиме, ко је установио имена, он [Питагора] на загонетан начин разуме душу, која постоји после ума. Али она [имена] нису ствари, као први ум, већ њихова изображења и превасходни логоси, који имају вид суштине. Као извајаности бића, тако су и имена у мислећим видовим, подражавајући бројеве. Бивствовање је пак свему од ума који себе зна и мудрог, а именовање од душе, која ум подражава. Отуда, говори Питагора, није случајна именоделатност, него се завршава са оним, што гледа на ум и природу бића. Стога, имена постоје по природи.А Демокрит (frg. 26 Diels), говорећи, да су имена по установљивању, заснива то са четири епихаиреме /узвика, коначна исказа/. Из хомонимије, кад се различите стваро називају једним и истим именом следи да имена нису по природи. Из полинимије уколико су имена различита, те се учестало приписују једној истој ствари, немогуће је /да су по природи/. Тећа је из промене имена због чега мењамо имена Аристокле на Платон, а Тиртам на Теофраст, ако су имена по природи? Из одсуства сличног, зашто казујемо „расуђивати“ од „просуђивања“, а од „праведности“ не образујемо ништа? Следи да су имена случајна, а не по природи. Прву своју епихејрему назвао је полисемијом /„многозначност“/, другу исоропијом /„равноправност“/, трећу метонимијом /„промена имена“/, четврту нонимичком /„безименост“/. Они који оповргавају његове наводе кажу: Против првог, да нема ничег зачуђујућег ако се једно име сачињава у многим стварима, када на пример ерос /œrwj/“ указује на разно од речи „поток“/·èmhj/ и „крило“ /ptšrwj/. Против другог, да ништа не смета да се на тај начин или другачије различитим именима указује на једно и исто, као на пример „роб“ /mšroy/ и „човек“ /¥nqrwpoj/. Уколико је подељеног држања у животу, роб је, а уколико посматра са врха на то, на шта гледа – човек. Против трећег, да само то расуђивање значи да су имена по природи, зато што ми не мењамо употребу имена у

69

сопственом значењу и супротно природи оних, што по природи јесу. Против четвртог, да нема ничег зачуђујућег ако првобитно установљено име бива избачено због старине времена.

XVII То, што постоји по природи /је/ четворојако. Или као сврсисходне суштине живућих и раслиња и њихових делова, или као њихова дејства и силе, као лакоћа и топлина огња, или как сенке и одрази у огледалима, или као уметнички радови, који одговарају њиховим прволиковима. Тако је Епикур (фр. 335 Us) полагао, да имена постоје по природи у другом смислу, као первобитна дела природе, као глас и виђење /зрење/, и као што смо способни да видимо и чујемо, такође /смо способни да именујемо/ по томе и имена постоје по природи као првобитна дела природе. А Кратил у четвртом смислу, зашто он и говори да је у свакој ствари њено властито име, уколико је установљено по онима који су имена установили сагласно и саобразно са уметношћу и науком. Епикур (fr. 335) је говорио, опет, да се ти који су устанављавали имена, нису сасвим саображавали са науком, већ су чинили природне кретње, као они који кашљу, кијају, мјаучу, лају и галаме. Сократ је пак говорио, да имена постоје по природи у четвртом смислу, као рађања научних сазнања, те нису сасвим природних стремљења, већ душе која замишља и отпочетка су установљени по могућности сагласно са стварима. И по виду су сва имена јединствена, и имају једно значење, те постоје по природи, а по материји се разликују једно од другог, и постоје по установљености. Тако она по виду одговарају стварима, а по материји се разликују једно од другог.

XVIII Природно је да је име Кратил дато по томе, што се он упорно придржавао /perikratÁsai/ учења Хераклита и зато пренебрегавао оно текуће као по задешености а не по суштини; а Сократ због тога што се очитовао као заштитник власти душе, тј. логоса, и није био условљен по осећањима.

XIX Невидљиве [ствари] именоване су по [њиховим] силама и дејствима, а рођене по њиховом назначењу и примени.

XX Неопходно је, да онај ко хоће нешто да подражава, буде упућен у знање две [ствари]: прволика и демијуршке уметности.

XXI Да је Хермоген са Есхином (25. Herm.) засмејавао са већим успехом, заиста незабринут за другара Телауга, те поздравио привременог нетерапеута. Имена код тумача сама срчано настају, а кад бог Хермес води срца и више, што је дистих о срчаности.

XXII Да је разматрање хераклитоваца и као хвалисаваца и као подсмешљиваца и као надгледника у Теетету (179е) преко Теодора, и сада преко Хермогена (384а), не више философско, јер је он геометар и још и младић, те није учио код правих философа да то у згодан час разложи.

XXIII Да добропомишљајући Сократ није водио по ликовима правилних имена, већ кроз таква уводио у тешке лепоте (384b) што је једнако посвећено.

XXIV Да је Сократ сада најироничније надиграо (384bc) софиста Продика. Јер из тог новчаног надметања, како приличи, сазнао сам доказе о педесет драхми неодређеног богатства прибављајуће радости за добављача, јер су га тих педесет пребачених драхми повели ка врховима. Злодело софисте ваља промислити кроз та три дела, да би се /дошло

70

до/ порекла злата код њега преко најпосвећенијих и непосвећених сазнања. Да се од једног врха јавило утемељиво сазнање, и то не по неком другом сведочењу, већ од самих казиваних изјава софисте да би настало исто сазнање.

XXV Да би се истраживало о Хермовој мајци Маји, додају се душе које су се нашле код хермаичких ланаца. Јер, колики год да су родови богова и за оне што су делимичнији уделовљује /енергетизује/ и након истих и касније. Отуда и неодређено трагање и попут наречене твари припремљену гледамо са највиших узрока предања за оне који учествују, чији је облик и лик прирастао од претпостављених.

XXVI Да пак софисти који се радују доказивим говорима, који су философи од оних што се расправљају, те као понајвећма сликотворни софисти припремају дијалектику, а иста настаје као еротички терет једнаког.

XXVII Ако пак и Сократове ироније нису обезбеђивале да се нађе истина, како сада кажемо (384bc) да се истина не увиђа, то пак каже да увид по држању не зна према приручностима; или је пак много у именима небића и неодређеног зарад настанка мноштва.

XXVIII Да хермесовски дарови јесу уму сходни и прва добра, други и сврходејство разумом, а трећи и нелогична прочишћења и разликовања одмерених уображавајућих кретања, неких пак претпоставки природног говора, неких пак споља придошлих сила и срчаних узбуђивања. Јер то су последња од божанског дарови и утвари /материјализације/, које, како кажу астролози, у немислећим растојањима божанско даје

XXIX Да философ предупређује појединачно према појединачним стварима расправљајући, каже Платон, спрам целог и заједничког узводећи посматрање.

XXX Сазнање Хермогена је такво (384d): да ако постоји измена имена, тада имена постоје по установљавању и јављају се као симболи ствари; те првом следује и друго. Расуђивање пак Прокла је такво: Ако су имена симболи ствари и [постоје] по установљавању, тада немамо никакве користи од мењања имена; али за прво [тачно], следује и друго [верно]. И за прву схему се прибавља [такав закључак]: ако постоји измена имена, промене имена не постоје. Следи да следбеници Хермогена лоше размишљају, када казују оријентишући се [према стварима], да је свако бивствујуће посебно, сасвим не убрајајући невидљиво, кад су имена невидљивих ствари божанска и добротолика, будући да су свештена обележја богова, која у доброј мери одражавају силу и дејство богова, пред којим не једном удовољава Сократ у "Филебу" и с обзиром на њих "с великим страхом" он сачињава опрез.

XXXI Хермоген заснива (12bc), то да постоји нека правилност имена, али да она зависи од установљивања тако да ако неко каже да је праведно тачно, али по установљивању, док је код других другачије. Па шта он каже о именима, установљеним за невидљиве ствари?

XXXII Да Хермоген по својој природи воли да учи, воли реч и истину, видљиво је из тога што он говори (384de).

XXXIII Сократ одговара на тезу Хермогена са три эпихеиреме, прва из које износи, друга опровргава, а трећа доставља пуно убеђење. Прва је оваква: (уп.: Кратил, 385a sqq.) ако имена постоје по установљивању, на исти начин делимично лице и град биће овлаштени да именују ствари, па ће се ствари именовати сад овако, сад онако, и њихова ће се имена многу

71

пута мењати након тога, па ће случајност /именовања/ сваког да буде проглашена без науке и, чини се, неограничено. Али извод је нетачан, следи, нетачна је и претпоставка.

XXXIV Сократ говори у Држави (VIII, 563e sqq.), да жеља за овладавањем сваком ствари одвраћа од властите целовитости.

XXXV За душе до њиховог пада у рађање, све је било очигледно и извесно, па је и једна душа била позната свима, а све једној.

XXXVI Да се друго чини јасним код Аристотела (О тумачењу, 17a25), о истини исказаног говора, а друго сада код Платона (Кратил, 385bc) , каже он, и сама по себи исказивана имена говоре истину. А тад Аристотел утврђује да [само] сједињење и раздеоба подлежећег /Øpoke…menon/ и казујућег овладава лажношћу и истинитошћу. А велики Платон зна четири начина испољавања означеног у односу лажи и истине. (уп.: Амоније. О тумачењу, с. 21, 24-33). Или је то с обзиром на само постојање ствари, као када говоре да истинско биће јесте истински, а да је неистинско биће лажно. Или пак према односу састава који следи из предходних деловања, као што је у Филебу (36c sqq) Сократ делио задовољства на истинска и лажна. Или према односу знања као када се мнења деле на истинска и лажна, или према односу оруђа живота који сазнаје, каква су речи, имена, слова. И ту он пак види истину и лаж у /њиховим/ односима приличења и усаглашености са стварима. И беседници пак имају неку идеју речи, коју називају „истином“ (уп.: Хермоген, II, 375, 13 Speng).

XXXVII Антистен је говорио (види.: Аристотел, Метафизика, IV, 1024b 32-34), да не мора да се оповргава, јер свака реч је, по њему, истина, уколико онај који говори нешто казује, а казујући нешто, он казује постојеће, а казујући постојеће, он казује истину. Њему пак ваља да се каже да постоји и лажно, па да ништа ономе који казује бивствовање не смета да казује лаж. И још уз то, говорник казује о нечем, а не нешто.

XXXVIII Епихајрема /коначна изјава/ против Протагоре је таква (386ad): ако ствари, какве се сваком јављају, такве и јесу, тад неће једни од људи да буду разумни а други неразумни; већ ако друго не следи, није тачно ни прво.

XXXIX Свако љут болује од те болести [т.ј. пијављује се као љут] услед незнања истинских добара и такав се недобровољно очитује; како властито посебно-одговарајуће зло [т.ј. зло као такво], ни за ког не може да буде предмет избора.

XL Зли су у великој мери познати добрим људима, а није ли и врлина добрих позната злима, због тога што је злоба слепа и не познаје на прави начин ни саму себе, а затим ни друге, ни зли нису такви да могу да опробају врлине добрих од „слабоумља“, а добри су вазда оштећени страдавањем од других, како [Хомер] говори (Ил., I, 576) да ружно побеђује; а и Сократ се у великој мери прикључио рђавом делању Анита, па није ли се тај наслађивао Сократовом врлином.

XLI Да је друго Протархово учење (386c), а друго Еутидемово (386d), јер он говори да се ниједно биће не замишља таквим или таквим код оних са чулима, кроз помешаност произвођења и трпљења. За Еутидема свак твори целокупно биће у исти мах и вазда, те у свему истинствује попут говорења да је дрво бело и црно и мало и велико и суво и влажно,

72

те све такве изјаве истинствовања. Софисти су подстакнути да у разлици начела у истоме буду пописани.

XLII Сила прве неодређености одаје зрачење свима оспособљеним да постоје на било који начин, а прва граница одређује и оцртава сваку, установљавајући јој одговарајућа одређења. Као што, на пример, у случају бројева, вид /врста/ прелази на све од јединице /монаде/ и границе, а незадрживост зрачења од порађајућег двојства /дијаде/. Такође свако од бивствујућих има неку природу и одређење и својственост и одговарајући чин захваљујући првој граници. Следи да код разумних постоји противречност, које установљава одвојено лажно и одвојено истинито.

XLIII, 13, 28 - 14, 2: Радња се приписује само онима делујућим помоћу разума, а на другима је да творе (387c). Тако дела и творевине имају властита одређења и оруђа и саставе, и није нешто удобно стварати или чинити нешто удобно.

XLIV Говорење (387bc) улази у разред делања. То се показује таквом деобом где се дејство сваке душе извршава или без тела, а то је уобразиља, мњење, мишљење, или помоћу тела, а то је двоструко: или непроизвољно /неслободно/ и то је осећај или невољно кретање, или пак произвољно, и то је дело, у чији разред спада разговор.

XLV Тешкоћа је на који се начин именовање јавља као говорење, па ако имена нису речи, тада ни именовање неће бити казивање. Али, међу првима не говори ли [Платон], да је именовање део говорења, а није сасвим говорење, као што је име такође део речи, а не реч? А то да је део деловања деловање, а да део речи није реч, уопште није зачуђујуће. Када је део тела тело, ипак део лица није лице, премда је и оно тело, такође као што је и говорење деловање. Први су одговарајући по деловима, а други нису. Као друго није неопходно да би се одговарање очувавало према истом начину одношења како ка видовима, тако и кретањима. А речи и имена су видови, те довршени и целовити, а кретања постоје (подељена) на делове, и отуд је именовање опредељено говорење, када говорење произлази помоћу именовања. Оно треће је као говорење другог и разума, нека се зборе према целини из претпостављених имена, а нека према читавом означавајућем гласу: јер то је Аристотел у Категоријама /4a,22-34/ изрекао као говор мишљења; па спојеност у говору заснива и ношена је према чистом је имену: јер сазнаћемо пристављањем неког имена самог, или ћемо друго да казујемо, који су сачинили пристављено.

XLVI Предлажем за доказ, да је правилност имена своју правилност добила по природи, а не по установљивању /договору/. Следи да се као прво каже следеће – ако је именовање онога како ствари постоје по природи правилно, тада име добија правилност по природи. Али прво следи, а и друго. Друго расуђивање обликује претпоставку да ако је казивање о стварима правилно, тад је и именовање тога како ствари постоје по природи, правилно. Ако прво, следи да је и друго. Треће заснива предпоставку другог. Ако свако деловање одговара стварима по посебности успешно, тада је и говорење о стварима правилно. И прво следи, а и друго. Четврто заснива предпоставку трећег. Ако све ствари имају неку својствену /посебну/ природу, тада деловања нису успешна по установљавању, већ по посебном одговарању стварима. И прво следи и друго /такође/. Пето заснива претпоставку четвртог. Ако све није свему и увек одговарајуће, и ако свака свар одвојено није одговарајућа свакој, онда свака од њих има неку посебну природу. Из првог следи и друго. Шесто заснива претпоставку петог. Ако су неку људи сасвим разумни, а други неразумни, тада нисе све ствари свима и увек одговарајуће и свако од бивствујућих одвојено није одговарајуће сваком. Из првог следи и друго. Седмно заѕнива претпоставку шестог. Ако су једни људи

73

вазда добри, а други сасвим лоши, постојаће тад сасвим разумни и сасвим неразумни људи. Из првог следује и друго.

XLVII Ако имена по Аристотелу (О тумачењу, 16a 19 sqq) постоје према установљавању и појављују се као симболи ствари и мисли, тада он сам (тамо, 17a 2-5) није дужан да говори, да од њих исказана реч која би се слагала одговара подударним мислима и по својој способности указивања не појављује се нити као истина нити као лаж. Али како је исказујућа реч суштинска, не појављује се према установљавању да изрази лаж или истину, већ следствено имена не постоје по установљавању (конвенцији).

XLVIII Ако сваки који именује нешто чини, а чини то помоћу оруђа, онај који именује именујући помоћу оруђа, користи се именима у својству оруђа. Али једна су оруђа по природи као рука, нога; а друга по установљивању, као узда и имена ([а сада ми претпостављамо], да је оно такво). Од тих производа умећа једни су сачињени ради прављења нечег, као тело, а други ради означавања наученог, па је име такво. Оно се појављује као оруђе онима који уче и као оно што најављује суштину ствари (388bc). И прво је у том одређењу узето од оних што се користе оруђем, а друго од обрасца, када се оно треба као оруђе код оних који користе, а као израђено, с обзиром на образац. Из тога је јасно да име није ни симбол, ни резултат случајног установљавања, већ да је сродно стварима и специфично по природи. Како је свако оруђе предназначено специфично одговарајућим делом, и није присподобиво ничем другом, колико томе, ради којег је израсло. А како и име, будући да је оруђе, има неку силу присподобљену означеном и сраслост с њим, и како за учеће има чин објављивања мисли, те како разликује суштину, удахњује у нас познавање ствари.

XLIX Унеколико Аристотел говори (О тумачењу, 17a 1-2), да се реч јавља означена не као оруђе, већ по установљивању (када би и звук као телесно кретање одговарао по природи, нема ничег зачудног, каже он, у томе да имена постоје по установљивању, [17] као плес), а Прокло се изражава тако. Име, се не јавља као резултат /деловања/ физичких оруђа, уколико свако име, као име, нешто значи, како није једно и исто име и звук. Тако звук производе физички органи, такви као језик, грло, гласнице и остало. Име се производи и на тај начин с обзиром на материју, али у највећем степену оно се јавља као резултат размишљања о утврђивању имена, које како следи присподобљује материју облику и обрасцу. Дијалектичар се користи именом као датошћу. Кад свако оруђе има корисника и творца и свако испољавајуће има творачки узрок, и све, што има творачки узрок помаже нечем у деловању, а иначе се показује самонасталим [уколико нема творачког узрока], и самодовољним, [ако нема оног ко се њиме користи]. Ако је пак име такво, његовим творцем јавља се један, док се други користе њиме када је већ изникло, па је оно за једног производ, а за другог оруђе. И није зато оно [по природи], да се њиме користи нека физичка сила; напротив, како стварање [имена], тако и његово коришћење, појављује се једино умећем. Опет колико и твораштво ствара оријентишући се на ствари, и они који се користе, користе за различите ствари, утолико се говори [да оно постоји] по природи и као резултат и као оруђе; премда као израђено, оно се гради по стварима, а [као оруђе], саопштава о њима посредством мисли. Име је достојно названо оруђем учења, а мало касније је речено и као резултат законодавства (388d). Зато Сократ говори (388b), да је оно у већој мери оруђе, означавајући га према његовој бољој страни. Оно се тако јавља као средње оруђе између оних који уче и оних који се обучавају. Зато и не постоји деловање творећег и ствараног,

74

како је казивао Аристотел (Физика, III, 202a 13 - 202b 22), него у мањој мери три кретања: творећег, ствараног и оруђа које се користи међу њима.

L Чунак и вретено (387e sqq) су специфично прилагођени обрасци за имена. Кад име разликује једно од другог, зарања у учећег на дубину његовог поимања.

LI Као у Горгији, када је Каликле делио праведно по закону и по природи, Сократ је указао (489a) да се закон и природа налазе једно с другим у односу праведности (а то исто и у Миносу (316b, 317c), па следи да разумемо да и имена постоје по закону и по природи, али не по случајном закону, него по вечном, те установљивању у складу са невидљивим логосима /појмовима/. На тај начин, захваљујући повезаности имена са знањем творачког узрока [постоји] по закону и по установљавању, а захваљујући парадигматичком узроку и по природи. Али ако је то тако, како је он онда на крају (429b sqq), обраћајући се Кратилу, указивао да следи да се имена називају не само као правилно установљена, већ [нека] и неправилно? О томе ваља да се каже да постоји општи теоријски закон. Тако, ако су имена установљена према односу спрам невидљивих ствари, [утолико] се појављују установљена по закону. Али ако постоје и имена ствари које пропадају, ништа није зачуђујуће ако се општи закон не простире и на њих, а много је случајног код њих, као на пример, [када се неки човек] назива Амброзије или Атанасије или Полихроније и томе слично. Укратко кажемо да је свако стварање умеће [уметност која се односи] на имена, премда нема све, што у њему присуствује, изглед законодавног. Тиме што у души постоји нека сила обликовања, која очитује присподобљавање других [ствари] бољим и видљивијим, што постоје као далеко простије у сложеностима, јасно је (кад и живопис и [друге] такве [уметности] зависе од те силе). С друге стране, помоћу те силе, душа [није само] способна саму себе да учини /уприличи/ бољом, него што је она сама, [бићима] по боговима, анђелима, демонима, већ и други, после ње [постојећим стварима, она је способна да се уподобљава] самој себи помоћу те силе, а такође и још бољим, него што је она сама [бићима], захваљујући чему она саздаје обликовања богова и демона. А желећи да установи на неки начин нематеријална [изображења] и порађањима јединствене сличности логичкој суштини бивствујућих, производи сама од себе, користећи се садејствујућим нареченим замишљањем /уображењем/, суштине имена. И као што телестика помоћу неких симбола и неизречених синтема у довољној мери присподобљава овдашња обликовања боговима и ствара неопходним за приношење освештавања богова, тако пак и законодавство, у сагласности са том присподобљавајућом силом, установљава имена у својству вајања ствари, обликујући у довољној мери помоћу њих те или друге звуке природе бивствујућих, а установивши, предаје их на употребу људима. Зато се и каже да се законодавац појављује као господар рађања имена, па како није благочестиво /побожно/ огрешити се у вајањима богова, тако је нечастиво и грешити у именима, кад се њихов установитељ појављује као ум који је у њих уложио обликовања образаца, па је неопходно да се поштују по сродству с боговима. И мени се чини да је Платон, сачинивши законодавца (389a) аналогним целини демијурга (сагласно с Тимејем (41e) он се очитује као онај који установљава неопходне законе и распоређује установљености односећи се према свим [стварима] (42d), за којим следује Дике, кажњавајући одступнике од божанског закона, како говори атински гост (Закони, IV. 716a)), усаглашено са односом према њему и стварању имена. И како говори Тимеј (36c), износећи с једне стране, [стварање] круга истоветности, те другог, с друге стране. Ако се тиме законодавац појављује као њему аналоган, није ли тада он дужан да буде господар установљавања имена? Зато и у тим [речима] проглашава законодавца

75

демијургом, и најређим међу демиурзима (389a). Такође пак и Сократ у Федру говори, да је име "привлачност" установљено према Зевсу [због неког на душу утичућег истицања], коме је Зевс, заљубљен у Ганимеда, дао име привлачност (255c). Једна имена се појављују као она што рађају богове, долазећи оваплоћена до душе, а друга до часних душа, способних да их саздају преко ума и науке, док су трећа установљена преко средњих родова, када су неки, случајно се сусревши са демонима и анђелима, од њих били подучени именима у већем степену проходности ствари од оних, који су установљавали [за ствари] људи. Важно је знати и разликовати их, као дате творачким узроцима и да све узводе једном демијургу, мислећем богу. Откуд да имена имају двоструке силе: једну - узрочну, која наставља с обзиром на поимања и општости, другу – која разликује суштину, пошто и демијург има двојне силе; ону која твори истоветно и ону што твори различито (друго).

LII Саобразно деловање демијургичког ума појављује се као двојно (389a sqq). Једно, којим он установљава васцели космос, гледајући на мисаони образац. Друго, којом он проглашава имена која одговарају свакој ствари, на која је и Тимеј укратко указао (36c), а далеко јесније уче теурзи и казивања самих богова (Халдејска пророчанства, p.43 Kroll): «Али име је важније и ухваћено неоткоњивим вихором / По космосу од тежње очевог застрашивања; / А и друго пророчанство тако [каже] (Халдејски оракули, p.50 Kroll). Кад је очински ум сејао по космосу симболе, у којима он мисли мисливе [ствари] и [помоћу којих] он сједињује неисказивом красотом. На тај начин и законодавац је описао најбољу власт /државу/, оријентишући се на целину космоса и установљавајући постојећим [стварима] сродна имена.

LIII Да су од оних онде умешних (389bc) начела и узори поедљени да преостану, није подношљиво. Јер тамошња недовршена бивства која ће да буду и мере властитости, те она што у свему имају узнос била су и по природи, а она пак израђена и сва су небивствена и с обзиром на наше руке, те опстају када се све мења и немају ниједно одређење делова или оних у истом положају и што раздваја спојене по природи. Ако су то саме творачке и плодне силе богова, које у свему пролазе, одлучују демијуршке вештине које су и уму сходне и рађајуће и посвећеноделатне. Не би било да се не домишљамо исте процене, чак ако и код богослова наилазимо уз то и на оправдана божанска произвођења. И укупно умеће произвођења Киклопа казује узроке, а неки пак Дива и Атину и Хефеста уче, од Атине пак и оне друге вештине и другачије од пријављених деловања, као и друга својства од Хефеста ношених умећа, те саме оне што су пријављене као владајуће од господарице Атине – «Јер већ је претходним бесмртницима, што стоје у свем постојању, да узбуркана дела опамете» (Orph. Fr. 135), каже Орфеј, сачињавајући са животонаследном ланце «јер и саму и сав њен простор старања горњег обитавања казује» (Orph. Fr. 211) у распреду живота, што учествује по свим боговима у космосу. «Јер и један демијург за нове демијурге пријављује призивање бесмртника» (Tim. 41) смртни лик живота окрилаћен и при настанку ранијих богова, као што се код Хомера Кирка у целини појављује у четири састојка живота и у исто време све овде показујући усклађеним, сачињавајући место под месецом. Код тих који су се појавили, те Кирка узета према богословима, златна пак, како кажу, докази су те умне и ненатруњене суштине, те нетварне и непомешане према настанку и њено дело да се процени стајалиштем крећућих, те одвојити од другачијег код богиње. Ако је пак то, како казах, преко тих размера извучено, узроке божанских сила назвали бисмо њиховим умећима, а закључке о тима осветљењима тих сила кроз цело космичко светлење, уколико бих казивао исправно. Јер не само по нама, треба да се покаже Атинина неухватљивост, већ кроз подршку природе

76

и пре таквог сазахваћеност у настајању вечних /бића/, оно смртничко бесмртника, оно телесно бестелесних, чулно умствених, те градеће у целини природности, као прво посматрање, те друго и од појединих умећа, као што је плетење сасвим аналогно просуђивању родова састава бића, све док се након спајања и деобе истих стара и спађава припадност одвојенима; отуд /су то/ по нама и занатлије под деловањем божанских ношења и пристављања, и кроз то се умствена бића не посматрају, јер се гледање на њих не производи, већ преко истих видова и говора које имају занатлије, те су или ти нађени, или преко другога доказиви. Јер први творац жлеба или плетења замислио је пређу какву треба, гледајући према руци и преко ње у виду ногу, а говор се са тим плетивом усаглашава. Који су по томе учили, сазнали су лик те према ономе сачињавали слике плетива па није зачуђујуће ако је то неупамтљиво; ипак у другом животу учена судбина или је сасвим нађена или примишљена према души, или је по целокупном сећању. Сваки пак занатлија има разум за плетење да би нешто ту и онде настало и на то споља сличи. Јер шта је друго умеће него оно вешто ван твари у души занатлије? И гледајући смо каква су та подражавања творачких вештина и умних видова, јер увек они по себи и што сами собом постоје, те се спашавају у пропадљивом космосу, све и обнављају кроз она једино таква, те пропадање уз твар једино је таквим што уз вечни лик, као што су ондашња плетива пропадива са твари, вишекратрађајућа су кроз разум у занатлији. Као што је дакле плетиво према сачиниоцу, то су и имена према законодавцу и свеколико унутарсветско према творцу. Лика су три – умносни, научни, мневајући, а све је чулно од умосходног, научно пак од имена, а оплитања од нагађајућег.

LIV Да сви видови органских својстава које ови имају требају усаглашене подлежеће твари с обзиром на дело код ког органа требујемо; јер није једино природа узор умећа да се стара око изгледа органа, већ и најсвојственија твар.

LV Да је у свему двострука демијургија (твораштво), јер у свему протегнути су постојећи говори (разуми) и ликови који имају то исто, те ниједна промена није заостала. Делимично постављане од настајућих различитости, као што људски лик одозго од једног происходи, те је све умствено твораштво посредством звездастога вазда и попут насталог од непокренутог узрока. Даље, људи се пак међусобно разликују величином, те годинама и сличним; а јасно је да исти који се разликују по новим боговима произносе друге демијургије и многоименујући су услед узрока рађања од покретног. Да то настане, премда настаје многообојеност бића, и оно вазда рађајуће много лута од оних према појединачном, јер и доба неба употпуњава другачије другима и друго другима приводи, те једно од свега приљежно спаја према свему да се у потпуности обави.

LVI Чунак се појављује као представа разликујуће силе богова, [те силе, која разликује] целовите и делимичне [ствари], када одражава њено дејство у основи ткања [космоса], и појављује се као симфонија чина подељених богова. И сваки пут, како богослови исказују да је чунак за [означавање] таквих [ствари], па они не говоре идеји чунка, и користе се тим именом не према установљавању, нити само симболички, па зашто онда говоре о чунку, а не о нечем другом? Неће ли бити несувисло, то да се наука користи именима како наиђу, па још и онима која се односе на богове? Такође ми се чини, да се они користе таквим [именима] по аналогији. Као што је чунак за ткање, тако је и разликовање због саздавања видова. А аналогија није одговарање идеја идолу /видова изгледу/, и није само [испољавање имена] према установљивању, већ на пример, као када Платон назива коњима одређене силе

77

душе (Федар, 246a sqq), [користећи то име] не како наилази, и не говорећи о тима [наднебесним] идејама чувствено опажљивих коња, али користећи аналогију. Отуда и телести /посвећеници/ помоћу симпатије која потиче од таквог сродства, стварајући ту извајаности за богове, користи се тим оруђима као синтемама божанских сила, као на пример, чунком деобних [сила], пехаром /кратером/ животодавних, скиптром руководних, двосеком стражарских, и такође користећи се аналогијом за друге [силе], призивају [боговима].

LVII Као што су ствари аналогне једна другој, тако и уз њих /приложена/ имена [јесу аналогна] једна другима по части и значењу. Зато су и имена богова поштована и благодарна и цене се мудрим с великим страхом (Филеб, 12c), аналогно пак [именима] људи и демона. Зато кажу да Јелинима не следи да се користе египатским именима богова или скитским или персијским, већ јелинским: када се климатоарси радују јер их именују на дијалектима одговарајућих земаља.

LVIII С обзиром на казано од Аристотела тај је закључен: нека су пак /имена/ природом поред свега иста, нека пак имена нису поред свега иста, као што природна бића неће бити имена, нити имена неће бити природно постојећа по Проклу, с обзиром на ту средњу протазу. Ако је пак име лик у разлици одређења твари, исто је у свему као што је и лик, дочим је оно прво и оно друго с обзиром на такве мање: такво природно око глас и боја и величина нису поред свега иста кроз пристајања и одвајања таквог, па није све по природи поред свега оно исто. Ако су пак протазе усклађене, ни закључак више неће бити Аристотелов, већ пре Платонов. Јер показао би и Платон да имена нису по природи, према Кратилу (435a) који расправља касније са Сократом, јер двоструко је једно по природи, као што је то по положају.

LIX Ако је дијалектичар подучен (390c), тај име захтева као орган /оруђе/ и најлепше би он просудио производњу имена, а тај је зналац и законодавац. И будући дакле зналац од законодавца, дијалектичар не спаја у исто сличеће и попут случајног од састављених имена, већ нужно погађајући исто, такође производи ствари природе.

LX Да је Аристотел сазнао више стварање ствари више се одређујући, претерано је. Више је обојен њихив вид (ејдос), а Платон је пак сада претерао у одређивању лепоте као начелноустројавајуће и у бојењу добра. Јер није као што је Аристотел, па није ни водио ка значајнијем виду (ејдос- лику, изгледу), тај велики Платон, већ је видео /знао/ и оно добро и с ону страну лепог и божанско иза ликова суштина.

LXI Ако пак име и оно поучно (388bc) и дијалектичко оруђе сада (390d) искажемо, није ли јасно да ће дијалектичко да буде и дидактичко, као што је и Сократ такође говорио као дијалектичар (391а), а не и као подучавалац? Или је додучавати /нешто/ друго? Колико пак неко споља говори супростављено учећи као да се хвата у коло или да пише, толико и призива у науку кроз присећања прочишћавајуће се душе. Јер неписмено обученом /граматику/ не приличи ни душа ни силе које имају ствари, већ прикупљена енергија. Шта је пак једино диалектичко средство, име и све човеково? Да ли је речено? То пак и исправна потреба за именовањима једино усклађује исправна требовања, а то може дијалектичар.

LXII Ако је боја оруђа (390b) јача од демојургичара као најначелније стројећег, свакако да ће делмична душа требато оно неразумно (ирационално) и кости тела преко нових

78

демијугичких богова, или се пак душа повезује према самој демијургији, те нови богови требају такве као оруђа, те ваља једне с другима узимати, целокупну демијургију према целини, каже, па треба, да оно делимично иде у делимичне.

LXIII Ако се пак уз дела законодавца треба и дијалектичар као јачи, захтева праведнији и потребнији, показаће се да за то нема места. Или ако би пак он требао /одређено/ средство, није ли то као начелно и по положају? Јер и дијалектичким душама треба подарилац /даимон/ као начелник /архонт/ или надзорник /ефор/, а тело пак као средство. Јер и у самим узорима оца Дива је Кронос, а деца Правда /Дике/, па како је законодавац пропорционалан демијургу Диву да «судбоносне законе» (Tim. 41) душа предметне, и назове имена укупних опхода (Tim. 36), дијалектичар је пропорционалан јединици Кроноса. Јер и највећи Кронос одозго приклања умствена начела демијурзима и упознаје целокупну демијургију, па стога сам Див призива дариоца /дајмона/ према Орфеју – «Исправност нашег рађања одликује дајмон» (Orph. fr. 118). И приличи скупштинама по поделама да највиша начела имају по самом Кроносу кроз пресеке улазећег Урана у мери целине уму сходног и напредовања насталих многоимених узрока настајања, што су вођени од укупности титанског порекла; од кога је подела бивствујућих, кроз које је свођена понајвећма количина истог настајања и једност с обзиром на исте, те разлагање према истом једноизгледу и неподељен узрок. Премда се и демијург Див према истом припадном прима и истине бивствујућих и мисли оно прво у њима, јер и Ноћ прориче исто кад и припадни отац, саме су дате и све мере целе демијургије. Него и сам Платон је живог евдајмона /доброгоропадног поставио/ поред Кроноса, као и богове хранитеље назвао према дијалектици (Полит. 272) државним, једни другима и животињама, јер онамо је све уму сходно и кроз разум /логички/ зацељено философијом, те говорима и по свему испитаној природи, уколико је нека посебна сила и имала да буде по прикупљеној разборитости. Двоструки се живот заокружује требањем законодавца и отуд мером размештености држава. Стога би ова двострука заокруживања, и према Кроносу узводећи, производна и од Дива зависна; јер је краљ Кронос требао Дивово рођење што је сасвим зависило од преузвишености, те су преко истог и делимичне душе што проносе слику узводећег пута.

LXIV Постојећи ум има у себи самом целину знања бивствујућих [ствари], истовремено с деловањем, а ум философски, како није суштински, већ од одблеска, па такорећи од идола ума, мисли часно и [тек] на неки начин захвата истину.

LXV Да има пет положаја за човека да сазна или пак не, /што је/ двоструко незнање, незнање напросто, излазак, тражење, налажење.

LXVI Да метода научних налаза предводи путем пророчког подражавања владар Хермес.

LXVII Сократ је аналоган уму, Хермоген ирационалном мњењу, Кратил телесновидој и материјалној фантазији, зашто га и море софисти, попут роба. А како су мњење и фантазија сестре, зато су и они притворни.

LXVIII У мери у којој се имена јављају као подражавања постојећих ствари и идолима и саелементима подражавајућег, одговарајући [томе], Сократ напомиње о оба [вида имена, људских и божанских] у истраживању имена, али [говорећи, да] једна изражавају пажњу и пусту машту, а друга најавњују богонадахнутост и улаз на истраживано, које ти, што су богонадахнути, достављају онима оспособљеним да разумеју.

79

LXIX Ништа, што услеђује томе што је више од њега, не отклања се од специфичног одговарајућег савршенства.

LXX Зашто Платон, оне песнике око Хомера, који подражавају од њега одбачене државе сада (391d) као богонадахнути и сами изводе повлашћена имена исправно? Или зашто је нешто неслично у разнобојном подражавањима обичаја једноставних и неизокренутих, па онде и сасвим исте дружељубивости (¢gap¾) и да се весели?

LXXI Ако се сада казује (391de) о божанским именима, следи да се подробније разаберу. И отппочетка ћемо рећи о именимаа онои што је сакривено од бића у саме богове. Ако су једни од старих почињући од најбољих родова казивали тако, да богови постоје онострано таквом обележју [т.ј. именовању], други су пак делили такав поглед, да се та имена налазе у самим боговима и давали су им највиши чин међу именима. Ако пак богови имају једновидно и неисказиво постојање, те силу за настанак целовитих ствари, те савршени и потпуно мислени ум сагласно тој тријади да установљавају ствари које су вазда узвишене и што стоје далеко ближе добру, кроз сво установљивање пролазе тријадички. И једни од њих, [т.ј. учесника], су неизрециви у већој мери, попут оних што се одређују сагласно постојању првих, док су други у већој мери појаве одвојене и у најбољој мери, попут оних, који се посвећују у складу са ум превазилазећим узроцима, а трећи између њих, попут оних, који потичу од сила порађања /настанка/. Када су очеви целовитих установљавали све, сејали су у све њих знаке следеће властиту тријадичку ипостаз. И сама природа похрањује у тела теловиде /оснивачке/ троуглове своје родне способности, помоћу којих се крећу (уп.: Еутидем, 291d) тела и, као с краја, управљају њима, те створитељ улаже у све обликовано своје сопствено монадичко превасходство, помоћу којег води космос попут крманоша, како је казивао Платон, хватајући се за точак и кормило (Државник, 272e). То су пак точкови и кормило свега, за које држећи се демијург доводи све у ред, па ваља да их сматрамо ничим другим до симболима универзалне демијургије, за нас тешко доступним, а боговима знаним и сасвим јасним. И шта је нужно да се о томе каже? Опет, у сваком од бића, све до најкрајњих постоји знак те неисказиве и оностраног мислећима узрока, помоћу којег све ствари према њему узлазе, једне [заснивајући се] даље [од њега], а други ближе, у сагласности с јасношћу и замућеношћу знака у њима, па се то појављује као кретање свега по жељи Добра и неугасиве љубави, достављајући га постојећим [стварима], незнано засновано (када иде и донде где није могуће знати), појављујући се бољим од живота (како је присутан и у бездушним [стварима]), које немају мислећу силу (када се улаже и у оне неиспуњене мишљењем). Баш као што је природа и стваралачка монада, те сам свему онострани отац, сејали у друге [ствари после њих] синтеме родне особености, и помоћу њих обраћали све [ствари] себи, тако пак и сви богови уручују онима које производе симболе њихових узрока. Синтеме постојања су изнад узвишених, посејане као друго појављујући се нњисказивим и незнаним, те њихова делотворност и кретање превазилази свако мишљење. Онако каква су обележја светла, помоћу ког богови најављују своја рађања [карактери, који] на јединствен начин постоје у самим боговима, испољавају их у врсти бољих од наших, те нас достижу чистим и обликованим ликом. Услед тога нам богови (уп.: Халдејска пророчанства, p. 57 Kroll), заповедају да мислимо облик светла постављен напред, када због сасвим необликоване на врху тог постојања кроз спуштање постаје обликовано, па постојећи тамо скривено и једновидно, за нас се кроз кретање чини познатим од самих богова, имајући деловање по божанском узроку, а распоред кроз примајуће бивство. А силе које се освештавају, појављују се на свом положају као средње на неки начин између

80

неисказивих и исказивих и саме, пролазећи кроз све међусобности родова (када је немогуће, да су прводејствени утицаји богова доспели до нас, да би бољи родови од наших, постали пре нас учествујући од освештавања), јер су сродни сваком и очитујући за све на саелементаран начин установљеним силама. Такви су такозвани симболи богова, једновидно постојећи у далеко узвишенијим распоредима, многолико им уступајући, те подражавајући, теургија их приводи помоћу зазивајућих и неодбијајућих формула. А трећа посебност, која улази у све преко мислених постојања и силази све до нас су божанска имена, помоћу којих се именују богови и којима се пева, јављена од самих богова и њима се обраћају, те колико им је могућа јасноћа, силази у човеково знање. Са њиховом помоћи и ми можемо једни за друге да назначимо одншење према њима, и они сами да међусобно разговарају. Учествујући су у њима [једни народи], други у другим, као на пример Египћани, су у складу са њиховим страним речима добили таква имена, Халдејци и Индуси друга, у скаду са њиховим родним језиком, а Јелини такође, у складу са њиховим говором. Отуд ваља признати, да ако се тај бог код Јелина назива боговима Бриареја, а код Халдејаца другачије, свако се од имена показује као порађање богова и означава ту [т.ј. божанску] суштину. Ако су пак нека имена делотворнија, а друга мање, ништа не чуди, уколико и по именима од оних која су нам позната, јесу делотворнија и уопште савршенија она, која стоје ближе именованом, неголи даље. Опет, како имена пролазе кроз све, те каква им је суштина удељена, речено је. Није, опет, свака врста богова именљива. Кад је неки оностран свему, а затим неисказив, и Парменид нам је то помињао кад код њега нема никаквог имена, па каже (142a), нити икаквог логоса. Првенствене су врсте мисливих богова, које су у њему обједињене у једно и назване скривеним, вазда несазнајне и неисказиве. Опет је могуће придружити свему неисказивом у свим одношењима оно јасно и исказиво, али следи да силазак мисливих био ограничен тим чином. Тамо пак јесте прво неисказиво и називано посебним именима, када оданде у првим видовима светли мислећа природа мисливих, те све што је до ње, лежало је у ћутању и било скривено и знано само мишљењу. Зато и свако посвећивање долази само до краја таквог чина, делујући теургијски, како и Орфеј казује да она [т. ј. мислећа природа], била прва названа од богова по имену. Када проистиче из њеног светла показује је знаном и именљивом за мислеће. А но овако каже (фр. 61): «Метис, носећи славну породицу богова, која је од / Фанеса прворођеног блажени називају на великом Олимпу.» Код богова се то именовање обједињава са мишљењем, и оба постојес захваљујући учешћу светла у њима, које велики Фанес испушта на све [ствари], а в нашим душама они се деле на друго као мишљење, и друго као име, па једно има чин сличности, друго обрасца, а у средњим се врстама држи као нека подела, какво је и обједињавање мисленог и именујућег деловања. Чини ми се, да нешто такво ваља да се мисли у употребљавању имена вртешки (точкова, уп.: Халдејскиа пророчанства, 40 Kroll), која кажу, подиже све источнике, те [нешто] такво [пак] ваља мислити о телетархичком [имену], које, како казује неки бог (уп.: Халдејска пророчантва, 43 Kroll), «Баца се на космос услед усмерене претње оца.» Кад сва та имена скровито постоје код богова, а у другим и трећим силасцима показују се онима од људи, који се показују као сродници богова. Ако пак нека имена која пребивају код богова, помоћу којих се слабији називају више од првих, како пак Орфеј прича (фр. 61), или уступају га бољима, као је на пр. Зевс установио имена необјављеним обраћањем душама код Платона (Тимеј, 36c); тако и очеви својим потомцима удељују дејства, па изашавши испред знају своје узроке помоћу њих, што су их прибрали из мислећих синтема. Тако су најпрвија имена она која су очитована од богова и преко средњих родова допиру до наше логичке суштине. Али помисливши и о другим и трећим

81

[именима], које за богове доводе делимичне душе, не по истоветности, или по деловању сагласно са науком, или сјединивши се са божанским светлом одатле [происходећим], да би усавршили своје мишљење, или уверили сазнање имена логичком силом, па су тако и занатлије геометри, лечници и ретори установили имена за ствари, чије су особености постигли. Тако су пак и песници надахнути Фебом уводили многа имена за богове, па и напротив, стављали им и људска имена, једни према неистоветности, а други по осећају и мњењу. О њима сада каже и Сократ (392d sqq), да Хомер, једна [имена] приписује боговима, а друга људима, [говорећи] да су имена, кориштена од богова мекша, благозвучнија и немногосложнија од оних код људи, као напр. "Ксант" неголи "Скамандар" (уп.: Ил., XXIII, 74), "халкида" неголи "киминда" (уп.: Ил., XIV, 291), и "Мирина" него "Батиеја" (уп.: Ил., II, 813-814). И, одговарајући томе јасно је, да је прво када свако текуће суштаство одређено у складу с узроком, обухватају и именују; друго, када живот неодређен у рођењу богови ограничавају мислећим мерама, а треће, када када живот одвојен од рођења богови посебним ликом сазнају и узвраћају. А прво [име, т.ј. Ксант], како казује Аристотел (Историја живућих, III, 519, 18 sqq), [изникло од тога], што животиње, пијући из њега прибављају златнију боју коже, и можда га отуд богови, рађајући и знајући узроке свих [ствари], тако називају; друго [име му] може бити објашњено, [ако предпоставимо], да му вода пролази кроз неко обрађено корито, и од људи који од старине мисле на тај начин, добио је име Скамандар. А птица "халкида" је добила такво [име] због одсечне и благозвучне громкости [гласа], попут звучеће мједи/бронзе/. И Халдејци су је тако називали (Халдејска пророчанства, 66 Kroll), чувши то име, на крају, од богова; а [име] "киминда" због малих размера птице. А [име узвисине] "Мирина" [било је дато] по души, добијајући то место од богова; а "Батиеја", можда због рашћења, који на њему обилно расте. Имамо у тим [примерима] тројно разликвање божанског и људског знања: делујућег и трпног /страдатељног/ у случају са Ксантом и Скамандром, логичког и физичког у случају са Мирином и Батиејом, и усаглашеног и неусаглашеног у случају са халкидом и киминдом. Он, [т.ј. Платон], није просто сапостављао место имена од свих људи са [оним, што је произведено од] богова, него [само она, која су произведена од људи] охрабрена и мудра и аналогична узроцима отаца.

LXXII Ако је природа богова лишена обриса и боје и очитовања, она је недоступна диалектици, када је окренута нижем и рађању.

LXXIII Једни су богови бестелесни, други се користе телима, а та су тела сферична, како је сферична фигура карактеристична за оне, који се враћају себи. А од демона једни су добри и имају сферичне точкове, а други материални и [са точком] који се креће праволинијски. Наше молитве богови и демони не слушају са стране, већ учитавајући наше предназначење /намере/ и мотрећи на наше деловање.

LXXIV Постоје и козоноги Панови, (уп.: Херодот, VI, 105; Паусанија, I, 28, 4; Климент Александријски, Протрептик,, 33, 22 Stahl. и схолије; Схолије на Аристида, 132, 34 Dind. и др.) какав се, на пример, појавио гоничу Филипиду, избеглом на гору Партенију, те атенаичке душе, које користе разнолике спољашње фигурице и жива наличења на људе, као на пр. Атина, која се јавила Одисеју и Телемаху. А пановски и атенаички демони и у све већем степену сами су богови онострани таквој разноликости.

82

LXXV Не отуда што демони имају те или друге форме, људи у додиру с њима добијају различите идеје на општи и делимичан начин, као на пример Скити у поређењу са Етиопљањима и сваки човек у поређењу са сваким. Напротив, доспевајући до удела људи, демони преокрећу сваку различитост народа на простоту, промењивост фигура у једнакост, а различита кретања у силу мировања.

LXXVI Постоје по богословима пренесена имена богова, којима богови наѕивају ствари, а не тек само демона; премда су извршавања према тајном приправљању самих богова, а не од њих зависећих демона.

LXXVII Богови за људе означавају ствари без принуде телесним оруђима, већ сачињавајући нацрте у ваздуху по својој жељи. Како је пријемчивији од воска, он прима утиске божанских мишљења која долазе од богова без кретања, допирући помоћу звука, гласа и неизмењено. Па и глас од богова допире тако, да тај глас не испуштају, већ се као оруђем користе /ваздушним нацртима/ и испуњавају слух одговарајућим знањем без икаквог побуђивања. И опште један са другим помоћу мишљења и знају један о другом на мисаон начин, а не чувствен.

LXXVIII То, што говори Хомер (Ил., III, 277), овако: «а Хелиос, који све види и све чује.» И заиста, појаве бога обухватају посматрачко и слушно осећање, али не споља. Тако они у себи имају узрок свих раније целовитих ствари. А лице на месецу које се појављује као сличност сунцу, наговештава уши и очи, али не и нос и уста, како код њих нема мириса и укуса.

LXXIX Знања силазе одозго не без посредства, већ преко неких посредника. И код Хомера је као знање о беседи Зевса и Хелиоса дошло и до Одисеја преко посредовања арханђеоког Хермеса и Калипсе, а тако је и Јелена сазнала о саветима Аполона и Атине не од највиших [богова], него од њој блиских демона (Од., XII, 374-390).

LXXX Астианакта и Хектора философ, гледајући на вид и назначење, назива блиским један другом, а граматици [гледајући] на материју и увучени речима казују, да су су они, ето неслични. (349b).

LXXXI Тако законодавац имена даје имена, гледајући на вид именоватеља. И за тог који гледа на васиону то постаје јасно. Колико пута се силажења душа на место земаљске околине јавља разноврсним и [извршава] у складу са сваким обраћањем, те колико се једни уливају у један, а други у друго жребање, па им се уручују разни животи, тако једни за себе бирају у складу са њиховим арханђелима и пастирима, а други се уливају у стран облик живота, колико је видљиво и посебно да се прослављају имена њихових предводника, који имају живот сродан и повезан са тим [предводницима]. Имам у виду да, на пример оно што проистиче из атинског ланца и очувава неизмењеном специфичну идеју за тај чин живота, у имену одражава на исти начин и деловања и богове који их посећују, а произашавши из таквог чина, сасвим дајући живот [чину] не припадајући, и именима се користи чудно и случајно (тако су, претпостављам, и Дионисије, и Асклепије, и Хермија, и Херакле једноимени с боговима, који се старају за њих због оврлињавања затечених места обратили за подршку тим боговима) не користећи се ни видом живота, ни посебним називима њихових архоната /-вођа/. Па ето и Херакла (уп.: Аполодор, II, 4, 12; Диодор, IV, 10) названог од смртних родитеља Алкидом, Питија је прорекла као Херакла због сродства са

83

хераклејским чином и божанскости. Када бог, дајући име човеку, установљава одговарајући назив гледајући на сав његов ланац и живот, који је извијен напред.

LXXXII Видимо, несумљиво да се при рођењу дају имена или оријентишући се према свим узроцима, и општим и делимичним и удаљеним и ближим настајућим стварима, као на пример коњ уопште најближи и подвргнут разарању, или само на најбоље и далеко савршеније и увек исправљајуће и уопште надређено материји, какве су општости. Кад пак од коња настаје бик, тада с једне стране влада делимична природа, зашто се и не рађа коњ, а с друге стране влада општа природа, зашто се рађа бик (одакле се и [узима] вид бика, ако обична природа не влада?), након чега Платон сада назива такво нешто не просто монструм, премда је дословно монструм, уколико то није сасвим против природе.

LXXXIII Код раслиња, уколико су укорењена, природа влада у највећем степену, па отуд ако је сила мале уметности способна да сачини [у њима] промену, тако што ћемо рећи, да се уместо храста опажа или привија и јавља маслина. У слабијем степену она влада код животиња, а у још мањем код људи.

LXXXIV Имена, установљивана сагласно нади или сећању на неке, лишена су етимолошке законитости, а од њих посебно та, што су установљена у складу са сећањем.

LXXXV Да би брижљиво утврдили порекло ваља увидети разлике у дијалектима, па еољани `зубе` називају `слатки`. Друга је вајда и од песника, јер онај пак каже /Theocr. XVI, 33/ оскудних пет, поред лишености да се то има посебно зове. Треће је да се једноставности и сложености имена просудетако да је змијосуза` сложено речено, а `кривоного` једноставно. Четврто треба само и својствено стварима производити развоје имена, као што Мелеагар, као што Еврипид лоше извади корен /фрг. 517/, `кроз црне љутње; јер не приличи да истом оцу бездетног имена поставимо дете, баш се и не бринући за љутње, које су и код Диониса, попут `завојитог` код девица. Пето и непотресајуће од корисне разлике треба произвести, као што би `умоподсетник` атичани рекли, а `новопотсетник` крићани, а као шесто такође треба увидети и трпљења исказа, као апокопе, синкопе, елипсе, плеоназме, синелофе, лишавања, саживљености и сличне. Као седмо ваља прегледати и елементарне посебности, јер од тог се последња доказује исправност имена и сродност с обзиром на ствари. Као осмо ваља и опкорачивања и сличноказе просудити, јер кроз то се покупи истина имена, јер `лакомо, пустошно` се каже и `мореће` и `убиствено`, `изпечатано` пак Платон и `уобличеним` и `отирућим` од других отисака. То и те нацрте треба увидети како нису век настали с обзиром на исти говор, јер другачије се казује `звероперо` као писаљка од звери и дргачије `зверобег` као бежање од звери. Ваља увидети још и различито спојено као говорено, као што од врлине није `врлински`, него `трудећи се` и слично тако. Ни варварске речи не ваља игнотисати, премда та нису на снази, као `мали мач` и `кафтан`. Да би се видело порекло имена ту ваља да се има критичка разборитост, па се исто порекло имена казује према подражавању, као `саживети се`; нека пак по уздизању спрам оног другог, као `младица` поред тећи навише и `недужан` и `некажњен` Она пак противкорисна као зломислеће, те и оно «мислити» добро, а лажноимени су твар што се препече као «шимшир од сребра», па је такав по историји и обол и драхма, јер су ствари што их зову «оболи» назубљени да у гвожђу трају, па дакле оне који испуњавају снопове обола називамо драхмама. То ће бити најпристалија /наименовања/, као живописац /зограф/ и који потиче од цртежа, нека пак по преувеличавању, као «нечујан» и «без срца»; нека по улепшаном

84

казивању као «текућа сласт», а нека по аналогији /размери, пропорцији/ као «скривена одређења», а нека пак по сличности као када се каже «љут» народ и «сиров» и нека по приклањању као «олистао» и «лобања» /κνημ…ς+κραν…ον/ а нека по ухваћености као «трпеза», заиста оспољено. Нека су пак према налажењу као вино «Дионисије», а друга према проналасцима као Хефестова ватра. Нека су по узвишености, као врч /Ð kšramoj Ð p…qoj/ од лончарске земље као рукоделно лечење, јер лончарски није мање лонац /cÚtra/ и крчаг /k£lpij/, те рукотворац није мање од живописца и грађевинара.

LXXXVI Стари су се користили мањом количином знакова за означавање слова. Тако су они користили „е“ и за његову употребу у имену Елена (Јелена) и уместо „х“, као „хеурон“ за xhrÕn-xerÕn, и уместо дифтонга ei, називајући ™res…an уместо e„re…an. На сличан начин (уп.: Атинеј, XI, p. 466 sqq.) и "о микрон" је код њих значило исто, што и сада значи, и дифтонг ou (када се говорило boÚletai уместо bÒletai и „oÙranÕn" уместо „ÑuranÒn") и w, кад су éraj називали Óraj. А, када Платон говори, (393d) да усамљена имена имају у могућности e и o, ваља приметити, да он подразумева дифтонге; стари нису знали да постоје дифтонзи, већ се једно слово код њих продужавало у изговору. Па како сада дуги могу да се растежу и скраћују, а да свака остане једно [слово], тако су и стари сматрали, да је ствар у дифтонзима. А да је то тако, сам Платон указује према поретку, када етимологизује име "дан" (e„mšraj), он је рекао (418c), да су стари говорили ƒmšran, кроз i, а касније, говорећи кроз e, [изговарали] eƒmšran, зато што је слово e означавало дифтонг.

LXXXVII Да је сада одомаћено (394е) за Теофила и Мнеситеја, да је то изречено само за дарове у Федру (249c) да и сами кажу «јер једино је окрилатити разум философа, јер према онима увек имамо сећање по снази». Јер с обзиром на божанску срођеност душа у односу на истог Ерса, сећање и настаје према деоништву на божанском, те таквима припада да имају само очинска и уму сходна имена, а родноделатни од неодређеног и твароликог живота су добродошли.

LXXXVIII У мери у којој се имена јављају двојно (393b), једна су за невидљиве ствари, која су очигледно установљена према науци, те друга за пролазне, са којима почињу тешкоће (како не би пристајало, да очеви дају својој деци имена са ружним значењем, као напр. Орест, Атреј, Тантал, а не би пристајало да они одраније знају будући живот своје деце: па и физиогномика је нејасно ишчитавање и сасвим према односу ка новорођенима). За сво то трудбеништво, Сократ нам предлаже јасна правила разрешавања (394e sqq). Како људи не познају ни невидљива обраћања душе нити улазак у рађање, у којима су обухваћена већ и сва дела [будућих живота], након тога они се и не појављују као судије правилности имена, саелементарних сваком виду живота. Напротив, богови и демони, знајући унапред силе и дејства душа, јасно знају и то, како да се установљавају имена специфично-одговарајућа животима, и како једноме - једно, другоме - друго распоређују жребање по достојанству, тако и одредишта. А уколико је свуда узрок ишчитавања ствари, рекло би се да де оне без поретка и неопредељене сматрамо случајем, утолико на крају и овде следи да га сматрамо самим главним узроком. Када се оци, установљавајући деци име, оријентишу према сећању или нади, или нечим у том роду, а случај их неочекивано установи другачијим, у поређењу с њима, начином мимо усаглашености с њиховим животом. Ево кажемо да је Агамемнон назвао сина Орестом, не због врлине природе, већ од продорности и покретљивости, од "устремити се" (tÕ ÑroÚein), или угледавши у њему такве знаке природе, или желћи да он буде такав, али случај је на други начин одредио да је то име далеко истинитије [него што је

85

отац мислио], када оно изражава сав његов живот. Сократ каже да од таквог узрока производи етимологију имена (394e), а не од вишег људског, па му следи да буде разматрано у сагласности са ствари. Најближи узрок имена тако би управљао, а у највећем степену случај се појављује као творац установљаваних [имена]. А ако такав [најближи] узрок греши, то ништа не смета томе да општи узрок случаја исправи [ту грешку], утолико што то бива и у природи, па ако делимична природа управља, а много боље управља општа; те ако пак ова погреши, то може да исправи општа природа. Будући да нико не сматра такав случај узроком ироционалним и неодређеним (када се она у својим дејствима оријентише према уму), већ "силом божанском и демонском" (уп.: Држава, IX, 592a; Закони, VI, 757e, 759c, Писма, VII, 327e, 336e),што нису сасвим лишени одговарајућег господства, већ све, укључујући и наше коначно деловање, управљено ка Добру и чину свемира, кад већ захваљујући њему много шта чинимо правилно и успешно се изражавамо, па се интуитивно догађа, као напр (Од., XIX, 138-139): «и демон ме у недоумицу превелику постави у покојима мојим» и (Ил., IX, 600-601) «Не можеш да замислиш слично, сине мој драги, те да ти демон не управи срце ка тој мисли.» Ми смо покретани с врха најбољим узроцима, кадрим да управљају нашим [деловањем] дословно би био с краја наше суштине (уп.: Критија, 109e). Један од узрока правилности установљавања имена навео је Платон, а други песници, богонадахнути и интуитивно следећи истинском именоделању, оријентишући се на резултате дела и помоћу њих, дословно [помоћу] успелих средстава, налазећи специфично-одговарајућа имена. Оно што смета песницима, који знају храброст Ореста у односу на материју, зато га и називају Орестом, кад је бујан (Ôreion), плаховит и ћутљив, онако како је зацртало начело одговарајућег рођења, те предати то име Јелинима, а оне, срећно га узев, није ли неочекивано увело у употребу? А Сократ, прошавши кроз једност ланца рода, указује на етимологију, [говорећи], да то, [именовање], догађа не по људском избору, овако или онако распоређујућих по [својој] способности, већ насупрот, да то бивае услед једног случајног сродства, тако да ту има своје место свеопшта неопходност, и одређења су установљена од оних, који по видовима живота припадају једном и истом пак роду, а не по преносу од природе: ако би када били лишени општости и туђости [једних према другима], као нарав Ореста и Агамемнона, па су им прозивања [таква].

LXXXIX Да је увек у одређивању порекла Платон прво доказивао оно по самој ствари најјасније, а након тога спрам оног што сличи, чему у склоповима имена припада исти траг као код Ореста (349е), прво казујући оно животињолико и бесно, а касније заснива и да је «пошумљен», полаже баш склопом. Код Агамемнона (395а) придиже предговорећи за разрађеност и срчаност, да је дакле добар муж и у борављењу такав, а и у државама.

XC Да у одређивањима порекла Платон твори промишљајући, те да је за видове /ејдосе/ највише задовољавао, те у говору сапоставио Агамемнона за оно добро (395b), не преко боја да би писмени /граматици/ твар највише принели, што баш и није исправан лик живота па наличи на супростављајуће извођење порекла речи.

XCI Да у тма (394е) Платон доказује да наше бити у души јесте и није у телу, премда гледајући и имена из душевних својствености, баш и нису од телесног.

XCII Да је за наш народ сневао божански Платон о томе (394е-395е), премда је и о Оресту и Агамемнону и Атреју /писао/ као о неким напраситим и срчаног изгледа пренео их је /у описивањима и као/ застрашене. Али премда су на врху, онај који је код мајке уптомству је

86

употпуњен, а слично понижава Агамемнона након пренагљивања у природном рату са родом варвара, када је принуђен да преда добра и нејач.

XCIII Да су по Пелопу (385c) од нас прво учили о превиђајућим појавама, и да гледају с обзиром на пуне опходе душа, те као не сасвим неувежбан од људи већ би требао да буде и бијен с обзиром на божанско и врлину да би био усклађен, те деца по правди заједништвују на грешкама предака. Јер и душе кроз одређеност од неправедних јесу посед неправде од рођења, те и њихова тела постоје преко поквареног семена са осам огрешења узетих отпочетка. То је речено као у Федру (244d) Сократ, а посвећења се могу чистити одливањм присутних зала преко служења око божанског.

XCIV Да она по Танталу (395de) наговештава приповест да се преко теорије разлила у умствено, јер је хранилиште богова умно отпало од умственог места у погубност и мноштво неразумних здруживања његовог уму сходног животабудући да су новопосвећене, откуда Див и за дете казује. Је да је душа новоуедена према узлазима Дива што се држало на рођењу. Стога и отац људи и богова и Зевс, сликама срођен пре истине и попуњавајући онамошња зла у Хаду наплаћује правду, многе што имају саме земаљске грехове и отежане и овештаствљене, преко којих се уму сходно погледава; суштина свега у потреби божанских плодова, а и уобразиља исто тако чисто оснажује, разбацујући листине и подржавајући ухваћено /заузето/.

XCV Да пак одабере ондашњи живот таквог имена као дело судбине, то јаче влада поред свега од душе (395е). Јер речено је «Див анђео» по Хомеру (В 94).

XCVI Од божанских имена, која су очитована вајањима богова, Сократ је аналитички прешао на њихове силе и дејства, па тако њихове суштине, неисказане и незнане, оставља разматрању од цвета ума. (уп.: Халдејска пророчанства, 11 Kroll) «Сав је предивни космос, демијургема Зевса и његово име» (396bc), али се прво појављује као установљеност његове суштине помоћу целине душе и природе, а друго рађањем увођења помоћу делимичне душе.

XCVII Да је двострук лик живота нетелесних чувара не казује се /да је/ отац Зевс, већ је попут Херакла и Дискоура. Не преокреће се одакле би према божанским силама, а отац не би призивао никада нити као припадан нити као говорећи. Колики пак учествују према природним енергијама преко мртвих, па је одмах имао напор у именовањима с обзиром на прекршаје богова онај код људи замењују углед, а тима је отац Зевс, па се каже да је отац и свим таквима.

XCVIII Очински узрок почиње с врха од мисливих и тајних богова (тамо су пак први очеви свеопштости), па преко свих мисаониох богова силази до у демијургички чин. Њега опевава и Тимеј истовремено као творачки и очински (41a), говорећи да је демиjург и отац дела. Али богови богова називају се очевима [када је реч] о далеко вишим боговима једносне демијургије, а демијург оцем и људи и богова, уколико је утемељењем како за богове, тако и за људе, али и према односу према неким овдашњима назива се оцем у уском смислу, као на пр. Хераклу, који је за цео живот на рођењу непоколебљиво сачувао Зевсов животни лик и вођење. Тако се ето, Зевс појављује као отац на тројак начин - богова, душа, делимичних душа, које су добиле мислећи и Зевсов живот.

87

XCIX Уз то (396a sqq), што се мислећи поредак богова ограничава одозго од василеја универзалних божанских родова, он има очинско превасходство над свиме мислећим, за кога Орфеј каже да је и Фанес (frg. 127): «прворођени, блаженим што се назива на великом Олимпу», а кроз три ноћи и небеска заснивања силази у титанско поколење, што [поколење] прво себе дели од очева и претпоставку универсалних [ствари] преокреће у дељиву [силу] царске повезаности; па ако се сав демијуршки род богова појављује преко свих раније именованих начелних и владарских узрока, тада ће да буде ближи једном предводник титанских распореда, а пре од свих демијурга – Зевс, који по жребу добија обједињену силу свег демијуричког ланца, који изазива и даје свему заснованост, како појави, тако и непојавном, будући мислећим сам по чину, предводећи видове и родове постојећих у распореде чувствених [ствари], [сам] се испунивши од тих богова који су изнад њега, а свим унутарсветским стварима дајући властито исијавање у бивствовање. Зато Орфеј (frg. 127) и каже, да он саздаје сва небеска поколења и ствара сунце, и месец, и друге звездане богове, саздаје он такође подлунарне елементе и одређује у каквоћи видова оно, што је раније било несачињено, а такође установљава у свем космосуод њега зависеће ланце богова те утврђује све унутаркосмичке богове, одговарајући њиховом достојанству, с обзиром на промишљање васељене. И Хомер, следећи Орфеја, опева га као оца једновремено и богова и људи и као вођу и василеја и вишњег од најбољих (уп.: Ил. VIII, 31; Од., I, 45, 81; XXIV, 473), па каже да се у њему сажима сва множина унутаркосмичких богова, те у њему пребивају и њиме се усавршавају. Сви се пак ти богови враћају њему преко Темиде: «Зевс је наредио Темиди да поѕове богове на сабор, А она, на своју руку прошавши свуда, приказала је прилазак Зевсовој кући.» (Ил., XX, 4 sqq); и сви су подстакнути једним решењем Зевса и појављују се по Зевсовом достојанству, како каже поема (Ил., XX, 13), а он их поново дели, [своје] достојанство, на две саелементарне групе, и подстиче на промисао о другим [родовима], сам пребивајући у себи по својој навици, сагласно Тимеју (42e): тако је казао Кронид и пробудио неукротив рат (Ил., XX, 31), а он је одвојен и трансцендентан свему унутаркосмичком. Одатле и сами целовити и предводећи од ранијих богова, који се на неки начин чине равним Зевсу због еманације од тих узрока, називајући га оцем. Таквим га називом величају Посејдон и Хера. Хера се и оправдано сапоставља с њиме, уколико припада том истом чину: «И ја сам бог, и мој је род отуд, одакле и твој» (Ил., IV, 58 sqq); а такође Посејдон: «троје нас је било браће од Крона, које је родила Реа: Зевс и ја, а трећи - Хад« (Ил., XV, 187), опет, он обоје назива оцем. А узроком [га назива] зато, што овладава једним и не дели се на делове узрока све демијургије, и [зато што] је он испред кроновске тријаде, и утемељитељ три оца, те са свих страна обухвата животородност Хере; стога он опет и даје заснованост, упоредо са ранијим и душама, које она удахне у васељену. Тако је и у Тимеју Зевс назван пристојно великим демијургом, кад је тај који подстиче унутаркосмичке умове и душе. Зато је он тај који сва тела помоћу фигура и бројева доводи у поредак и улаже једно сједињавање и ненарушено дружење и узе /ланце/. Тако пак код Орфеја саветује Зевс Ноћ (frg. 122) у вези са демијургијом васељене: «а одмах затим протегнућеш свуда најчвршће узе (ланце).» А негве унутаркосмичких [ствари] ближе су кроз аналогију, далеко савршеније [су узе] ума и душе. Зато је и Тимеј (31c) и општост елемената по аналогији назвао узама и неурушивим јединством живота (уп.: Закони, X, 893b): како су жива бића пођена повезана душевним узама, каже он (38e). А још значајније узе постоје захваљујући демијуршком решењу, па по мом решењу, каже [демијург], добили сте још веће и силније узе, него те, [којим су повезана ваша тела и душе]. Тако се ето држећи за мисо о великом Зевсу, дословно због претходећег рада стога што је демијург и

88

отац тог космоса, те отуд што је ум неучествујући и свесавршен, те да он све испуњава животом и осталим добрима, те ћемо размотрити како Сократ помоћу имена најављује мистичку истину о том богу.

C Тимеј је говорио (28c), да знање суштине демијурга потребује труд, а Сократ (396a) сада [говори], да није лакше сазнати његово име, јер указује на његову силу и дејствовање.

CI Да се оне недељиве енергије богова у нашим подељеним ушама сазнају и надопуњавају у јединству, а то највише настаје по демијургучије једно име говором проносимо. Умножени ликови уму сходних и узроке умствено призиваних и неодрешених у својој демијургији и по Пармениду (146a) обележавају се на исти и различит начин, те два за творење по истоме према песми (Ω, 527), те најсјајнији поклон и гласове да од богова казује (Or. Chald. 14), као да двоје код тога поставља и каже – јер обоје има ум који спопада умствено, а чуло је пак од света вођено. И шта треба да се каже? Јер одмах исти изјављује «двоструко иза» и «двоструко онде» и сав се кроз дијаде подразумева, јер /опет/ све је по колену и постојеће од једноликог унутарсветског демона произађе. Јер силно је и двоструко име истог, као што је Див видљив кроз узрок кога, а то је очинско добро и Зевс животонаследан као први узроци у свему, што је једнолико по демијургу проистекло. И јесу пак Кроновски ланци и очинско знамење животонаследних, Реје и материнског, те целог Кроноса доказиво суштотворство троструке суштине: немеривог, средине, дељивог. Према оном троструком у Реји извире живот, уму сходно, душевно, телесно, те силе и енергије тог демијурга што га обликотвори и просуђује, те је начело и краљ свега за та три демијурга што проистичу. Јер ти се показују као очинско начело, као што је рекао у Горгији (523a) Сократ, да је Зевсу једнокатно дато да од три недељивости краљује и једноначелно влада. Он постоји као узрок очинског тројства и свеукупне демијургије, као саималац три демијурга и краљ сауспостављен од отаца, владар припадног демијургичког тројства преуспостављен и једнооблично одржавајући исте узроке. Двоје преузимају име показујући да делимичне слике јединства узора поседује као узрок, те да то срођено уз умствено јесте у истом полегла дијада /двојство/. Јер се двоструко успостављен распоред, небески и наднебески, као за постојање самога скиптра, казује богослов (frg. 116) – верујућим по прилици двадесет мера, а другом руководиоцу двe декаде.

CII Душа космоса даје живот онима који се другачије крећу [под дејством другог], те се за њих она појављује као извор и начело кретања, како говори Платон и у Федру (245e) и у Законима (892a sqq), а демијург свима уопште удељује живот и божанску, и мислећу, и душевну, и делимичну, ону, која је у телима.

CIII У складу са изводом из узрока етимологија је била установљена на специфичан одговарајући начин (396b); Зевс је узрок свега уопште.

CIV Нека нико не мисли, да су богови у другим рађањима [према родовима који се на њих односе] умањивани, нити да трпе дељење на делове суштине њима специфично својствене у очитовању оних који им уступају, нити да они установљавају [своја] рађања на било који начин унутар себе, као [што то чине] узроци [тј. очеви] смртне деце, нити да се они уопште рађају крећући се или мењајући, већ пребивајући у себи подстичу оно након низа према самом бивствовању, те са свих страна обухватају оно, што је од њих добило постојање и испуњавају одозго надоле све њихове чинове и дејства. Нека такође нико не заступа да ти, који се називају децом далеко целовитијих богова, одступају од далеко старијих и

89

поништавају сједињавање с њима, нити да се особеност постојања предаје кроз кретање и кроз повратну неопредељеност за опредељивање, јер ничег ирационалног или несиметричног нема код бољих него што је наш, али следи да се сматра да еманације проистичу кроз сличност, те да постоји једна општост суштине и нераскидива веза сила и дејстава код деце и очева; уколико су други сасвим укотвљени код далеко старијих, а ти по свом редоследу, насупрот њима им предају уступајући савршенство, процват и делотворност деловања. Ми ћемо да сматрамо да се Зевс назива сином Кроновим по сили управо таквих одређивања (396b): тако будући демијуршким умом, Зевс је потекао од другог ума који је далеко виши и једновиднији, па он [Зевс] умножава посебно одговарајуће мишљење, а тај враћа мноштво у уједињавање и сачињава уметничко мноштво мислећих сила, а тај узводи његова сваковрсна распадања према делу истоветности који се није имао. Овладавајући ближим општењем са оцем, и напунивши се преко њега свеопштим мислећим добрима, он се пристојно назива Кроносовим сином и у химнама, и у призивима, стога што он очитује и то што је у Кроносовој монади сакривено, лишава једноставности оно што се у њој налази у виду семена, те дели оно што је у њој лишено делова постављајући пред друго царство, далеко делимичније уместо далеко целовитијег, демијуршко уместо очинског и свегде силазећег, уместо да у нади у себи пребива.

CV Зашто је Сократ сматрао да је дрско име краља /KrÒnou/ (396b) и на шта се оријентишући допустио такво звучање [имена]? Или због тога што је скривеност (kÒron) узрок дрскости како кажу песници, називајући тако неумереност и преситост, кад ситост, кажу они, рађа дрскост? Па ако би неко без разматрања пришао Кроносовом имену, показало би се да је оно растужујуће, када ономе који слуша оно без припреме може да укаже на презасићеност и избитак /слободу/. Али зашто га онда, ако се такво име добија као растужујуће, не предајемо еуфемистички и боговима подобним ћутањем? И стога што [ако] царски ланац богова почиње од Фанеса, а достиже господа нашег Диониса и сам скиптар одозго до коначног царства доноси, један је само Кронос, добивши по жребању четврти царски чин, за разлику од ранијих како се показује у митолошком приповедању /дивонијској повесници/ и дрско узео скиптар од Урана, те предао Зевсу. А и ноћ га је, како следи, добила од Фанеса (фрг. 86): `скиптар достојан славе дао је у руке богиње Ноћи, да би она задобила краљевску част.` И Небо је по поретку од Ноћи добило целу власт над универзумом. И Дионис, последњи краљ поред Зевса, па га је већ и отац устоличио на краљевском трону и уручио му скиптар и учинио краљем свих унутаркосмичких богова уопште: «пазите, богови, њега вам за василеја постављам.» (фрг. 190) - казао је за нове богове Зевс. Једино је Кронос и Уран коме је сврха краљевања одузета, и Диву одмакнуо управљање, `секавши и бивши сечен`, како каже прича (фрг. 114) На тај је начин видевши такав растужујући пријем које богослови приписују Кроносу, Платон је сматрао достојним да се та дрскост запамти, утискујући јој лик (fantas…an) у име, да би се у складу с њом изговарало име бога, и служило приказивањима пренешеним у миту о дрскости, а нас би поучили да узиђемо до истине и митски уметнички ликови (μυθικ¦ pl£smata), да би одговарали боговима и узнели до научног поимања обелодањен опис чуда.

CVI Да `велики` (396b) с обзиром на богове не ваља да се поима просторно, већ мисаоно и с обзиром на силу узрока, а не према делимичном превасходству. Али, зашто се сада (396b) Кронос назива размишљањем? Она је у мноштву неуочљива од оних који је мисле и редови умних који су у истој обухваћени и неразликовани од видова, премда кажу да су срачунати и у другима у демијуршком уму, да разумно производе свет, у деловима истог и

90

распоредима мисаоним прегледом, према коме нису само целине, већ делимично стварање. Као кад би се говорило о Кроновом уму, разум би придржавао предак Зевса, а кад би о Кроновоом разуму више, у свему би спрам другог неки ум више по аналогији спомињали да се тако назива. Било да је дакле мислен и скривен ум желео да се казује, било испољавајући и спајајући и сврходејствен, било да би Кроносов разум по томе био свеукупан. Јер усамљено мишљење у мноштву уводи то и попуњаваи уз све разбуђене умове; као што се и вођа казује да је од рода Титана и извођач из свих расправа и друготворачких снага. И брзо би у томе Платон име Титана двоструко протумачио као првовидно предато нама, што су Јамвлих и Амелије описали. Јер су Титане кроз растегнутост уз све снаге уз њих , као уз нешто недељиво прозивали казујући, из тога узимајући да су попут дељивог и раздвајања целине на делове од почетка. И то Сократ сада заиста и доказује, великом неком проповеди (396b) са разумом краља Титана; јер нека су велика уз све развучености снага, а нека пролазе од почетка од најделимичнијих.

CVII Да сада треба да разложимо три Кронова имена (396b) да се о њему говори да је прво пуноћа умних добара и /то је/ кћер божанског ума, а честито речено да има и многе рђаве кћери те да се највише одбија као преступник. Друго је пак да су бесциљне и показују се детињастим, што је такође одбациво; а треће је очишћена средина и ненатруњено мишљење предстојничког оправљања занемареног живота, добромислећег, јер ум је краљ Кроноса и свеукупне равни умно живућег, будући да је ум тумач с обзиром на чулне спојеве и нетваран и одвојен, сам у тим схватањима као по себи и прикривеном себи у исто прикривено и преобучено, па у том стању да трају. Јер демијург свега, ако је ум божански, већ распоређује чулна /бића/ и промишља потребне. Велики Кронос у мислима осуштаствљује одвојено предржеће у целину, јер ватра није онострана од твари, па бејаше прво сила углављивања, кажу пророчанства (Or. chald. 13), а демијургу је то да истражује и пре тога да буде деоништвом ума на нетварном умуи о истом као умна енергија и прикривен излазак истог /идентитета/ на чистину. Од ума је ум по сачинитељима света, па ми се чини да само умствено такозваних божанских врхова јесте Кронос, а ум пак по умственом роду да је од богова. Јер се ови умни држе преко умствених и оне прехватају кроз мисли што пак умствују очинску прекосветску дубину, казује за њих химна (Or. chald. 185) – умствено је као према свима умнима. Према таквим немерљивима и неучествујућима доказује се превасходством чистоћа, јер непокривеност са твари и немерљиво и неуобличено означава се чистоћом. Јер то је од читаве богиње пребачај спрам потребног склопа, те јединство с обзиром на умну ненатруњеност, као што нису требали ни заноси курета попут оног код Реје и Дива и Коре, јер су сви ти према другим напредовањима тражени од непромењивих чувара по куретима. Кронос пак у самим појединим постојањимаи у целом другом запалом, тражи оне заносе код курета држећи то једноизгледним у свом узроку, јер чисто и ненатруњено постојање преузима све од куретских напредовања. Стога и у изворним првим казивањима да се обухваћено каже непомешано, заграћујуће је и за све друге: очински ум неказивано заграђен управља сазнањима крећући разрађену ватру вучених (Or. chald. 21). Има пак чистог ума као постојећег у ненатруњеним порецима и вођа целокупне умствене распоређености, јер онде су неумешани по наваљујућима и управљачким и ветрочекајућим кацигама оцорађајуће Хекате, те преживљене ватре цвет и владајући дах с ону страну многог огња (Or. chald. 20). Јер потпуно је сапомамљена седмица извора и постојања по истим јединицама и умствених је врхунаца. Јер је, како каже пророчанство, непоткупљиво пазећи јединство и неподељено,

91

те од свих извора заједно, све преокренуто према себи самом и једном, одвојено биће мимо свих неупрљаности, те је стога и крунисано као нетварни и чист ум, сам подигнут на очинском ћутању, те отац очева именован. Кронос је и умствени отац с обзиром на уму сходне богове.

CVIII Да је сав ум био и јесте умствен опет јачи од кретања, или да покреће, то је пак тако уму сходно, или опет обоје, као сасвим умно и умствено. И јесте први Фанес, и други, те преокрећући и еротички, а Небо једино Кронос креће.

CIX Да Кронос кроз небројена таква и јединства и очинства и доброчинства код умних, према њима води једним узроком у свему, није баш лепо речено: јер аналогно самом томе и Орфеј (frg.50) назива временом први од свега узрок (Хронос) што истоимено пада са Кроносом, па богопредана казивања тог божанског као једнократно означено казивање, једнократно је иза, јер оно једнократно срођено је с једним.

CX Уран, отац Кронов, је ум умова и сам по себи, сједињавајући се са првобитно мисливим [стварима], и постојано се здружујући с њима те одржавајући све мисаоне поретке, захваљујући томе, што пребива у мисаоном сједињењу. И тај се бог појављује одрживим (такође као Кронос који разикује), и отуд као отац, како одржавајући узроци претходе разликујућим и мислећим, како су само они истовремено и мисливи и мислећи. Откуд онда и Уран, будући да је одржитељ целовитих у једном сједињењу, да лежи у заснованости титанског ланца, а пре њега и у [темељу] других распореда богова, једних - тек у њему самом пребивајућих, које он одржава уз себе, а других превијајућих и излазећих, о којима се каже да их он скрива после појављивања, а након свих тих у све силазећих и од оца разликујућих, он изводи двојне јединице и тројице, равноправне јединицама, те седмице. Али то је у другим [списима] размотрено у већој мери. Он се тако по сличности назива објављеним на небу. Како сваки од њих [тј. Уран и небо], сжима и одржава све обухваћене у њима [ствари], и сачињава јединствену симпатију и одржавање свег космоса; како је одржавање друга сила, после јединотвореће, и произлази од ње. У Федру (246b sqq.) [Платон] показује творење вида /ејдоса/ у свим другостепеним [стварима], и на који начин оно кроз исправљање води и преокреће према мисливом све [ствари], и што [такво] је у њему сврха [довршење, присутно], те да [је то] одређење свег силажења. Отуд [Платон], прелазећи од имена до истине [постојећи] у стварима, излаже његово дејствовање [тј. неба], према односу ка [стварима] далеко узвишенијим и далеко простијим, и далеко ближим који стоје уз једно, те се са одговарајућом мудрошћу истражује у тим [расуђивањима] чин неба, које се јавља мисливим и мислећима. Ако пак они гледају на највише [ствари], оно делује на мислећи начин, и мисаони род богова постоји до њега, на који гледајући, оно се појављује мисаоно, исто као за оне силазеће од њега, [оно] мисливо. Па шта пак постоји више од њега? Није ли јасно да наднебеско место и безцветна и безоблична и несхватљива суштина, и сва мисаона ширина, како би рекао Платон (Тимеј, 31a), и то, што обухвата мислива жива бића, и један узрок свих вечних, и њихова скривена начела, како би рекли орфици (фр. 116), одозго ограничена Етером, а одоздо Фанесом (како се све ствари налазе по средини између њих заједно испуњавајући мисливи поредак)? То [Платон] и назива сада (396bc) оспособљеним да сједињује и испуњава, уколико се све [ствари] тамо и сједињују и уједно са тиме и разликују, свак својственим ликом, сагласно са врхунским сједињавањем и разликовањем. Ваља да се обрати пажња, да сада (396c) метеоролози, који на специфичан одговарајући начин уводе на врх обраћени лик живота (b…oj) и живућих (zèonta) на

92

мислећи начин, не показују отежалим и одвученим том тежином назад, већ се упињу према тешко приступачним висинама посматрачког живота. Она тамошња такозвана Геа матерински лежи у основи, а Уран, који јој је отачки саелементаран, те би онај који тамо делује, одговарајући посебно, био назван метерологом. Ето тако Уран, будући [да је бог] одрживе природе, превасходи простоту кроновског поретка и сваку мислећу ипостас, и производи из себе свако титанско рођење, а до њега [рођење је било] телесиургичко и [рођење] мушколико, те целовито да предводи сва добра код мисаоних богова. И у то време, како Кроноса [Платон] опева (396b) кроз [његово] неодрживо мишљење о унутаркосмичким стварима, и кроз [његов] живот, која се враћа на сагледавање њега самог, он је Урана славословио преко другог, далеко савршенијег деловања (396c); када се повезаност са далеко узвишенијим [стварима] појавила као веће добро, неголи враћање самом себи. Јер и Зевс не промишља друго од унутарсветских, него према умном погледу; премда ум уједињује идеје у оном што је живо, колико ће да буду и колики очишћени, каже Платон у Тимеју (39е). Како Орфеј унутрашња уста излаже (фрг.,123), и наздравља претку самог Фанесаи све то увио од Зевсових снага, па је све постало уму сходно попут оног једног мисленог, и Кронос подарио Диву читаву демијургију по начелима и с обзиром на чулно промишљање и исти ум ујединиоса ранијим мисленостима и попунио са ондашњим добрима. Стога се и храни, каже (фрг. 114) исти теолог преко Ноћи; од свега је Кронос Ноћ отхранио од свега другог (фрг. 98), а ако је то храњење умно, није по кћери Кронос једино њу од истих умствених садржаја, већ као највишу и скривену, мислио. И сам је Уран све друго испуњавао од уобичајених добара, чувајући све врхунце властитим снагама, те ваздаживуће зраке сам предаде сносећи и чувајући горње отац, мислећи то само и оно што се од мислених према њему окренули и опходе истог таквог мишљења, о коме је казивао Платон у Федру /247c/. Јер као што се круг креће око средишта које га покреће, тако се и Небо око његовог мисленог уделовљује према умну сходним опходима. Него сва бића у свему и у поједином од свега имају делотворност, јено преко другог преузимајући и преко тога обележавају разликовања; Зевс по промисли, а стога и тај исто име `сада` препушта /396b/; Кронос пак према његовој властитој строфи `онде` и `лукаво`, а стога и исправност имена тако сачињавамо /59, 5/ Небо је с обзиром на јаче положаје оно из чега се има и одређење, премда и само чисто постављање Кроносовог ума спрам другог, пристаје истом деловању. Од многих бивстава на снагама Урана, попут спајајућих, чувајућих, преокрећућих се, ако би тражио читаве усклађеност које би том имену одговарале; јер оно пак спајајуће одређује се кроз уму сходне богове, јер се означава спајајуће одвојено од истог мноштва, те оно очувавајуће од целине кроз уму сходна бивства шире и поузданије припадајући истом, те оно преокрећуће преко оних горе гледајућих и мислећих у преокрету; а све је то Урану својствено. Јер страх не би подучио богове, све док требају спојено начело, или пак промену подмећусве док се преко очувавајућих спашавају. Негопутем дејства преокрета све заједно `сада` /396bc/, Сократ је појаснио, јер то да је `горе гледати` и према истом се окретати и кроз то сналазити и очувавати. И мени се чини да Уран има и то својство с обзиром на умну вечност и по аналогији са целином мисли; јер се и вечно у Тимеју /37d/ такође разликујући обележава, да траје и пре тог једног и једнозаснива на врхунцима мисли, паи Сократ Урана /Crat., 396bc/ гледа нагоре обелодањујући наднебеско место колико и богоуздрхтало ћутање препоручено од отаца. Као што пак Парменид то обележио кроз сваку целину поредака, неке пак кроз мисаоне, а неке кроз уму сходне, тај је дакле исто исказао и кроз оно по јачим окретима као Тимеј и Сократ. Него разлика у окретању је као и она по целини; јер умно је вечно па стога каже да све не може да се

93

гледапре самих Тимејевих размишљања, већ /37d/ пребива само статично. Од Урана су уму сходна и путем тога каже сам Сократ да се гледа нагоре, те кроз исто преокретање и чување и саимање и она након самог свега, као и у Федру /247c/ да се само обилажење казује у свему обводећи ка наднебеском месту и од првих умствених сагледавајући.

CXI Да су од три права оца и краља, као Сократ о таквим (396а-d). Сећање да се произведе, а једино Кронос домишља силом и узима почело поред тих отаца, те даје након истих. Нашироко расправљајући у причама о лутањима небесника, скраћујући и Кроносове говоре, узрок је да је заједништво поредак небесника, оног пак титанског Кронос, демијуршког Зевс. Титански је род, опет у сусрету подељен и друштвен, а напедовања и многолутања су према силама. Исти Кронос као бог поделе одваја своје властито краљевство од небесника, као што чисти ум прописује оне произведене по твари, па се стога по томе демијуршки род опет просуђује. О другоме је стопа (засек, усек) ова: јер колико им је по Титанима, колико се одсекло од потребујућег узрока, те колико им није дато и зварној демијургији, одвајају се од демијурга Дива.

CXII Ваља да се обрати пажња да се Уран сада (396bc; ср.: Федр, 246e sqq.) [назива] средњом тријадом целовитих богова, која се истовремено појављује као мислива и мислећа, највиши члан који се назива наднебеским местом и најпрвијим бројем (овде постоји као рађајући и женски род богова, као и мушколики); средњи се пак назива враћањем неба и мислћом целовитошћу, и у томе враћању постоји садржан род богова, а коначни се назива поднебеским сводом, те у њему постоји завршни и преокрећући се род богова.

CXIII Како се чини /Прокло је/ наднебеско место уз два различита вида распореда поставио <оно «сада»> /396b/, са стражарским умом и уз многе умствене богове, те снагу границе умствених веза од врхунаца уму сходних (ноеричких) и у исти мах умствених (ноетичких), а то је томе исто биће суштине да се исто и достојно назива, као што би неко неразумно одређивао мњења замисли или пак ум разумности /νοàn di£noian/, гледајући на друго и спрам другог. Наднебеско место коме чак и небесници теже самим својим уму сходним (ноеричким) животом, што се одликује неизрецивим символима а који се називају по несхватљивом одсуству бола, нити имају обличје /ε‹doj/, нити нацрт /scÁma/ и облик /прилика, morf¾n/ им се исказује кроз утихлост (ћутећи). За те пролазнике горе је граница да једино имена умствених богова треба да се показују, с ону страну саме аналогије, значећи неизрециве и неухватљиве ствари. Премда је поред умствених богова једино тај бог који сазива оћинске расподеле, казује се да је код мудрих имена, па онде у порецима више пребива богодејствовање. Премда јесу и они који су пре неба, и то мање претерано по једноликим подстављањима (једновидним личностима), као што постоји изрецива и у исти мах неизрецива /ствар/ и пропадива и непропадива, и сазнатљива и несазнатљива с обзиром на јединство санастанака, попут Сократа (396c) што преузима онај разлог, који не потире и сва од имена са припадношћу њиховим могућностима, па се све подређује оним припадностима и силама и изрецивим и неизрецивим чуђењима од тога требаним стварима, изискујући сећање; не само као митско неверовање у оно с ону страну Неба понајбоље постављених узрока, као ни сећање које озалоњује достојанство истих, јер у Федру (247c) присећа се /Платон/ наднебеских места, него да и преко уобразиље опсетина мисли схваћене разумом ба најпрвија од бића што настају; јер цветом ума и деоништвом на суштини то се од бас самих поуздано сазахвата, а и несазнајна природа истих чулних /бића/ узетих преко оних. Само је то истраживано исто и код сазнајних, па Сократ каже да је узрок

94

наших присећајућих се живота а не да се они именују кроз поредак имена. Јер није кроз имена поуздано сазнавање, па и теолози крећу да та означе из појава према оним аналогијама. Ако је именовање било хватано преко сазнања, могли би и о ономе да саставимо разлог именовања.

CXIV Да Хомер није био неприсутан с ону страну Кроносових распреда, већ је исказано да поседовао оно од демијургичког. Кроноса је звао, као и крај њега смештену Херу и Посејдона и Хада као подозриве, говорећи да је отац људи и богова, а од Кроноса не би био подржан нити би имао какав додир, већ прави увијено снујући /подмукао, лукав/ , као онај што се у исто преокреће.

CXV Да је Орфеј (frg. 50) многе од допуштености у причама оставио, и све пре Неба се обелоданило више од првих узрока у именима, и исказано је само неизрециво од уствених јединица по Хроносу, било пак да је припадан узроку самог настанка, било да су прва бивствујућа настала пружањем (предавањем, изручивањем). Онде где се тај поредак одржава по себи те је као целовитији у односу на делимичније превасходанда би према времену био истом таквом према узроку, као што је настајање одређеност напредовања. Хесиод је од великог поштовања ћутао и није именовао првобитну целину, већ да се прође након онога по другоме, што је јасно (Theog. 116) кроз /то да је/ најпрвији настао Хаос, јер је свему немогуће наћи порекло без узрока, већ које је пак подмет (подлога, посуштаствљење) Хаоса није речено за оба оца умствених, те смирено и спојено које је ућутало, јер ће посвуда да буде неизрецивих, па и у излажењима у два састојка /саустројства/. А у саустројствима се ћутање предаје, а она се показује од неодређене двојине једном по пореклу казиваног /генеалогији/ и кроз то <сада> /396c/ у Хесиодовом сећању узвишено према Урану (Небеском) који служи неизрецивим стварима, јер и <пророчанства су> о ономе који без дотицања происходи и преузима <ћутање држећи посвећеног>; па је исти у Федру /250c/ одредио онамошње мишљење као сећање и сагледавање /саосматрање, призерцавање/. У тима су сва дела много и одговарајуће неизрецива и несазнатљива.

CXVI Да је заиста говор о боговима тројак: од уобразиље, попут битака у Еутифрону и одлука богова које су неразумно замишљане; научни какви бејаху Сократови, те мневајући између таквих, као што је оно по мњењу именовано, према суштини богова научно, а неки имају несличност и с обзиром на мудросличећег Еутифрона по заједништву уобразиље, па Сократ који је много видео, имајући тако као и Еутифрон оно хранитељолико /крмиволико/ о божанским замислима, подразумевајући да је овај по научним енергијама /узрастао/ уз оно уздржаније, те тежи са стварима уобразиље према обухватању по средњем држању представе о боговима. И кроз то проузрокује (396d) све код Рутифрона не као овладалог таквим сазнањима, већ као кроз уобразиљу његове тетралогије /четвороказивања/ што подиже Сократа до трагања за истином.

CXVII Да на сврхе личи да се сагледава из свих првобитних поредака који су ранији од других, збринутим од нашег господата Хермеса, а један је попут првовесника /арханђела/ да се опевају /прославе/ богови; а Платон је све између ширине богова, па и људске геније /тако/ називао, а такви су по природи, те који су сада (397c) од «златног рода генија /помесних духова/ упамћени», те и полубожански јунаци, који нису по природи генији и јунаци (јер нису увек у пратњи богова), него имају сходност /положај/ да се суштинске

95

душе настале по природи саме придају, као што је великог Херакла /Херкула/ и таквих. Посебне су од јуначких душа такође са великим делима и узвишене и веома узорне, те такве јунаке ваља поштовати и сједињавати их по извештавањима атинског друштва; јер након богова, каже (Legg. IV, 717b), те би осмислили прославу генијима, а јунацима након тих. Јер јуначки род душа такође није увек у пратњи богова, ненатруњен је и сходнији уму поред других душа, те ће да пребива према подстицањима од људских живота, како би учествовао у салетању доње судбине, а много је узводећег и лако уклоњивог када се има твар, па се код умствених стога и лакше одвојено седи и многе су већ обиласке прошли, као што се оне сада од рода најнеразумнијих душа или по целовитости или по разрукама, или код најлашег одваја у умственом.

CXVIII Да сваки од појединих богова непомешано прелази у друго, те од генија први и целовитији исте такве положаје настањују по духовним обављањима и делимичном обузетошћу према пореклу, не пак природном производњом с обзиром на мешање са смртним, већ заједништвом природе и могућношћу да се то доврши према колену и стази која отвара (препловљава) порекло и сређујући /стиснувши/ све запреке. Митови пак кроз хомонимије /сличноимењивости/ сазастиру ствари, јер такви су дахови сличноимени са самим древним лнцима узрока богова, па стога каже или да су богови смртни или да се смртници мешају са боговима; па ако се одлучи да се разговетно и јасно говори, било би казано да је Афродита и Арес и Тетида сваки од других богова горе далеко владарскије приводи довршеностима властитих ланаца обухватајући многе узајамо различите узроке исте суштине, као што су анђеоска, генијска, јуначка, нимфичка и те такве. Такви пак обилазе према чиновима својих сила многих бивших заједница према људском роду; јер циљеви првих саизничу од других начела, те и други су по природи развођени савршентвима и по датости и настанцима, те стога мневају многе ид тих помешаних с обзиром на јунаке који су то постали од људи, а који би имали да мнију нешто изнад људске природе далеко богатије. Саосећање није једино природно за тај генијални род људи, већ и за друге родове иних. Као што /га/ Нимфе /имају/ већ и за дрвеће и за дриге од извора и за друге од јелена или змија. Него свакако би било да се богови људима казују (398d) мешајући се, баш као што би и богови смртнима; а понеки пак од богова према божанској заједници божанске равни или невидљивих генија – јуначких душа и пробијајућих се од других неразмештених, а оба су грешећа, нити удељени од озбиљних душа, по којима је сав круг преходан и за све друге подсећа на преломе и разбијања. Нужно је да се оно по природи има, и оно што подиже према властитим енергијама; па су стога поубогови, као према оном другом од круга, осветљени од богова. Колико пак дакле од тог круга имају удела и спрам узлазећег живљења биће водичи и око тога се налазе, а ти очеви се казују по згодама /случајевима/ богова, а мајке су смртне због пропуштања оног при другом од живота: колико се пак лако повећава обилазак биће и добропокренути и у деловањима исправни и надахнути, а такође је мајка смртника и мајка божанска, као што се показује у целини, оно исправно да се опише појединог божанског узрока, те у томе кругу владајуће оно божанско неречено да се каже и очинско, а као друго мајчинско. Откуда да је и Ахилеј у деловањима попут сина богова, јасно је по срчаним деловањима и да је у невиду стварно рерастао људску телесност, све до одвраћања оца. Минос и Радамант су задивљујући, борећи се међусобно од рођења уз биће и распореде смртника у које су нужно ухваћени.

96

CXIX Да хероји имају епонимичку сличност са Еротом, па премда је Ерот «велики геније», саостварујући оно генијално гради хероје. Због тога је Ерос од Пора непорочног заиста и од Пеније праве дочекивачице и рикм положен и с обзиром на хероје када се /ствар/ поведе од другачијег рода.

CXX Да код Платона то значи две углађености, оно украшено и властито, те оно понајвише питко и безболно: оно пак «гиздаво» (400b) није учињено изненађујућим /механизовано/.

CXXI Да као што у свему очишћавајућем и анђели душа, одвајани од порекла чаролије /усхићења/ узводе исте према боговима, чисте и вештаствени генији таквих држања као у твари гледајуће душе и приволевају исте што се батргају попут Ардијана у Држави (X, 616a) предајући служећима, па такође и анђеоским свештеницима све принето нама с обзиром на чуло шта је од јачих одстрањено. А софисти који по другом побијању наше увежбавајуће генијалности /daimon…aj/ из уобичајено казаног поткресују, то није сачињено све док се не увере кроз недоумице око оповргавања, него је то од уображавајућег живота и због опонашања мњења; јер подврћи се је правим зналцима и расправљачима. Јер и савршени генији скучују (стискају) душе, па све док не би произвела сама продуктивна љубав /ерос/ бића, него је даље природа таквих лакша, стражарска а вештаствене и изгледотворних набора/њедара/, кротећа за душе које су упале на место оних.

CXXII Да се многи богови и генији показују као достојни у природи богова те су им предата самима и припадајућа имена; као што су око Марка настали теурѕи /богорадници/ у умствене и уму сходне поретке богова изнели на видело, имена божанских распореда обзнањујући преневши својства истих, које последњи називају боговима у припадним опорављањима /qerape…aij/ које су по њима благопризивањем погађали. Многи су од генија показани по лакшим састављањима по људским именима по подсећању на исте саизрасле са стварима, кроз које су сачинили продорнијом /одређенијом/ истину о бивствујућима.

CXXIII Једна су од имена установљена за невидљиве ствари, а друга за пропадајуће. Од оних што су невидљиви једне су приређени као људи, а други су узроци далеко божанскији (уп.: Кратил, 397c). Од оних што су установљени по далеко божанскијем узроку, једни су постављени од самих богова, а други од демона. Од оних који су установљени по људима, једни су по сагласности са науком, а други без науке. А од оних које су за пропадање, једни су у сагласности са умећем, а други без умећа. Од тих што су без умећа и расуђивања /суда/, једни су сагласни са несазнатљивим божанским узроком, која је случај као на пр. Код Ореста, а други без таквог узрока. Од тих, који су без таквог узрока једни су у складу с надом, а други још како буде. Од имена, установљених сагласно умећу једна су [установљена по односу] прма [сада] постојећим [стварима], а друга према [некада] бившим, а друга према будућим. Према садашњем, на пример, Аристокло је био преименован код Платона. Према бившем на пример, Антиох је бил преименован код Филопатера због тога, што претрпео опасности због оца. За будуће, на пример, ако је неко помоћу математике одраније сазнао да ће му син бити прослављен, назвао би га Периклом. Постоји и помешани род имена, од случаја и умећа, и он је двојствен. Једна је [варијанта тог рода] када би неко знао силу имена, а природу дела не би знао. Тако Ксантип, знајући, да то име Перикле означава засигурно прослављеног, опет није могао да зна, да ће му син Перикле бити прослављен у већем степену, да би га након тога тако назвао. Насупрот томе, друга је [варианта тог рода] када неко не знае силу имена, а суштину дела зна, као, на

97

пример, онај који је преименовао Тезеја в Херакла (уп.: Плутарх. Тезеј, 29). Он је пак знао, да је Тезеј бил близак Хераклу, једнако не знајући име "Херакло", стога што оно одговара само Хераклу због тога, што је Хера била за њега узрок таквих испитивања, а касније и славе [која му је достављена] кроз та испитивања.

CXXIV Да су се они по души мислећи, неки спрам целине подсећали и то обухватали, неки пак код најподељенијих родова само уделовљивали, а неки пак још /уделовљивали/ и код посебних недељивих многопримењивих за божанске мишљевине. Узор првих по Кроносу и који су стражарски посматрали ланце, друго је од наднебесних и онамо крилатих кола Дива који их тера помислима, а трећи пак неки од сунца и месеца улазећи у порекло производње опрезно идући добро просуђују.

CXXV Постоје неки људи који су у нашој отаџбини пролазници, а који не поштују ни сунца ни месеца што од богова потичу, па не поштују ни друге небеске богове, ни наше спасиоце ни господаре који узводе бесмртне душе и стварају производећи смртна тела. Ако су они предмети, што је немогуће, како то они проповедају људима, сличе пролазницима у нашем свету на тај начин да нам предлажу дрскост и мњење супротно разложности, сасвим супростављено небеским боговима, а што и јесте судбина душа које су боравиле у Тартару, па у области свемира после накнадно одстрањују светло и ред. Такав је то род који постоји на сваком месту које је правда обележила.

CXXVI Да није само код оних који су се појавили, већ и код наднебесних и умствених и уму сходних узрока божанско име (397cd) да се благоказано положи. Јер брзо то исто каже Сократ (у Држави, VII, 529d), па исти успорава у умственим бројевима: стога и од бића ослобођени владари наднебеских бића, крилата кола возећи у Федру (246e), посвећује нас, те спрам свих уму сходних богова око тих кола обједињавајући се теолози (Or. chald. p. 40) кажу, сам је Уран сносећи уму сходне богове и спојене у окретању имајући мисли, спрам оних уму сходних узрока и такву неподижућег гласа суштине брзо и невремено имајући за одвајање: јер идући за те кажу пророчанства (Or. chald. p. 40 )да и испред пролазе по оцу текући по њему који пак (Орфеј, fr. 55) преко скривеног распореда богова такође каже – неискусива да би се по кругу неисцрпном проносило, па је могућ и други начин то име истумачити; јер су производећи и демијургички јасни узроци свега. Јер божански и постављени у производњу пребацују.

CXXVII Да ништа честитије нити храбрије нема у боговима, већ они све подржавају, те ће им живући бити завидни и вазда актуализовани.

CXXVIII За такве након рађања боговавазда им је да их прате, садовршавајући поређивана сачињавања одозго све до последњих, а такви су неки показивачки по пореклу, неки растумачујући јединства, неки растумачујући снаге, неки пак сазнања богова и прозивања умствене суштине. Све оно јављено о чему су одлучиле потребе богова, према истој припадности постојаности богова и једновидости природне сразмере /симетричности/ сачињава другоразредне: стога и анђеоски род јесте добротолик попут скривене добростивости божанских пројављивања /profa‹non/. Онај пак генијални /род/ називају средњим саребовањем целине и то дели божанску снагу и више води до савршеног: јер су подељени дати, па је то такође веома снажан род и од многих делова. Као што за оне у твари и поводљиве за генијалним душама крајњих унутарпоставља и за најподељеније је да

98

буду предана енергијама видова и за твар. Оне хероичке од људских душа у висину се подижу и успињу по еросу, укључујући уму сходан живот и великоделања и великомишљења те сав преокрећући бацањем коцке добијен поредак те промисао и с обзиром на божанско и у односу на божански ум срођено, у коме се преокреће оно другоразредно; и отуда то те тера, као да сусретну и протегну душе до снага богова. Тај је троструки род што се вазда и сам налази након богова, и дели се по међусобности; и нека су уму сходна /бића/ по суштини, нека пак у логички осуштињеним душама, нека пак у нелогичним и фантастичким опстају животима, па је јасно да уму сходна разборитошћу стискају преодабрану људску природу, вазда саимајући мишљевине /nooumšnoij/, па логичким ствари произлазе према енергији /актуализованости/ разборитости, а неразумнима је разборитост неудељена: јер по твари и најнерасветљенијима свима сличи и сапотребује душе за сликотворећа њедра и близу оних /да буду/ на простору одоздо, као да су направљени са припадном правдом. Та пак три рода су нам јача, и сада (397de) их Сократ зове генијалним /дајмонским/. Ако пак генији у твари не требају род спрам порекла, није зачудно; јер и то превазилази, те је исто са «дати» и да дели као руком оно подељиво.

CXXIX Како је за три суштине припадно оно од по нама снажнијих родова, уму сходне фантастичке логике, пропорционално је према златном роду уму сходних; јер злато које би било горе посађено је оно прво од светских /tîn kÒsmwn, уређених бића/ и огњеношћу и сходношћу уму, кажу теолози, посребравајући оно логичко јер је и сребро између и аналогно етерском свету, дочим је бронзано неразумно и фантастичко; јер и уображавајући је ум са облицима, премда не чистим, као што бронзано сматра да има злата у прилеглости, а много пак сродног има и неустискивог те спрам ојачаног и чулног срођен, одакле и аналогија са «многомједим небом» и омјеђивањем, што је чулно, али не и да се преда према отпре имајућем демијурђком омјеђивању. И то су та три рода генија /демона/, који су аналогни злату и сребрном и бронзаном роду: а четврти је пак род хероја који је од таквих највише повезујући са она три умирена рода да их доврши, и од таквих јачи. Јер за дела се хвата род херојски, те би подлагао промисао другоразредних и несходних живота, поседујући великодејствено и оно великодолично што се за својствено врлини доказује. Пети је и многотрпећи људски род, управо далеко дозиван да се насликава /поредбено подражава/ железо и тама због живота тварног и несветлећег /ноћног ужаса/, те деловања попуњениих доказивањем растављених суштина и неразумних.

CXXX Да о генијалном и херојском сада (397d sqq) Платон осматра не /ствари/ према положају, него с ону страну наше суштине, него по аналогији што оно по положају превлачи до узвишеног, а тварни род бива вучен од генија /демона/.

CXXXI Да у древним звуцима генија /демона/ народност се казује, јасно је да се користи (у исказивању) «а» насупрот употреби «аи».

CXXXII Да сличе силабе /слог/ и састојци /стихије, елементи/ суштине говора, да се имају у именовању, па оштрији /оксите/ и дубљи /баритете/ да с тиме буду јаче у именовањима.

CXXXIII Код нас је ум дионисијски и истинско је вајање Диониса. Зато свако, ко греши око њега и комада се под титанским лажима, разрива на делове његову природу лишену делова, а и тај очигледно греши против самог Диониса у већем степену од оних који греше у у вајању спољашњих богова, у мери у којој је ум више од других [вајања] сродан томе богу.

99

CXXXIV Да и најмањи у роду богова далеко јаче мисли премда је најдељивији. Јер код господарећих и начелствујућих богова путем целине њихове равни и са свим развлачењима прејасно су необухватљиви за сазнања макар и код разрешених, и за највећег Дива постоје кроз то да су коловође свег живота и демијуршки простор учимо премда сами небески придржавају живљење; те да је унутар свег демијурга све и јасно, те да троје који су најраздељивији, такође чине да се мисли.

CXXXV Да сваки од богова по коме се сам познаје и сав други божански род и у свему учествује и одређује се према властитој припадности, према тим се подлогама (равнима заснованости) прима по божанском имену, премда нам је непознато и недодириво, премда је и све душевно у нама уму сходно и божанско. Ако пак није саелементаран уму у души ће то бити мисли, премда сликовите и у подјестању, јер много ваља душу око божанског да мисли приближавати бирањем просуђивања, а сликовито може једино о суштини богова и о називању да докучи замисли.

CXXXVI Он се тако назива Хелиосом, уколико доставља из себе свако унутаркосмичко светло, а и Аполоном, уколикопо доставља из себе истину.

CXXXVII Да и по аналогији према суштим и сазнатљивим код богова и анђела те генија /демона/ и душа и имена што су од богова преузетих потекла, јер није као што су анђели између сходнијих уму звали богове и себе саме, тако да су то и потребујуће природе генија или хероја или душа.

CXXXVIII Најстарија је међу боговима Хестија очаравајућа, младићу, јер у молитвама за друге прослави песмом Хестију /тако је/ призивајћи.

CXXXIX Да је после Реје Кронос приводио Хестију и Херу као заиста саелементарне од демијургичких узрока. Јер Хестија је додељена према истом позивању демона (генија) и устаљена у истима и у неодвојивој суштини, а Хера пак у напредовањима и налази се код другоразредних многолутајућима додељена и животворни је извор говора и рађајућих снага мајке. Стога и сама заједно влада зборећи се са демијургичким Дивом и по тој заједници рађалачког је мајчинска као што је Зевс очински; Хестија пак опстаје у властитој неупрљаности држећи девственст а то је и прави узрок свих; други су након својствене довршености и логичке моћи то стекли по учешћу, па због тога дакле који су по Хестији и њеном налажењу зазивали је кажу, на њој својственим погледима учествују, који пак на животородним и покретним силама Хериним, са истим се сједињују, колико, коликима је прави узрок; јер све у свему богиња је и растављајућа за учествовања по међусобној спојености и постоји у међусобностима. Сваки пак демијургички и животорађајући распоред сам бивствује као оно што управо јесте преузимајући то и имајући по Хесији, те неки коју су по небеским круговима од лутајућих да сами то имају од себе, те неки мноштвени и средишта умиривања ваздапо истоме отежало.

CXL Хестија не означава суштину, него у себи пребивајуће и раније утврђивање суштнине. ЗАто та богиња иде испред заједно са великим Кроносом. Оно што је пре Кронса, није [једновремено пребивање] у себи и у другом, већ такво почиње после Кроноса. И [пребивање] у себи је особеност Хестије, а у другом Хере.

100

CXLI Богословље Хесиода производи из монаде Реје по најбољој страни саелементности Гестију, а по лошијој Херу, те у унапређујућу Деметру. А Орфеј [говори] (фр. 106), да је, с једне стране, Деметра истоветна свеопштем животорађању, а с друге није истоветна. Тако је Реа одозго постојећа, а одоздо након Зевса је Деметра, и сем тога, оно произведено је слично производећем и зато истоветно.

CXLII Да сада треба (402b) поузданије чути о текућим и крећућим /стварима/, јер према Хераклиту није нетварно течење поставио Сократ, да је лажно и недостојно оно по Платоновом разуму, већ након аналогије са божанским, кроз својствене се слике тумачи одредба, сличећи божанским изворима и Кроносовим у исто се време уједно играјући и озбиљно настојећи Сократ течењима сликајући оно што се кроз све устеже у добру од оних горе онима доле. Стога и кроз слику потока након божанских извора вазда добра сијају да се по исконском божанском прослављају; јер после извора /река/ посматра се начело истих.

CXLIII Да су посебни уму сходни такозвани богови цели, као што је отац велики Кронос, па се извори посебно зову. «Јер отуд искачу беседећи и управљајући», каже пророчанство /Or. chald. p. 20/ п Крпносу, по том животорађајућем извору Реје, из њеног укупног живота богиње и уму сходног и душевног и унутарсветског да настане, и ово казује пророчанство: «Рејин уму сходни блажени извор који истиче, јер од свих прва сила чаробних неизразивих показивања, што рађа уз све што пролази у јурњави». Јер и читав живот бесконачно тече постојећи сама богиња и неухватљиве укупне силе., и све покреће по мери божанског кретања, те кроз то преокреће све седеће на себи као пстављено од Кроноса. Реја се казује и преко ваздашњег «оватрења» добра и путем тог узрока постоје богињине олакшице , божанског живог тока, па представља пак саму воду и све водоводно.

CXLIV Океан се за све богове појављује као узрок светлог и развијеног деловања као одредилац разликовања првих, средњих и крајњих поредака, враћајући брзином ума себи и посебно одговарајућим начелима, што након њега, према посебно одговарајућим деловањима, усавршава њихове силе и чини их неуништивим. А Тетија улаже пребивање у оно што се креће од Океана и прибавља постојаност ономе, што је њиме побуђено на порађање другостепених [ствари], те чистоћу суштине онима, што стреме чињењу свега развијеним, уколико све преузима из божанских основа, сејући и цедећи. Како сваки од првих узрока премда и доставља другостепеном саучествовање у добрима, оно опет код себе задржава неуплетеност, непомешаност и чистоту причесности (на пример, живота, или бивствовања, или мишљења). Ум се [сам] испуњава и [тиме] пуни душу, али утврдивши у себи непомешаност и трансцендентност сваког од тих [добара]. И захваљујући Океану деловања и развијеном стању постоје у далеко страшнијим [видовима], а просејавање и исцеђивање захваљујући Тетији. Тако се све, што се даје као друго од оних што стоје на врху, гловори ли се о суштини, или животима, или мишљењима, процеђује, па у тој мери у којој се појављују као првосаздани [модусима] тих [добара] од раније у њима, [тј. код далеко старијих], у тој мери, у којој би били несавршени, прелазе на устукнуле, баш тако као речне воде, које се појављују као делимичне ближе начелу, а удаљеније као пежније. Океан и Тетида отуд, јесу изворни богови по својим првобитним основима. Зато их је сада и Сократ назвао очевима потока (402b). Они прелазе и у друге поретке богова, на начелан, неуништив и небески начин, показујући своје силе у сваком [поретку]. А ево Тимеј (40e) је опевао и њихова подмесечевска дела, називајући их очевима Кроноса и Реје, те потомцима

101

Урана и Геје. Последњи пак од њих делимичним околоземаљским жребањем, јављају се као једни над земљом, а други под њом ограничавајућим царством Хада од Посејдонове државе.

CXLV Кронос се сапоставља са Рејом и Зевсом, али са првом как отац са родитељском силом, а са другим као мисаон са умом.

CXLVI Да женити се каже /402b/ за Океана и Тетиду и Херу и Зевса и сличне, као по постављеном ненастајању с обзиром на устаљивање исте заједнице, јер је слично мислена сауређеност /синтакса/ богова и сличноничуће саподржавање према производњи бракова одречено код теолога /fr. 91/

CXLVII Да се Тетида назива према «разрезаном» и «ћудљивом», попут «Разпостављена», и лишавала би се прва два слога /силабе/ Тетиде.

CXLVIII Да је Кронос за титанске размештености богова један, Зевс пак демијургије. Други је тај који умирује и Кроноса сапоставља, будући извором и целим у тројству уму сходних сврха отацаи граница њихових саразрешавања; Крониди сз саубројани у Кроносово је врхунско начело у том изабраном тројству, преко којег се казује и хомеровски Посејдон /Od., 187/, «јер три сје брата имао Кронос», те је први Зевс, као свег будући створитељ, први и средњи и завршни краљ јесте, за којег је и Сократ доказано /396ab/ рекао да је владар и краљ свега, и сав је живот преко њега и спасавање; јер све достављено пре тројег показује Дива. Да је Зевс владајући и сапостављен од три Кронида те три судбине целине преокреће по «тројем све дајући» /Od. 189/, те да је врхунац три сличноимена извора и јединствен опет те да се Зевс назива јединственим, а други се двојствено Зевсу назива јединичним Посејдон. Као трећи тројства Зевс и подземни је Плутон и Хад, те први висином спашава и ствара и животвори, као други оно друго, а као трећи оно треће: стога се за његову Кору да отима казује, све док су након ње границе душевности целине.

CXLIX Да су титански распореди подељени по истој према скупљеном поретку Урана, имајући и нешто сећања у њој и саизраслог; а владар Кронос је просудитељ, те кроз све оплиће и остало од отаца и сам припадајући уграбљенима поред мајке. Кроз њу се одређује њено краљевство од небесника: Океан се саставио у променама према ћудима оца и чувању средњег у два распореда, као пак Титани који су богови након Кроновог божанскг збрајања, као нешто спојено са Ураном по повезаној дружељубивости и сам саухваћен. Јер одређеном првом припадају и други распореди у средњем поретку од раздељених: сасвим је бог таквог призвао демона и раставио родове богова. Она титанска од саположаја животворна су од демијургичких, као што је и стара изрека о раздеоби видљивог на небу и невидљивог што Океаном називају, па се отуда за сунце и друге звезде што се показују из Океана казује код неодговарајућих песника. Јер услед тога дакле две су саживљености сасвим титанске као поредак који је обухватио разум који се стара и пролази до тога, те због свег кроновског просуђивања према очевима, због океанитида који су све прехватили према боговима који су се заједно нашли; или одлучи да каже, кроз сав кроновски мерни узрок, због чега је осталима све оно очинско као узрок преостао. Јер по растућем узроку напредовања и просуђивања јединства и усамљена стајања нису исказива.

CL Да је демијургичко тројство очито у васцелом свету и неподељиво и једно и цело по најпрвијој демијургији наступајућег Дива, па је највиши и очев разум имајући Зевс, који је с обзиром на читав демијургички ум јединство тих назива које сада има по судбини /402d/, по

102

Платону, због истог тога. Средње је и причвршћено за оба врха изабрао Посејдон, испуњен преко суштине Дива, испуњавајући Плутона. Јер за све у целини тројства је отац Зевс, снага Посејдон, а ум пак Плутон, свих ствари у свему, а за друго је другачије по припадном карактеру положаја, након што је Зевс постављен према бивствовању. Посејдон је према снази, а Плутон по уму, и то су узроци свега живог у свему, штавише осуштињених, живућих и уму сходних. Као што теолог /fr.186/ након коре исказује врхове да се прва и последња стварају, она средња и без онамошњих, по нашим изборима усклађује узрок настанка; па стога каже и Кора да се усиљава под Дивом, по уграбљености од Плутона. За средњи узрок се каже да је покретач свега, као и оних који су непокрећући па га и Еносијагом /једносвекретним/ називају, као испрвичним покретачем, и у одлукама по бацањима коцке у краљевству Кроноса средњи одабирач и благопокретач мора што и сам представља. По свим поделама Дива постоје врхунци, Посејдон је у средини, а крајеви су Плутонови, те ако би се поледало у средиште, попут је пребаченог набора по средњонебесном, па кад би се цео космос поделио, попут оног на нелутајућег и луталице и испод месеца што би настало, на оно ватрено и земско и оно између, и ако би земљу до тих врхова и средњих и подземна удубљења, је сасвим то троје поседује демијуршко одређење првог и средњег и завршног демијургематичких разлика.

CLI Да се Посејдоново име троструко разрешава сада /402e/, јер је тројичан Посејдон, па је и Тритону и Амфитрију својствено исто од бога. И оно прво по избору привољености и при настанку од пришлих душа, који исте кругове походи, премда је и море по пореклу аналогно.Она пак друга с обзиром на прву заједницу, по којој се сакритички испитује /N 355/, за Зевса: него зевс најпрвији настаде и многе поједе, јер и припадно умствено Посејдона такође је Зевс. Треће од оног од осам енергија и с обзиром на заједницу са Плутоном; јер рђав је покртач природе и и животворан за довршења, и преокреће се земљом и буди на одрођавања.

CLII Да је Посејдон демијургички умствени бог и поседник душа на настанку их дочекујући, а Хад је демијургички бог уму сходан који душе пушта од настанка, па цео период троструко претрајавау Дивовом животу пре настанка и на рођењу Посејдоновом као и након Посејдоновог рођења, личећи на Плутона по уму окарактерисан преокрећући сврхе старих, круг беспочетни и незавршив довршава не само код душа већ и у целој демијургији за тела и свеукупне периоде, такође неодрешен од невида, попут душевних звезда и по настанку извлачећи кретања и таква. Свакако да Зевс прилагођава живот према настанку душа.

CLIII Да се неки рђави ослобађају Плутоновог имена по ономе што је на земљи богато преко плодова и метала, да је Хад у невиду и таман и застрашујући, прискачући сада /403e, 404b/ Скрат уводећи у то означено два имена. Плутона као ум за богату разборитост, а Хада пак као виђен ум у свему; јер софист је тај бог, те душе након смрти начисто ослобођене порекла. Јер невидно као да се по неком злу изводи, а да није зло, јер није смрт зло,, ако смера онима да проживљени /™mpaqîj/ невид јесте, па је невид и јачи од показаних, попут свега умственог. Ум дакле у сваком од бића сам сарешава тројство за биће и очински узрок подражавајући круг.

CLIV Божански Прокло се приклонио мњењу оних, који Плутоново име објашњавају кроз богатство из земље у виду плодова и руда.

103

CLV Да телољубиви људи унутардушевна трпљења у себи самима рђаво носе, застрашено водећи смрт као унишење узрока: истина је да има много честитијих људи довршених по природном животу у Хаду, премда након телесног живота поред природних ствари и спутаних уму сходних уделовљења. Стога треба и само меснато које се очвршћује, као што је Одисеј по ритама вежбајући и не будући запалом чемерном раван заиста након потребе за телом разстарећег у исте рите; јер не моге да изађе божанско смртнима који мисле тело, већ који су се увежбали горе старајући се за узвишено, како каже пророчанство /Or. chald. 52/.

CLVI Платон је разматрао притисак у сваком делу душе, па светао део стреми према части и победи, те логички ка доброчинству. На тај пак начин одговара да се размотри и смелост, и добра нада, и задовољство, те ствари насупрот овима с обзиром на сваки део душе.

CLVII С љубављу богова и њиховим освештавањем пада и нужност против које се ниједан бог не бори.

CLVIII Да три рода сирена зна велики Платон, небеске, управо под Посејдоном, очишћавајуће, које су управо под Хадом, те постоји заједништво свих њих да кроз усклађеност потпадајућих кретања воде и све друге богове. Стога у небу права душа расте у јединство оних онде развођења, па на рађању живећи мимопловећи од таквих припада хомерском Одисеју, премда на морскенастанке личи, све док се не тргне по пореклу, настајући у Хаду као повезан са мислима према истом богу: као што је Платон знао у Хадовом краљевству од богова и демона и душа, које су у коло богова преко сирена увучени.

CLIX Платон зна, да се име мудрости односи на значајну ствар, када он то тајо назива, да може себи да обрати раније, као на пример Зевса, Хада, Ероса.

CLX Не удостојава се свака душа заједно са ослобађањем од тела и разговора са Плутоном; већ се телоликије [душе] тешко и мукотрпно ослобађају од неких демона или анђела што чисте од зла.

CLXI Да демијург Зевс и владар свих демијурга, у свим демијургијским ланцима везујући /чинећи зависним, обешеним/ одлуком титанских ланаца, па сличи по говрењу завезаном (404a) од Кроноса, како би Кроново годовање и обешеност о истог и дужима и ширина Кроновог обима посматрања и унутрашњег постављања Кроноса у себи, јер држи у себи и Зевс Кроноса п себи двојаког. Тражећи Кроноса у себи, Зевс је устаљен и усамљен, па се Зевс везао за Кроноса по себи.

CLXII Да је двојност душе узлазна, једном по узлажењу према бивствујућем и очишћавању од настанка сродности, па су имали Плутонове ланце након смрти. Према оном што се превезало преко Хадових очишћавања, те онамошњег живота и изласка мисаоног грађанства душе, једно Кронових ланаца кроз додире са Дивом се довршава. Јер попут трагова у умственом стављајући излазак душе иза ширине умствених и гледајући блаженство с ону страну призора, као што је у Федру /247d/ учио Сократ, и сам је друго узлажење средње и савршеније од ранијих. А свакако је о телу седмодневље душа не једино за оне који су Хадови сужњи што не могу да се повежу и успну до Зевсовог оснаживања, а не и они по Кроносу, који је белодано отац и јачи је.

104

CLXIII Да Посејдон много говори (402e) очевидно је у поређењу са Дивом, а Хад па све /404b/ као према сакритичношћу душа којима је сазнање хоровођа, такође и укупни Посејдон од Хада.

CLXIV Да као што за Плутона треба анализа не само за приручно као богатство од земље, већ и за богатство размишљања, такође и Деметра не само за телесно храњење, већ је по истој и почетак божанског што треба исту замисао коју руководи суштина храњења прво међу самим боговима, било од оних након таквих, те осветљава ланце таквих добродеља више него телесног храњења; јер и ерпсова особеност прва засијава од богова и Аполонова прорицања и лечења, те код других исто то.

CLXV Храна за богове јесте испуњавање другостепених [богова] мыслећим [стварима преко] узвишенијих [богова]. Тако се богови хране сваки пут, како мисле они богови који [постоје] до њих, и усавршавају, и гледају мисливе лепоте, ка на пр. Праведност по себи, расудбеност /разумност/ по себи и томе слично, как је било речено у Федру (247d).

CLXVI У Кратилу велики Платон има за циљ да опева не најпрвија, средња и крајња својства богова, него само те који се имају по именима.

CLXVII Да је пак Орфејева Деметра, за исто је речено и да је Реја, забачена пак и одрођена Дивова Деметра. Јер каже /frg. 106/ - пре него што Реја дође, након што је Див следио мајку, Деметра настаде. Хесиод за Деметру каже да је кћер Реје /Theog., 454/ , а очито да се и теолози слажу, јер премда по Кроновом јединству у дрзгоразредне залази распореде, премда је и првенствено дете Реје, сама је настала. Та суштина Деметре и понајбољег и најгосподарскијег реда по васцелој животодајној Реји што досуђује (жреба) и садржи средње центре укупне животодавности, многи су у свему надсветски и сасвимпо животу вожени, неподељени и једновидни и неодвојиви у свим течењима живота: за такве нам се показује демијуршки ум и снага истог која је дата према целини животворности. Јер као што Кронос сам јесте и по узроку суштине руководи нагоре, и Деметра такође према горе по својим њедрима што задржа по колену по животном пореклу од демијурга, па сама држи средину у свем живоколеновском богиње, управљајући свиме на самом извору и обухватајући једно узлима од првих до последњих животних сила, па се своди до других извора и садржи једност, проводећи ранију једноизгледност узрока у целом настанку, па тај укупни животоколеновски центар своди такво на исто тројство извора, обухватајући и Хестију и Херу. Хера је пак по казаном изливена целина душа у распореду, а Хестија по отменијем свему да проноси светло врлине. Стога и приличи код Платона /Crat. 404b/ мајком да је назива и уједно додељеним коловођом, као што је узрок Хере да одржава мајку, и као што је за Хестију да предизлази подаривањем коловођства.

CLXVIII Да Деметра, као што је све живо истекло, све то и храни, имајући узор бога Ноћи јер «хранитељ је амброзијом Ноћ» казује се /Orph. frg. 99/ поред умствених, јер и храна за умствено је према пророчанству /Or. chald. 19/ од умствених распоређености богова; па је Деметра прва и за друге да храни изашла међу бозима, како каже /Orph., fr. 107/ - јер сећа се служби и старатељки и пратилаца, између амброзије и риђег /црвенкастог/ нектара појила, између сјајних дела пчелињих широких зујања. Јер није једино да се живи, већ да се у живљењу постане усавршено делатним као наша владарица Деметра од оног стоји на вишм горе; јер и врлина је савршеност душа. По слици дакле таквог вечног двојног настајања и

105

који су у времену изграђени од матера уједно и плод носила и уједно млеком хранила и постављањем добачене природе, није ни раније ни касније.

CLXIX Да је троструко у уму демијурга према узроцима стислог животонасталог, јер и према таквом сагледавати је изворе и састојевине што сапостоје сличнорасло па те чвршће свезане сауделовљује по распредима. Јер по Деметри преокретањем се срођује а каснија је Корапромишљајућа, а суседна Хера љубежљива /милокрвна/; па се и Зевс милокрвним казује по Хери – као тебе сада волим /Hom., X 328/ па је тај озакоњујући, те други пак на два озакоњења мисле. Јер сви од рода душевних по истој су богињи вођени након демијурга и отаца, они надсветски и унутарсветски они небески и испод месеца и божанска и анђеоска и демонска и дељива (бића), те се њихов начин расподељује од демијурга, а тај ачин исте сједињује, јер сада је имати краљевског Тевса каже се у Филебу /30d/, премда је и Хера саживљавала са истим орджавајући их, како каже /Хомер, X 213/ - Зевс је најбољи у увођењима озаједничавања. Јер очински узрок космоса и мајчинских једноличности /уједначености/ јесте Зевс, па се као извор душа казује по Диву, као што је више мишљења Дива преко првог учествовања Хере, па се никад не каже код Хомера за Зевса /A, 547/, а по мом уму пема Хери се други богови сазнају. Због тог неисказиво код богова учествује у заједници уму сходних душа у поретку, постављајући поседујуће умове душа и пуније од истих у васцелу демијургију.

CLXX Да одозго владајућа господарица наших ланаца више највише очекује, и пд месецом се налази и ваздух је казује. Јер је символ душевни ваздух, по коме се и даху казује душа, као што и оно ватрено јсте слика ума, вода пак космохранеће природе,кроз коју сва храна настаје и увећава се, земља је телесна кроз густину и тварност. Отуд то застрашујуће /Хомер, O 18/, пева да је Хера спаљујућа, откуда су два узвишења, јер доњи ваздух сам два притиска елементарно је изабирао, па – ваздух Херин дубок да се раније пије /Ф, 6/ од саме је њене замисли и – сунца неуморног...господарица Хера води да у Океан тече /S, 239/ јер пахне према Херином колену казиваног сунца двојако званог. Него да би у начелу сазахватили савршеност имена, ако би то многи говорили богињино име, показује се да се из тог од логичких душа себи преокрећу, те да је и звук ваздуха испреплетан, па стога и глас логичних понајвише заснива богињу, као што је и Ахилејукоњ по чувењу удељен.

CLXXI Три те животворне монаде сада излазе /404bc/, додаје Сократ, Деметра, Хера и Персефона, мајка нареченог демијурга и сестра и кћер, па сву заједницу укупне демијургије, што је претражена и уму сходно и начелно и владарски и изворно уједно и владајуће, а тих призора савршеног тројег отежавају силе и на богове навућена јединичност у три неизмерности и једноликости. Одређивати је Кору кроз прочишћавање суштине и неупрљану у настанцима преузвисити, има пак и прво и средње и завршноовлашћење, а према тим истакнутим од истих Артемида се наива по Орфеју /frg. 201/, према средњем центру Персефона, а по границама размештености Атина.И према припадности надпоседујућем од других сила од живототворног тог тројег распореда опстаје или као Хекатин узрок, према средњим силама и рашалачкој душевсности у целини, према уму сходним преокретањима врлине. Горе се и код надсветских протеже Кора са тројном једноликошћу у распоредима богова, и након Дива од њега рошени у дељивој демијургији оно недељиво што припада Дионису, који је испод Плутона према средњем разликовању постојано да се посматра, јер то је сасвим предачки и од крајњих коловоша жвотворења. Стога се и Персефона понајвише назива сапостојећом са Плутоном и након њега

106

распоређена као савршена у свему, те према врхунцима девице бити је да се каже и непорочно стара, да се по средњем споје са Хадом и саненастајућим онима подземним Еумебидама. Називајући пак исту Кору, други је начин надсведског и владајућег; јер једна је спојеност три животворна начела, па је средње у њима поседујући особености врхунског. Стога и Хеката, а и Атина дакле, да би нашла у Персефони оно после Плутона, већ и то врхунско скривено у њој, оно пак средње својствено пројављивањуи владајуће душе сажето, баш је било након владајућег, унутарсветско онде.

CLXXII, Приврженик побожности /благочестија/ у односу према боговима ваља да се ревносно придржава правилности имена, да не би био анализама исечен од Сократа, као они, који греше с обзиром на Персефону и Хада због незнања значења њихових имена.

CLXXIII Да се Персефона називала још и према просуђивању видова и њихових међусобних одвајања, попут успињућег гласа затегнуто, кроз одвајање сврха душе од тела путем преокрета оном одозго, и управо је најсрећнији звук и смрт тих удостојених. Ферефат је према пореклу приближен другој усклађености, према мудрости и сазнањутројег, па се све и најсазнатљивијем с обзиром на душу усавршава, па се отуд и Персефона прозива, не називајући је према врхунцима, како је од Плутонаи отимана па је то средње мешу врхунцима, да само код тога постоји, а доле се и девичанска Кора казује јачом.

CLXXIV Да након похвале Персефони сада разлаже Аполона /404e sqq/, јер много је заједничког у та два ланца, кћеринских кажем и аполониастичких, јер је једно посред тријаде начела и животворне се силе прегледају по њима. Сунчана начела у једно се јединство преокрећу, `подржавајући трокрилато начело`, како каже пророчанство /Or. Chald. p.36/ захватајући постојањемањих сунчаних начела након животворних. Стога и код Офеја /фрг. 274/ Деметра припомаже Кори у краљевству, да одмах цветни Аполон лако наилази са сјајним луком потомству ватре опламењених личности, а свакако да би се то родило и не сасвим суштински у тој заједници богова; ваља видети то око Аполона, да по једном и самоизраслости првом приносу узрока јединства и многог узведеног до једног Аполон био означитељ, те на сваки начин посматрање имена све одредио у божанске редове. Сократ је те најподељеније снаге једино и гледао, јер су и од нас неоплетене и неодведене до мноштва Аполоновим силама. Јер одакле би била људска логичност /разум/, ако не ос Аполона, макар су и други богови били у снази да породе све преузете посебности; јер множина теолога су предавали аполонско својство. Него сада Сократ /405d/ предаје четири јединице. Јер свет је попут десетице из све испуњености говором и сав одвојен у властитост и окреће се својственом начелу десетице, која сношењем садржи четворство узрока, умирених у јединици, и неподељено и скривено, а разложено пак као што би Аполон сједињавао мноштво припадних унутарсветских, умирених по творачком уму. Зашто је Сократ употребио исте зе поретке? Јер крећући од лечништва и преко пророчког и везаног за лук пролазећи у музичка казивања. Говорећи како су ту све енергије богаи да су у свим бивствујућим размештене пррема горе руководећи попут посвећујућих, друге у другима сматрају да више или мање владају. Као што оне лекарског бога су веће код оних испод месеца, `онде скот и убиство и друго од навика лоших, увећавају болести и тровања, текућа дела` /Emp., frg. 121, 2-3/; јер мноштво треба аква кретањаод оног поред природе да у природу улази, из несразмере и многоликости у сразмерност и јединство. Пророштво је на небу. Јер након што је понајвише испољавања божијих сила расветљено умним добрима, небесници су се показали. Стога и Хелије саобитаваи сам се допуњавајући

107

заједно са умом након што је и сунце светло одаслало на небо осветливши и покренувши све једнотворне силе. Оно отровно је у разрешеним, јер како су ослобођени целинх разводе се по властитим кретњама, које напастима понајвише сличе, те уводе сав неред, сасвим пуни творачких дарова, те се отуд и `Хекатострелцима` /Hom., A 75/ називају, да одвојено биће у устаљено уз све поништава енергије. Музика код владајућих и првих више има распореда, јер те су и као цео космос усклађене према самом јединству, од хор Муза преко њиховог положаја, `склад светла нагомилан, како рече тај од теурга`/Or. Chald. p. 36/, то јест како рече /97,18/ и музичан и други по Аполону и на земљи и на другим /местима/ , већ и колико више расветљени, колико мање, и ти су јединствени и у богу умирених снага, у пратњи бога по његовом јачем настанку по помешаним и делимичним, као што су многи народни лекари од анђела и демона и хероја од Аполонових пресуда и других пророштава и музичких и са луком просуђени и подељени као јединства божија од новонамењених снага. Ваља сагледавати појединачне од снага према сваком издвајању посебности, попут оног музичког према повезаности разносећег мноштва, лучно према неусклађеној изабраној природи, оно пророчко према исказујућем, лечничко према сврходејствима, и такве друге посебности код самих богова уочаване, док су друге код анђела, код демона друге, те друге код хероја и понајвише код људи и животиња и биљака друге и друге. Јер поседујуће снаге богова одозго су од почетка до краја, својствене појединим представљеним, који посвећеничке преко саучешћа приучивши боговима сахватају; а то је у свим тим порецима очувано. Да је тај бог једнотворећи код испреплетености. Јер и многовидно лечништво што лишава болести одређује једно здравље, јер је здравље самерљиво и према природи, а оно мимо природе мноштвено. Него и прорицање објављује једноставност истинепревазилазећи шарену лаж. Сво стрељаштво се потпуно уздиже и зверолико је обележено данима у којима влада спремање, за једно да се нема и да ношено према мноштву неусклађено природи одмажу. Музика преко ритма и правила /окова/ складностии љубав и јединство успостављају уцело, а супротности томе од ногу се постављају. Дакле, тај је и свега сачинитељ, необолив и и неостарив што све обрађује уму сходним лечништвом предпростирањем свега и оно мимо природе, нити не успостављајући ни сапокрећуће, те се са мноштвеним и неусклађеним у поретку бори божанским стрељаштвом па оно неусклађено у тварном складу потребује и усклађене душе помоћу божанске музике, те душе предговором збрињавапрема пророчанском уму сходном у њимаслично предказаном од настанка ствари, обелодањујући истину. И све те снаге прве су и устаљене код демијурга целине и једновидног, друго је просуђивано у Аполону, као што путем тога Аполон неће и сам да буде демијургички ум, већ тај целовитошћу и очинством превазилази те силе, па Аполон стојећи самог оца подражава: јер све енергије и снаге од других богова у демијургу пребивају према узроку, и онај пак према свему уједно и исправно сачињава оно све, и распоређује који су од истог прошли као други по другим снагама очинском подршком.

CLXXV Када је Хермоген име Аполоново назвао неумесним, Сократ је рекао, да је оно [напротив], добро [до њега] дошло, отклонивши [при томе] злотворни [смисао тог имена].

CLXXVI То, што је очишћење [могуће] видети не само у медицини, већ и у мантици, указује на то, да очишћавајућа сила Аполонова родитељски обухвата оба та [умећа (Уп.: Кратил, 405a sqq.)]: када сијањима светла он космос зауставља пред смркавањем, а пеанским дејствима очишћава га од сваке материјалне несразмерности. Подражавајући га [тј. сијањима светла и пеанским дејствма], овдашњи врачеви и гатари, једни очишћавају тела, а други помоћу шкропљења и одимљавања освештавају себе и присутне. Тако пак

108

каже и Тимеј (22c), и богови све очишћавају или огњем или водом, а гатари их подражавају. Зато преписују и теургијске [списе], да би зазивачи /клетори/ и дочекивачи /дохеи/ били пре сеанце очишћени таквим средствима (уп.: Прокло, Коментари на "Државу", II, 246, 24; Порфирије, О философији из пророчанстава, 160 Wolff.). И не само код гатара, већ и код телеста (посвећених) у телестичке тајне употребљавају се очишћења, када изгоне све страно предстојећој тајни. А заправо, за тог бога карактеристично је да се спроводе мноловрсна очишћења до једне очишћавајуће силе. Будући да је и Аполон, који сједињује мноштво и узводи до једног, једновидно сабрао и све могућности очишћења, чистећи цело небо, рођене и све унутаркосмичке животе, те делећи делимичне душе од грубости материје, због тога и теург, предвођен тим тајанством, почиње са очишћењем и шкропљењем: «Шкропи крепко текућом снагом тешко шумећег мора,/ У првом реду сам жрец, управљајући деловањима ватре,/ Како о њему казује Пророчанство (Халдејска пророчанства, p. 55). А то, што тај бог стоји у глави простог и истинског знања (уп.: Кратил, 405bc) очитује се указивањем на аналогију, која га сапоставља с добром, коју и Сократ опевае ву Држави (VII, 517c), називајући сунце потомком добра и њему аналогним. Тако будући сједињујућим, и у том смислу заузимајучи раван аналогну добру спрам односа према унутаркосмичким боговима, он [sc. Платон] је помоћу истине указао на [његову] сличност /подобије/, ако је допуштено да се тако каже, с њим [т.ј. с добрим]. Тако се бити једноставним очитује израз једног, као и истина знања, тј. како се она очитује надсуштаственом и најпре је произашла од добра.. Опет то, што се тај бог вазда појављује као поседник срела (уп.: Кратил, 405c), указује на његову државност, која побеђује све у космосу. Када он сеје одозго, са наднебеског места, на сав космос зевсовске праменове и зраке, стреле пак загонетно указују на зраке. А то, што он углављује музику (уп.: Кратил, 405ce), [исказује], да тај бог очитује узрок сваке хармоније, како скривене, тако и видљиве, захваљујући својим силама руковођења, те помоћу које он заједно са Мнемосином и Зевсом рађа Музе, те заједно с [њима] уређује све чувствено, [користећи се] својим демијургическим силама, које деца теурга називају рукама (уп.: Прокло, Коментари на "Државу", II, 252, 20) /уколико и дејство хармоније <звука> зависи од кретања руку/, а тако пак душе и тела бивају упоредиве помоћу хармоничких логоса, користећи се дословно неким звуцима, њиховим различитим силама, у усклађено и ритмично све креће својим демијуршким кретњама. Али и сав небески поредак и кретање указују на усјлађено дејствовање богова. По тме се и делимичне душе не усавршавају другачије него кроз усклађено сличење /уподобљавање/ свему, отклањајући дисхармоничност од рођења. Само тада оне удовољавају том благородном животу, који им је предодређен /предназначен/ богом. Од казивања о владару Аполону [Платон] је прешао на Музе и име музике (406а). Стога се Аполон опева као Мусагет, и очитује с обзиром на хармонију све монаде. А хор Муза (уп.: Прокло, Коментари на "Тимеј", II, 208, 9 sqq) <указује> (уп.: Тимеј, 43a) на потпун број деветица /енеада/. Тако захваљујући обојим, [Аполону и Музама], васцели је космос повезан непропадивим узама /ланцима/ (уп.: Тимеј, 43a), и појављује се као један и савршен, који овладава првим <тј. јединством>, кроз аполонску монаду, а савршенством преко броја муза. Тако деветка (уп.: Прокло, Коментари на "Тимеја", II, 215, 12 sqq., III, 171, 8 sqq. ; 193, 1 sqq.; Коментари на "Државу", II, 4, 22 и др.), наставши од првог савршеног [броја, тј. тројке], преко сличности и посебне истоветности с једне стране, те за све [узроке] који се завршавају у једном савршенству, са друге. Како они порађају многоликост логоса, он одржава и сједињује све њихово мноштво. Они установљавају душевну гармонију, а он се појављује као хорег мислеће и на делове неподељиве хармоније. Они деле очитовано по хармоничним логосима, а он садржи

109

скривену и трансцендентну хармонију. И он, и они су у отпору, али они по броју, а он по сједињењу. Они деле једног Аполона, а он сједињује музичко мноштво, браћајући га и одржавајући. Тако је множина Муза као множина, [поникла] од обједињавајућег и трансцендентног постојања Мусагета, а број је проистекао и раскрио једнан и прводејствујући узрок складности целине.

CLXXVII Да је порекло имена Муза исто, након што их у философији назва Платон /Phaed. 61/ «највећом музиком», како би душевни наши демони сагласно положили твореће и према правом складозвучју и кретања сређених кругова у истима, па нас према таквима води трагање за самом суштином и оног свега кроз оно према истима и јачим окретањима, па настала складозвучност од свих напредака у нама да све и наликује, па стога и Музе према том трагању називамо. Јер сам Музагет истине показује душе шрема једином простом уму сходном, а Музе пак многа уделобљивања у једно уму сходно узводећи савршености. Јер имајући истраживања твари, разум као према оном од пронађене сврхе, понекад као мноштво према једном и многообојеност спрам оног напросто. Понекад су пак Музе трагање за истином у душама, а у телима множиба снага, па сасвим шаренило складозвучја које нам је подарено.

CLXXVIII Да је Лета извор животворног обухваћен у Деметри, па стога и она по нама отаџбина саме Деметре и Лета опоравља јединства доказана по божанском, свему животворном светлу износећи иста богиња, светлећи уму сходним суштинама од богова, и душевних распореда, и усавршавајући чулно небо све од рођења обасјавајући белосветским светлом и у том узроку основана код деца Аполона и Артемиде, све уму сходно и животворно светлом не обазирући се. Него и душе дају усавршавајућим деловањима врлину и осветљење успињућима до уму сходног по оцу, а колци од непроходне твари се преотимају и мноштво зала што су по пореклу најтеже, према коме ми се чини да су и теолози гледали Лету, опевавајући је, да кроз »оно заплењено» да по ћуди израде душама и пратећим живућима прибављено и божанску олакшицу коловођама; јер то се даје тима за протежуће се неисказане енергије и животно безопасном и милостивом и неузнемиреном и одојчади уму сходној. Било да је од милоште названа Летом јер је то реч каснија по одлучивању, било да је од «гладак« Лета заиста, одакле све за обе те богињине могућности доказивања у имену? Јер принуђени смо да уделовљења душе кроз неравнине што иду уз тварно, те кривудања од настанка живота по пратњи живота лакших од душа, а то је код богова горе милост и дан против ускраћивања и неравнина и одлука против нужности што придржавају живот, па се и тај узрок богињи Лети кроз то придева, како ваља Лету називати по твари, као «доброугажена» и «изпрчаћена» од свих претходних видова, као у огледалу свих израза дочекујућа, као лутања да је узрок тих што се тако одређују? Шта је пак за Аполона који од Лете бива успостављен па и за Дива да је сазвучан да ваља рећи? Који би пак бог па и тај био неодвојив од твари, те без узрока у сагласности са свиме, штавише колико могућ, одакле пак сам демијург сам сачињава одакле је твар неодвојива, па се нежном казује Лета која није дочекивачица Аполона, већ мајка и извор да исти све мисли топлином животворног светла све спашавајући, а од Аполона је заиста одвојена, коловође свег усклађеног живота и свих унутарсветских говорења, који је «грешан потребитошћу» сав, а након што се Лета ту назива највећим богом који је по лутању по Сократу /406a/ па би исто кроз нове бесциљности да очува, казао би и то по истиј господарећој, лутањима рђавостима произведених душом и од постанка храпавих и узаврелих, као још носећи сећања како је души немогуће да се успостави од умствених: «јер води сећање на оно

110

сећано» каже Државник, те попут Мнемозине обнавља сећање умствених, као што Лета дели лутања оних у твари.

CLXXIX Да је за господственост наше Артемиде три својства /406b/ придодао Платон, онај неупрљности, светскости и узвишавања; па се због прве девствености жудном казује богиња, а по другој према једном сврходелатно као носилац врлина и збори се према трећој у оносу на једно...казује се у ненавиђењу за рађалачкоделатна узбуђења. И од та три највише се као прво одређују богињина напредовања, по једном у животворном од начела тројства лако припадном, било хекатичким придавањима божанства, како кажу богодејственици, било Артемиде као Орфеј /frg. 201/, јер након постављеног испуњава неупрљане силе од непомешаних богова, па радује гледајући на изворе врлина и девственост исте; јер има и да «девствено неће проћи», како каже пророчанство /fr. 28/. Умујући тако постојање оне и њене увезе, те оне по пореклу напретке, као што је и код Коре према Артемиди која се по себи као и Атина казује помамљеном, те по сили Персефониног колена и запућивања и саухваћености од три демијурга и градњи, како каже Орфеј /fr. 218/, девет кћери сјајнооких цветорадећих; па Артемида по истој и Атини вазда девственој такве и спашава. Јер нека је и по самости исте, нека се пак по преокрету назначава; оно наследно је између у истом поретку незнатно, да жуди исто девствено да каже, након што лик оме пребива у животворном извору, и мисли врлину извора и поставља начелно и узлазно, те оно у твари обепчашћава свим мешањима, а исто тако носи плодове таквог мешања у твари. «Бесциљан је брак и небројено својих педагога породиљашто све преко границе отварају», рекао је Орфеј /frg. 137/ , те се слично рађањима и напредовањима ствари одвраћа (избегава), да се уведу саме савршености, и душама је да кроз врлину живота дејствују посвећено, смртно живућим у врсти је да назад устану /врате се у првобитно стање, restitutio, ¢pokat£stasin/ водећи коло /corege‹n/. Да је много Артемидиног и у односу на унутарсветску Хекату јединство као и према Кори, јасно је и из тога што Орфеј осмотрио, а одакле је белодано да је и Лета обухваћена у Деметри што и Кору заснова по Диву и унутарсветској Хекати, премда је и Артемидом Хекату Орфеј /frg. 201/ називао, «Дакле по Хекати деца црна по боли и одмах Лете лепокосе кћер прослављају Олимпа», што и није зачудно, ако су пак у Кори /кћери/ Артемода, Хеката међу осталим зазване. И Платон би у тим слављењима кроз три додатка рекао да је то оно шта значи: јер је оно прво кроз све, неко пак након тога, макар и најмањи поредак да удељују, по ономе у зазваном такође би било речено по чему је понајвише значајно /carakthr…zontai/.

CLXXX Да је саустројио /404b/ унутарсветског Диониса и унутарсветску Афродиту кроз жудњу за њом и ширећи слику исте на многосрчане Киликса и Адониса са Кипра; а за Афродиту је такође јасно да је добротоликог ероса и промисаоног подухватања, као код јачег бога према другоразредном по оном дорастајућем.

CLXXXI Да младић који о маломе размишља еротично према стварима господара Диониса, стога и сасецање тога /406b/ од Сократа, те о скривеним напредовањима богова не чује, о оном једино савршеном и унутарсветском. И то је међутим означио мудри, штавише, како каже /406c/, детиње заиста кроз детињасто бивствовање од тих богова, јер као што су границе других богова, да су попут /Legg., IV, 716a/ оних што «прате Правду Дивову бојећи се закона божијег», те оних уређених и по живљењу ума што лако помажу и бог такође, оне преступнике (узохољене/ и неучене сасушеног живота и казну /штету/ привлаче /добацују/; како би исти и домаћи и који се у граду појављује уздигнуто, тај пак од Диониса и

111

Афродите има границе да сачине слаткосрчано дозначавање, сасвим нас прочишћавајући с обзиром на замисли богова и мислећи се спушта да би све што је најбоље понето од сврхе, као што би и било да буде. Јер због тога се слабост /недораслост / људске природе поново окрепљује и успоставља од тешког ударца /тешко победивог/ телесног живота, кроз те игрољубивости којима су такође узроци богови: као што и од кипова који као да се смеју и некретање и коло да неко чине, она трпкост и помноженост одређења намргођеност аналогна казивањима богова који се хвале.

CLXXXII Да нашег господара Диониса теолози понајвише и према његовим савршеним даровима «вином» зову, као Орфеј /frg. 203/ «од вина против једне трострукости након одеће умрлог», те опет /frg. 204/ «вином обрадова храброг Зевса», па ако то сам бог тако зове, јасно је да и неки први и неки средњи исто уделовљују да би се именовало, као што савршено попут у том сада /406c/ погледа Сократ, Дионисом зовући бога од узбуђења вином, које је, како каже, да је најјасније од свих сила бога: као што и у Федру велики Ерот говори уједно божански и телољубиво. Тај у заједници са вином када је чуо посебности дељивог ума пришао нам је. Јер вином није ништа друго него неумиреност од целине /општег/ и предржавање већ уму сходног изгледа и слично и само настало, јер сав ум свагда је и уделовљује такве по свему, елимичне пак и који су све предржавајући, него је по једном изгледу сагледиво оно исто свега, као сунчано или пак месечасто или хермесовско: то пак својствено и просуђено је по остаку доказујући вино, значећи слично и неки ум. Након што је од тих подељена демијургијасве се од Диониса исказује само, делећи учеснике у космосу умова према целини ума, а многе душе према једносној, а видове свих чулних по властитој целовитости, па стога и сам бог изговара вино и теолози исто, а исто и све издемијургисано; јер сва су колена по уму, те они од давнина који ближе учествују на подељеном су разуму ума. Аналогно дакле по суштини вино ближе уделовљује у врснијим душама према сматрањима и лажној уобразиљи, а код уму сходних према уделовљењу ума и твораштву; премда и у растргавању Титана каже се да је само срце издржало неподељено, то јест по неизмерној суштини ума.

CLXXXIII Да од играчака замисли о боговима и обоженим силама сходније је уму оно од наметаних /речима гађаних/ ствари, јер носи по онима у твари од много наметнутог бити Афродити која неношеност има по пореклу, те неношен бити од семена је одвојено, па од тако успостављене у тако помешаним насладама је бити Афродити. Која је таква доброћудност, која није унапред последњим и пропадљивим и првим и вечним узроцима посматрана? Јер због тога и Сократ Хесиода /Theog. 195/ чини страдалником /406c/ све док наша угледавајућа наметнута присећања од исте не буду доле јављене од срца измољена. Шта је пак то божанско наметање, рећи ћу, Порађати пак најпрвију Афродиту казано је по два узрока. Један пак као због чега, а други пак као рађања; јер Кронос сам као оно због чега сауделовљује напредовање, а као плодећа сила оца је прозван и према давању уму сходних распореда, а Уран је као производан и узрок, према властитом се генетском пребивању појављујући онде богом. Јер одакле другоме виду да саузводи разликујуће се родове према једном казаним од лепог узимајући унутарпостојање /ØpÒstasin/ или од сложног Урана силе? Приводи пак исти Уран од пене властитих плодова делове бацајући се у море, како каже Орфеј /frg. 101/ непотребно од обала идући високих, око белих запљусака сав се одвоји од пене, у многопловећих гребена одједном нападне девицу поштену, па ту рукама дохвати прво рођену заједно од Зелоса и Апатете, друго Афродиту која потиче од Зевса из истих његових рађалачких снага, саводећи истом и Диони; ранији богови су из пене сами по

112

себи на бољи начин. Тај говори и о томе такво сам теолог /frg. 140/ да пожуда веома уђе, од изелице оца великог поштења од колена пене, подупрвши мост семена великог Дива, довршавајућег на тим просторима лепорасле потомке смехопотичуће Афродитино по пени порекло. Разликују се пак богиње међусобно према узроцима и према поретцима и према силама, јер пак нека од Урана надсветског јесте и узвођена до умствене лепоте и неокаљаног живота коловођа, и пореклом се одваја. Тако Данаја сва прилеже оном небеском свету и састојцима земље и треба спрам међусобног. И усавршенији су од насталих по истим напредовањима путем изједначавајућег повезивања. Саживљава се међусобно по сличности постављености, јер од рађалачких сила полазећи неке су за савожење, а неке за демијургију. Јасно да је море опловљив и безграничан живот и његова узгибаваа за све раније, а пена пуна најчистијег и светлог плода и сила придржавања читавог живота и као да је његов цвет највећи. Свакако да је сва Афродита заиста од живота оно најједноликије и најчистије.

CLXXXIV [Платон] сапоставља Атину, Хефеста и Ареја због [њихове] општости с обзиром на ратна дела и због љубави Афродите према сваком [од њих] и због тога, што је сваки [од њих] произашао од Хере и Зевса (406d).

CLXXXV Да се теолози присећају понајвише две силе господарице наше Атине, чувајуће и сврсиделатне, па неупрљано чувајући поредак целине и нератоборна је испод твари, па све испуњава уму сходним светлом и преокреће се у властити узрок. Стога Платон аналогно /каже/ у Тимеју /24с/ «ратољубиво и филсофско» спомињући Атину. А три су нам поретка по њој предата; један је изворан и уман, по једном је сам установљен код оца и осветљен је онде, други је старији, по једном сапостоји Кора и њена свеукупна ограничења у напредовању и преокрету према себи, а трећи је разрешен, према једном све усавршава свет и чува и застире својим силама,, сав сносећи унутарсветске врхове и сав се налазећи на небу казујући га и оне који пролазе испод месеца. Сада Сократ очувава кроз Паладу без имена сватовске песме. Сврходејствује пак преко Атине. Ритмизација коловодног због кретања се показује, те је предата као прва по реду Курета. А друго је за друге богове, јер је богиња по тој сили господар Курета, како каже Орфеј /frg. 134/; онде се пак и уогњени оклопи уређују, понекад последњи, кроз које се простире сав неред и стара се за демијуршки поредак непокретни, те плесовима кроз ритмизована кретања показује. Говор који је по уму одраније збринут и влада са твари по себи; јер меша, каже Тимај /47e/ оно све од ума и нужности, следећи ум по нужности и све узроке у твари успостављене по одлуци отаца. Та је нужност установљена производњом ума и среће се свугде у жртви богињи што подстиче и заснива узбуђење отаца и очувава демонско што бог је исти. И нерешеним се казује оно све, и по истим демонима коловођама, што би плесали у васколиком времену, према једном говору и јединственом поретку, по истим коловођама постављено. Сва је демијургија ношена од оца и садржи и преокреће према истом, и поколењује све у твари неодређено. Тако се казује и Победа /Нике/ и Чистоћа /Хигиеја/, па је уму да влада произвела нужност и вид твари, вазда цело и сврховито и нестареће и без болести постарала се за свет. Својственији је тој богињи да узводи и дели и кроз уму сходно плесање сазахвата божанскије те заснива и збрињава у...

(Превод сачињен према издању G. Pasquali, - Procli Diadochi in Platonis Cratylum commentaria Leipzig, 1902.)

113

ПРОКЛО ДИЈАДОХ, О философији Халдејаца

Дворишта1 и пребивалишта божанских (бића) вечни су поретци. И свепримајуће ждрело"2 Оца јесте очински поредак, те све оно прихватљиво и садржајно за узносиве душе. Како, међутим, душу може да води анђеоска врста? Светлећи, каже (пророчанство),3 огњем, душа је одасвуд обасјана и у потпуности саздана од чисте ватре, која јој додељује неопозив чин и снагу, услед чега се не одлива у тварни неред, већ се везује за светло божанских бића. Њу саму то одржава на свом месту, те ствара и без мешања у односу на твар, ублажавајући врућину животног даха4 и при томе изводећи падове током животних успона, јер је преношење дух животне топлине.5 Целокупна ужурбаност ублажава се упућивањем према изворнијем месту, као што усмеравање на твар (све) отежава. Сврха успона је уживање божанских плодова и довршавање самооткривања ватре; а то је божији поглед, који је сам Отац успоставио преко очију. Према пророчанству, божанско у души достиже се славопевима6 као тајним знацима Оца доношеним у тишини и од њега самог преношеним, а које је увео у само суштаство приликом првобитног происхођења.7 Јер, ти мислени и скровити славопеви понесене душе покрећу сећање на усклађене говоре, који својим снагама носе неизрециве слике божанског.

1 AÙlaˆ dvori{ta, ulazni hodnici, tremovi, sli~no sa na{im grecizmom "avlije". To su ulazni prostori" ili hodnici koji vode do bo`anstva, a zna~e i `lebove, probijene puteve, tunele. 2 Pandektik¾ aÙl¾ - kako su ulazi koji vode do patrilinearnog sredi{ta ~ulno nevidqivi, a i za misaono opa`awe se gube u jednom sredi{tu, "sveprimaju}e dvori{te" bi moglo da se shvati i kao "iskonsko `drelo". Tako i Arnobije spomiwe in aulam dominicam(Arnobius, Adv. Nat., II, 33). 3 Ovde Proklo po~iwe sa tuma~ewem i safilosofstvovawem uz zna~ajne iskaze tzv. Haldejskih proro~anstava. Prema Vilhelmu Krolu, koji je sakupio ostatke spisa Haldejskih proro~anstava, ~ije je autorstvo pripisano Julijanu Teurgu, ovaj odlomak izvorno glasi: "du{u koja ogwem svetli" (Excerpta Chaldeorum oraculorum, 192, ed. W. Kroll). 4 Sintagma iz Haldejskih proro~anstava: "`ivotnog daha toplinu / ubla`ava" (fr. 122, ed. E. des Places, Paris, 1971). Stvarala~ka vatrena energija du{e u bivawu kroz hilemorfne sklopove, hladi se i razdaje. 5 Padovi u `ivotnim usponima du{e, ili kako Proklo doslovno ka`e - poioàsa meteoron - ona koja proizvodi padawa po `ivotu koji uzlazi, sastavni su deo `ivota psihofizi~kih bi}a. Stoga se isti~e met£dosij (prenos, predawe) kao topli dah `ivota i komunikativni okvir wenog bivstvovawa. (Vidi i Iamblich, De mysteriis,II, 6/p.81, 14.) 6 Himni~nost ili umetnost sa~iwavawa slavopeva, prema samom Proro~anstvu, najpogodnija je za postizawe bo`anskog u du{i, ili za uspostavqawe izvornog op{tewa sa onim {to samo `ivqewe i mentalno-psihi~ki sklop bivstvovawa na izvestan na~in omogu}ava. 7 U razmatrawima uz Platonov dijalog Timaj, Proklo spomiwe stih iz proro~anstava: "a nama je ustanovqen Otac qudi i bogova" (Proc., In Tim. comm., I, 408, 20). Otac i Tvorac vidqivo ure|enog sveta jeste skriven i te{ko doku~iv, ali on stvara prema uzorima sveta ideja, pa je wegova

114

Бездан душе,8 каже (пророчанство), троструких је сазнајних снага: мислених, разложних, наслућујућих9 а очи свега јесусаме те три сазнајне делотворности. Јер, очи су знамења сазнања, живот жудњи, а обоје троструког. Ради земље ваља да се ублажава срце, она свеколика тварност и од постанка потекло шаренило, те сав телесно утиснут лик; а све са беспрекорном благонаклоношћу прати поглед очинске монаде10 која са свог места добро умствено осматра, откуд је очигледно да је оно што је добро помешано од кретања и урођене радости.11 Славопев Оцу не састоји се од састављених говора нити припремљеног дела, већ једино од оног што је непропадљиво; пропадљив славопев није прихватљив. Не даје нам наду насртање празним речима да следимо истинске говоре владара, као ни дело маште после вештине дотеривања вере; бог воли ненакићену, добро обликовану веру. Томе богу заветујемо славопев, до истинског виђења доћи ћемо напуштајући текућу суштину да у себи јесте јединствено, сазнаћемо владара, обожавати Оца, одазиваћемо се на позив, налазићемо топлину, избегаваћемо хладноћу, у огњу ћемо да настанемо, кроз огањ да крочимо. Имамо отворен пут према ослобођенима, Отац је путеводитељ, а пут се огњени отвара да течемо ништавном струјом заборава.12

tvorevina i za merila qudskog razumevawa lepa i dobra. Te bo`anske slike" su ideje koje su u~estvovale u nastanku, zajedno s prvolinijskim rangom tvari. 8 YucÁj b£qoj dubine, bezdan du{e. Izraz se, prema bele{ci Mihajla Psela, javqa u Proro~anstvima: "Prozre}u du{e bezdan besmrtni, sve o~i / (na) vrhuncu odozgo proni~u}em" (M. Psellos, Comm. in oracula Chald., PG. T. 122; 1137 b, Migne). O~i su vazda zagonetni deo fiziolo{kog sklopa telesnosti, a organ vida je redovno ono {to najvi{e pribli`ava apstrakciji. "Sjaj u o~ima" nije samo takav da govori o trenutnoj sre}i ili zaqubqenosti, nego i o besprekornosti kao sili koja kao ushi}ewe prodire kroz kalupe utvr|enih poredaka stvari i svetove povezuje saznawima. Tako i na{ visoko obdareni pesnik-teurg Petar Petrovi} Wego{ peva: "Zjenice ti smjelo dube na diskove rasplamane u bezdne se pogru`ava{" (Petar Petrovi} Wego{, Djela, Cetiwe; Beograd, 1984, str. 211) 9 Proklo razlikuje ono misleno (noerÒn, intellectualium) od misaonog ili umstvenog (noetÕn, intelligibile). Noeri~nost ili mislenost je {iri pojam, vi{e vezan uz um i `ivot, pa je psiholo{ki pregnantniji, a noeti~nost je vi{e vezana uz sam um i su{tastvo kao supramentalno intencionalniji pojam i mistago{ki zna~ajniji. Dianoeti~ka mo} saznawa je vezana za razboritost kao mo} dono{ewa najboqih odluka i ispravnih opredeqewa, dok doksi~ka mo} mnije i pretpostavwa, ali istovremeno sjaji i osvetqava. 10 Ova bo`anska monada mo`e da se prevodi i kao "jednota", ali ona istovremeno ima i ulogu okupqawa u celinu, dovo|ewa do jedinstva ili ujedinitewa. Veliki na{ pesnik }or|e Markovi} Koder, rekao bi "Ujedin". 11 Ovu sumfioàj eÙfrosÚnhj prevodim po smislu, umesto "saizni~u}a blagonaklonost" ili "srasla blagodat", kao uro|ena radost. Radost je energetski sna`no stawe du{e i svedo~i o ~vrstini koja se u woj nalazi. 12 Stih Proro~anstva Hald. glasi: "Ne}emo vi{e ni te}i bednim strujama Lete".

115

Корен је рђавости оно телесно, као што је врлини ум. Јер једна одоздо управљањима прља, а друга исијава душама одозго и одбија се о нас падањем на земљу,13 те било где кроз поредак да се преноси остаће иста, будући да је сврстана кроз свеукупност настајања. Иако су тамо зла, па баш то место судбински кружи,14 могуће је да део нашег тела припада посталости, а да је део сачињен безазленим, што је за целокупни постанак немогуће, ако нам и само порекло није измакло. Према врлини погледају и завист и злоба, премда су саме разобличене, јер тварна су бића од твари састављена, а памет не гаси,15 ма шта да је зазвано, јер не проверава се због неугледности, ако тамо и прелазе понекад нека гашења и заплићу својствену топлину. Одбаци то што те гаси, сам не поседујући унутрашњи притисакте отуд приводи непоништени животни дух тако да га унутра држиш и сам се прикриваш. Твар је пропадање, јер нас лишава удомљених добара, и установљава се одузимајући нам борбеност. Непропадљиво је племе теурга и у вис стремеће, колике су му ревности према Божијим добрима, али не због људских частољубља и злобивих снисхођења. Та страдалништва која се придружују душама, помућују неке од њих када су рђавог духа, мучећи их тварним осујећењима и безживотношћу.

13 Padawe vrline na zemqu u ovom vi{e nego napadnutom smislu telesnosti, u ovom pasa`u, nije karakteristi~no za Prokla. Izvesno "moralisawe" koje Proklo docnije ubla`ava, sasvim je o~igledno u stihovima Proro~anstava koje je zabele`io M. Psel: "Nisu grdne razmere zemqe tvojom pame}u nastale, jer ono {to po zemqi raste istinsko nije, niti se pravila sa`imaju u odmeravawu sa Suncem. Ve~nom je to odlukom doneo Otac, ne tvojim izborom. Mesec {to gun|a, jo{ uvek na delo nu`nosti vu~e. Tvoja zvezdana proisticawa nisu ti mala dobit. Nebeska vedrina stopalo {irokih ptica nije istina, ni kadovi se~ene `rtve, pa ni igrawa, niti podr{ke prosta~koj trgovini. Be`i od toga, verom neguju}i sve{teno predawe, ne bi li otkrio, kako je vrlina onde mudra i dobri da se zakoni uzdi`u." (Psellos, De oracula Chaldaica; PG. 122; 1136a Migne) Da je mudrost vrline neodvojiva od monadolo{kog sklopa li~nosti, to Proklo isti~e na mnogo mesta. Normativizam ne mo`e da upravwa sa moralnom autonomijom, koja ima sopstvene razloge uspostavqawa. Nikakvo "sveto predawe" ne mo`e da zameni ili obesna`i zdravi autonomni moralitet bi}a, {to vidimo da ba{ nije slu~aj u Proro~anstvima Haldejaca, kao, uostalom, ni u bilo kojoj paternalisti~koj ili oficijelnoj religiji sveta. 14 U spisu O podlozi zla, koji je sa~uvan u latinskom prevodu Teodora Mehanika, Proklo isti~e da orbita zla participira i sa zemqom, tako da se ustanovqava kroz komunikaciju sa materijom. Otuda po~iwe smra~ivawe i debilnost, {to spekulativna bi}a dovodi do afektacija (vidi: Procli philosophi opera inedita Paris; Francofurt. ad Moenum, 1964, C 233; Cousin). 15 Ova preporuka da se pamet ne anestezira, nalazi se i u Proro~anstvima Haldejaca "ne gasi pamet (duh)" (fr. 64, Kroll).

116

Душа успостављена по сопственој разложности ћуди зна постојеће црпећи из саме себе суштаство својствено умственом, те мислећи све једноставне и неподељене промене. Будући да се подиже према Једном и да све мноштво може да сложи у једно, она дејствује божанском поседнутошћу и хвата се за делове стварности који су изнад ума. И неопходно је све сазнавање кроз истоветност, као и све сазнање које даје оном који помишља оно помисливо, оном који разлаже тазложно, оном који осећа осећајно, оном који размишља разазнатљиво, оном умом умствено; а тако је и унапред уму цвет ума. Јер као што с друге стране ум није оно највише, већ узрок изнад ума, тако у тим душама то није енергија првог мисленог лика, него оно божанскије у уму. И сва душа и сав ум поседују двострука дејствовања, једна равномерна и јачих мишљења, друга пак помишљајућа. Оно тамо умствено, дакле, треба да се мисли постављено и по себи и по припадности, усавршено (посвећено) преко свих других живих бића и сила. Јер, као што поставши умолики приступамо уму, исто тако у лику оног Једног хрлимо јединству, да се уздигнемо до врхунца нама својственог ума, као што и око док не види сунце не постаје сунцолико, те као што нема ни светла док не дође до ватре. Тако је очигледно да тамошње мишљење и није мишљење. Иако је, каже (пророчанство) /Отац/ пригрлио твој ум, тиме је испитивао и умне промене кроз оно што је с њима повезано, а то с ону страну мишљења јесте оно умствено као предмет ума, оно прегледиво према извесној мери увиђања и сазнавања, али не онаквим мислима. Јер, та би се једноставна мишљења искључивала из јединствености умствених јединица и носила у другоразредно извесне мсаоне природе, што их унапред заноси у мноштво. Никако се не сазнаје предмет сазнања кроз незнатна сазнања, а нити опет, оно изнад ума кроз ум. Јер ум у исти мах нешто придодаје, казујући тиме оно што се мисли, а то је баш друго по реду од уму сходног (умственог). Него, ако цвет усађен на врх првобитног мисаоног тројства у нашем уму, помишљамо као оно умствено, с таквим нечим већ бисмо могли да се сједињујемо с једним, који је у свему неуклопив и без учествовања у ичему. Јер, да ли се о првобитном Оцу казује да се докопао ума и моћи, а коме није неопходно да их се докопа, да ли је онда сасвим независан од свега у својој једноставности и Бог у свему слављен? Ако је о првобитном Оцу на другом месту речено: и прва моћ светог говора, а ко би био изнад тога и тај о коме би се говорило да поседује светлост? И премда се говор који се појавио заиста назива теже изрецивим, оно што га успоставља пре говора треба да је тишина, а божански узрок унапред свеколикој светлости. Како су, дакле, говори после мишљеног заиста смешани од умственог, тако да се говор у таквима успоставља преко другачије, неизрецивије јединице; говор пре умствених је тишина, а тајац од оних умствених тиховања. Ни на који начин није исти цвет ума и цвет наше целокупне душе, него је први од њих највиши облик јединства нашег мисленог живота, а други јединство целокупних мисаоних снага, многоврсних суштина. Јер, нисмо само ум, него и размишљање и слутња, и пажња и слободан избор, те унапред тим снагама једно и много суштаство, дељиво и неподељено. Двострукоп се појавило Једно, преко првобитних моћи цвета у нама и као средиште целокупног суштаства, те као оно око којег су окупљене свеколике снаге, једино нас тако повезујући са умственим стварима Оца. Дакле, оно мислено јесте Једно, и тада се мисли преко Очевог ума, према том једном које је у нама. Једно је оно, ка коме заједнички хрле целокупне душевне силе, а једино оне поуздано могу да нас доведу до оностраног свих бића, а саме су оно што саздаје јединство свега у нама. Ма колико да смо

117

се укоренили у суштаство тамошњег, и ма колико укорењени да бисмо проистекли, не треба да одступимо од узрока себе самих. Философија лутања и сећања на говоре о вечности зачиње се осветљавањем од богова и окретањем ка њима, а пророчанства окретањем ка очинским тајним знацима. Обоје су усаглашени, јер су душу удомили свештеним говорима и божанским знамењима, те као што су једни мислених ликова, а други од божанских јединица, ми смо слике мислених суштина – божански ликови несхватљивих тајних знакова. И као што је цела душа потпуност свих видова у свему, те постоји према целини једног узрока, тако да има удела у свим тајним знацима, кроз које се повезује с Богом, и одређена је припадношћу Једном у оној мери, у којој се све мноштво у њој сабире на једном врхунцу. Јер, и то треба да се увиди, да се цела душа разликује од друге у целини, те колико је душа, толико је видова душа. Првобитни лик јесте према Једном, те је постојање мноштва недељивих једноликова у твари и у сложености бића , онај чија је природа јединствене подлоге и шароликих ликова који учествују један у другом. Јер ако је постојање душе говор и прост лик, или се душа неће делити по суштини од неке друге, или би се пак разликовала према лику, јер је једино лик онај који дели. Као што је очигледно, да свака душа, иако је пуна истих говора, има један лик који је бар мало разликује од других, то је као што сунчани лик обележава сунчану душу, а неки други лик неку другу душу.

118

Прокло Дијадох, О свештеним умећима према Хеленима

Као заљубљени који пролазе путем што води од лепог у осећају ка једном начелу свега лепог и мисливог, тако и свештеници достижу све у свему у садоживљају са свим појавама и у узајамној вези са невидљивим силама.4 Тако они стичу знање у свештеном умећу, успињући се ка онима што виде последње у првима и саме прве у последњима, земаљске по свом узроку на небу и на небески начин, а небеске на земљи и на земаљски начин.5 Иначе, откуд да се хелиотропи крећу заједно са сунцем, а селенотропи с месецом, довршавајући саобразно својој могућности кружно кретање заједно са светилима васионе? Јер све се моли према својственом реду и свечано пева вођама целокупних ланаца, било мисаоно, било разумно, било физички, било чувствено; а отуд се и сунцокрет неометано креће и ако неко може га га чује у повратку како удара по ваздуху као што пак чини, разносећи тим звуком неку химну, у каквом је у стању да растиње пева саосећајући с Василејем.6 4 Ослањајући се на Платоново еротолошко учење о закону привлачења сличног, Прокло као да је настојао на томе да сачини аналогију са свештеничким умећем, држећи да је сила којом се они користе симпатија, саосећај или садоживљај (узајамно са-претрпљивање истоветних ствари). Он овде истиче свој увид у њихову врсту овладавања знањем, којим достижу свеобухватност, а које у понечем личи и на тумачење идеја као `очинских замисли`: «Услед тога проистекоше богови и отуд особитост (ØpÒstasij) идеја, и који богови јесу извор истих у једној обухватности, и колико из извора истичу као много, и како се свемир ствара по истима, те да ће покретачи свега бити свемирски целоустројени (τîν κοσμιоκîν συστεμ£τεν), те да су сви спрам суштаства предметноумни и да по својствености сасвим постоје. И многи би други преко тумачења божанског посматрали такве мисаоне дубине (другачије) него сада такве у присутном схватању које такве богове Платонова мисаона приближавања осведочише, назвавши их идејама (као) предметноумним узроцима таквих, а свет казујућих се обележава према истима. Ако нас и сада говори обавезују, с обзиром на ту претпоставку, и као што саставише мудри Платон, Питагора, Орфеј, а то богови обасјањем потврдише, мало паметовање софистичких казивања, самих по себи наклапања, не говори ништа знаносно нити здраво. Јер јасно је да се богови исказују као очинске замисли тиме што бивају у мислима оца, те су попут предводника светског стварања, јер је ројење напредовање истих.“ (Прокло, Уз Платоновог Парменида разматрања, (789-807, Cousin) Свакако да је у његово време оваква свеобухватност већ једнострана.

5 Умосагледавајуће учење о са-осећају ствари у свејединству, као и истицање важности личног увида (аутопсије), Дамаскију, као једном од последњих учитеља у Платоновој Академији пре затварања (529. после Хр.), представило је Прокла у теолошкој упечатљивости: "С једне стране, постоје поштоваоци философије, какви су Порфирије, Плотин и многи други философи. С друге стране, свештенство поштују неки као Јамвлих, Сиријан и Прокло, као и сви који свештеност признају". (Damacius, In Phaed.,I, 172, 1-3) Треба рећи и да Прокла нису привлачиле некакве чародејске операције или бацање чини, него унутрашња стишаност духа, умно тиховање на којем се по њему бављење божанским стварима и завршавало. До исихије се долазило кад су им се указивала знамења присуства божанског, како у делу Уз Платоново богословље (174 (IV, р. 193) и истиче: „А ти тајанствени знаци многотиснутих ствари појављују се на неком месту, а и недостижна и неисказива лепота тих знакова такође. Јер је посвећивање у тајну и јасновиђење неисказивог је знамење ћутања; те се сједињавање с тајанственим, благодарећи умодостигнутим виђењима не достиже посвећењем ни размишљањем, ни разлучивањем, него само тим јединственим и сваку силу превазилазећим ћутањем, коју доноси вера, удружујући све душе, а једнако и наше, на неизрецивом и недокучивом источнику богова.“ Ово је свакако дубока спекулација, али она још дубља из хришћанског исихазма зацртаног зарана већ у делу О животу Мојсијевом св. Григорија из Нисе, упућује на проспоидну аналогију која би да затури трагове свог утицаја прекривену спектакуларношћу `мисирских знања`. 6 Израз Василеј или Цар, подсећа у многочему на хришћански теолошки обичај именовања Бога и Господа нашега Исуса Христа, а није немогуће да је читање списа Василија Великог и Григорија из Нисе, као и Григорија Богослова, утицало на Проклово заузимање става. За израз (Бог) Отац, он каже: "Свако, дакле, по

119

Тако је на земљи земаљско гледање сунца и месецa, а на небу небеско и свег растиња и свег камења и животиња, које живе мисаоно. Увидевши то, древни мудраци су, приводећи неке другачијим, а неке друге небеским, наводили божанске силе на самртна места, а ту су их привлачили помоћу наличења: јер поуздана је сличност да се повежу једно с другим; као што када би неко пожелео да упали фитиљ светла светилника (лампе) недалеко од огња, видео би да се пали не додирујући се пламена, те да је постајући одоздо ухваћено одозго. Утврдили смо за себе да је паљење саупоредиво са саосећајем овдашњих /ствари према/ тамошњим, а привођење и измештање у лепе положаје по свештеном умећу, према одговарајућем моменту и доличном начину употребе твари, па је ватра кроз поклон присуства божанског светла у окретном суделовању, док је прихватање обожења смртних и обасјавању оних у твари, који се крећу према горе, остављених по распоређености примања божанског семења од истих, као што је и светло од упаљене петролејке.7 И лотос има однос према саосећају: скупивши се до појаве сунчевих зрака, постепено се отвара и док се сунце једва појављује он као да хвали светло сасвим се отворивши, те се поново скупља када сунце залази. И није ли разлика код људи који отварајући и затварајући вилице и усне, певају химну сунцу, према лотосу који отвара и затвара листове? Јер то настаје по онима од таквих вилица попут лотоса, а и химна им је физичка. И шта треба да се каже о растињу коме припада траг живота нечег што настаје? Него, могуће је увидети, да и камење удише истичуће светло, као што сунчаник подражава својим златовидим светлом сунчево светло, а такозвано Белово око има црте блиске оцртаним зрацима очију, па се у њему налазећи зрачак испушта скупљајући светло, које кажу треба да се назива сунчаним оком, док се месечник својом врстом и кретањем обраћа месецу, а сунцомесечник према речи скованој спрам кретања та два светлила, јесте сагласан с њиховим, по небу одговарајућим кретањима и залажењима.8 својој сопственој природи, неисказиво истрајно проналази знамење свега Очевог."/Pr., Theol. Plat., II, 8, p-105/ То је тло оних страна његовог моноплурализма које залази у мистагогију, и које на човеку сходан начин даје упутства за сналажење у скровитим видовима опстанка. Израз "Отац", он каже да преузима из философије Халдејаца, а који је и Платон користио у дијалогу Тимај /"Отац свемира"/; као символички израз за првобитност и искон једног и свега, виђен тако да Свевишњи /свему онострано божанство/ измиче дискурзивном поимању и уопштавајућем излагању. Међутим, у том позивању нема рекуперације, ни својстава, ни оне библијске тежине која се налази код наведених богослова хришћанског учења, подсећајући више на маглене апстракције неголи на одговорна удубљивања у суштину ствари. Уосталом, блискост јеврејској традиције је далеко очигледнија код Платона, откуд његова размишљања бивају присвајана у Шестоднев св. Василија Великог (као и у 10. књ. Закона где доказује да је Бог истина), а Климент Александријски за њега каже да је „Мојсије у античком оделу“. 7 Тиме се следи упутство да се укорачи у саму душу док се бесмртан облик у владајућем и непропадљивом светлу израђује или улази у светло у самом настајању облика. Тако "светло воштанице" или сијалице, постаје повод за свођење облика у огромном светлилу без гласа божанског, о коме је Гастон Башлар написао и читаву књигу коју завршава цитирањем Прокловог дела О свештеним умећима код Јелина. Занимљиво је да се наведе из ње: "Пламен живота, биће које цвета јесте напрезање према свету чисте светлости. А сва су та постајања срећна постајања одређености. Зубље у небеским вртовима, усклађене са цвећем земаљским, све су то поуздани, одмерени пламенови. Небо и цвеће усклађени су да би подучили мислиоца одмереном мишљењу, мишљењу које моли." Gaston Bachelard, Plamen voštanice, Pariz, 1961., prev. V. Zupa, Zagreb, 1969, str. 84. Ова естетизована феноменологија ипак није аналогна „Таворском светлу“, за чије је докучивање неопходно апостолско прејемство сведочења и увиђања кроз животне испите унутар црквеног предања. 8 За `Балово око` не може се рећи да није паганска традиција, а Прокло ту тамну страну својих задртих уверења и није баш скривао: "Пре (Хипарха и Птолемаја) су на основу опажања Египћана, а још пре Египћана Халдејци, које су поучили богови и пре опажања, имали слично мњење као и Платон о кретању звезда стајачица. Јер пророчанства, не једном, већ често говоре о напредујућем кретању звезда стајачица". Proclus, In Timaem Platonis, II, 273.

120

Тамо је све пуно богова, оних што су на земљи – небеских, а оних што су на небу – онима изнад небеских, па се заситивши враћа сваки такав ланац све до последњих: јер су у једном које је пре свих, а такво је у свему показано, у којима су и душевни спојеви, неких упоредивих са једним боговима, неких пак других са другима.9 Премда је по судбини мноштво сунчаних животиња, на пример, лавови и петлови, који су и сами учесници у божанском према свом сопственом чину. Задивљујуће је то како код тих (животиња) које су по величини мање и по броју страшне за више јаких у оба односа, када казују да лав устукне пред петлом. Узрок тога није могуће извући из осета, већ само из мислећег разматрања и разликовања узрока. Делотворније је присуство сунчаних символа у певцу: јасно је да се он саосећа са сунчаним преокретима и пева славопев светлилу, које залази и враћа се у круг спрам свог средишта; стога нам се и неки анђели, имајући таква обличја сунчаних очију, а заиста безоблични, појављују од оних у обличје захваћеним и за нас уобличеним.10 Потом, неки од сунчаних демона појављују се као лаволики, па ишчезну, постају невидљивим, казују да устукну пред јачим савезним знацима: па и многи, гледајући слике божанских људи тиме бивају заустављани да нешто од скрнављења не учине. Једноставно, неке се крећу заједно са обраћањем светла, попут изазивања ницања, а неке подражавају оцртавања светлосних зрака попут феникса, док су друге огњеног суштаства, као на пример дафне, а друге опет по нечем другом. Тако увиђаш особености које су сједињене у сунцу, подељене у учествовањима анђела, демона, душа, животиња, камења. Тако они који су вође свештеног умећа, од оног што лежи пред очима проналазе негујуће утицаје на далеко више силе, једне ствари мешајући, а друге одељујући: па је мешавина кроз поглед на свако непомешано она која има својство неког бога. Није пак отеловљено према оном призиву, стога пак мешајући од многих сједињују многоименована изливања и саображавају оном, из свега једном, које настаје из мешавине свих састојака целине, која постоји пре свих ствари, па често спуштају ликове (фигуре) смесама и тамјанима, уједно мешајући подељене савезне знаке и сачињавајући умеће колико према суштини божанског обухватања, према сједињавању од многих сила, а чији би делић сваку потамнио, док би их смеша водила према узорној идеји. Како је могуће неку травку и камен једном усмерити на деловање, већ показују за самопројављивање (аутофанију) чешањ, за заштиту ловор, трње, мучитељица, петлови, дијамант и јаспис, а за предсказивање срце кртице, те за божанско чишћење (сумпор, ушна маст) и морска вода.11 9 Премда кретање у ноетској интропатији полаже захтев за митолошком надградњом, показивање пркоса у заобилажењу „Светиње Светих“ и пре свега Свете Тајне Тела Господњег, није нешто што доприноси програмској платоновској тези „Бог је истина“. Плеромотеизам је заправо онај митолошки пантеизам који се самопроизводи у натуралистичкм правцима настојања да се неким посебним, својим `гнозама` да до знања другима како се располаже са нарочитим знањима. У томе се види и величина општег и јавног откровења које излаже Свето Писмо, показујући све те гностчке акте самопоказујућих поза самосвести као театралије за губљење времена на смешне забаве. 10 Ово мишљење могао би да подржи и Дионисије Ареопагит према списима О небеској јерархији и О божанским именима, али засновано на старозаветном и новозаветном сведочењу о њиховим пројављивањима, стчући далеко озбиљније искуство о тим регионима бивствујућих из молитвеног и мисаоног искуства стеченог кроз животне испите унутар хришћанског црквеног предања. 11 Овде је ипак дат каталог магијског репертоара који је био популаран у Проклово време (мада може да се каже како та популарност не јењава), тако да ритуална димензија коју пред крај текст поприма бива у супротности са исказом о удаљавању од `демонских ствари` и физичких сила` до `прводејствених и

121

Кроз садоживљавање их привлаче, а против-доживљавањем их истерују, чистећи се божанским (сумпором) и асфалтом, ако се погоди, па се кропе морском водом; јер божански (сумпор) чисти од оштрине задаха, а море учешћем ватрених сила. И у посвећеничким тајнама и у другим оспособљеностима утицаја на богове они одабиру одговарајуће животиње и некакве друге ствари. А упутивши се од тих и таквих ствари, они су сазнали демонске силе на начин како се те силе јављају по дејству најближим бићима које происходе у природи и у телима, па су те силе доводили до учествовања помоћу њих самих, а од њих су даље узлазили до самих стварања богова, једним се стварима од њих учећи, а друге и сами покрећући својим силама, достижући извесно разумевање одговарајућих символа. Они су на тај начин отишли даље, оставивши за собом природу и физичка дејства, користећи се једино прводејствујућим и божанским силама. Perˆ tÁj kaq' `HllhnÁj ƒhratikÁj tšcnhj (De sacrificio et magia) - Catalogue des manuscrits alchimiques grecs, vol. 6. Brussels, 1928, стр.148-151.}

божанских сила`. Свакако да фолклорни елементи који се наглашавају нису безазлени, тако да је сасвим разумљив одиум који понеки хришћани у својим списима показују према мешењу свега и свја у расправама о /научном/ мотрењу одређене проблематике. Такође треба нагласити и да богословље неког православног мистагога или исихасте не подразумева аутоматско довођење до жељеног мистичког стања, дакле, није магијског карактера, и није сама себи циљ, него је приближавање истинској светлости и старозаветној онтологији божанског кроз ојачавање у љубави према Господу и стасавање до Његове мере раста, следујући новозаветној заповести – „Будите савршени као што је савршен Отац ваш небески“.

122

Илустрације: МИХАИЛО ПСЕЛ,

О науци приношења жртве Казао си да сам, сабравши се са силама, могао да ти напишен о науци приношења жртава, пошто је она у свим односима удаљена од нашег живота и како се не појављује као сведок у њеним деловањима. Па и да је она у целини и потпуно запретана, те да су код нас олтари (од ње) очишћени, да и наше жртве (од ње) буду очишћене, нека се о њој гаји и ћутање, опет је опасно бити упућен у ту мудрост Хелена. Зато је упутно да се зна, да је добар муж онај који не жели ни једно од тих учења, таква, узколико говори основна њена сила. Хелени, обраћајући име бога спрам многих (ствари)...док ми једне свештене силе наивамо да стоје после Бога, а друге – оним отпалим од свештеног чина и које су добиле супростабљајући удео; они пак уче да и небо и звезде – оно лутајуће и непокретно – такорећи све учествује у призивању Бога. Затим, потреба за приношењем жртава њиховим тако названим боговима, они користе за етерске богове риђих и белих животиња након (установљавања присутности) етерске боје и чистоће њихове природе, а подземнима приносе на жртву животиње супротне боје, а за ваздушне користе шарене и помешаних боја. Потом се и улога жртве мењала у жртвеним обредима: надкосмичким /боговима су приносили жртве/ режући грло јарцу или овну, /вукући шију навише/, и на крају крајева Хомер представља Хеленима тако принешене жртве боговима: «и ево, одмах су му откинули /шију/», па каже – «и запекли и кожу одрали», а /боговима/ којима је у део припало подземно место – приклали би, спуштајући главу жртве наниже, откинувши на тај начин шију; а за средње /богове/ откинули би жртви главу, померајући је на бок. Потом, режући им унутрашњост, прво су вадили срце и његову облогу /перикард/ приносећи жртву боговима отаца, тако да су десну /предсрчану комору/ приносили на жртву излазећем, а леву залазећем сунцу, док су удубину /желудац/ приносили на крају оном /сунцу/ на сред неба. Тако су одвојивши и од плећке тврду облогу, која се сједињава са плећком наниже, почињали /обред приношења жртве/ главе надкосмичким божанствима, а нижи део су посвећивали за пет планета, а за мртве – приносили жртву Хаду и Персефони. Они су, затим, пажљиво посматрали падање жртве: падају ли десно или лево, па су за први случај предвиђали повољности, а у другом оно неповољно. Рачунали су и кроз дужину живота /жртава/, са којима су изводили жртвени обред; па ако су жртве тренутно испуштале дах, за себе су предвиђали брже довршење оног због чега су изводили прорицање, а ако не, оно би било затегнуто и повезано с потешкоћама. Али све /предсказано/ није се односило на све, већ само на оне непосредно повезане с приношењем жртве. За њих су жртве биле и траве показане целим изгледом, али итакође и њихови делови. Већ за трезвене богове они су секли дрвеће и њиме палили ватре. А баханти су за Диониса палили огањ из суварака, а сав се жртвени обред за њих спроводио

123

изливањем вина, а либан и смирна , шафран и тамјан распоређивани су међу боговима у сваком жртвеном обреду. Тако по обичају Хелена, све су ствари биле међу онима распоређене, које су назвали боговима, а та се подела није тицала само тела, него и боја. /Преведено према: Catalogue des manuscripts alchimiques grecs, Vol. 6, Brussels, 1928., с. 157-158/

124

(Михаило Псел:)

Каква су мњења Јелина о демонима

Наше учење, приписујући слободу вољи и анђелима, те повезујући их са најбољом силом, такође не сматра да они не примају лошије, па закључује да су зарад тог узрока демони отпали од анђеоског чина и по мери достојанства и чина сваког, пребивају у стању /про/палости. А хеленско учење односи се на ту /најбољу/ силу за оне природе које су лишене тела, па су након анђеоског распореда размештени демонски чинови. И једне од њих он чини мислећим, а друге учествујућим у уму или логици (разуму), неке – само у логици, док неки пак имају удела у логичном и нелогичном /начелу/, док последње демоне она сурвава у неразумност, које у исти мах називају тварним и кажњавајућим. Оно за њих одређује и сферу утицаја, да би помоћу њих подизало и одуховљавало,; па је једнима потчињена ватра, другима ваздух, трећима вода, четвртима земља. Неке од њих оно чини управљачима климе, а неке управљачима тела и стражарима твари. Кажу нам да они не нападају наша тела из зависти или пакости, али како кажњавају грешне и притискају у твар не са намером да учине зло, већ да би им се грех обликовао кроз додир /контакт/ с нама. А жестина и бестидност дају им, одговарајући њиховој природи, као двоглавцима и лавовима, те их везују за лака и ваздушаста тела, са мање одређеним обликом, не само округлим, него и дугуљастим, који у мањем степену учествују у свету, а више у земљоликој тами. А знање и предсказивање будућег они су повезивали са својим рачунањем и према многочем другом, а посебно преко распореда звезда. Тако су казивали Порфирије и Јамблих. На жртву етерским /боговима/ приносили су беле и риђе животиње – преко етерске боје и чистоте њихове природе, секући грло јарцу или овну, /кољући врат/ навише, како и Хомер каже: «и ево, испочетка су они кидали/врат/» - каже он – «и клали и одирали кожу». А за ваздушне користе разноврсне и помешане боје, док су подземним приносили жртву животиња супротне боје, сагибајући главу жртви наниже, клали, кидајући тако врат; а за средње /богове/ скидали су жртвама главе , окрећући их постранце. Затим, режући им унутрашњост, прво би извадили срце и облогу приносећи жртву боговима отаца, док су десно од целине приносили жртву излазећем, а лево залазећем сунцу, те удубину /желудац/ на крају, /сунцу/ на средини неба. Такође и од плећке, одвојивши тврду облогу, која се сједињује са плећком ниже, почињали су /жртву са/ главом надкосмичким /боговима/, те шире посвећују за пет планета, а мртвима жртве Хаду и персефони. Затим су пажљиво посматрали падање жртве: падају ли надесно или налево, те су у првом случају предвиђали повољно по себе, а у другом неповољно. Рачунали су и кроз дужину живота /жртве/, над којом се спроводи жртвени обред, и ако би жртве одмах испустиле дах, за себе предвиђали брже довршење онога због чега су изводили прорицање, а ако не, оно би било затегнуто и повезано с тешкоћама. Али све (предсказано) није се чинило због свих, већ само ради оних непосредно повезаних са приношењем жртве. И за трезвене /богове/ они су секли дрвеће и палили га. А баханти су за диониса палили ватру од суварака и сво се приношење жртава код њих изводило изливањем вина; а либан и измирна, шафран и тамјан распоређивали су се међу боговима у сваком обреду жртвовања.

125

А њихове мистерије, као на пример, елеузинске, представљају митског Зевса, који силази с Богињом, или с Деметром, или с њеном кћерком, Персефоном или Кором. А када је требало прећи у тајне љубави заплетима, израњала је на неки начин и Морска Афродита из неких органа умећа. Затим су се за Кору казивале и брачне химне, а посвећени су певали: «Из бубњева сам јела, из кимбала пила, носећи кирну, у постељу ушла.» Изјављивали су и тужбе Богињи. У крајњем случају, на пример, молбе Богињи, те пориве жудњи и боли срца. Од њих је обликовано и неко близаначко козоного уобличење, зато што је Зевс, као казну за насиље /у случају/ Деметре, јарцу одрезао јаја, положивши их у крило, тачно као своја. Поред свега, и почасти Дионису, и твар и тужеће махање, и посвећени у тајне Сабазија , и учествујући у мистеријама Клодоне и Мималоне, и неки теспротски грмећи тас, и додонски мед и неки корибант или курет, /све је то/ - уобличење демона. На њих се односи и Баубо, обнажене груди, и женски брежуљак (тако пак они скромно називају стид). Тако пак они довршавају тајне у бестидности. А чарање је неко умеће, /повезано/ с материјализацијом и подземним демонима, који на фантастичан начин показују посвећеницима њихове идоле, неке пак као да би из хада извадио, а неке друге пак одозго, ипак на крају злотворе. И онима који гледају они представљају неке идолске знаке. И на једне силазе неки узбуђујући изливи, док се другима наговештава ослобађање од окова, уживања и задовољства. Такве се силе приводе /чаробњачким/ песмама и напевима. Код Хелена се чаробњаштво држи за веома моћну ствар. Они на крају крајева говоре да се оно појављује као последњи део свештене науке. Када она исталожи суштину свих подмесечевских /ствари/, и природу, и силу, и особине (имам у виду елементе и њихове делове, многоврсне животиње, раслиње и његове плодове, камење, траве), и уопште говорећи, раван (слободу) и силу сваке ствари, захваљујући томе изводе оно што им је својствено. Она припрема и формуле које доносе здравље, па сачињава тако и разне схеме и друга дела за стварање болести. И орлови и змије за њих су животно начело с обзиром на здравље, а пси, мачке и вране – симболи су напада болести. За обликовање делова употребљавају се восак и глина. Као маштовита, често се јављају и слања небеске ватре. И приказе им се смеју, а светлила се сама од себе запале. Обезбеде се они и свом астрономијом, а много шта помоћу ње могу и да изведу. Називање свадљивих демона јавља се, како каже само име, кроз призивање. Оно се чини при заласку сунца, када се смањи дан и ноћ увећа (тј. за јесење равнодневице). Тако се по мњењу Хелена ни један од материјализованих демона не усуди /да се појави7 на сунчане зраке. Стога нас они и лове ноћу, будући да преко дана нису у прилици да поставе заседе. Када се покаже да је светло отишло северније, не могу сасвим да раде оно што им је својствено, али када окрене ноћ и као да се ваздух око нас заустави, ето тада они почињу да излазе и кидају, такорећи узла своје злобе, па се призвани повинују заклињатељима. На крају крајева, садашњи организатори посвећеничких обреда и не знају зазивајуће заклињање (е да га никада и не знају), а /демони/ излазе из пламења, сачињавајући неки круг од силине ватре. То је био део и старох бакховања, скоро да се каже, безумља. Хелени су говорили и да када ваздух над главом постане гушћи и овлада телесним стањем, силе које су дошле често опште с оним који их призива, а круг се одржава опет силом повезаности. Сада се призвани демон, који се ту неким начином затекао, представља и држи на окупу само толико, док не добије отпуст заклињућег. Они држе да и море даје знак о нечем сродном таквом поретку сунца, а посебно с њим повезаним рђавим

126

деловањем демона: јер, /држе/ да неке од морских животиња вазда шчепавају /неког/не зато што би вода носила у погибао, већ због тога што у њој налазећи се демони чине рђава дела. На онај начин, на који постоји неко ваздушно прорицање или филомантија, тако је присутна и леканомантија /гатање по здели/ према мудрости искусних Асираца, која се остварује помоћу чиније стављене и испуњене пророчком водом, израђеној према карактеристичном схемату, склоности демона сујети. А у њега наливена вода, по суштини се не разликује од обичног рода воде, али када /се врши/ над њом посвећеничка тајна, по призиву се и код корисника израђује /леканомантичка/ способност примања духа. А /дух/ је млађи демон, земни и делимичан, па он, када доспе у воду, испочетка док прима воду производи неки одјек (ехо) за оне који стоје уокруг, а затим, налазечи се у води, испушта неке чудне гласове са којима се предсказује будућност. Уопште је такав дух лутајући, и као спона принадлежан твари /материјалног ранга/, па се као значајна особеност за такав род јавља способност да производи чудан звук, да би захваљујући нејасности гласаизбегао да га ухвате у /његовој/ лажи. А какву је силу /утицања/ он имао на практику неисказивог завета Халдејаца, то ћемо да изложимо укратко по тачкама. Као прво, код њих се жртва припремала освећеним мирисима, травама и камењем, шафраном, уљем и тамјаном - мистичким очишћењима. Учешће се код њих показивало /са свих страна/ раслињем и јамама. Извршавајући над њима заветовање, неки у чаробњачким делима нарочито искусан муж, извршавао је и акт именовања оног, коме је жртва посвећена, а следећег се дана појављивао на месту посвећеничке тајне. И подижући на насип основно раслиње и освештани материјал, хватајући их левом руком одједном и нагло, он је почињао са призивањем неких тајних сила. А те су силе биле вођства узетој жртви, господари материјала, наговеститељи дана, владаоци времена, демон – четворовладајући. То је довољно и за чист језик и за логичан /разуман/ слух. /Преведено према: Patrologia graeca, Т. 122, coll. 785-882/

127

Елементи теологије Прокла Дијадоха - значајнији ексцерпти (Глава, условно названа бројеви или богови)

113. Сваки божански број јесте јединичан. У ствари, ако божански број за претходећи узрок има једно, сходно томе како мисаони (број) поседује ум, а душевни душу, и мноштво свагда одговара свом узроку, јасно је да је и божански број јединичан уколико једино јесте само бог. Томе је тако уколико су само добро и једино (јединствено) истоветни, а добро и бог су већ истоветни (и поред тога више нема ништа ка чему би све стремило, те је то бог. И то од чега, и чему све јесте добро). Следствено, ако постоји мноштво богова, то је мноштво јединично. Оно постоји, једнако је јасно, уколико сваки начелни узрок управља сопственим мноштвом, њему подобним и сродним.

114. Сваки је бог у себи савршена јединичност, и свака у себи савршена јединичност јесте бог. У ствари, ако је број јединица, као што је раније показано, двојака, тј. један у себи савршен а други тек из њих изведен, божански је број сродан с једним и добром као једна природа с њима; и онда су богови у себи савршене јединице. И супротно, ако је јединичност у себи савршена, онда је она бог. Заиста, као што је јединичност бившег степена сродна Једном, тако је и савршенија у себи (сродна) добру; а и у првом и у другом случају она учествује на божанском одликујућем својству и јесте бог. Ако је она јединичност, али није у себи савршена, или јесте савршена у себи суштина а још није јединичност, тада се она размешта у други разред у виду промењивости одликујућег својства.

115. Сваки је бог надсуштаствен, наџивотан и надмисаон. Заправо, ако је сваки бог у себи савршена јединичност, суштина, живот и ум, нису јединичности него обједињености, па је јасно да је сваки бог изнад свих (тако) названих суштине, живота, и ума. Па ако они и желе да се разликују један од другог, а сваки се од њих довршава у другом, будући да је све, већ не може да постоји искључиво један. Осим овог, ако је надсуштаствено првобитно, тад је сваки бог утолико уколико је бог принадлежан реду првобитног, сваки је и од богова неизбежно суштаствен. Али, очигледно је да је првобитно надсуштаствено, премда није само и исто такво да буде суштина, те није једно и исто "постоји" и "обједињава". Ако то није једно и исто, онда су или обоје од њих првобитни и неће да буде само једно, него и нешто друго упоредо с "једним" и с тиме на крају даље учествује на једном, а није једно-у-себи. Или, првобитно ће да буде једно од њих. Ако је оно суштина, то је нужно да буде једно, што је немогуће да се добро и првобитно окивају. Стало је да (првобитно) јесте само једно и зато надсуштаствено; и ако оно сваком реду даје одликујуће својство да свако буде првобитно, сваки је божански број надсуштаствен, као што сваки од начелних узрока производи од раније неподобног себи подобно. Ако је првобитни бог надсуштаствен, и други су. Ако су они сушти, то ваља установити, произведени су од првобитне суштости, као јединичности (монаде) суштаства.

128

116. Сваки бог допушта деоништво на себи, више од једног. Ту је, опет, јасно да Једно не допушта припадност себи, иначе кад би му нешто било припадно и равноправно, оно би престало да буде узроком свега надсуштаственог и суштог. То пак, што је другим јеидничностима нешто припадно доказаћемо на следећи начин. Заиста, ако постоји друга јединичност која не допушта припадност на себи, након првог, чиме би се то она разликовала од Једног? Или ће она у толикој мери да буде једина, као и оно; а тада би оно било друго по реду, а друго првобитно. Или не би у тој мери као оно; тада ће Једно да буде једино-у-себи, а друго јединичним и не-јединичним. Па, ако је оно не-јединично, никакво суштаство, то остаје само једно (формално); а ако оно буде некаква друга суштина упоредо с Једним, то ће Једноме да припада не-Једно, и тада ће оно да буде у себи савршено једно, с којим је оно повезано као једно-у-себи, тако да бог, утолико уколико је бог, може опет да се покаже таквим; дочим друго, будући да је по својој суштини не-једно, (може да) добија своје суштаство кроз припадност Једном. Следи да свака јединичност која добија суштину након Једног, допушта припадност на себи, те сваки бог допушта припадност на себи.

117. Сваки је бог мера суштог. Заправо, ако је сваки бог јединичан, то он разграничава и мери сваку множину суштинског, тако да свака множина, будући предодређена по својој природи, добија одређење од једног; а јединично настоји да одмери оно у чему присуствује, те да му постави међу и ограничи оно, што по својим могућностима није такво. Сад се и то поставља као једно по врсти захваљујући припадности; а то значи да оно одустаје од своје неодређености и безграничности. И што је више оно једно по изгледу (ејдетски), тиме је мање неодређено и лишено мере. Следи, свака се множина бића одмерава божанским јединицама.

118. Све што учествује у боговима, унапред постоји у њима с обзиром на њихова посебна својства, а уз то је њихово посебно својство јединично и надсуштинско. Значи, код њих је све јединично и надсуштинско. У ствари, ако свако биће постоји по троизгледном узроку, саображено битију на које личи, или пак саобразно (тој) припадности, божански број је први број од свих, а тако код богова ништа неће бити саобразно припадности, него све саобразно битију којем сличе или узроку. Али ако су то богови као узроци бића предухитрили, то су они ствар предухитрили на начин сличан њиховој сопственој јединичности, док је све господареће као узрок над другим садржавало далеко (јачи) узрок, него што припада оскуднима, што им је природи и својствено. Следи у боговима све постоји јединично и надсуштаствено.

119. Сваки бог учествује као подлога по надсуштинској благости; а он сам није добро ни по деоништву ни по суштини. Како су држања и суштине добили као удео од богова другоразредног и мноштвеног реда, он је надсуштаствен. Заправо, ако је првобитно једно и добро, те уколико је једно, оно добро, и уколико је добро, оно што је једно, то је и цео ред богова један и добар, на начин саобразан свем одликујућем својству Једним; а не саобразан (било чему) другом један је и добар, те сваки бог јесте јединичност уколико је и доброта, и уколико је доброта, утолико је јединчан. И колико јесу исијавање из првобитног, као они након првобитног, добри су и једни су по изгледу, премда је само првобитно Једно и Добро. Једнако као богови, сви су они јединице и доброта. Следи, како је само Једно од (укупног)

129

броја богова надсуштаствено, тако да им је и добро надсуштаствено не бивајући ничим другачијим осим Једно. Будући да је сваки бог такав да није нешто друго, а затим добро, то јест напросто добро и тако да није нешто друго, а затим једино и јесте напросто јединица.

120. Сваки бог у својственом битију поседује промисао за све; а првенствено промисао јесте код богова. У самој ствари, све остало што постоји након богова спроводи промисао (провиђења) по нужности општења с њима. А боговима је промисао (провиђење) прирођена. Опет, ако је у томе претпостављено добро, због чега се промисао остварује, то искључиво припада одликованом својству промисли, а сви су богови добри, те се они сами од себе или никоме не представљају и у другачијем неће бити добра (па откуда онда то, да /добро/ постоји саобразно пропадности, ако није отуд што првобитно поседује своја одликујућа својства?); или богови, ако нешто представљају, представљају добро и на тај начин су дужни да спроводе промисао за све. Тако, промисао у боговима постоји првобитно. Па и где би иначе постојала остварујућа снага која претходи уму, ако не у надсуштаственом? Промисао (проно…а), као што назив и каже, јесте енергија пре ума (про ноà). Следи, богови својим битијем и тиме што су добри, спроводе промисао за све, пунећи све добротом унапред уму. 121. Све божанско има у својственом битију доброту, јединичку моћ а скривено знање, недостижно ичим другим. то се тога тиче, ако је оно промишљајуће за целину, зато се у њему налази могућност која над тима господари, ради чега она и остварује промисао. Кроз њу, неодољиву и ичим сличним неописиву, богови све испуњавају сами собом, све подчињавајући себи. Тако сваки начелни и владајући узрок другог, преко избијања (слободе) своје могућности начелствује (аутентично постоји) и влада саобразно својој природи. Стога код богова постоји највиша могућност, и то не таква да над једнима влада, а над другима не влада. Једино предухитривши у самој себи могућност свега постојећег, она није могућност суштинског, а тим више несуштинског, већ је прирођена сличном битију богова и надсуштинска. Једнако су и одређења свих сазнања таква да као једина по изгледу унапред постоје у боговима, па се кроз божанско сазнање, изнето из целине, успостављају и ова друга сазнања; а то није само мисаоно и тим више није само од оних сазнања после ума, него саобразно свом божански одликујућем својству с којим је здружено изнад ума. Следује, ако је сазнање божанско, то је сазнање скровито и јединствено по врсти. И ако је динамика божанска, то је она за све неописива, и обухвата све подједнако. И ако је доброта божанска, она тад одређује слично битију богова. Ако се тако жели, код њих је све сазнање, могућности, доброта, сличносуштаственост тако да је назначење које их одликује оно најбоље, и суштаство им је саобразно најбољем. А то и јесте добро.

146. Довршења свих божанских исијавања уподобљавају се по њиховим сопственим начелима, заснивајући беспочетни и незавршиви круг кроз враћање начелима. У ствари, ако је свако од исијаваних (бића) такво да се враћа сопственом начелу, из којег је исијавало, то су на крају крајева, тим више, напредовања по сврси, која се изливају из врхунца, поново се у њега враћају. Враћање и довршавање у начелу сачињава сваку јединицу одређеном, да се слаже са самом собом, и кроз слагање јесте са оним што испољава једноналичност у мноштву.

130

151. Све је очинско у боговима прводејствено и у напредовању добра испред свих

божанских склопова. Опет, заправо, оно производи слично битије другог и све могућности и суштине сагласно јединственом и неисказивом првобитном. Стога се оно и именује Оцем, исказујући обједињујућу и благоподобну снагу Једног и старешинство узрока другачијег. И у сваком распоређивању богова очински ред предводи, производећи све из себе и усаглашавајући (поредак), у мери у којој је устројен сагласно добру. И очеви једни су више целовити, други више делимични, као што су и сами разреди богова разликујући (према томе како су) као више целовити и више делимичи у саобразности са узроком свега. Зато колико има сврсисходних исијавања богова, толико је и отаца различитих. Стварно, ако у сваком распореду постоји нешто што одговара добром то у сваком од њих мора да постоји очинско, и свако мора да исијава из отачественог јединства.

157. Сваки очински узрок саздаватељ је свег битија и установљава својствено битије суштог. Сваки делимични узрок обликотворен је и претходи састављајућем као разведен и раздељен по броју те је узрок таквог поретка, који је и очински, у роду далеко делимичнијих (узрока). Сама је ствар (у томе) да то и друго иде на однос према распореду одређења, тако као што и слично битије, и број, и обличје по природи бива одређено. У том односу они су тако у једном поретку. Стварање (демијургија) једнако доводи произвођење у мноштво, а једно по изгледу доставља исијавања бића. Стога је једно обликујуће, а друго ствара суштаство (услове постојања). Тако, уколико се они обличје и суштинско разилазе међу собом, утолико се отачествено разилази са стваралачким. Исто је и обличје некакво суштаство. Следује: отачествено, будући да је сврсисходнији и далеко значајнији узрок, превасходни стваралачки (демијургички) род, као што суштаствено превазилази обличје.

159. Сваки распоред богова происходи из првих начела одређеног и неодређености. Али један се поредак више односи на одређен узрок, а други неодређен. Заправо, сви распореди бивају исијавани из тога и другог, зато што се удеоништво првих узрока протеже на све друго. Али, из помешаног, у једном случају влада одређеност, а у другом неодређено. На тај начин, следствено, с једне се стране ствара по природи одређен род, а с друге род по природи неодређен, у којем преовлађује неограниченост.

131

Илустративни додатак као избор из егзегезе: Прокло,

Уз Платоновог Парменида разматрања

(789-807, Cousin) Јер и Орфеј након гутања Фанеса у Диву, каже да све настаје, те је у томе прво и јединствено, друго је просуђено у творцу као у свему непојављујући се унутарсветски узрок, па макар и сунце и месец, и само небо, састојци, Ерос једнотворећи, и све што рађа просто једно: Зевс у једној утроби ланце свикну. И није само те учврстио, него и ликове (ејдосе) творачког предања, па су му кроз једно и чулна (бића) лакшег реда и размештаја. Богови су се поводом тога за људску истину показали значајнијим, те они који припојише један извор идеја, па одатле првобитно успоставише пуноћу идеја и свакако спрам нечујног оца свега свемира, у себи - а та су попут целих и делова. Није због многих руку, и за највиши саосећај око учења, (већ) на исто се подсећа испостављено у Халдејским пророчанствима: "Умујући врхунску одлуку, очински дух је излио идеје свеобличне, што из јединственог су извора склизнувши искочиле; јер то одлука и сврха очинска би. У умном огњу делећи, у друге их замисли подели, јер као владару свемиром многоликим, нетрулежни му печат мислени успостави. По васељени траг је увео облика, што изнад свемира појавише се свеколиким обдарени идејама; што Један им је извор, откуда раздељени проистичу остали, без ширине - што по телима свемира теку. Око великих завоја такви попут ројева измењени наоколо круже, а другачији су за друге. Замисли предметноумне из очинских извора, већ увелико сведен огњени цвет. Врхунац неуморног времена, изворности самодостајуће." Услед тога проистекоше богови и отуд сопство (ØpÒstasij) идеја, и који богови јесу извор истих у једној обухватности, и колико из извора истичу као много, и како се свемир ствара по истима, те да ће покретачи свега бити свемирски целоустројени (τîν κοσμιоκîν

132

συστεμ£τεν) и да су сви спрам суштаства предметноумни и да по својствености сасвим постоје. И многи би неки други преко тумачења божанског посматрали такве мисаоне дубине (другачије) него сада такве у присутном хватању (ко)је такве богове Платонова мисаона приближавања осведочише, назвавши их идејама (као) предметноумним узроцима таквих, а свет казујућих према истима се обележава. Ако нас и сада говори обавезују с обзиром на ту претпоставку, и као што саставише мудри Платон, Питагора, Орфеј, а то богови обасјањем потврдише, мало паметовање софистичких казивања, самих по себи наклапања, не говори ништа знајносно нити здраво. Јер јасно је да се богови исказују као очинске замисли тиме што бивају у мислима оца, те су попут предводника светског стварања, јер је ројење напредовање истих. И попут свеобличних јесу, како све делимично обухватају преко узрока и друго ослобађају попут источника идеја што су по мери изабрани стварањем света, те одлучују (у ројевима) налик кошницама, тако да су попут рађалаца другог. Тимеј (сматра) одлучно у мислима првобитни праделатни узрок свих видова /ејдоса/ (макар јер је самостално живући, доказиваћемо га као и код осталих); Пророчанства за извор идеја кажу да је унапред припадајући стваралачком, те тада би се мневало, јер не треба да се истражују само унутарсветски видови једног и општег узрока, и једноставно сви од низова идеја као првојављени у посматрању, већ оне у стваралачком узношењу приликом обиласка уз исте умне поретке божанског, оно које употпуњава стваралачко и где је све распоређено у увиђајуће суштине. Због тога сматрам да и Пророчанства за идеје кажу да исходе из самих предметноумних извора и чине делимичним другачије друго ударајући се о свемирска тела, како би у том извору обухватале унутарсвемирске узроке, све обликујући према једном оне у свемиру настале сложености (сÚнљета) према творачкој одлуци. Она у по-себи-живућим видовима која (бића) постоје према умственом одређењу, нити Платон казује да се крећу, нити да ускачу у тела, него једино бивствујући свима дарују суштину (¢υтî μÒνη ε‹ναι π©σιν ™νδιδÒωαι τ¾ν οÙσ…αν). Ако опет кроз делотворности и кретања јесте за друго постојање пре уделовљења и крећућег произвођења, јасно је, свакако, да и од творачких идеја превршује известан ред у оним по-себи--живућим умственостима и постојано су непокретне. И двоструко је произвођење творачких ликова, и према извору у себи самима и према предметноумним идејама; јер опет су целовити узроци свих у четири јединице. Након што почињу по читавом осветљавању божанског распореда више и од последњих, као што и саме свршитеље и чулне слике неке поседовати то чини обасјаним, а тамније нагађајућим. Уколико нам је могуће да смо у праћењу божанских напредовања, види се сва врста чулног, и оно у твари постављено око чулних врста да нам је при руци, све су особености доказане. Јер само самостално крећуће и оно невидљиво чулних врста неће продругојачити присутно, или преко првих врста. Јер су оне прве вечне које изласке и трајно друго и треће опкољава предавањем; оно пак добро припада појединачном лику мноштва већ по посебном броју постојећи, и испреплиће се са својственим бројевима, те нам преко тога нама незнаног другог спрам другог поретка преноси неисказиво божанско. Преко највишег дочекује се од умствених и умопредметних те заклоњених и недодирљиво подлежећих (подметних) ликова. Као што, пак, и јединство растеране суштине са заједничком границом неограничено насталих, одређивати је, (то иде) преко спајајућих редоследа и сређујућих облика. Све довршавајуће је у сврси недовршених природа, и предвођење ка делотворности у прибављању претпоставке што оличава безлично, прибављајући бесциљном

133

сврсисходност. Оно није подругојачујуће или даље од божанственог довршавања у сврси, те се прибавља од оних објављених ликова. Тако пак и према ономе колико појединачних ликова у себи самом пребива, приводи се у самоме себи да прибави једноизгледност делова, према толикости слика ношених од највиших предметноумности и неподељености облика сопства (Øποστ£σεως) од оних који почивају по онима у поретку. Колико ће добро након живота да пребивају и по кретању постоје, испољиће се као непокретно у крећућем, онолико добро од животних колена превисити ланце и отпечатити се од сила животоносних облика. По томе колико је твар добро обликована, те кроз саму природу вештом обрадом испуњена, чудном хватајућом делатношћу доказује се и преко обликотворне словесности, то, и по таквим творачким идејама се показује да прихвата. Ако би пак чулности сличиле умственима, и ако просуђују суштаства истих за оне који су према променљивим говорима, јасно је да од сличећих распореда осликавају видове, по којима делимична напредовања показују унутарсветске што чулне огрћу у оно од умствених исказано. И ако и сваки лик при мноштву се разилази, и ако је тваран или према својственом облику одређује ону множину, свакако да је према истој снази с обзиром на оно не задржава потребно божанско, (него) оно разрешавајуће ослобођено у свемиру биране и многе по сопственој судби неухваћене, од свих наведених богова. Дакле, горе су предвођени од умствених идеја више него од свршитеља, те посматрамо једну непрекидност читавог низа, и неке особености од сваког поретка разграничавамо од привучених умопредметности. Јер треба све друго које је пре истих да учествује и сваки да ужива како је сваки поредак био прихватио. То није ништа друго него напредовања по истима до богова. Јер исто је таквима и то да се продире (ка) својственом размештају у свим умственим постојањима, или предметноумним, или надсвеским, и најбоље спојеном или животодавном или творачком, или по некој другој божанској припадности одређеном. Него то је мени драже зарад такве симпатије, уз Платонова казивања храњива и присећајућа на слична учења, пошто и сада запамтих да је снага најсличнија свему другом спрам умствених разлога, те је узводећа према врхунцима. Већ све напредовање највише преокреће својственим узроцима, и у видовима поседује такву сличну снагу. И не треба се чудити ако кроз иста имена назначава вид и неки поредак богова. Јер то и јесте попут целине и попут дела, те сједињујући и обликујући. Након тога што је слично томе посебно, наличећи творевинама оца спрам истог, слично и оно несличностима привезано сличносрасло, све док се исто просуђује преко слика правог узора. Јер нити сличности нису слике (иконе), након што одвојено од несличности као сличности узору, јесте и слика која није. Нису само несличности, јер исто име значи слике својствене другим облицима. Треба дакле обоје да буду и неслично и слично, све док слика производи другачије друго. Због тога и сред тога има поредак у видовима, као што је несличан ред богова усред јединица и онај од многих возећих захваћености. Оно неслично је у средини спрам кога је исто као и сличеће по себи. Ако би дакле несличном истоветношћу казивао сличности, те прилично слободно другост несличности, није ублажени говор да постоје више или мање казивани видови (јер својствено је неодређености твари ејдоса, а то је више или мање), већ да је мера појединачна и иста, те да има својствену суштину и неодређену снагу. Спрам тога постоји и суштина ниже суштине, нека која су од истих произведене и снаге као што су другости од каквоћа, као кад се каже исто и неисто. И ако то слично упоредо рађа такозвано божанско,

134

неслично је од твари и не може се доказивати говором. Јер ако је то у свему неслично, Платон је несличан лик исказао и као узор тих несличности, како би говор несличног производио за друге, па није предат за оне онде и ако би неки у нацрту одвајали слично и неслично. Јер не постоје творачки ликови по чистим нацртима, већ више ако би то говорило да нацрти дају другости спрам првобитног те такви наличе узорима, оно сличеће самим сведочећим. Јер таквој је спрези понајвише својствено и спајати и просуђивати множину својствених јединица и слика појединих узора. Ако се већ питамо шта јесте оно једно и мноштво, и (шта јесте) раније, рећи ћу сада јасније да два начела стварних и по Платону могу да буду после оног једног, а то су граница и неограничено. И сав је ум отуд умствен и предметноуман, и сличећи и безуслован и унутарсветски, општи и делимичан. Након што је творачки ум дакле помешан у самом себи имаде границу и неограничено, а тако би се казивало и једно и мноштво. Јер оно једно јесте суштаствена граница, а мноштво оно суштинско које је у томе неограничено, након што је и лик (делимично) оних телесних и оно једно у тима суштинска граница; безгранично јесте дељиво. Једно и много стога су од граничног и безграничног. И попут последњих, за границу и безгранично казујем да је првобитно била и у умственим, то једно и много у умственим и предметноумним по оном првобитном броју, како нас је поучила друга од свих претпоставки (Парменида - ако бивствовање јесте?); граница и као биће броја, и број границе и безграничног, и у мноштву одређено и у непрекидности, и најобухватније стварно једног и мноштва. Јер то је једино у броју. Пошто нема другог броја него једно заједно и мноштво, мноштво је без једног неодређена множина, и једнобез мноштва начело броја, тако да није број нити бројиво. Како је дакле у умственима првобитна граница и неодређено, тако исто после ових у онима у исти мах умственим и предметноумним једно је и много, а тако у трећим предметноумним оно исто и другачије. Јер предводи оно једно и мноштво, услед чега безусловно јесте што јесте, поред оног спрам чега". Јер какво оно друго јесте друго, и какво је исто исто, одбројава се појединачно једним од истих и мноштвом по количини. Јер и све бројиво такво је по себи, више пак онакво да се не казује бројивост стварности у односу спрам нечег другог. Ето то се мерно рашчланило, и тако, уз пратеће држање (за) Платона. Прокло, Уз Платоновог Парменида разматрања (934-935, Cousin) И гледајући како оно господствено у нама јаче најављује господство, услед тога учествујемо на самопоробљавању. По нама господство је казивано с обзиром на наше ропство, а не казује се спрам ропства оних, чиме постојање ропства оних није дато с обзиром на нас, већ од тога више, јер начелници који су јачих и принуђујућих руку не одустају. Треба, дакле, како је испитано, да се говори по себи с обзиром на такве, ако су такви и самостални. Од свих недоумица узмимо шта је то првобитно идеја? Из првог хватања, је да је нетелесна јер суштински тело не може да учествује нити у целини нити својом делимичношћу. Из овог другог нити сличновођство нема наслеђујућег, јер ако је оно сличновођствено, заједничког је држања, откуда помишљамо спрам ње друге идеје. По

135

трећем, да мисао није суштаствена, него (само) суштаство и биће, све док оно учествујуће није на њој или на сазнању учествујуће. По четвртом, да (постоји) једино узор, а не и слика, попут душевног разума (говора), све да нема сличне суштине која би наводила друго од истих, (од) идеја пре тих. Јер и душевни разум је суштаство, па даље не постоји само узор, него и слика (™ικèν). Није једино душевно суштаство, него и настанак. По петом је да нам умствено није истоветно, већ пре исте слике, јер у нама не постоји меродавност за исти садржај. По шестом да умствено јесте од оних других и да се (може) сагледавати властитим узроком суштине. Заједно узето, дакле, као истинита идеја јесте нетелесни узрок, испитивана преко њеног учествовања, сушто непокренуто суштаство, једини суштински и стварни узор, оно умствено душевности по сликама, мислеће с обзиром на исто постојање по узроку, као што од свих недоумица једно одређење извлачимо као истинску идеју. Ако би неки говорили против идеја, и за те противречеће јесте одређење да не докучују или да су исти телесне маште или таквим суштински сличновођени, које је несуштаствено, или попут садржаја данашњих сазнаватеља (гностика?) који то софистификују на неке друге начине лутајућег казивања. Него за замишљање је да и богови Парменида казују постојање идеја, и једног, те да божанско та сопства има, попут Пророчанстава: "Очински ум излио је мислећом одлуком највишом Свеобличне идеје" јер је и извор идеја божански, и у богу се пребива у творачком уму. И ако је сама идеја првобитна, такво је и донесено одређење, како смо то из Парменидових недоумица лепо рашчланили. Прокло, Уз Платоновог Парменида Разматрања (1025, Cousin) Треба дакле прво да се сазнају они чулни који нити строго, нити здраво не могу сазнавати, већ више сметено и тварно и трпног делања, како су им и органи обојени да остају после маште попут оних у нама простртих Стимфалидових птица. Као што је рђав распоред облика и неодмерен лик ухваћен без икакве снаге, него је мимоишао чисте и нетварне мисли приклањали би души да присвоји у тражењима бучности. Треће код таквих мњења је да се изгони многоликост и да је отуда лутање душа; јер, не дотичући се узрока, нити од тих произведених знања, нити међу многима одвојеног ума. етврто, опет, код знања су подижуће струје при којима ваља дијалектички посматрати раздеобе и саме спојености и целину ликова шаренила у нама, те кроз посматрање откривати распоред истог увиђајући нашим разумом. Исто треба да је на растојању од спојева и предметноумствености, заиста доприносећи суштом. Јер наш је ум јачи од науке, и живот по уму од оног по науци часнији. Многа су лутања и вртлози душе, јер друго је у маштовитостима, друго за то исто по

136

мњењима, а друго у самом разуму. Једино живот по уму има незалуталост, и тај је тајна лука душе (Ð мустикμυστικÕς Óρμος τÁς yυχÁς), ка коме и поезија води Одисеја након многих животних лутања, и нама, будући да се оно хотеће (жељено) спасава, сами га више уздижемо Прокло, Уз Платоновог Парменида Разматрања (1043-1045, Cousin) Као што рекох (јер од истих ствари је постао наш говор), мноштво прочишћава узрок светла, небески, као и онај испод месеца. Јер и из тварне ватре и од месеца и од других звезда претходи као друго другог на таквом месту. Ако све то унутарсветско светло потражује једну јединицу, по њој и друга светлила и кола јесу светла, а не по другом; сматрам да се за то претпоставља или за исте од сунца показане обиласке. Јер, какви су исти горњи скривени, каже, претходе и наднебеском распореду свег озарења оних унутарсветских од појединог самерљивог светла. Није ли од душе самонастајућим подухватом приведено светло? Него се у истој рађа светло, не као прво, јер иста је мноштвена, па светло има појаву простог и једноизгледног сопства. Није ли ум узрок душе? Него и тај више уједињује душу, а није ни владајуће начело, ни првобитно. Оставља се оно Једно за тај ум и припадност која је попут цвета, које је и првобитно начело тог светла, јер то је и владајуће сунце које је краљ у простору, будући наследником добра. Јер све је онамо једно, и све божанско из Јединице јединица и са извора богова. И као што је онде од оних светло начело умствених, тако и јединица сунчаног поретка јесте начело тог светла просторних (бића). Као што, ако треба узети један узрок, за унутарсветско светло таква јединица јесте ухватљива сразмерно суштини једног, које је у истом скровито похрањено и од тога неосветљене је суштине. Таква је Јединица пре ума сунчано назначена, а јесте и у уму, ниже ума, оно једно по себи учествујуће, као семе које је сагледано у себи, преко којег се повезује спрам оних тамо, и није само у томе него и у сунчаној души, јер је и она по истом једном; по средини у уму она изводи једно према истом.

137

ПОГОВОР

ПОСТАВЉАЊЕ ПРОБЛЕМА ИСТОРИЈСКОГ ЗНАЧЕЊА ПРОКЛОВЕ ФИЛОСОФИЈЕ

(онтотеолошки цветник Проклове мисаоности)

Често и замршена логичка истраживања превасходно дијалектичког и спекулативног правца, код Прокла Дијадоха уско су везана уз критеријуме евиденције гносеолошких претпоставки са њиховом исправношћу употребе, руковођена у просуђивањима изразито онтолошким мерилима. Зато људска душа и може да сусретне у његовој философији нешто такво као што је божански свет и његов основ у недокучивом божанству. Увиђајући то као ствар оспособљености у менталитету или аутоменталитетности /структури личности/, Прокло ће вазда потцртавати значај аутобиоморфних снага у констелацијама морфологије свести или синестетици освештених феномена са оним што их и претпоставља продорности увида и сагледавања. "Слика предметности" није тиме остављена као охлађени ресурс одраза у свести, него је и сама нешто живо, конституишући свест сходно својој изворности. Она је биоморфна ноција, "оно мисливо" као нервни праг постојања, носећи у себи митотворну и поетичку компетенцију менталитета. Свођењем на примерене обрисе, поима се као неустаљена посебност, али једноставније речено, личносна, просопоидна ствар. Мит у себе увлачи обиље података у динамици свега што постоји као недељивом јединству, с тим што се истиче час једна, а час нека друга карактеристика у сталном струјању. Идеелно се на известан начин остварује у миту са чудесном снагом и указује на сродност свега, да је тиме све умно, све одушевљено и у томе свему поредак света нескршив, неуништив по свом недокучивом основу. Личност као антрополошка карактеристика, једнако као и дубински-психолошка, јесте спој или присуство идејног и материјалног (тзв. идеална материја и материјализована идеја као јединствен склоп), тако да је у својој основи и сама митолошка чињеница, а историја прича о деловањима тих чињеница. На тај начин, митови су тумачени код Прокла управо по том личном основу, дакле оном по ком је личност и сама митска конкретизација њеног деоништва на митолошким претпоставкама. А.Ф. Лосјев даје чак и дефиницију:

"Мит је убјект-објектан, то јест личносна истоветност, дат као универзална дијалектика свеопште теургије, која се устројава помоћу поимајуће дифузне (или текуће-суштаствене) методологије".1

Шта то значи? Лосјев сматра да је Проклу претходило поимање митске праксе као јединства идеалног и материјалног деловања, јединства генеалошког исхођења и његов динамизам, који се довршава у материјално-чулном космосу, а да је сам Прокло од дескриптивних приступа митској грађи начинио корак даље и понудио универзално објашњење применом универзално-дијалектичког метода тумачења митологије у целини.

1 A.F. Losev, Istoriæ anti~noi Ìstetiki poslednie veka, kniga, Moskva, 1988, str. 218.

138

Називајући тај метод поимајуће-дифузним или текуће-суштинским, Лосјев га у основи види као: "Једно и исто тако и савршено неразликовану истоветност које се и дифузно и

текуће остварује у неком миту, разуме се, сваки пут посебно".2 Поводом тога, указује на исправност и сам Прокло:

"Свакако знам да су од тумача једни казивали да је та земља тврда, други да је она по настанку представљена у чину материје; трећи су у њој видели умствену материју; четврти потенцију ума; пети живот; шести бестелесни облик изолован од земље; а седми претпостављају да је она душа; осми ум. Исто тако и небо једни сматрају оним што се јавља, други кретањем око средишта, трећи могућношћу која се установљава заједно с кретањем као исијавање, пети да има ум, те чистим и изолованим умом, шести природом враћања на кружност, седми душом, осми умом".3

Евидентно је да се он користи свим тим мишљењима у повољним местима, дајући тако својој интерпретацији богатство и садржајност тог обиља виђења. У основи гледано, митос јесте своја сопствена стварност. Древни човек је кроз митолошке представе одговарао на значење мисли испостављајући осећај предмета у његовом затичућем постојању. То што је затицано, у смислу свог предметно-просторног карактера као оно што је "већ виђено", казује о својствима властите стварности "оног виђеног", као и о својствима "оног који гледа". То није само податак у смислу значајне сликовитости, која би могла да се дешифрује кроз кључ симболичких и алегоричких тумачења што ствари чине очигледним. Већ сам митос у својој датости јесте својствен начин мишљења који се градио визуелно у складу са утисцима који су долазили из посматрања. Он је сам по себи, наиме, такав да обухвата искуствовање свега што стварност подразумева, без подвајања на "истину" и "пренесена значења", без потребе за превођењем ејдетских значења на она формализовано логичка, или без издвајања симбола као устаљених својстава предмета. У митосу све бива сливано у једна језик где се не разликује становиште сазнавања, али визуелни утисци баш зато значе више од "представе" или "метафоре". Доброчинства и спасоносна дела по живот народа, могла су дакле да буду схваћена тек кроз митос у којем она попримају своје место и значење, дакле кроз такво кодирање или шифровање које синхронизовано препознаје њихову природу у божанским облицима. Та природа није онаква какву је заступала касније натуралистичка теорија мита, наиме она о персонификованим природним појавама заснованим на метафоричној употреби језика, јер за многе природне појаве (као природне) древни људи нису ни знали нити су се њима занимали. Та реакција митотворног нерва као сазнавање-сећање-мишљење, јесте митотворни лик или таутегорични ејдос у самом садржају који обликује. Тај митотворни лик у динамизму преплитања кроз чињење садржаја упечатљивим, вазда је субјект-објектан, или на све протегнут и све-присутан; полисемантички неизгубив или "метафорички апсолутан". Његова логичка компетенција је по дефиницији неодређена, али у самој логици димензија његовог присуства је више него знатна. У својој философији, Прокло Дијадох видео га је сажетог у "онтологију слике". Када је Прокло наилазио на лик неког божанства, демона или хероја, њему је за тако широко поље значења тих ликова требала и адекватна ширина категорија да би ноематка (типологија свесности) могла да га обухвати у говор, а то су широке и опште дијалектичке

2 isto, str. 220 3 Proklo., Uz Tim., 173, 7-16

139

категорије. Оне не познају само спољашње-појавне видове ствари, него и садржинске, наиме идејне хоризонте у оквиру којих се појављују, тако да дијалектичкој категорији (по аналогији: мушко-женско, идеја-материја) треба сливеност с митским ликом у целину, док фиксирањем прелаза происходи апстракција. Ти прелази подразумевају и након завршавања промене: род и сходност (аналогно: зрно, породица, организација живота), који као развојни облик спомиње чак и Хегел на дијалектици цвета и плода. Утолико је за Прокла један од најзначајнијих појмова аутозоон или живо-у-себи као аутозоотропична или аутобиотичка чињеница, наиме таква да је "живо биће какво је у себи-ум" или живуће суштинско постојање као својеврстан "аутоменталитетни аутобиоморфизам". Оно на шта се ту мисли јесте душа као самопокрећућа и условно самостална у бивању јер поседује ту "аутозоогонску снагу" којом извршава своју вољу. На ту вољу митови имају снажан утицај: "Исто тако као што хармонија постоји у два рода, при чему је један од њих

својствен васпитачком, а други му је стран, тако се и митологија дели на ону за правилно васпитавање младежи, те на јератичку и символички призивајућу божанство. Први вид, који се служи ликовима, одговара онима који се истинито баве философијом, а други, који указује на божанску суштину посредством тајанственог дејства, помоћу којих и сам Платон установљава доказе веродостојности у јасност многих својих мњења".5

То утицајно испољење митова боље се види продубљено на религијски став који подразумева теургија: "То што митови показују утицај на већину људи, исказују свештенодејства. Када се

ови, служећи се митовима за установљавање у њима неисказане божанске истине, појављују непознатим и божанским ликом, за нас јесу као узроци са-осећаја, који испитују душе по том утицају. При томе неке од оних који се посвећују спопада ужас, чинећи преиспољеним божански страх, а други ступају у општења са свештеним символима и, излазећи из самих себе, у целини се присаједињавају ка боговима и прожимају божанским. У сваком случају, вероватно је да они који следе богове и превазилазе родовске оквире посредством љубави ка тим знаковима, и нас побуђују на симпатију према боговима, која се достиже помоћу таквих".6

Са овим наводом нашли смо се на терену религијске свести. За Прокла религија није спољашње прихватање које се спроводи у култу, као ни из такве праксе извођена теологија као теорија, није просто област пучког моралитета или "занимљив естетски став". Она је код Прокла непосредно повезана са аутоменталитетним прагом појединчеве типологије словесности и виђења живота. Живи организам и умна монада, одашиљају у своју околину унутрашњу снагу и у јединству са свиме успињу се до "истесаности сопственог лика до богосличности", као и аутобиоморфног приближавања првобитном. На овом начелу аутобиоморфности Прокло заснива теургијско становиште, које није значајно у нижем облику чарања, гатања и подвлашћивања (=технологијама дивинофиксација), него у свом узвишенијем виду, где се окреће природи и њеним лествицама пење на прагове бића, подвизавајући се славопевима и умним молитвама. У тзв. "волшебништву" постоји веровање у богове и њихову надлежност над људима, а то је нешто што је Прокла нагнало да у спису О свештеним вештинама код Хелена нагласи сврху тих гестикулација и техника:

5 Proklo, Uz Platonovu Dr`avu, 84, 22-85 6 isto, 108, 17-27.

140

"И на крају крајева, пренебрегавајући физичке ствари и дела, а по већем делу такође и демоне, они су се удаљавали у друштво богова."7

Овде се снажно јавља Проклово убеђење, да се човек по својим унутрашњим снагама није у тој мери оспособио да се одупре о своје умнопостигнуто суштинско битије, а да га сама природа не прекорачи и не избије назад; тј. није у стању да сам собом достигне до умног суштаства, где може да помогне само уплив благодати виших бића, божанског. То јасно саопштава у коментару Платоновом Тимају (I, 211, 24-211): "Да до коначног јединства (треба да) оно сједињава јединицу душе с једним

богова и обједини нашу енергију с енергијом богова. По тој енергији ми више не припадамо себи, него боговима, пребивајући у божанском светлу и улазећи у његово окружење. У томе се баш и затвара највише одређење истинске молитве, да би она присајединила повратак исходишном месту и све што је произашло из јединства богова поново разместила у једно и да би се светло у нама обгрлило божанским светлом"

Слични износи и у коментару Кратила , р. 97), који је иначе препун покушаја такмичења са хришћанском теологијом на један поприлчно несазрело самоскривљен начин у панданизацијама које покушавају да надокнаде оно чега и нема и није гани било, само да би се одржао привид одрживости стојања на теогонијском тлу као сазнајној основи философије, а да то има читаву Аристотелову Физику и Метафизику као приговор таквој одрживости (након Аристотелове философије језика исказане у Органону и Реторици, овакво је мишљење чист анахронизам који избегава продубљеније расветљавање, чак својеврстан инфантилизам), а не тек по критичком ставу јасно заузетом у каснијим епохама: "А опет треба да се каже, да све енергије бога присуствују у свим

распоредима бића, почињући од виших па све до најнижих, при чему, како се представља, различите силе у већем или мањем степену владају у разним поретцима."

Оно што у теургији Прокла највише привлачи, нису никакве чародјејске операције или бацања чини, него унутрашња стишаност духа, умно тиховање на којем бављење божанским стварима завршава. До њега долази кад нам се укажу знамења присуства божанског. У делу Уз Платоново богословље (174 (IV, р. 193) истиче: "А ти тајанствени знаци мопотиснутих ствари појављују се на неком месту и

недостижна и неисказива лепота тих знакова такође. Јер је посвећивање у тајну и јасновиђење неисказивог знамење ћутања и сједињавање с тајанственим, благодарећи умодостигнутим виђењима Не достиже се посвећење ни размишљањем, ни разлучивањем, него само тим јединственим и сваку силу превазилазећим ћутањем, коју доноси вера, удружујући све душе, а једнако и наше, на неирецивом и недокучивом источнику богова."

На тај начин теургијска пракса као "богодејствена доброчинства" служи успону и преображавајућем добротосличењу душе, које врхуни у тишини, божанском тајцу, јер претпоставља: "Свака душа, која допушта себи припадност, користи се телом, које је првобитно

вечно и поседује нерођену и неуништиву основу/подлогу."8 То "двојничко тело", или "кожа" као тварне хаљине, покрива душу када се она очишћава и даје јој својим телом светлосан сјај. На тај начин учење о вишој теургији дубоко 7 De sacrificis et magia Procli, Greifswald, 1901, W. Kroll; p. 11, 202-235 8 Proklo, Prvoosnovi teologije, 196

141

је повезано са учењем о светлосном телу, чијим спајањем са земље узнесеном душом добива на значају молитва и умна затихлост. Религиозна уверења Прокло испитује и у збирци фрагмената, који су скупљени под називом Халдејска философија. Почетком наше ере развила се тзв. "халдејска" литература, чије порекло текстолошки није јасно, а наше знање о томе углавном је црпљено преко византијског философа ХI века Михаила Псела, који им је посветио списе. Халдејци су иначе били разнородни жреци, чаробњаци и гатари вавилонског порекла, а проповедали су унутрашње усхођење душе на небеса. Збирке стихова назване Халдејска пророчанства, које је недавно окупио из разних списа Е. де Плас,9 указују на истицање тзв. “психичких потенцијала" са чиме је Прокло срођен и по терминолошким питањима "Отац свега", "енергије ума" и "огњена происхођења", "топли дах као предање живота" и "светски редови бивствовања". Из затворених облика наивне свести могуће је само приморавање на веровање од стране самог живота, виђеног као енергетски сплет првобитности когнитивног система његове интерпретације. Као коначна бића у бивствовању ми смо, живећи живот, спона времена и приповедања, једна повест у настајању магловитих и далеких, али на неки посредан начин, ипак бескрајно присутних сврха живљења, у једној огромној еволуцији свести. Феноменологија интенционалне свести коначности бивствовања омогућава нам поливалентност приступа описима саме коначности и приступ прављењу списка бића који би нужно био релативизован, тј. дистанциран како од непосредности практичних примена, тако и од вердикта вољних аката свести уопште. Пописе бића морамо да сачињавамо према унутрашњим налозима духа, али то самим тим и не мора да значи да треба да их петрификујемо и обожавамо. Слагање кроз разабирање прича о истини и моћи, а не тек пуки компромис подилажењу обичном следу догађаја, упућује нас на нелинеарни појам времена, на точак времена који је нешто попут мисли у нашем духу, па повесно време може да буде сасвим дехронологизовано с обзиром на статус оног “шта би могло да се догоди”, како је већ Аристотел нашао разлога да историјску истину, као опис чињеница које су се догодиле подреди поетској, с обзиром на могућност догађања као таквог. Сваког новог дана може да нас очекује нешто нејасно што нам мрси душу, нешто присутно и тек са зебњом очекивано. Већ оваквим расположењем упућени смо у једну празнину која се као организовани хаос испуњава причама о тој организацији, тј. улазимо у префигуративно време духа у коме се очитују симболичко-семантички садржаји митова, кроз које као да се прикопчавамо на њихове поруке и улазимо у првобитну везу барем са извесним делом манифестације стварности из самог сјаја интенционалне предметности наше стишане и повучене пажње, која изворније запажа обрисе стварности иза феномена на које смо дуготрајним васпитавањем чула навикли да их интерпретативно видимо, опазимо или некако другачије сусретнемо у осветљености њихове предметне тежине. За то нам је потребна “друга пажња”, као пажња обраћена на анонимне интенционалитете који као “разводници тока свести”, допуштају искуство свести која се налази на другој равни, као потреба за суочавањем са непознатим деловима нас самих, она моћ духа која подразумева самоусмеравање свести појачано намером духа усаглашавања. Сагласност са стварима је и услов да се доспе до моћи спровођења устаљеног повезивања са сјајем који блеска из позадине ствари, или до смиривања пажње, у којима их видимо кроз одређене вибрације што обликују више или мање јасан утисак 9 E. des Places, Oracles Chaldaiques, Paris, 1971 (dvojezi~no, starogr~ko i francusko izdaњe, sa mikrofili~nim komentarima i dodatkom tekstova o Haldejskim proro~anstvima od Mihajla Psela, Jovana Itala i Prokla.

142

повезаности конгломерата енергија, која кочи уобичајене токове свакодневног наноса опажајних података што их добијамо енергијом моделованом да води рачуна о физичком телу или у заокупљености бригом о физичком телу као секундарном компонентом људског идентитета. Когнитивна близина утиску који пружа јединственост идеје исконске првобитности у тзв. контрапозивитету спрам устаљених и полазних развијања перцепција, као развијања свести из њој прирођених равни, никада се не догађа у наивности. Да би се у тзв. “наивној свести” могле са се покажу ствари, непходна је припрема за надилажење уобичајених опажања кроз неусловљено самостално развијање према избору понуђених норматива. Углавном ступамо на негативне терене на којима се тешко преовладавају они симптоми карактера свести, у каквом нетранспарентном стању, живи потенцирана и транспортована у уобичајено удобну и очекивано расуту свест коју претпоставља и прихвата свакодневна комуникација. Разуман став се овде евидентно буни кроз ловљење гешке показујући да брине за тзв. “ментално здравље”, трудећи се да их на такав начин елимининише, не узимајући их у обзир сем као радну снагу поимања коју преокреће у своју корист стварања описа реалитета, па са неодустајањем отпочетка жели да натури и такав опис, како просту и застрашујућу снагу. Наша свест има и своју дубинску димензију егзистенције, независно од тога да ли се указала јавно или не – да ли је изречена или прикривено ношена, будући да се на њеним рубовима или у елементарном њеном карактеру свет догађа и когнитивно реализује сасвим другачије. За разлику од приступа унапред петрификованим аксиоматским претпоставкама, платонички начин разматрања ствари има услов да буде својствен самој философирајућој јединки, или да оно што се налаже као ‘теоријска истина’ буде и у дослуху и у могућој усклађености са ‘практичном истином’ или праведношћу. Тако су дијалектичност, цикличност и тријадичност - структурни моменти и форме мишљења, које проистичу из поимања онтолошког начела и формално се показују као инструмент разумевања бивствовања. Разматрање онтолошких склопова тиме није изоловано од херменеутичких претпоставки разумевања, а слобода у којој се одвијају пружа могућност усаглашавања теоријских и практичких момената. Они не могу да буду манир неке групе захвата и поступака, који су препознатљиви у лако обећаним брзинама обухватања и поседовања истине. Будући да је ум онда ум када мисли, а мишљење не може да буде нешто исклесано од камених блокова или опасано зидовима неприкосновености, расправљање и супростављање мишљења у том расправљању приближава само мишљење као такво. Мисао разумевајући ствари осветљава и преводи у језик разумевања као разумљив језик. У разумевању мисао преводи мишљено, тако да оно у самом мишљењу сија себи својственим сјајем. Разводеће пресавијање ствари које су на тај начин докучене прелази у мисаоно разврставање, које обликује систематику представљања као виђења истог и разлике, као и различитости у разликовањима /тзв. ‘критички став’/. Идентитет разлике тиме се не губи у доношењу одређења, већ изручује ликове само-представљања као издиференцирани модус идентификације разрешених разликовања. Оне су до-пустивост самом мишљењу да осмисли предметност предмета као образоване својствености која претпоставља и ону врсту људске умности која то може да омогући. Исказивање уобличених представа у поимајућим формама, кроз подобне и неподобне ликове виђења стварности, или исказивање на равни идејности, будући да је додир ума и бивствујућег то испоручио као увид, јесте у изворном смислу речи наука у својим сређеним и образложеним ликовима. Она тако остаје у трајном напору одговарања, спрам чега је зависна захваљујући одговорности, а одговорност јој налаже врлина као пректичан израз знања или оне теоријске истине која јој лежи у самом основу. Све припадности раслојеним видовима бивствовања своје целовито испуњавање заклапају преко јединке која није анестезирана и

143

затворена за све што јесте и бива, за моноплуралитет јединства стварности као артикулисаног вида оног што сам живот јесте и значи у својим узроцима и начелима. Сасвим аутентична, властита историја душе, обично је тужна збирка успомена опсесивног подилажења самима себи или оних сасвим неважних и насумичних података о нама самима, која нас лимитује у погледу наших стварних могућности. Напуштајући убитачни егоизам посвећивања својој слици о себи са пратећом себичношћу самоважења, човек полако враћа своје изворније моћи сагледавјући све освештеније тло смртности на којем је укорењен. Превазилажењем тог недораслог стадијума свести, идеје постају видеје, постају нам далеко ближе и својственије. То омогућава човеку алтернативну могућност, у коју улази кроз беспрекорно понашање кроз слеђење знакова духа, кроз енергично уклапање са исконским зрачењима на велико или долажење у додир са непознатим еманацијама безусловно стишаних, немих знања, кроз леву страну свести; а са чиме се отвара пут према исконском постајању – онтогенији човека од знања. На тај начин, не одвајајући себе од укупне природе, од сазнања да је тело свесна ствар и да не мора да се види једино очима, враћамо се у стање достојанства које нас бодри у таквом положају исказивања и проистицања личних снага. Ментално репресивни систем обичајности који се артикулише у стварности као социјални уговор, а који одређује друштвени статус појединца као прећутни “господар навика и схватања”, доспевао је до такве попустљивости да не може да спречи разумевајуће бављење енергијом духа које зароби и покојег истраживача да подсећа на прастаре теургичаре, на чаробњаке из доба легенди чувене по својим апстрактним летовима, којима су доспевали до невероватних знања релевантних за феноменолошки приступ продуженој чулности или “однегованости исконске прочишћености и префињености" за снагу и значај тајанствених страна нашег живота. У принципу се ту заснива метафизички и практично-философски дискурс стратешког прагматизма контроле понашања и деловања, саобразне потребама дохватања бивствовања апстрактног духа /апсолута као тамног мора светлосне свести која зрачи енергијама на велико/, са једним свесним усмерењем воље, у којој су исконски увиди о непосредности свесности универзума као дискретног држача који све држи на окупу да се не распадне, руковођени једном унутрашње заснованом аутономном етиком. Та етосност подразумева и говор о онима који верују у неке енергетске набоје одређених места или карактер теренских духова (у тзв. – “прелогичком менталитету” то су савезници, утваре, фантазме), који кроз набоје етеричких енергија или посредством вибраторних кинематичких кретњи, дејствују на човеково лоптасто светлосно енергетско биће (његов метафизички ентитет свесног сјаја као енергетски омотач који премрежава читаво тело). Присетимо се да је Волис Баџ у својим описима материјално-методолошки утемељених анализа старе, прастаре методе извођења древне египатске магије, која је и у тумачењима неких новоплатоничара (као теургија, рецимо Јамблиха - види о томе у књ. А. М. Петровић, Исписи наслеђа, Н. Сад, 1996), остала мрачно затамњена и квалитативно неотворенија (ексцентрична и застрањујућа) према временитости времена као догађању онога што се јесте у точку времена. За те традиције приласка првобитности претпоставка је да духовне вибрације (намеру духа, правац кретања непосредно виђене силе свести), буде наше енергетске потенције доњих слојева свести, те чине узвитланим развоје догађаја и праћења свешћу до одредишта у тим развијањима ситуационих одредби, као и одмеравања снага испосредовано спуштаних до њихових биоморфних енергија, као препознавања ликова типологија свести у исходишту, који се повесно пружају у коначност и засигурно и даље од ње. Потрошачко друштво чини пре свега маркетинг рејтинга свести, а које је дубоко загазило у самоограничавање персоналних и хабитуалних интенционалитета који се

144

пружају из аспекта друге, другачије пажње која ће да заустави стално-струјећи ток свести у брану и акумулационо складиште енергије, све до уздизања до опажања немог, претрчаног и пренебрегнутог знања, без флексибилности и луцидности јасних мисли. Испитивање пожњевених жетви, ипак, указало је и на повишену могућност кретања свести до готово поузданог саморазумевања, кроз ишчитавање шифри за главне капије проласка изворне или слободи блиске човекове воље у оностраност, као латентне отворености свих осам отвора телесне човекове физиологије свесне стварности (где главнину чини непрепознати део етерског, квинтесенцијалног бића, у његовом органском склопу), тако да те стварности (не једнина), као светови који окружују једни друге у концентричним наслагама, напросто одређују ствари сврстани у токове са временским роковима за дешавање догађаја и свесно напредовање кроз њихова сазнавања, под условом да се намера не отупљује, макар и у облику телеолошке закономерности кретања ка сврхама, без критичког пробоја до садржајних елемената којима се отварају отвори напајања енергијом, тј. да се поседује довољно енергије за остваривање тих садржаја извршно. Остваривање намере тече кроз низове покушаја са промашајима и погађањима која су далеко ређа у почетку, а касније се све брже и успешније изводе они низови радњи дисања и заустављања унутрашњег “гласног тока свести”, до стишавања на нижој равни као покретања у стање повишене свести. Стварност се ту сагледава укосо, из угла друге пажње или леве стране свести тако да она вибрационо види или конреспондира положају скупне тачке као сјаја свести у сасвим усклађеној конресподенцији са зрачењима на велико; реагује “пријемчиво” и наизглед “отворено према сваком случају”, примећујући и “оно чега нема” на дотичној структури стварности неизраженој кроз наш инвентар појмовности као наше стицане “мапе стварности” која нас заслепљује свођењима на очекиваности и огољене препознатљивости. Оне су наводно парадигматичне а заправо - ексклузивно оцењени карактери висине свести олаким повлађивањем ставовима већине, као резултат снажног притиска социјалног статуса на изворнији ниво свести, која сама за себе није била у ситуацији моћи да се одупире, (илустрација је Хусерлова критика позитивизма наука и њихова феноменолошка евиденција као епохална провера). Та провера заустављања тока стално-струјеће свести преко пресецања из прихватања разумног резоновања без медитативног посредовања као задобијеног увида у карактер стеченог знања (још увек неуздигнута свест у пролажењу до чврстог ослонца као “наивна свест”), кроз његово просецање снагом духа који израња из смирене измедитиране јасности и прегледности, резултује чврстим ослонцем одакле се као лептир из чахуре ослобађа светлосни енергетски склоп нервних и биоритмичких састојака трансцендентално освештене димензије бивствовања свести. То се догађа у лику светлосних влакана као типова енергија који обликују представе изгледа ствари, па утичу на флуидно и дифузно формирање појмова који ће моћи да продру до вибрационих супстанција и да их декодирају у пажњи која осматра другачије ликове стварности. Како се догодило да човеков его сасвим неметафизички или конкретно, без укључивања у апстрактне летове ка етерској, квинтесенцијалној равни, као модерно оријентисана личност, није ни био у директној вези са уздинутом непосредношћу воље стишане свести, другим речима оспособио се углавном за стварање властите невоље, тако да изгуби могућност да може да се наднесе над ниво дрских, арогантних, охолих и примитивних бића, није сасвим јасно јер у томе функционише нека очигледно општа фатална стратегија. Враћањем енергије кроз рекапитулацију проживљеног живота у виду интеракција које се интропатично разврставају или прегрупишу енергетским прелазима у којима се сачињавају њихове целовите копије, постижемо то да смањујемо ситничаве бриге о себи. Напуштање

145

интегритета егопатичности или како неки то метафорично описују, као губљење људског лика и постајање натчовеком, подразумева и превазилажење саморефлексије кроз саморазумевање као намеравано разумевања свега што јесте и бива. Опсервација на нимало споредни карактер знања, као и знаности, која се гради кроз праксу спровођења те идеје као намером центриран и обухваћен разумевајући однос према предметности, више је него значајна; како за формирање надмоћности у погледу интелектуалне-интелигибилне парадигме /новог, свежег холограма нервне виталности из домена онтологије слике као икононотиктике и иконогенеалогије свести/, у нивоима менталних и супраменталних, тзв. “стваралачких” перцепција стварности, а и у преимућствима потанких елементарних провера у које се упуштамо без ограничавања вером у ово или оно, ма како софистицирано представљено божанство. То је важно јер заправо под вером бивамо окарактерисани у опсесивном кретању свести која указује на њену слабост, будући да симулира енергетску конфигурацију бића путем унапред истурених и необразложивих норматива односа према самом себи пред слободно искуствовање непознатог у свести, у обухватање предметности све суштаственијих садржаја стварности или идеолошко-бирократски нормираном и стога борнираном свешћу, која наводи на ограничено руковођене поступке, као последицу хетерогених потреба воље из арсенала ектипских (непроверено обичајно натураних и неиспитано прихватаних предрасуда), као типолошких датости номотетика стварности. Искорачити преко њих до прилике да се задобије пре свега “реална слика” о самом себи, о пуноћи која се добија са превазилажењем саморефлексија о властитој важности која је опсесивна чињеница човековог положаја у космосу, задатак је који почива на прастарој жељи философа европске и светске цивилизације /пре свега оних који су похађали Платонову Академију, која је у Атини трајала 900 година, те укинута под Јустинијаном 527. г. н. е., али преко Арапа где су философи протерани, наставила да живи у преносима разних врста на талијанском и шпанском тлу, да би се након освајања пренела и на америчко копно/. Том кретању светског духа у корену остаје индивидуација /не тек социјализација као навика на општи немар око превазилажења просечности, разрешавање као оформљавање критичког става према таквим материјалима свести, као ни психологизација на нивоу мерења карактера подражаја и наводно таквим настајањем уследелих особина сензибилитета/, као тајна жеља за самосазнањем, као израз опште еволуције свести, развоја и кретања “светског духа”, који отвара нову објективност у својим дијалектичким претпоставкама бивствовања, нову епоху бивствовања бића. То је епоха откривања животног и светлосног карактера свести у свим својим аспектима, сходно могућствима саморазумевања индивидуе до коначних, исконских питања /ко сам, шта сам, шта ваља да чиним, како да оријентишем вољу у дезоријентисаној нихилистичкој црти предметности, мада важи хоризонтално/. То сазнајемо када одвајамо своју животну силу од друштвеног поретка или система коме социјално-комуникативно припадам, устројавајући и друге димензије могућности живљења као сасвим реалне и прихватљиве. Тај тзв. “општи смисао”, у основи је истовремено и веома просечан, као да је жвакан и испљунут, што га чини неаутентичним и споредним, а трага се за свежином отворености опажања, која ће да буде изворна /не једино на монденски и снобовски-херметизован, у суштини неопштећи и квазиексклузиван начин/, него онај који ће да креће из дубине бића, из његове властите онтогеније, уклопљено у огромно правило бивствовања на сабраности по размеђима светова, на његову коначност кроз отвор ништавила саме свести. Ми и јесмо неко ништа властите свести које кроз њу постајемо светлосна енергија живих садржаја који се крећу и преносе сасвим другачије од уобичајено замишљаних, формирајући “меко тело”, “етерског,

146

енергерског двојника” такорећи “кроз себе саме”. Корен нашег бивствовања је тако етеричка светлосна супстанција из које настајемо када управљамо менталним садржајима, што их даје и обична свест, као свесно енергетски опремљена типологија конституције слика предметности. Самосвест која се у том догадјању развија, израз је упечатљиве везаности за такве садржаје свести, који допуштају поновљену продукцију њих самих. Израз везаност значи пре свега разграничен предметни интенционалитет, или оријентацију на изградњу такве врсте знања, да оно бива несводиво и целовито, да не прихвата банализације проблема, те да је у стању да пружи истанчану интерпретацију властитог елемента егзистенције. У многим случајевима ова “проширена архео-логика” настала под утицајем луцидних и продорних проживљавања непосредних података свести, тзв. “повишене свести”, имајући и своју гносеолошку историју, која је у многоме блиска и карактеризацији степена сазнања продуховљеног карактера истине у Платоновој дијалектици, а такође и у захтевима за докучивањем искуства апстракције у поимању у Хегеловој “науци логике”, остварује на тај начин и из једне истанчане типологије свести виђене, најдубље философске пориве (патос /трпљење, примање и одушевљавајуће усвајање/, као и срећу достигнуте мудрости), када мудрост изворности учења практично постане разумевајући усвајана, а што прати осећај задивољства и ведрине као “поситиве вибратионс”. Када се човек опусти тада дође до изражаја, његово понашање и физичка профињеност и суптилизација (тј. када користи и енергије које теку виталним каналима, са оне запостављене стране свести, услед попуштања захтева који подразумевају прилично неумољиве ставке социјалног уговора), кроз речи и ствари које су дате кроз практике банализујућих моћи социјализације као нетрпељивог упросечњивања свега везаног за слободу постојања и њено саморазумевање, а и уобичајено су евидентне у поробљавањима свести и гурањима у калупе стандардних закључака и безличних судова типа: чини се, мисли се, хоће се и неће се, намерава се итд. Практиковање ових древних шаманских прелаза утире пут ка ослобађању бића које подразумева флуидност свести, те постајање људи лаким и ваздушастим, тако да се живљењем у овом свету достиже избрушени ниво свести, који ће бити у стању да кроз тамни океан опште свести прође у слободу. Његова суштина састоји се од напињања и опуштања одабраних делова тела у почетку, а затим напињања и опуштања целог тела. Ми можемо да достигнемо ефикасност људи и жена из древних времена који су открили и упражњавали те моћне енергетске прелазе. Због тога нас је и Платон постицао да постанемо упућени у вежбање вишебоја и борилачких вештина. Оно је важно јер нас такви гимнастички покрети доводе до улажења у нешто што ће водити тело развијању максималне прецизности и унутрашње силе, уместо опсесије. Потребно је само да хоћемо наше властито хтење да будемо оно што и сами исконски јесмо, али на нивоу достигнуте уобичајености држања образоване свести савременог човека у једном цивилизованом смислу. Једном ћемо сви, хтели то или не, бити приморани да се суочимо са бесконачношћу. Зашто се не би суочили са тим бесконачним када смо у снази, када још можемо да саодређујемо путеве којима идемо својим ускладиштеним енергијама које могу да нам омогуће пловидбу по бесконачном, тако да ми држимо кормило у руци. Покрети нагоне свест човека да се усредсреди на идеју да смо ми сфере светлости свести, скуп енергетских поља или конфигурације енергије повезане намером која усмерава ка знању, што пружа исконску могућност за одговарање на основно питање о истини свега што јесте и бива. Потребан је један пробуђен нерв за феноменолошки смисао живота као “философију живота” која се одрекла ћефова и произвољности, јер колико год да парадокс

147

времена сеже од крајње растегнутости до крајње згуснутости, ми заправо и немамо баш много времена за бесконачна његова траћења на мање важне ствари. Исто тако, и могућност изградње једне феноменолошке етике показује се као простор испуњен стваралачким деловањем перцепције, што ће рећи да је изворност продора у сазнајне просторе анонимних интенционалитета предметности најпречи задатак. Свакако да остаје питање, шта је са пороцима, компулсијама, анксиозностима, параноичношћу, рђавим карактером, злом. Тамна страна човека наводи нас да окрутно убијамо, спаљујемо у име Бога, уништавамо и себе и живот на овој планети, отупели за било какав страх од произведене беде и наказности, као и од евентуалне казне која би за то могла да услеђује. Чак и у оквиру таквог виђења ствари, та тамна страна није никакво “неотклоњиво зло” пред којим смо немоћни, него најобичнија лењост ума и самоограничавање истоветно са глупошћу. Глупост је тупа и бесловесна, она је мрачно жариште из кога куљају ниске страсти и опседају просторе у којима живимо. Надокнада се испоставља као грађевина самоважности, тј. посесивности и егоизма ритуално опседнуте свести до морбидности, а она поседује све карактеристике које налажу њено превазилажење и напуштање. Како је Сократ још давно истицао, а у својим величанственим дијалозима Платон узнео до самосвесне спознаје, врлина је заправо знање, али не било какво знање, него оно које може да разликује и идентификује, које је живо до те мере да се показује као сам истински живот – један живи дух који енергетски присуствује у нашим увидима и понашању. Да би се он достигао неопходно је да се донесе чврста и неопозива одлука о његовом докучивању и прихватању присуства. Практична димензија у којој се воља упошљава тако да захвати властити унутрашњи садржај као вољу за вољом (оно у вољи вољено као неотуђиву идеју која је носи и држи повезану заједно до јединствености, дубинска намера, самосвест, дух), јесте стрпљиво и непопустљиво чињење прелаза у којима се омогућавају сусрети са енергетском конфигурацијом духа, додири који прикупљају и прерасподељују енергију за далека путујућа опажања или апстрактна летења. Додири са духом који су упалили енергију за апстрактна летења најаутентичнија су сазнања, која не ваља бркати са преставама формираним уобразиљом, али ни са огољеним категоријама проистеклим из папирнатог посла критике трансценденталних илузија. Представивост представе тиме поседује унутрашњи захтев да буде енергетски подржано, нагонећи ум да устукне под тим притиском и преобрази ствар до поимања које подразумева овако виђено, дакле сасвим другачије искуство свести. На тај начин оно што је сврха шаманских покрета може да се именује и као исправно понашање кроз које се досеже право знање, кроз саму чврстину одлуке за проналажењем истине као правог знања. Та одлука чини да се воља уклопи у древну намеру, у древни митос о стасавању изворно здравог човека који је кроз умну утихлост спојио свој кружни центар са периферијом (питагорејско, толтечко предање), о васпитавању мудрости која кроз исконску љубав и тугу проналази изворно одредиште (платоничко предање), или у старосрпске приче о древној писмености и атлетској разборитости у култу хероја /види и моје студије “Кратка археографија Срба” из 1997. и “Исписи наслеђа” из 1996/. У поседовању рационалног ума у стању смо да сигурно закључујемо, а ко каже да смо једино ми мека жива бића на земљи која смо у могућности да видимо нашим чулним очима? Ту су нека бића чије је постојање нешто неочекивано за нашу свакодневну свесну пажњу. Свет неорганских бића почиње по средини хемијских и органских прелаза живота. Да би га сусрели морамо да поседујемо намеру за сусрет, те нарочит напон свести да буде у стању да таквом нечему одговори. За ту сврху ваља да сачинимо промене наших техничких

148

термина, а на првом месту категорије намере и описа бића. У истанчаној измени схоластичког поимања »намере« лежи велика снага, у облику у уму који га оспособљава да искаже шта није део њега, те шта може и не може да постоји у стварном свету поред њега. Схоластичка категорија интенције била је јак део машинерије, подешен да изнесе чудан посао, на који није бачено ни најмање светло, па морамо да заменимо задатак за машинерију, припрему за оруђе, тако да се догађа да намера бива нешто што објашњава менталну трансценденцију или преумљујуће окружје, тако да једноставно постаје случај саме трансценденције. У том самопревазилажењу преумљујућих ситуација ово намеравање духа је просто раван менталитета, где је живот живљен ван себе. Тачке ван властитости састоје се од предметне грађе исте властитости и не требају, што оне такође могу, да буду део или учествују у њиховој сопственој масци (шминки) или структури. На тај начин имамо ситуацију преокрета потешкоћа у појмове и чињење њихове видљивости у светлу мислећег ока, тј. то се просто састоји у препознавању шта је најдубље обележје »свести« у животу. Радње тела и ума, једног психофизичког организма, никада неће моћи да се опишу у појмовима својствених особина, основних или унутрашњих структура, већ једино опет у појмовима ка чему стреме, на шта су упућене и шта »значе« без употребе језика. Речено је без језика, али такође мора да се каже и без мишљења, те у неком виду разумевања са нелингвистичким знањем. О томе нам казује сав процес прелаза из хемијског у органски пренос и наслеђе енергије (такође менталне енергије). Све су наше енергије под командом нашег физичког тела, па немамо много избора у либерум арбитрии, да прибављамо разумевања башег властитог живота. Наш властити ум није наш ум, а наш дух је само опустошено поимање снаге тамног мора свести, те је наш прави темељ тако далеко од нас. Како је то могуће? То је могуће /спознати/ у тренутку тишине, тренуту затамњења, тренутку далеко тишем од тренутка пуцања унутрашњег дијалога. Тај тренутак таме или тишине даје погон намери да управља другом пажњом, командује јој да учини ствари. Отуда се то зове воља; воља је намера и учинак. Намера даје погон и гура да се ствари изврше, заповеда да се постигне учинак, али не у обичном смислу. Вољу не осећамо стога што мислимо да она треба да буде нешто што засигурно знамо да чинимо или осећамо, на пример попут бивања љутим. Воља припада другом сопству и веома је мирна, непрепознатљива. Приче о њој су приче о тајнама светлосних бића на основу земљине свести. Ако гледамо на философији присподобљену магију или теургију, видећемо да у њој та светлосна константа као циљ тражења доминира. Већина елемената који чине магијско деловање налазе се и у текстовима новоплатоничара. Ради извршења такве радње неопходна је лична чистоћа (PGM, IV, 1925; Procl., In Crat., 100, 14-25); тј. на нарочит начин припремљене обликованости призивајућих богова (PGM, IV, 1829-1852; Procl., In Tim., I, 330, 29-331, 7); тзв. симболи – камење, раслиње, животиње које се налазе у симпатичкој повезаности са призивајућим божанством (PGM, XIII, 13-20; Procl., In remp., II, 246, 10-26; CMAG, VI, p. 150, 30-151, 9); карактери – графички цртежи и написи имена (PGM, IV, 1722-1743; Procl., In remp., II, 212, 20sqq); који призивају бога коме је упућена молитва (PGM, IV, 958sqq; Procl., In Tim., I, 208, 6-30); тзв. истинска или варварска имена богова, која придају реалност молитвама и заклетвама (PGM, IV, 1007sqq; Procl., In Tim., I, 274, 16-20); филактери - средства, која штите од успостављеног штетног утицаја за време састанка (PGM, IV, 1071-1083; Procl., In remp., II, 212, 20sqq). У "Осмој књизи Мојсија" (PGM, XIII, 1-343), обучава се особа за контакт с вишим божанством, а то чини стога да би се заштитила од бола (253 sq), змија (264 sqq) итд. У том смислу и Прокло више сједињавање с божанством сматра сврхом сваке философске

149

делатности и теургије (In Tim., I, 301, 20-302, 8). Промењивост снаге утицаја зависи од особености нашег расположења (Procl., In remp., II, 242, 11-12). Традиционална магија објашњава сва дешавања тоном успелости принуде, а новоплатновци држе да се богови радују специфичности имена и одређеним стварима, јер су сви повезани „ланцима“ бивствовања увезујући богове, демоне, људе, животиње, раслиње, камење. Помоћу уметности уобличења вајају се космос, статуе богова и имена уз помоћ оруђа синтема, оруђа демиургичког којим је Творац створио свет (In remp., I, 83, 14-25; 84, 22-28; II, 240, 24). Чулна су оруђа природна и служе за произвођење, а таква дејственост може се појави и у имену као оруђу именовања (In Crat., 17, 2-23). За оног ко сачињава име оно је извајано, а за онога ко га употребљава оно се појављује као синтема. Правилно име појављује се захваљујући томе што творац зна узор и влада уметношћу именовања (In Crat., 8, 24-25; 43, 11-15), а та правилност изражава се у посебности одговарања имена именованом., јер када специфично одговара ствари, назива се симболом у уском смислу или синтемом. Име представља ствар која је повезује са другом ствари, са симболом или знаком њене појаве. У том смислу мимезис ствари који подразумева нижу снагу душевности, па се захтева успон до апомојосис или подражавања проширеног захтевом уподобљавања (In Crat., 1, 1-4; 19, 2; 20, 22). Први део душевности може да прими у себе божанско светло повезујући се са богонадахњивањем и помамљеношћу, други пак познаје суштине ствари и везе са благородним симболима и присећањима, а трећа се, помешана с мњењем и фантазијама, „јавља као нешто друго, као подражавање“. Свакако, ту су важни и звуци којим се имена компонују, па се синтемама показују звучни и безвучни елементи самогласника и сугласника, на које је већ скренута пажња у магичним папирусима (PGM, I, 13-19 et passim). Име се тако показује извајаним када је саздано према изображавању обрасца, а када се узима за симбол, указује на нешто друго. На тај начин феномен замисли теургије јесте религиозна теорија и практика конструктивног дијалога између народног сазнања и елитних философских учења. Та синтеза утицала је на Дионисија Ареопагита, касније Јована Скота Ериугену, а на крају крајева поред Павла А. Флоренског и на А. Ф. Лосева као савременог космолошког настављача: "Пре (Хипарха и Птолемаја) су на основу опажња Египћани, а још пре Египћана

Халдејци, које су поучили богови, и пре опажања, имали слично мњење као и Платон о кретању звезда стајачица. Јер пророчанства, не једном, већ често говоре о напредујућем кретању звезда стајачица".11

У истом коментару Прокло образлаже своје виђење, за које можемо а кажемо како у његовој замисли полицентричног свејединства далеко сувислије описује хелиоцентрички космолошки став, неголи онај Јоанеса Кеплера: "Али, будући да Аристотел истражује зашто сфера звезда стајачица, која је само

једна, обухвата многе звезде, решење неспојиво с његовим гледиштем може да се пронађе у његовим делима. Међутим, све што смо у вези с тиме рекли, а сада, у складу с оним што смо тврдили раније, излажемо да је свака планета свет за себе и садржи многе божанске врсте, нама невидљиве. јер, свима њима влада видљива звезда (...) у свакој планетарној сфери има невидљивих звезда које се окрећу заједно са својим сферама; дакле, свугде постоји целовитост и вођа којем је додељена

11 Proclus, In Timaem Platonis, II, 273.

150

нарочита надмоћ (...) свака је сфера један свет, а теолози (Халдејци) нас томе уче када казују да су у свакој богови јачи од демона, међу којима су неки, опет, под влашћу других (...) из свега је тога очигледно да је свака планета заиста вођа многих богова, који допуњавају њене необичне путање".12

Проклове "невидљиве звезде", за чије постојање, да би их учинио веродостојним, он налази упориште код теолога блискоисточних предања, нашле су потврду у новијим астрономским тековинама. Свака планета у свемиру је "један свет" у којем "видљива звезда" (свемирска сунца) влада над тим системима планета и њиховим пратилицама (=сателитима). Једнако тако, ове сфере Прокло је разумео као планетарне орбите у којима се планете окрећу, а да су саме сфере (=орбите) трајне, што спада у надлежност вође (="видљиве звезде", интерпланетарног сунца), који своје поданике (="невидљиве звезде", планете и сателите) утеже и усмерава у правилност свемирских прагеометријских закономерности кретања, која је сама по себи божанска. То је најснажније изразио у својој химни Хелиосу, за коју је Кеплер у својим обимним разматрањима Светски склад рекао: "Недавно сам наишао химну платоничара Прокла, често спомињаног у претходним

књигама, коју је посветио Сунцу и испунио поштовања вредним тајнама".13 Преводилац овог Прокловог опуса на енглески језик, Томас Тејлор, такође је сматрао потребним да укаже: "Свака планета има, слично јатима звезда стајачица, око себе одређен број сателита,

а свака је сфера испуњена боговима, анђелима и демонима, који се слажу са особинама сфера у којима живе. Та теорија заиста је важан кључ за теологију древних народа, јер нам на први поглед показује ради чега се исти бог, врло често, славио под именом других богова, што је каткад навело Макробија на помисао да су сви богови тек различите сунчане силе, а наше површне савременике, који прикупљају податке из регистара, подстакло на то да створе о древној теологији тако смешне хипотезе да оне не заслужују већу пажњу од блесавог трабуњања или дечјих необузданих маштања".14

Будући да Прокло напомиње како су Египћане и Халдејце "поучили богови, пре опажања", ваља се присетити и прастарих слојева из којих пониче Проклово тумачење Халдејске философије по наведеним документима, а уз њих још и далеко разумљивије. Када он наглашава потребу да се развије искаонички жар према сазнањима, према којима је могуће пламено исукавање духа у напредовањима према искону, са значајном методолошком напоменом "не одступајући од себе самих", он само знање држи за божанско и душевне енергије светлим и непропадивим: "Твар је пропадање јер нас лишава удомљених добара, те се успоставља

одузимајући нам борбеност. Непропадљиво је племе теурга и увис дигнуто, колике су му ревности према божијим добрима, али не због људских частољубља и

12 isto, II, 281 13 Joannes Kepler, Opera omnia, Frank. in Moenum, 1858; /Harmonices mundi, V. IV, s. 224/. Keplerovo shvataњe da: "ono {to je u Bogu stvaraњe, to je u Suncu kretaњe (quod est Deo creatio, hoc est Soli motus), i kre}e se u nepomi~nim (zvezdama) kao {to Otac stvara u Sinu Sunce, me|utim, raspodeљuje svoju pokreta~ku snagu putem sredine u kojoj su pokretne stvari, kao {to Otac stvara preko Duha ili ume{nosti svog Duha" (Joannes Kepler, Epistola ad Maestlinum,T. I, str. 11); sasvim odgovara ideji o neposrednom povesnom kontinuitetu Proklove misli. 14 Thomas Tylor, Kratylus, Phaidon, Parmenides and Timaeus, London, 1793, p. 388

151

злобивих снисхођења. Та страдалништва која се придружују људима, смућују неке од њих када су рђавог духа, мучећи их злим осујећењима и беживотношћу".17

Те душевно-ватрене теургијске силе јаче су од "укупне људске разборитости и науке".18 Свакако, поставља се питање, какве су то "теургијске снаге" које могу да буду јаче "од целокупне људске разборитости и науке", ако знамо да су жудња за знањем и љубав код Прокла претпоставке за приступање божанској мудрости. Опет се ради о својеврсном дијалектичком ставу, који не претпоставља одбацивање или надмени презир према етосу и науци, већ истиче савест (синејдетику) као снажнију од максима (обичајних правила понашања) и хеуристичко начело испред позитивног описа чињеница у којима нема топлине која држи замисли или фантастичко пред-стављање ствари. Све је у усклађеним редовима битисања, у космосу, најмање двозначно, и нашој свести се приказује са лица и наличја, скривајући суштину која их узајамно омогућава. Управо та дискреционисана тачка у којој се квантификације уочавају на дефинисаним квалитетима, или једноставније, где се вазда виде елементи који нарушавају теоријске апсолутизације, показује се у анализи деловања жреца (врачева и свештеника), и која остаје на снази: "Слично томе, како су заљубљени у ту лепоту, која се представља осећају,

постепено и на самобитан начин прелазе према божанској лепоти, тако су и стари жреци, сагледавајући у природи неко сродство и саосећај једних ствари према другима, а показане могућности као скривене, из проналажења свега у свему сачинили свештену науку од тих ствари. А тако, они су открили више ствари у нижим и ниже у вишим: на небу земаљско по пореклу, али на небески начин; а на земљи небеско, али на земљаски начин. А зашто бисмо иначе, за такав случај, ми узели да се раслиња (физикалије, изниклости), која се називају хелиотропима, приклањају у правцу сунца сходно његовом кретању, а селентропи се враћају месецу? Ето, све се моли и саставља химне вођама свог поретка, али једни на начин сходан уму, други разуму, трећи природан, четврти чулан".19

Овај "омојосис енос" је истовремено и својеврстан "орос" који важи у створеним редовима бића: "Јасно може да се види да су својства обједињена у сунцу посвуда садржана у оном

што припада сунчаном поретку, то јест у анђелима, демонима, душама, животињама, раслињу и камењу. Зато су оснивачи древног свештенодејствовања извлачили из видљивих ствари поштовање виших сила, једно мешајући, а друго чистећи" (исто, р.11, 202-235).

Ово поштовање виших сила као њихов умањени и пре-сликан облик у видљивом телосложном свету, или уочавање сличносуштаствености у размеђима битисања (орос-међа на простору која и раздваја и спаја), битије као јединство многог, где се истичу анималитети симпатичка константа, врачеве је чинило одговорним по разликовању припадности: "Зато, почињући од таквих и сличних, они су пре свега сазнали да су демонске

силе сасвим блиске природним стварима и делима, и призивали су их у постојање помоћу такве природне ствари са којом су они срођени. Затим су од демона пришли самим силама и енергијама богова, делимично се учећи од даљих демона, а делимично својом сопственом приљежношћу тумачећи одговарајуће символе, те

17 Vidi moj prevod - "Isto~nik",Beograd, 1989., br. 1, str. 102 18 Proclus, Theologia platonica, 25, 63. 19 Proclus: De sacrificio et magia, p.6, 1-7, 29. Kroll

152

достижући знања својствена боговима. И на крају крајева, пренебрегавајући природне ствари и учинке, а у највећем делу и демоне, они су се удаљавали у друштво богова".20

Дискреционисање квалитета у "малим стварима" довело је до упознавања са карактером сила надлежних за одређене хилеморфне склопове фито-биолошких редова бића, а успостављањем аналогија указивао се и виши хоризонт који природне границе превазилази. Проклови описни приступи објашњавању концентрације пажње на одређене феномене који претпостављају магијске гестове или волшебно деловање; истичућу анимистичу и симпатичку димензију односа горњег и доњег, крупног и ситног, указују на сличну дијалектику оној која је уочена у митолошком виђењу ствари. Вазда се ради о срођености и улажењу у искуствовања предметности предмета, те задобијању извесних идеја које имају снагу својствену датим феноменима. У откривању тог дијалектичког начела види се и сврха његовог задубљивања у ствари магије, као и својеврсна апстрактност, или чак незаинтересованост за појединости које се чак чине неважне. То је управо супротно оним настојањима која би желела да произведу упутства за успешно бављење врачањем, па је било какво натезање чињеница у правцу произвођења Прокла у византијског магичара најобичнији неспоразум са смислом који је он у том домену људских преокупација тражио и изнашао. У теургији на нижој равни Прокло проналази оне клице узвишених ствари, које стреме ка вишем развоју у науци, уметности, философији и теологији, подразумевајући личну снагу која се интензивира као теургија на вишој равни.21 Ради се дакле о измењеним условима стања свести, или динамитету оспособљавања за улажења у тамне и невидљиве стране живота, као одговарања на призиве. Аутоменталитет који не подразумева такво самопреображавање словесности ове равни неће разликовати, ма колико доказивао "теоријску распамећеност" у веровању у богове, демоне и магијске силе, те исказивао саблазан над подвлашћивањем човековим од стране космичких стихија у "повампиреном јелинизму". Ствар не стоји тако да се самим улажењем у тему подилази природним стихијама због "частољубља и злобивих снисхођења сујете", него се оне разумевају, а у овом случају то значи стављају у заграде и превазилазе у стајању на вишу раван односа према укупној стварности свејединства. Оно што се ту разумева има и своју феноменолошку позадину, наиме ону грађу и унутрашње основе који се нуде из бављења теургијом на вишој равни, као што Прокло већ наговештава, епоптички и аутопсички. Епоптичка су с-ведочења (заједничка сазнавања) добијана описима стања ствари преко посредника који зазива виђења и размешта их по сврсисходности наилажења. Захваљујући природном дару чије је објашњење дубоко уроњено у личну "историју душе", или "свештеним снагама", појединцима је пружена могућност да за оне којима је то блиско прибаве феноменолошке материјале у виду "субјективних исказа и објашњења", као и могућност да током извођења зазивања уоче знаке тзв. "објективног присуства" као трагове посете који се уочавају по страни. У коментарима Платоновој Држави (I, 3, 1), светлосна указања одвијају се према изговарањима поузданих речи-чаролија након којих може да се укаже "огањ обликован као дечак" или "безобличи огањ са гласом који се одатле приноси". Већ овај опис феномена више теургије спада под другу врсту усредоточености на божанске ствари, коју Прокло именује аутопсија. У аутопсији или само-виђењу, самосталном посматрању у 20 ibidem, r.11 21 O ovome sam {ire pisao u ~lanku Razabiraњe smisla bogodejstvovaњa, "Delo", Beograd, 1976, god HHH, br. 26-27, str. 88-109.

153

усредоточености на сам феномен, онај који гледа сам за себе бива осведочаван у надошлим појавама. Дух је ту виђен као огњени или светлолик облик који улази у тело усредоточеног или га напушта преко божанског водича, или чак свега присутног, под уобичајеним називом "светлосна чарања".22 Те приказане "утваре" могу да буду безобличне или обликоване, а сам Прокло на наведеном месту каже да "горе безоблично суштаство кроз исхођење постаде обликовано". Развој или напредовање у обликовању јесте заузимање места у светлу, а о томе сведочи одлични Симплиције, када у коментарима Аристотеловој Физици наводи објашњење аутопсије према Проклу да се: "Сами ти гледајући призори (θε£ματα) сами у себи појављују као достојни (το‹ς

¢x…οις), јер у томе се неоличени уобличавају, каже (Прокло) по пророчанству" (Simplicius, In physica, 613. 5).

Тиме се следи упутство да се укорачи у саму душу док се бесмртан облик у владајућем и непропадљивом светлу израђује или улази у светло у самом настајању облика. Тако "светло воштанице" или сијалице, постаје повод за свођење облика у огромном светлилу без гласа божанског, као свода облика, наиме када се у тами ради усредоточења захтева пуни мрак и мали извор обичног светла, неприступачан ремећењу атмосфере, не би ли се постигло пуно отварање феномена. О томе је Гастон Башлар написао и читаву књигу коју и завршава цитирањем Прокловог дела О свештеним умећима код Јелина. Занимљиво је да се наведе из ње: "Пламен живота, биће које цвета јесте напрезање према свету чисте светлости. А

сва су та постајања срећна постајања одређености. Зубље у небеским вртовима, усклађене са цвећем земаљским, све су то поуздани, одмерени пламенови. Небо и цвеће усклађени су да би подучили мислиоца одмереном мишљењу, мишљењу које моли."23

Опис божанског света, схваћен као митолошко наслеђе, Прокло сврстава у три разреда предноуменалних (хипоноуменалних, супраменталних), ноуменалних (умствених, интелигибилних) и посленоуменалних (постинтелигибилних) богова. Предноуменална област уопште се не дотиче ничег и над, ни пред, ни унутар-космичког битисања и односи се на Једо и бројне низове богова-јединица, хенадолошко устројство божанског напросто или "ничега", исконског недокучивог бога. Засновано на протомонади или првојединству, једно и много прелазе једно у друго, отварајући могућност међусобним утемељивањима, у којем је патрономичко Једно као првобитни темељ онај који држи златне вериге, "ланац мидодржни" или "свештено слово", како то именује и наш песнички мудрац Петар II Петровић Његош. Ову заокружену лепоту и савршенство броја као хенадологију, Прокло приказује и као "хенофанички психизам" (Ж. Трујар), или математичким изразом сунљ»ма (сазачело) као "једно душе", "средиште душе", "цвет нашег основа",24 другачије речено апофатичку теологију успостављену и као психички фунцкионалну потпуност, у којој су концентрисане све основне хипостазе бивствовања. Самим тим, тешко да се ту може наћи места за поборништво тзв. "оријенталним дуалистичким системима", будући да је замисао свејединства изворно страна подвајањима. Свакако, поставља се питање, откуд онда било шта друго, откуда пре свега могућност постојања материје, као и многих богова. Материја учествује на првим линијама стварања, након стварања простора и настајања, сама по себи ни добра ни зла, него је њена могућност у индиференцији, која постаје једно или друго по 22 Procl., In Crat., XXXIV, 28 23 Gaston Bachelard, Plamen vo{tanice, Pariz, 1961, prev. V. Zupa, Zagreb, 1969, str. 84 24 Proc., In Rem Publ., I, 177, 15-23

154

карактеру у њој материјализујућег ејдоса. Богови као апсолутно-бројчана неограниченост јединица, нижа од првобитног, настају смисленим покретом стваралачког израза демијурга као органске синтезе одређеног и неодређеног, стварног и могућег, монаде и дијаде. Да изрази неуобичајено много коришћени и у савременој литератури о онтологији, као што је "једно и много" или "прелазак једног у друго", не остану и у овом излагању херметично стручни, потребно је начинити и мали искорак. Јединица претпоставља одређено јединство или целовитост којој припадају и под јединство подвођене неодређености, али тако да се не издвајају из склопа. Када те неодређености поприме такав распоред да формирају групе које склоп нарушавају, онда се догађа прелазак у друго и другачије са печатом оног јединства из којег се то друго издвајало. Управо до тог печата Проклу је нарочито стало, јер на основу њега изводи своју онтолошку теорију цикличног враћања ствари извору или, дијалектичком логиком речено, главну тријаду: једно-напредовање-преокрет. Што се саме логике тиче, непрегледно поље неухватљивости митолошких феномена било би немогуће обухватити без проналажења одређеног сувислог поступка, дакле без одговарајуће методолигије. Ту методологију Прокло извлачи из своје философије имена, философије ословљавања ствари као претпотављеног основа логологичким образлагањима. Надахнућима или умственим енергијама, преко унуташњих призора и покретних слика (као својеврсног временског протицања у нама), у стању смо да се домогнемо првобитних ликова што су емфатично запретани у самој природи, оног вечног у временском, дељивог у недељивом, те да се у нама осликају слике призора истинских бића у стваралачкој логичности као типолигије именовања. У петом тому књиге уз тумачења Платонове теологије, Прокло каже: "говори оних мислећих јесу слике". Истичући значајну предност којом кроз "онтологију слике" мишљење добија на комуникативности, то подсећа на смисао речи и имена у њиховом стваралачком аспекту, наиме у оном где и стваралац када мисли изражава те мисли речима као највишој степеници тла на којем почива свет. Својом узвишеношћу и превасходством стваралачки је ум од свега одвојен и претходи настанцима суштина и јединица мноштва. То није, истиче он, ментални малерај, већ у себи кружећи свет слике у духу, оно што је акту мишљења својствено у самом себи као "анархо-либерални круг" у којем се крај и почетак његов садодирују у "јединстевној неподељености свега" свејединству. То се односи и на широка имена божанских ликова, "Јер свако име настаје од неког кипа богова; и као што теургија помоћу неких

символа зазива оно што је у сачињеним киповима осветљавајуће, од богова непропадљива доброта, исто тако и умна наука о божанском саставља и раставља држања износећи одлучено суштаство богова".25

У овоме Прокла следи и Псеудо-Дионисије Ареопагит, када у свом спису насловљеном Божанска имена говори о божанским својственостима "велико и мало", "исто и различито", "слично и неслично", "стајање и кретање", али нарочито онда када за божански атрибут каже: " (тих статуа које су божанска имена”.26 Ту се не види само дословни цитат из Прокла, већ и његова мисаона подлога у методологији повлашћености њихових навођења приликом тумачења. Исто се односи и на реч теургија, коју Псеудо-Дионисије користи 47 пута у својим делима (види: A Van den Daele, Indices Pseudo-Dyonisiani, Luvain, 1941). За ту реч његов хришћански коментатор Јован Скитопољски каже: "Он светлосном теургијом назива обележја светитеља, који су производили светлост у 25 Proc.,Theol. Plat., I, p.29 26 Ps. Dionysius Areopagit, P.G.3; De divinis nominibus IX

155

словесности, и који, кад су овлаштени, јесу извори божанског" (PG.4., col. 1979). Занимљиво је да Псеудо-Дионисије рађање Исуса Христа по небеском значењу, евхаристију и пратећи обред именује са теургијске мистерије (PG П, 3, col. 1108А; Писмо IX, 1), једнако као што користи и тај изузетно моћан израз пророчанских домена божанског заноса и сукљања ватре, да би окарактерисао "свете тајне" и "светло теологије"; тиме захтевајући лично пропитивање и залагање, без позивања на ауторитарност традиције и цепанице што нужно уводе неизгладеве поделе, а које партикуларизацијама понижавају високо постављене захтеве, слично Проклу, који и сам Пророчанства Халдејаца не види као кодификацију светих речи којих се треба држати на општи начин као пијан плота, па чак и дотле да: "Не одговара установљавање (инсталација) “општих душа”, већ више наших

(аутентичних), у врсти боговима неисказивог и недокучивог".27 То се нарочито огледа у Прокловом коментару Платоновом дијалогу о пореклу имена Кратил (XVIII, 27), где каже да у души поуздано постоји сила која има снагу да саздаје копије, те да се према врлини те силе душа спаја са вишим бићима богова, анђела, демона; ради чега им сачињава кипове желећи да слави постојање сличног у сигурнијем облику ванвештаственог и битије првог разврстан према душевним разлозима уз делимично показивање речима. Тако се са подлогом у речима и на тајанствен начин успостављају кипови богова и божанских светлила преко неизрецивих символа, тиме што се они обликују правилношћу кретања у снази присвајања, тако да имена улазе у постојеће кипове као у стварност. Тако душа, другачије речено, служећи се проширеним видовима језичких могућности производи речник богова и постаје скулптор датих кипова. Тако имена, будући да су умни кипови стварности, дају да прва имена имају нематеријалне облике, а следујућа за њима материјалне. Истичући своје уверење да постоји свејединство, у којем је Једно самостално и слободно само у себи, а да је преко њега такође све јединствено повезано и условљено са одговарајућим степеном самосталности и слободе: "Све је у свему, а одговарајуће у сваком појединачно"28 Прокло стога истиче истину логоса као значајну: "Мислимо ли на у говорима постојећу истину која прекрива божанско, утолико што је та истина састављена од многих састојака, и на неки начипомешана са својом супротношћу, а услед тога има своју подлогу и у ономе што је неистинито; јер делови су по првобитности те и такве истине недоказиви, није ли на неки други или сличан начин истинствовао Сократ у Кратилу, подређено исказујући. Она (божанска истина) надилази чак и делове душе, који се могу посматрати у мњењима и наукама, уколико је ова истина увек некако подељена и није истоветна са самим бићима. Тако она само сличи и прилагођава се суштинским, те будући да се извршава у кретању и промени, она далеко заостаје за вечно постојећом истином, постојаном и начелном. Ова истина надилази чак и истине ума које се успостављају као суштаство: каже се како ове истине постоје као бића и услед моћи истоветности, што унеколико стоји, али истовремено оне се такође и разликују као другачије по суштини, чувајући своје властито постојање од сливања у њих. Једино, дакле, божанска истина постоји у њиховом нераздвојном јединству и у њиховој савршеној узајамности. Захваљујући томе, не само да неисказиво знање богова надмашује свако сазнање него и свака нижа врста сазнања добија себи одговарајуће савршенство по учествовању на њему. Оно, и једино оно обухвата сабирући их у неизрециво јединство свих 27 Proclus, Theol. Plat., IV, 9 28 Proc., Plat. theo., I, 7

156

бића, и путем њега богови знају све што јесте уједно целину и делове, и бића и небића, и вечност и временитост: али не тако како то зна ум који сазнаје део посредством целине и небиће посредством бића. Не, они сазнају сместа и непосредно свако биће, једнако тако целину као и део, опште као и поједино, чак и крајњу од свих појединости, чак и бесконачност оног што се из слободе пружа (што ће доћи у будућности), па чак и саму твар".29 Ову установљену "интелектуалну диференцију" оног што је у сазнањима ограничено и неограничено, Прокло уводи да би аристотеловском виђењу ума као божанства и енергије живота одредио домете, а теорији "бића као бића" упутио приговор који происходи из јединства многоструког: "И ако би сада тражио начин на који битише божанско знање и божанска истина,

коју богови имају о свему што постоји, видео би да је она несхватљива и неизрецива за људско домишљање, те знана једино самим боговима. то се мене тиче, чудим се да има платоничара који уму приписују сазнање свих ствари, чак и оног што је атомизовано (раситњено), против природе и уопште злог, и ради тога претпостављају умне узоре за такве ствари. Утолико се више дивим онима који разликују својственост ума од божанског јединства, и који уму приписују способност општих и првих, те према природи припадајућих узрока, а боговима моћ да све уређују и саздају: јер једно је посвуда, а општост није посвуда. Тако твар као и све што јесте учествује на једном, док на умним облицима и родовима не учествује све Каква је то лаж код богова, и из којих се све сазнања видова прибавља? Која се обмана налази у њима самима, сем целине истине? Та, премда некад мислим да су богови распрострти по целом добру, испада да оно које вечно може и које је у стању, каже у Федру Сократ, (рађа) и божанску супротност рђавости, оног што се накнадно успоставља и кроз тежњу нискости према самој њиховој злобивости. Исто су тако богови и коловође истине, која се вазда преко њих просијава, те учествују на божанској вољи онога (Једног). Јер, управити на непокретну истину многе очи душе, немогуће је рече мудрац из Елеје. На такву код богова првобитно постојећу истину подсетио се и атински пријатељ, те рече да истина води све добро код богова, и све код људи. Јер, као што душе по уму докучују исту истину, као што сви умни редови бивају узвођени од умне истине према једном, тако и божанска истина уједињава божанске јединице са источником целог добра, спајајући све добротолике силе у потпуност Једног".30

Из овог обилног навода, који излаже дијалектички приступ многобожачком веровању, као и философском веровању под видом апсолутизације интелекта, уочава се и Проклово залагање за теургију на вишој равни у ближем светлу. Разум је способност универзалног и каузалног разлажућег мишљења. Његова дискурзивност или рашчлањујућа способност да издваја и анализира оно што је пронашао као опште и прве узроке према датој природи света, јесте последичног карактера и односи се на хладни простор као објективисану природу те датости. Оно се одвија у времену као текућем одбројавању тренутака, јер, како то за дискурзивно мишљење меродавно каже Имануел Кант, "одвија се посредством појмова као знакова предмета, дакле посредством самих предиката". Кретање од једног до другог предиката разумљено је као временско пролажење које није "покретна 29 Proc., Theol. Plat., I, 21; Saffrey-Westerink 30 isto, I,21.

157

слика вечности", него узастопност надраженог трајања душе без супстанцијалности, која са хоризонтом вечности има само конфликтан однос као унутрашња противуречност. Умни приступ са спекулативном оспособљеношћу да се мисли, подразумева оно што се у модернијој философији именује синтетичким приступом и обухватним сагледавањем. Уводећи циркуларни начин виђења узрока, Прокло их чини мање важним од појма учествовања или деоништва, те тако негве каузалитета разлабављује (поред четири Аристотелова: тварног, облика, дејства и сврхе додаје производни /појетички/, целоустројавајући /органски/ и демијургички /творачки/), и распростртост божанске истине приближава еластичнијем и елегантнијем категоријалном поимању. То бисмо поимање могли да назовемо сферичким, наиме оним које превазилази психофизичка ограничења затворена антиномијама дуалистичких подела на изолованост духа и материје, ума и тела, вечности и временовања. Бивствујуће време духа као аутозооморфичка јединица истовремено је и микрокосмос и микротеос, па се у напредовању самосазнања из свега што јесте, из себе затвара круг у вечност, где је прошлост савременик будућег, а будуће у себи носи прошло као сталну садашњост вечности, или беспочетан и недовршив круг. Тај циклус анархије /беспочетности као несводивости почетка у философији/ и бескрајности /тј. апсолутног утемељења/, који краси "цвет ума у души", или стоји као "несвесно у психичким потенцијама", показује и ону сферу ради које се теургија на вишој равни доживљава као ослободилачка и из невоља природног положаја у свакодневици избављајућа пракса, јер: "... одликујуће својство божанских моћи садржано је у сваком роду, које је одозго

просветљавано. Сваки од њих добија од најближег узрока одликујуће својство, следстевено којем му припада одговарајућа подлога (=хипостаза). Примера ради помињем, да уколико постоји неко божанство које очишћава, и у душама постоји очишћење, и у живим бићима, и у биљкама, и у камењу. И баш тако, ако постоји божанска подршка, на исти начин постоји и враћајуће, усавршавајуће и животворно (међу бићима). Уз то, камен је деоник очишћавајуће могућности само телесно, а биљке још очигледније у смислу живота; док жива бића имају тај вид и по стремљењу, умна душа умно, разумна мислилачки, богови пак надсуштински и јединствено. Тако сваки ред има једну и исту Заправо, ако се свако од исијаваних бића враћа сопственом начелу, из којег је оно исијавано, то су на крају крајева, тим више сврсисходни (кружни) напреци, исијавани из својег врхунца, да се врате к њему. Враћање као завршно до начела чини сваки напредак јединственим и одређеним, оним који се слаже сам са собом, и кроз слагање са самим собом исказујућим као једноликост у мноштвености."31

Управо овакав опис припадности наглашен је у параграфу 146. Првооснова теологије, као теза:

31 Kriti~ki pristup mitologiji ne iskqu~uje potrebu da se ulazi u iskustvovawe bo`anskog i donosi odre|ena autopsi~ka kompetencija. To isti~e i A.. Festi`ijer u svojim radovima iz gr~ke filosofije: "Evo jedne pozitivne crte, i ovde ponovo nalazimo na~elo poznavawa po sli~nosti, isto kao {to um ili cvet uma, ili sjediwavawe sa Jednim posti`u}i jednoidejnost, isto kao {to se svetlosno telo sjediwava sa bogovima nematerijalno i ono samo ponovo postaju}i nematerijalnim, ili eterolikim. Posle ovoga razumemo Proklovo teurgijsko bavqewe. U su{tini, ono {to su ovi qudi tra`ili jeste da samo bo`anstvo vide licem u lice, a ne neku mrtvu sliku, ma kako da ona bila lepa. (...) Teurgijska umetnost je dopu{tala da se u|e u neposrednu vezu sa bogovima predawa" (prev., "Poqa", N. Sad, 1989, god. 35, br. 362, str. 163).

158

"Завршетак свих божанских изсијавања (еманација), чини их сличним њиховим сопственим начелима, претпостављајући беспочетан и незавршив круг (кÚклој ¥нарцој каˆ ¢телеÚтхтој) кроз враћање начелима".

Тако је повратак прво јединству виђен као уписан у јединку која постоји и, којим год стазама скретала ван свог унутрашњег пута, вазда се изнутра враћајући исходишту, описујући својом животном путањом тријаду једно-напредовање-преокрет, доспева до свог исходишта. Умосагледавајуће учење о са-осећају ствари у свејединству, као и истицање важности личног увида (аутопсије), једном од последњих учитеља у Платоновој Академији пре затварања (529. после Хр.) представило је Прокла у теолошкој упечатљивости: "С једне стране, постоје поштоваоци философије, какви су Порфирије, Плотин и

многи други философи. С друге стране, свештенство (ератикн) поштују неки као Јамвлих, Сиријан и Прокло, као и сви који свештеност признају".32

Прокло је успео да покаже не само то да је сфера светости од изузетног значаја за ум него и више од тога, да без поштовања такве сфере философска знања постају ограничена, а самим тим и незнатна. Онај који љуби мудрост, дужан је да зарад истине залази у порекло настанка ствари, и то не као непристрастан посматрач који снима ситуацију и хладно анализира снимљено. Хладним анализама увек се враћају анонимни интенционалитети који теоријску анализу доводе у питање и оповргавају, као пренебрегнуте или запостављене чињенице. Начелно гледано, свет је већ охлађен, тј. објективисан хилеморфним склопом у свакодневици у правила и норме које душу спутавају у усмеравањима, утезањима у функционалитет, којим постижу газдинство над економијом енергија у склопу преовлађујућих облика укрућивања разних видова старешинстава. Зато је значење теургије начелно, када се све повукло у унутрашњост и згасла слобода заноса који је божански надахњивао кроз природу, оваплућујући се у уметности, науци, философији, религији. Зато се у системима магијских операција и жречевских обреда не налази ништа онолико зачудно и велико, колико у унутрашњем умопостижућем путу узлажења према првојединствености кроз љубав, истину и веру, те умствено тиховање или тајац у Богу. Именујући једно или именујући бога, рекли смо једно те исто, каже Прокло у коментару Уз Платоновог Парменида (631.10), да би касније утврдио: "Бог који одговара једном, није било који, већ бог напросто".33 То исто односи се и на ум и мишљење, чему припада изузетно развијена психо-феноменологија која врхуни у ентелехији "цвета ума" и саодносним хипостазама. Таутистичке квалификације тиме не остају у бледилу апстрактних поимања, већ попримају заоштрене видове претпоставки које почивају на свеукупности "идејне пуноће". Широка разрада оваквог виђења морфологије "умног света живота" кроз његова испољавања у миту и веровањима са пратећим обредима, не остаје нешто спољашње теоријском задатку, будући да веза са душевношћу формализована у "онтологији слике" бива отварана на местима која склапају те обичајно наслеђене моменте, а они опет одређен степен егзистенције и ноетичке евиденције. Евидентирање се може одвијати и преко властитог искуства - de visu, што би било "непосредно виђење" као моћ визуализације кроз увиде, или једноставније, визуализовано опремање представе за мишљење. Премда је сам појам 32 Damacius, In Phaed.,I, 172, 1-3 33 Proklo, Uz Platonovog Parmenida , (643.1).

159

аутопсије семантички протегнут од природног сведочења до натприродних визија, као један од кључних израза више теургије (у значењу разбокорености свих душевних и умних способности које ноетичким катарзама раскривају гранична подручја живота), ваља одмах приметити како је за његову употребу пресудна формализација искуствованог /не доживљеног, већ разумљеног/ кроз начелне оквире типологије свести или обликоване синестезије стварности. Аутопсија је тако превасходно ментална категорија синестезирања постојања, и вазда изазовно жарише превирања становишта, која у флотацијама и алерцијама поприма јасније обрисе. Стога Прокло истиче: "Јер нисмо само ум, него и размишљање и слутња, и пажња и слободан

избор, те унапред тим силама једно и много суштаство, дељиво и неподељено ...Једно је оно ка коме заједнички хрле целокупне душевне снаге, а једино оне могу поуздано да нас доведу до оностраног свих бића, и саме су оно што саздаје јединство свега у нама. Ма клико да смо се укоренили у суштаство тамошњег /оностраног/, и ма колико укорењени да бисмо проистекли /отуда произашли/, не треба да одступимо од узрока себе самих."38

Видни утисци и убеђења који се синестетишу у разабирање истине, код Прокла су повезани са искуством индивидуационог прага дешифровања стварности: "Свако, дакле, по својој сопственој природи, неисказиво истрајно проналази знамење свега Очевог."/Пр., Тх.Пл., II, 8, п-105/ То је тло оних страна његовог моноплурализма које залази у мистагогију, и које на човеку сходан начин даје упутства за сналажење у скровитим видовима опстанка. Израз "Отац", који он преузима из философије Халдејаца, а који је и Платон користио у дијалогу Тимај /"отац свемира"/; симболички је израз за првобитност и искон једног и свега. Свевишњи /свему онострано божанство/ измиче дискурзивном поимању и уопштавајућем излагању, а Прокло тврди: "И када би сад тражио начин како постоји божанско знање и божанска истина,

коју богови имају о свему што постоји у било ком облику, онда ћеш да видиш како је она неизрецива и несхватљива за људско домишљање и знана је тек боговима самим. Што се мене тиче, чудим се да има платоничара који уму приписују сазнавање свих ствари, чак и оног што је атомизовано, против природе и, уопште зло, и који због тога установљавају постојање умних узрока за такве ствари. Утолико се више дивим онима који разликују својственост ума од божанског јединства и који уму приписују способност општих, првих и оних урока према природи, а боговима моћ да све уређују и стварају. Јер једно је заиста свуда, а општост није, па чак и материја и све што постоји учествује у једном, док на умним облицима и родовима не учествује све."/ibid., I, 21/

Ако овај Проклов исказ схватимо као позив на напуштање ума и потирање тежње за разумевањем, засигурно га нисмо добро схватили. Интелектуална диференција коју он овде истиче, односи се пре свега на максималистичке циљеве који би га самоиздвајали из свејединства и самоуспостављали у некој његовој посебности самосвесног знања и самодовољности. Утолико генерална слика ума трпи рестринговање или стављање у заграде безусловних захтева, који не очовечују човека у обиљу одређења, него га опет на други начин осиромашују кроз илузорне погледе. Бавећи се оним што је баштињено од давнина (Платон, Филеб, 16ц), ум не проистиче као стварност само из једног и мноштва, него и из 38 Proklo, Filosofija Haldejaca /Eclogae e Proclo de philosophia chaldaica..Albertus Iahnius, Halis Saxonum, 1891., s. 4-5/; vidi moj prevod - "Isto~nik" br. 1, Beograd, 1992., s. 103/

160

сраслости граничног и неограниченог, у којој свака ствар бива идејно осветљена. За то је потребна слобода која ће превазићи и дискурзивне принципе и разумне структуре приписивања и улепшавања у једном надпринципијелном анархо-либералном замаху који ће мимоићи укалупљене форме и опкорачити максимализме. Као биће на размеђу светова које је изложено отворености бивствовања, човек ваља да поседује гибак и окретан ум, који га неће успављивати својом масивношћу или умртвљивати укалупљивањем. Спорним појмом теургије он назначава оне могућности које би таквом захтеву удовољавале, а у Платоничка теологија /I 25, п-63/ чак каже: "Све се кроз то спашава (вера, истина, љубав) и повезује са прводејствујућим

узроцима - неко путем помамљености еросом, неки путем божанске философије, а неки кроз теургијске силе, које су јаче од укупне људске разборитости и науке, те повезују добра помамљености и прочишћене силе кроз рад прочишћења, те напросто све делотворности унутарбожанске обухваћености."

Мистагошки моменат који у себи садржи етос знања и снагу љубави што преображавају личност, очигледно је важан део његове философије религије.41 Она је сигурно опремљена потребном сумњом уз веру која је прати, као и критичким просуђивањем. Унутрашњем прволику људског духа којег Прокло именује и "цвет ума у нама" критичност прибавља могућности за изворнија разумевања, а то значи самосазнавање и сазнавање свега што јесте, како оно јестe. Оно само бити саздаје узрок свега, што даље производи суштаство као прво по реду, а тек као друго производи космос, сунце према светлосности, те остала поједина бића. Ликови су проузроковани демијургички, тако да на њиховим појавама остаје лепота (док су и сама тварна небеска тела дељива и пропопадљива). У мотрењу самих мислености, душа се уздиæе до те првобитне везе са безусловним у космичком уму као да "мотри мисли творца целог космоса". Да стварима није узрок у уму, пита се Прокло, шта би то дрæало делове свега без распадања и неуређености, и шта би било са мером и успостављеним редом међу стварима у бивању, да ејдоси не престројавају зла која настају? Посматрањем ејдоса душа увиђа драгоценост самих мера или бивствених претпоставки, као поредак у ком је оно атомизовано и појединачно доспело на себи својствено место. За илустрацију он наводи сунце, месец, звезде, небо, као примере свеуређености у довршеној складности. Тај смисао није само могућ (аутоматизованим начином настајања - од семена човек, од загледаности у ватру пламенови, од врућег ветра смокве), већ и целоуобличен и целоустројен по својој сврси која изнутра руководи добијањем облика. Тиме је сам смисао (разлоæност, идејност, појмљивост) учлањен у природу, тако да га она има преко наведених обликотворних снага. Ту се указује потреба за пробијањем енергетских склопова који држе одређене типологије свести укалупљеним, а та се снага стиче формирањем синоптичког гледишта или присуством у сагледавању. Од свестраности таквог сагледавања или снаге присутности у њему зависи и смисао виђеног, а тиме и идејни хоризонт као индекс запремине и могућности истинствовања. То остаје као налог ономе који жели да се упути у само 41 Komentari{u}i Platonov dijalog Dr`ava istakao je dinamizam koji vlada u osnovnim metafizi~kim sklopovima:"Pre svega, ~ini mi se da je Platon bezdan nazvao drugom dijadom, ne bez razloga ve} iz dobrog poznavaњa orfi~ke teologije, koja tim imenom naziva prvi uzrok svakog bivanњa i svakog napredovaњa u umstvenom svetu; a ovu dijadu pitagorejci su nazvali dijadom granice i bezgrani~nog. - Hronos {to ne stari, eter je rodio po naumu ve~nom, / te s ovu i s onu stranu veliki stra{ni bezdan."/Uz Pl. Dr`., II, 138/

161

мишљење или да философира, а обликотворне снаге такође више не могу да буду самоникли саморасти који се само гоје и не полажу никаквог разлога ономе од чега тај дар примају и не узвраћају захвалност. Начин како можемо да узвратимо захвалност стигао је са хришћанством, и без обзира на лоше стране које су практиковали људи склони пречицама, максимализмима, па и лошим решењима, у крилу Христове истинословеће Цркве, још увек је топло и благодатно. Велики богослови умели су да цене добре стране новоплатоничара, као и да их укоре за примитивизам предрасуда којима њихови списи почесто обилују, али никада тако да их прокажу и одбаце као невјеже и злотворе. Следећи њих, следимо и повесни траг рекуперације изворне философије која нам се нуди на најбољи начин разумевања стварности, али овај пута са словом ѕахвалности Ономе, који све ово пушта да буде обгрљавајући га својим енергијама и као Сведржитељ не само да држи на окупу све да се не распадне, већ и дарује боготворне дарове Духа. Нова стваралачка епоха и започаће са довољно добрим разумевањем од Кога ти боготворни дарови Духа долазе и припремиће ону ведрину која нам је свима потребна за достојанствен живот који неће искључивати праву побожност, већ ће на њу гледати као главни део који то достојанство и сачињава. Метафизички основ стварности природних феномена постаје озбиљна тема са ступањем у повест предања о стваралачкој природи Божијој, коју доноси хришћанство. Један од најкритичнијих теолога источне хришћанске богословије каже: ««Истински философи», каже велики Дионисије, «били су обавезни да се кроз сазнање суштог упуте према узроку ствари». Ако би дакле био истински философирајући, кретао би ка узроку, а ко не креће није истински, те нема мудрост, већ којекакав обмањујући привид истинске мудрости; није мудрошћу већ порицањем мудрости, а да ли је могуће називати божанском мудрошћу порицање мудрости? Премда је ум демонски, уколико је он /уопште/ ум, тада јесте добро, али ако се њиме користимо лоше, зао је. Итекако да он не познаје боље од нас законе космоса, кругове излазака и залазака положаја тела које се крећу, те опет, ако се тим знањем не служи богољубиво, он је ум безуман и помрачен. Баш таква је и световна мудрост, која заборављајући да из ничега никада ништа и не може да поникне, покушава да ради на нестајању једне ствари настајањем друге, преко у творевину унешене божанске Премудрости, те настоји да покаже како Бог није Господ васељене и Творац света; а која је на тај начин оповргла поштовање истинског Бога и сагласно великом Дионисију «нечастиво окренула Божије против Божијег», учинивши се по томе бесмисленом; па каква је она Божија мудрост? Зато је Апостол и говорио, показујући, да постоје две врсте мудрости: «У мудрости Божијој, кроз своју мудрост свет није познао Бога». /Свети Григорије Палама, Речи у одбрану свептено утихлих, I, 2, 16-17/ Овакво своје виђење порекла те мудрости он сувисло образлаже: «Код незнабожаца је није било, јер је била у њиховим истраживачким делима; па изучавајући Његове законе сав живот, дошли су до некакве представе о Богу, за шта природа и стварање дају за то не безначајне основе, а то нису предузимали демони с умишљањем бесова; а да их већ нису држали боговима, да ли би у људску главу ушла икаква представа о Богу? Речју, истражујући природу чулно докучивих ствари, они су стигли до представе о Богу, али недостојне Бога и неодговарајуће Његовој блаженој природи, зато што се «помрачило немислено њихово срце» (Рим. 1, 21) од злокажњивих унутрашњих демона, док су опет, с друге стране, продужавали да поштују те демоне као богове, па ако би у њих имали поверење, у учитеље многобожаштва, да ли би се у људској глави појавила достојнија представа о Богу? Стога су робови бесмислене и безумне мудрости и простачког знања оклеветали Бога и природу, уводећи ову у положај

162

господства. Њега пак, колико је од њих зависило, извели су из положаја господства приписујући и демонима имена богова. У томе су се показали тако далеки од стицања тако важног и од њих жељеног сазнања суштине, да су неживо називали живим, штавише и да има далеко вишу душу од наше, а неразумно пак разумним, зато што су били у стању да сместе људску душу, сматрајући да су демони виши од нас и још и, о нечисти! нашим творцима; да су савечни Богу, а нестворени и беспочетни не само материја, такозвана светска душа код њих, и то у замислима, да нема телесну запремичност, већ и саме наше душе. И шта сада да кажемо, да су људи који су на тај начин философирали и о таквим стварима, овладали Божијом мудрошћу? Да нико од нас не упада у такву нерасудност. «Не може добро дрво да доноси лоше плодове», по речи Господа, па ја, просуђујући сам у себи, не посматрам ту мудрост према садашњој људској, када она толико противречи сама себи, да једно и исто назива живим и неживим, разумним и неразумним, те стварима које се по природи не могу осетити и уопште немајући орган за одговарајуће способности, па то приписујем способности прављења збрке у нашим душама.» /Свети Григорије Палама, Речи у одбрану свептено утихлих, I, 2, 16/ Међутим, свакако да и у тој природи непосредно постоји основ који није за одбацивање: «Ако неко говори, мислећи на природност философије, да је она дата од Бога, он говори истину, а не противрече нам ни они од љутих корисника, који је принуђују до служења противприродним сврхама, не опажајући узрок: они су тим више осуђени отуд што се тиме нису служили богољубиво, оним што је од Бога. Када демонски ум, који је од Бога саздан, такође има природно разумевање, при томе не кажемо да је његово деловање /енергија/ од Бога, премда и саму могућност да дејствује он узима од Бога и његово разумевање би по правичности следило да назовемо неразумевањем /31/, тако да је и ум спољашњих философа такође дар Божији и у њега је такође усађена здрава мудрост, али злим унутрашњим окретањем, лукави је начинио своју мудрост, осмисливши је слично развргивачком учењу, лукавом и уистину безумном....А има ли у њој нешто за нас корисно? Свакако. Јер и у невољама извученим из земног меса, много је делујућег и лековитог, и зналци умећа лечења сматрају довршавање тога најбољим и најкориснијим, као што се за припрему тајних отрова узимају од пробаних најслађи, способи да сакрију унешени садржај; речју, у световној је мудрости корист, и то многа, као у меду помешаним са отровом, али је много и ризика, па они који из те смесе одвајају мед, да се с њим заједо не уплету и смртоносни талог.» /Свети Григорије Палама, Речи у одбрану свептено утихлих, I, 2, 19/ Сама природа је као свет ипак пре свега нешто што живи у његовом световању /осветљавању и тлу које није тек унутарсветска датост створеног/, као начелни размештај оног вида умног основа или ноетичког лика свести који је носи и омогућава јој закономерност излажења, трајања и владања у свету живота. FÚsij је негда била одређени поредак који је значио све што јесте и бива, указујући на целину и устројство бивствовања. Докучивање природности природе одвијало се кроз искуство свести које је поразумевало дискурзивно развијање становишта што су обухватала испрва овај или онај њен вид, да би седиментацијом поиманих садржаја саме суштине појмова, било достизавано све продубљеније становиште, до њеног посматрања у све одређенијој целовитости. Кроз истраживачку оптику она је постала и својеврсна «појава појаве (оно у самој појави захтевајуће проширивање сазнања путем опажања евидентности суштина)», у оприсутњавајућој временској перспективи као онто-логички феномен на повесном хоризонту, који се све више самоосветљавао и чинио јасним деловањем разумевања мислилаца који су му се посветили.

163

Питање карактера fÚsij и бивствовања света покренуто је од раних античких мислилаца Питагоре и Анаксимандра, настављало се у темељним философским сазнањима код Парменида и Хераклита, те улазило у проширивање према философији Платона и Аристотела, са њиховим настављачима и коментаторима, да би било дато и са упоредним варијантама проистеклим из резоновања сензуалистички усмереном наивном свешћу, као просечно уважаваним подацима чулности, као што је случај у античком атомизму или софистици. Таква онтолошка проблематика поразумевала је упитаност над пореклом свега што јесте, представама простора и времена, коначности и бесконачности, као и над појмовима почетка (основа, разлога, почела), који у себи још увек носе загонетност што сија из дубина садржаја таквог философирања. Тај сјај могуће је прикупити сабирањем на мисаоне реконструкције изворних текстова, што истовремено значи и рефлексивну ситуацију повесног поимања које одабире праћење пута њиховог појављивања и разабирања. Структура излагања руковођена је намером да се реконструкцијом мисли ових узорних мислилаца ближе осветли сам онтолошки карактер природе виђене као целина бивствовања у свему што јесте, тј. сафилософски додирне основ на коме почива. Оно се односи на сагледавање порекла свега што бива из обележја аритмолошког устројства онога што јесте у Питагорином прожимању митоса и логоса. У безданој неизмерности оног fÚsij, којој одговара Анаксимандрово философирање о апејрону, они се усмеравају према активној страни свепрожимајућег бескраја. Ту неизмерну огромност носи и карактер поимања бивствовања у космологичком опажању јединства бивствовања и мишљења у Парменидовој философској поеми. Јединство стварности у коме оно једно јесте бивствовање свега, или свега што уопште и јесте у свим кретањима и променама, код Хераклита је умна ватра, а код Емпедокла сфериоидна сила љубави. То се јединство види у природи као опажање стварности једног и свега, где кретање и промене конституишу сам појам живота као неанестезирану присутност појава. Природа је у томе оно што излази и влада кроз примрак светла и тла, из којег израња светло елементарне силе разумевања и спровођења вида и невида у положај истинствовања. Ерос (унутрашњи огањ), природа (све што јесте=једно) и дух (мишљење као обазриво разабирање и пажљиво одгонетање), тако се сусрећу у њиховом повесном хоризонту, те отварају разматрања логоса идеја и бивствовања појмова, указујући на смисао дијалектике у античком (и постулирано према савремености) философском дискурсу. Обавезивање на трагање за истином тиме укључује онто-логички критеријум разматрања, а резултате тих разматрања посматра као временску димензију произведених мисаоних датости са одговарајућом тежином. Целина истине тиме нам не остаје нешто спољашње или онострано, јер нам је пружена могућност да у њој продуктивно мислећи учествујемо као бића свесна свог «положаја у космосу» (Макс Шелер), као разабране целовитости свега што јесте и бива. Скицирање сумарног прегледа онтолошке проблематике коју подразумева појам природе у средњовековној философији, предузето је са сврхом да се покаже како су главни токови размишља античке философије природе одржани у сличним или диференцијалним формама То претпоставља становиште да су одређени проблеми чак заоштравани и сувисло доведени до рефлексивних консеквенци у светлу разматрања новозаветних порука, као сасвим одржива и изведена образложења енергија аподиктичких увида, без обзира на стереоптипне анимозитете који притужбе за неодрживост хране властитим једностраностима. Кантово теоријско искуство свести у вези са стварима природе, неопходно је како за разумевање претпоставки фундирања једног вида казуистике природе у доба доминације нововековном слободом засноване науке и технике, тако и за расветљавање ситуације у

164

којој је могуће отворити хоризонте трагања за савременим приступом и сагледавањем. Утолико је кратка рекапитулација основног становишта његове философије природе не само подстицајан подсетник, него и упутство. Он је држао да нужност у следу појава, која свакој од њих једнозначно одређује место у времену, не познаје изузетке, пошто је она услов могућности искуства као знања о објектима. У узрочној повезаности, свака ствар увек претпоставља неку другу као свој узрок, а следећа ону пре себе и тако у недоглед. Када је у том каузалном ланцу нека ствар и узрок и последица, то крши природне законе и трансценденталну одредбу свеопште узрочности, али је објашњиво као однос сврсисходног узајамног произвођења. Телеолошка пропозиција тако остаје на снази унутар реалности света и сачињава противтежу једностраним полазиштима механичке петрификације емпиријске стварности. Тако је према Канту логички приступ осмишљавању света, који значи сабраност разумевања како стоји са стварима, таква да ми могућност изражавамо проблематичким, стварност асерторичким, а нужност аподиктичким судовима; али исто тако ти судови нису истовремено и појмови којима се означавају предмети, нису ни предикати или категорије, него су «стања ствари». Тако је сагледавање света као «стања ствари» код Канта оптерећено супростављеним тезама које стављају ум у положај антиномичке муке (главни разлог за сустајање у разрешавању космолошких антиномија је Кантово линеарно преузимање еуклидовског модела појма простора), премда је сасвим јасно разликовано то да ако трансцендентална теологија намерава да сазна биће прабића из искуства уопште, она носи име космотеологије, а ако то намерава да учини на основу самих појмова без упитања искуства, онда је она онтотеологија (Кант., К.ч.у., Бгд., 1999., стр. 385-386). Оно што је традиционално одвојено од чулности на тај начин да су форме приказа и дефиниције димензионализације ликова и фигура неприступачне без упознавања и подуке, јесте учење о геометријским структурама стварности. На вратима Академије је према предању писало да ко не зна геометрију ту не треба ни да улази, а Кант је то и потцртавао на себи својствен начин, залажући се за извесну геометријску безусловност: «Исто толико математичар колико и филозоф, Платон се код својстава неких геометријских фигура, напр. круга, дивио некој врсти сврховитости, тј подобности за решење многострукости проблема или за многострукост решења једног те истог проблема (као, рецимо, у учењу о геометријским местима) из једног принципа, као да су захтеви за конструкцију извесних појмова величине намерно у њих положени, премда се они, као нужни, a priori могу увидети и доказати.»/у «Филозофски годишњак», бр. 3, 1990., `О једном надменом тону подигнутом у философији` прев. Н. Баста, стр.274/. У ранијим делима (К.ч.у.) Кант је хвалио Платона за изумевање и употребу речи идеја, али се у погледу садржаја које је она подразумевала мало шта задржало у слози са његовим оштрим мишљењем, дочим је у овом позном спису истицао појам сврхе, али му се није свиђало да она пада заједно са предметом разматрања. Формализам тако постављене априорности која би била одлика ума самог по себи, расположивог према математичким извођењима као потврди демонстративности теза, заиста је тек достизано формално јединство ради методичког скупљања, поређења и супсумације схематишућих разумских сазнања. Ако оставимо и овај сасвим утемељени приговор по страни, сасвим је извесно да смо принуђени да напустимо предметну област математичке науке, одакле сеже математички начин представљања, а самим тим и њену саморазумљиво подржану тзв. научну објективност, јер је одређују видови интерпретација аксиоматике или принципа поставки теорема као логичких енергоструктура разумевања. Према Платону постоје вечне и нечулне математичке ствари (Ар., Мет., 987б14-18), и он постулише да «геометријско сазнање јесте

165

сазнање оног што већ увек јесте» /Пл, Држава, 527б7-8/, а «тело узето само по себи» /исто, 528б1/ проучава стереометрија. Установљавање безусловности карактера неке «геометрије по себи», која би одређивала мере простирања у простору (тако што би тачка била пунктуални основ, права одредбени смер узстопног низања тачки, а безброј правих раван), сасвим је добро уздрмано већ у Аристотеловим разматрањима, из којих произлази да је то начин виђења, а не и безусловни основ. У данашњем смислу било би то постављено питање квантних форми /најмањих недељивих величина/, где би се парадигма троугла /квантна површина/ као тетрадна модулација адекватна повезаним трансформацијама природних елемената /агрегатних стања материје/, линеарно сводила на њих као активне минимуме. Очито је да ми можемо да одредимо локалне коначне групе уређености и сврстаности у тополошке припадности групација, али не и без радикалних аутоморфизама као ендоморфних модулација (Платон је упркос назначавању додекаедра који симболише етер ипак избегао да га позиционише према «дочекивачици» или трећем роду бића). Други саплићући моменат је сводивост еуклидовског простора на тродимензионалност, мада је тетрактис још за Питагору значио стабилност (четири ноге које држе сто, столицу, ормане итд.), јер у природи је човека да завири испод плоче стола да би видео на чему се ноге држе. Очито да хиперболичке, метричке и еклиптичке геометрије проистичу из такве потребе за «вирењем», где се уједно мења и размештај како континуалне структуре предмета, тако и сафизичности форми које се дају показати у трансформацијама на дијаграмима путем конструктивно-перспективистичких извода. Утолико је по тетрадимензионално становиште важна промена методолошке парадигме геометријских диференцијала у проучавању срастања крајности на додирним местима, јер та конатурална димензија равни, површи, праве и криве линије конформалних простора, може да се доведе у везу са питањем постојања геометријских ликова «по себи», као питање дегенерисаног или недегенерисаног апсолута. Улога коју ту игра бивствујуће у старој философији превазилази све категорије и припада трансценденталијама (самим тим онтички статус тригонометрије би као ствар тополошке анализе конвексних и комплетних простора као делимично линеарних вишеструкости, те групне изоморфије у физици тензорних поља, био споредан и препознат као врста дегенерисаног апсолута). Међутим, по мишљењу Канта, ствар је било неопходно поставити другачије. Оним категоријама којима се могу приписати простор и време као форме опажања, за које је пример категорија квантитета, квалитета, релације и отуд каузалитета и модалитета, придат је онтички карактер услед тога што је Кант каузално одредио могуће искуство уопште и применио принцип аналогије и на њих саме. /F. Kaulbach, Einführung in die Metaphysik, Darmstadt, 1991, S.129-130/ Самим тим питање парадигматичности геометријских структура као модални оквир пунктуализације простора подразумева нумеричке модулације и сервисне системе симулација апроксимативних модела и процену стања снабдевености ускладиштеног материјала. Дискретно програмирање модела тако један од излаза налази у сазнајнокритичкој димензији формирања инстанција оперативних важења. Тиме би се стављало у заграду неприкосновено важење искључиво природног /наивног/ става, према коме би опажање било необавезно усмерено на чулно видљиву природу и произвољно хватало овај или онај њен изглед, предмет или појаву. Емпиристички став је за ову област честих појава аутоморфних радикала напросто недовољан, а замерка за напрезање сазнајних органа која би требала да значи колико и натегнутост расправе до теоријске нејасности, психологистичког је карактера. Да нема темељне слутње о првобитнијем присуству ума у самој природи, који би је као ослобођену од наметнутих механичких закона у

166

трансценденталној перспективи покретала да се покаже у критичком светлу, не би било ни таквих разматрања. Према древном Аристотеловом увиду актуелни ум је чиста енергија, а ова пак опет може једино достојно да се опише као светло. Централно место којим се постављао проблем, односило се тако на категоријалну синтезу априори која установљава тип каузалитета и функцију појма величине као граничних повезаности у природи. Он прави очитијим појам бивствовања као предмет могућег искуства, са чиме је интерес утемељења онтологије предат испуњавању могућности тог априорног предметноизграђеног синтетизовања, а ту улогу има мисаони карактер Аристотеловог појма енергије. FÚsij – природа је преко закона на које је она оријентисана узајамном везом са појавношћу, спутана или окована неком врстом могуће представе моћи бивствовања, а Кант као да жели да је ишчупа из тог заробљеништва својом повесном философијом живота, естетиком и етиком, проналажењем појма «унутрашње сврсисходности» путем рефлексивне моћи суђења. Природа се тако ослобађа огледањем у уму упућеном на бивствовање када је код себе или на делу у властитој и крајњој сврси као мисаоно енергетизованој ентелехији. Додуше, расветљавање је пратило и својствено тамњење, па се тај појам исто тако и раскривао и закривао, замагљивао и мрсио, али исто тако и доводио до све истанчаније прозирности. Рефлексивна моћ суђења не поступа, са датим појавама да би их подвела под емпиријске појмове о одређеним природним стварима схематски, или тек механички, као неки инструмент под руководством разума и чула, већ технички или уметнички (умећем, вештином), према општем, али у исто време неодређеном принципу сврховитог распореда природе у једном систему, где сама моћ суђења претвара a priori технику природе у принцип своје рефлексије. Није никаква противречност да се замисли како је Кант имао на уму једно симболичко поступање према природи (тако мисле Касирер и Каулбах), где би та првобитна повезаност дозначавала праву природу унутрашњих веза. То бо уједно значило и да је формално и реално достигнута раван на којој је присутност сврхе евидентна: «природа се само замишља као техничка уколико се подудара са оним поступањем моћи суђења чинећи га нужним...Јер уопште техника природе, било да је чисто формална или реална, представља само однос ствари према нашој моћи суђења у којој се једино може наћи идеја сврсисходности природе и која се сврсисходност само у односу на моћ суђења може приписати природи.» /исто, прев. стр. 28/ У том смислу један телеолошки постулат узет као претпоставка истовремено је и налогодаван у истраживању, јер захваљујући сазнањима која омогућавају напредовања и промене стања свести, евидентно се мобилишу поимања с трансформацијама које у себи носе идејни потенцијал, као ону могућност коју отвара потпуније сагледавана природа, симболичким улажењем у темеље физичког универзума. Како се естетски рефлексиван суд о објективној сврховитости природе зове се телеолошки, његова схематска примена је механички оправдана, али тек симболичка задовољава уметнички дигнитет употребе која указује на одговорност према правој потреби за истинствовањем. Оно не би ишло према све узнапредовалијим патентима и технолошким применама достигнутих знања ради успостављања контроле и доминације над изворном fÚsij, већ ка поимању њене аналитике као отпочетка прикриване тајне бесконачног, хармоније дате самерљивошћу и ћудљивом непрепознатљивошћу која, као код Хераклита, воли да се прикрије и у стидљивој, а уједно и непрозирној намери сврсисходности: «...тада би приметио да разум, када је преко правилности успоставио сагласност са редом који је њему свуда потребан, губи даље интересовање за предмет, штавише да над уобразиљом врши неко досадно насиље: док је томе насупрот природа, која је тамо до обесности раскошна у разноликостима и која не подлеже никаквом насиљу вештачких правила,

167

стално у могућности да његовом укусу прибавља храну. – Чак певање птица, које не можемо да подведемо ни под која правила, садржи, како изгледа, више слободе и због тога више хране за укус него људско певање које се изводи по свим правилима тонске уметности: јер када се људско певање понавља често и дуго, оно нам много пре постаје досадно. Али, ми овде вероватно бркамо наше учешће у радости једне мале омиљене животињице са лепотом њеног певања, које, кад га човек сасвим тачно подражава (као што каткад бива са славујевом песмом), изгледа да је за наше ухо сасвим безукусно...као при погледу на променљиве облике неке ватре у камину или неког потока који жубори од којих ни једни ни други облици не представљају лепоте, али ипак за уобразиљу носе неку драж, јер подстрекавају њену слободну игру.» /Кант, Критика моћи суђења, «Општа напомена о првом одсеку аналитике», прев. Београд, 1991., стр. 134./ Та слободна игра уводи нас у тајну природе, њено порекло и суштаство, изводи нас на чистину самих ствари у њиховом светлосном сијању. Светлосни карактер саме природе је прелогичан али није инфрарационалан, тако да он и чини главну потешкоћу у свим објашњавањима, са којима у претресању појма природе у целини философија жели да изађе на крај или на чистину. И сам Кант је констатовао како је Хјумова замерка против оних који у потпуној унутрашњој сврховитости организованих бића претпостављају телеолошки принцип просуђивања – безвредна због убацивања аутократије материје у природне творевине, а која завршва у пантеизму као претварању свемира у свеобухватну супстанцију објективних сврховитих форми материје, или чак на телурским, супернатурализованим тезама према спајању атрибута инхерентних простој механичкој супстанцији као хиперфизичком јединству основа. То да је првобитна материја обликовала саму себе на основу механичких закона, као и да је била у стању да саму себе определи за форму неке сврховитости која саму себе одржава, није ништа друго до становиште заслепљеног уверења и саможивости. Биће да ту посредује психологизам одбијања да се одрасте и тривијализација појма слободе нетрпељива према ноуменалним условљавањима која том појму заправо стоје у основу. Способност за узвишеније сврхе која се у нама налази скривена, подразумева ноематску експликацију у којој јачају моћи евиденције (чистоћа опажања), а слаби унутрашња ненаситост суровости и необузданости чулних прохтева, претварајући све више те чулне могућности у рецепторе исконскијег основа природе у нама и свему што јесте, у органе интуитивног разума који припадају удостојености за крајњу сврху стварања или укључености у Божију намеру стварања светла и тла, света као бивствовања присутности присуствујућег све-јединства. Занемаривање јединства стварности путем методички осигураваног самоиздвајања самосвести субјекта као «ствари која мисли», допушта да то модерно егоистичко решење препознамо као ексцесивни индивидуализам који приграбљује истину искључиво за себе инволвирајући неизбежну ограниченост и једностраност једног «ја» које је лишено претпостављених односа према свету у коме живи. Свет у коме живимо дат је делимично независно од нас, а делимично и нашом заслугом, па захтеви које он поставља имају обавезујућу снагу према давању одговарајућих одговора, сведочећи тиме о преузимању одговорности. У том смислу антички логос као сабиратељ општеважећих ставова и општепризнатих уверења, указује на високи степен вероватноће претпоставки од којих креће, а будући да допушта критичко преиспитивање и интерпретацију, још увек је узорна норма моћи суђења у оријентацији и проширивању сазнања. Захваљујући чињеници да се проналазе оправдани разлози за сумњу, а не да се унапред сумња у све због простог уживања у сумњичавости, критички проверени као вероватни и важећи теоријски ставови о природи ствари, могу да се интерпретативно одрже, без обзира на екстремне

168

радикализације систематски нужних и непромењивих становишта, која су у свој својој конзистенцији суштински једнострана. Онтологичка сфера разматрања је неопходна јер доноси претпоставку крајње сврхе из ареала хришћанске традиције, која врши преусмерења и преиспитивања саморазумљивости основних категорија које подразумевају телеолошке садржаје на најеминентнији начин. Онтологика је истовремено према карактеру могућности, стварности и нужности које изражавају модалитети бивствовања, строго посматрано, подручје стваралачког извора саме природе (исконски дух између душевности и телесности – «Calens enim igne mens, a Deo lumen habebit, ¹ g¦r puriqalp¾j œnnoia qeÒqen f£oj ›xei /замисао (дух) огњем грејан имаће светлост божанску/), који у дијалектичком силогизму расветљава телеолошко становиште аподиктичког значаја. Као онтотеолошка проблематика која на јединствен начин ступа у философирање заснивањем перспективе, оријентације и смислодавног основа постављања појма крајње сврхе или финалног узрока свега што јесте, философија се истовремено путем повесне седиментације појмљеног упушта и у најдубља теолошка питања порекла и смисла свега што јесте и бива. Тај финални узрок извлачи рефлексивно становиште свих замисливих сврха које бацају извесно светло на стварност ствари пред бистрину сагледавајућег ока и допуштају му да излажењем на чистину или непомућено видело «стане у светло бивствовања», да према новозаветној препоруци ап. Матеја допусти да му та исконска сврха и исходиште свега што јесте и бива, осветли очи којима и читаво тело и сва телесност постаје светла и светлосна. Отац, који из мрака позива у своју предивну светлост према писању ап. Петра, јесте онај за кога и ап. Јаков каже: «Све што је најбоље дано и сваки савршен дар је одозго, долази од Оца светлости». Критика недовољности и залог допунама основи новог световања

света Грчки појам науке, засигурно и сам веома споран, окарактерисан је природом као хоризонтом у ком је разумевању света природа схваћена као бивствујућа целина свега оног што се само из себе показује, траје и влада у извесном уређењу поретка ствари. У том поретку устројених ствари њихова сагласност постигнута је енергијом распоређивања, као и устројство бивствовања било које од појединачне ствари. Отуд се може рећи да појам природе не смера ни на какав натурализам, већ на ствар правог устројства, за коју је још Хераклит изјављивао да његов почетак "воли да се скрива".199 Тиме Хераклит није истицао да је устројство ствари несазнатљиво, већ само да је прикривено или да је природа загонетка која се открива чистим разумевањем као одгонетањем. Природа као целина бивствовања у смислу правог устројства ствари, јесте она изворна претпоставка по којој бића тек и постају доступна уобичајеној перцепцији, то јест 199 Diels, Hermann: Die Fragmente der Vorsokratiker, I-II, Berlin, 19062. /Vol. I-III, 15. Aufl. Dublin-Zurich, 1971/(Предсократовци, I-II,Загреб, 1983, прир. Б. Бошњак). Хераклит, фр.123.

169

она снага којом бића постају и остају опажљива. Философија се вазда у посматрању природе бавила њоме, трагајући за увиђањем шта у њој јесте. Самим тим онда и начин откривања према коме се и одређују бића има за претпоставку учествовање бића у бивствовању као остваривање живота кроз просуђујуће сабирање у његовом окриљу, будући да то што биће јесте према општем логосу који је „поредак свега“ (Аристотел, Физ., 252а13-14), „јер је `због чега` у логосу“(исто, 200а14-15). Логика бивствовања на тај начин, још од првих грчких мислилаца, повезана је пре свега са широким значењем појма природе /оно прво из чега све настаје, бивствујуће као такво у целини/ вишеструко и нераскидиво. Управо у светлости појма природе открива се склоност или видљивост природних догађања према начину њиховог израстања и појављивања, па се то појављујуће, настајуће и ничуће присуствовање, открива као оно које лежи у суштини бивствовања или појављујућег као таквог, указујући на непосредну близину као склоност и онтолошку присност бивствовања и привида, у њиховом спору као улажењу у скривање. И сама повест философије може да добије свој смисао тек ако уважава комуникацију са прошлошћу из савремености. Она изводи консеквенце из неке целокупности прошлости философије, с обзиром на неко садашње становиште са којим је сама повест философије савремена. У том се смислу философија према своме наслеђу односи на особен начин, јер се сопствене прошлости не одриче као нечисте савести, а ни као превазиђеног и непотребног знања. Целина философског мишљења је у савремености вазда спорна, и догађа се као распад који је очигледан у сеоби философских елементарних поимања у самосталне истраживачке области логистике, психологије, социологије и њихових прагматизујућих деривација. Унутрашњи раскол који отуд нужно проистиче, претпоставља пробуђено пажење и темељитије разумевање као услов зацељавања који неће пренебрегавати унутрашњу сврху и сам отуд потекао налог мишљења. Природа тако у људској културној баштини има своје повесне описе, али они у тим осамостаљеним областима важе тек декоративно, јер њихово обезбеђивање себи све веће важности и многоструког утицаја као функционалне норме делотворних инструмената политичког и привредног света, света који је суштински технички, чине и понеки уступак са признавањем потребе за еколошком свешћу као сурогатом свести о самој природи. Кантова синтагма «техника природе» као да је предомислила ову нашу ситуацију у којој смо се затекли, и утолико је његово осмишљавање појма природе у значајној предности пред многим сличним теоријама које се нуде у савремености. Она нас пре свега упућује на повесну димензију свог настака и далеку везу са античком философијом, као и њено патристичко и схоластичко разумевање, допуњавање и усавршавање, све до појаве нововековног рационализма и емпиризма као раскољавајуће слике света која упркос оспоравањима важења као да све више узима маха. Прикупљањем вишедимензионалних разматрања о самим стварима, формирала се мисаона збирка више или мање успелих осветљавања проблема, сачињавајући на тај начин путоказе на путевима одгонетања тајни, постајући тако својеврсна баштина мисаоном човечанству /седиментација карактера поимања/. Сагледавањем временитости времена с обзиром на та мисаона достигнућа, уочено је да унутрашња днамика тог предања расте према продорности расветљавања, која обогаћује повест философије таложењем луцидних сагледавања. Обогаћивање је такво ницање теорија или увида-знања које у себезакривању одговара на искон ствари. Ту је неопходно достизање духовне свести за посредовање прошлог са садашњим животом, као са знањем себе самог у садашњости, које не спутава сазнавање онога што су сазнавали наши претходници, јер ми нисмо исти као они који су те проблеме сазнавали пре нас. Тиме

170

задовољавамо услов неопходне спремности за разумевање целине бивствовања духовно-повесног живота, да се наиме доспе до заједничког хоризонта у који ступамо заједно са наслеђем на начин разумевајућег расправљања. Ако је философско наслеђе које се више не налази непосредно у сопственом духовно-повесном свету пренешено до другачијег и упућено на дух који разумева разоткривањем као посредовањем времености, онда је разлог да се традиција изнова усваја дат њеном моћи којом показује да је у стању да нас подучи у нечему што не би лако били кадри да сазнамо тек "из нас самих" или из огољености идеја наше савремености. У једноставности и храбрости излагања првих хеленских философа руковођених космолошким, онтолошким и епистемолошким проблемима, лежи рецентност односа према самом животу и смисао датости комлексно свођених елемената сазнања у протофилософској, утемељеној епистемолошкој или метафизичкој теорији знања о свему што јесте и бива. То чувено "све јесте" даје дефинитивну парадигму препознавања и закључак о карактеру бивствовања, али на нивоу конкретности, па је утолико физиологизација стварности /- oƒ prîtoi fusiolog»santej/,200 енергетски превазилажена до апстрактног нивоа који лежи у основу, а то је сјај знања достигнут теоријским скоком код Питагоре и његовог круга, те Анаксимандра, елејске школе, Хераклита и других пресократоваца. Хилозоизам тако није у непосредној противречности са знањем о божанском, које указује на првобитне везе које свет има са божанским знањем и његовим светлосним карактером. Чувено Проклово питање из 12. главе Платоничке теологије из четвртог тома, како је могућ тај засечени одсек или дубински егзистенцијало постављен рез, наилази овде на одговор да је то синтомија или зарез, тј. у трајању направљена пауза у временском иступању као ексаифнес или у-скок за из-скок у егзистенцијалном скоку у бивање, коме такође услеђује још један рез који значи повратак и спајање или догађање остваривања суштинског јединства. За начин на који је Платон сматрао да је то могуће, даване су многе примедбе, али се његова теза вазда показивала одрживијом. То је намера спровођена кроз деоништво, учествовање или партиципацију на стварима. Са учешћем које се узима на стварима свет савим другачије изгледа, а и његове боје су другачије обасјане светлом: “Kαˆ g¦r ¹ fÚsij, oÙc ¹ Ólh mÒnon, ¢ll¦ kaˆ ¹ merist¾ tîn a„sqetîn crwm£twn kaˆ tîn fainomšnonwn schm£twn kaˆ tîn swmatikîn ¡fîn ™x»rhtai. T… oân toàto semnÒn, e„kaˆ ta‹j fÚsesi p£restin; 'All¦ de‹ t¦ te crèmata kaˆ t¦ sc»mata kaˆ t¦j ¡f¦j ¥nwqen ¥cri tîn ™sc£twn diate…nein kaˆ p£ntwn Ðmo…oj ™xhrhmšnon ¢pofa…nein tÕn Øperour£nion tÒpon.“ („Јер и природа, не само у целини, него и у делимичностима, од чулних (ствари) исказује боје и појавне ликове и додир са телима. Чега је то знак, ако је присутан и код природних? Него ваља и боје и ликове и додире са оним горе све до последњих раставити и све речено заједно порицати са пренебеског места.“) /Proclus, Théologie platonicienne, Livre I-IV, Paris: Société d’edition “Les belles letters”, 1968-1981. (Theol. Plat., IV, 12, p-199, 17-25., par H. D. Saffrey et L. G. Westerink)/ Недоумица се губи са откривањем носећег трага некадашњег присуства, па је порицање одређена врста утврђивања. Тако на сасвим апстрактан и специфичан начин природа бива у вези са божанским, са сјајем енергије који поседује дубинску светлост свести. Овде је апстрактност повезана са моћима пажње и опажања, тако да је дубинска перцепција или «блиставост ока» оно што открива стање бивствовања бића у њиховом попису, или сјај намере која изискује феноменолошки карактер описа који тек и открива како јесте оно што јесте.

200 Ar., Met., A. 8. 988b27.

171

У тражењу принципа техничке моћи суђења, Кант је преко суда укуса извршио критику емпиријских психолошких застрањивања, која се задовољавају кумулативношћу: «скупљати материјал за будућа искуствена правила која треба систематски повезати, не гајећи ипак жељу да се схвате, то је доиста једина права дужност емпиријске психологије која ће тешко икада моћи да полаже право на ранг једне филозофске науке». Изричитост или аподиктичност у закључцима ту само привидно важи, јер начело важења суда не одређује исправност поштовања идиограмских вредновања или номотетизоване структуре ставних тврдњи. Уверења у поткупљивања опет, кроз позивања на интензивност доживљаја, могу да буду и варљива због прављења пречице према довођењу до успешности одређене теорије, тј. фингираних аката свести. То је иступање неразумне осећајности са ограничењима, којима је у основи половичност или збрканост разматрања удружена са жустрином из повлађивања самом себи, па се тиме поставила удобност и осигуравање од преиспитивања и продубљенијег претресања ствари као највиша вредност. Тако психолози (тзв. «специјалисти за душу», «професионални душебрижници») допуштају, да у суженим оквирима једне механицистичке слике света њихов објекат постоји као здрав или болестан (углавном без обзира на религиозне истине ентузијазма у напорима преобликовања перцептивних могућности), установљавајући стабилност просечности увида и поимања (– свежији примери оцене лудила Хелдерлина, Ван Гога, Антонена Артоа итд.)203, и тиме 203 Није ни чудо што је Антонен Арто, након жеље да напусти «свет у кавезу», те полицијског депортовања и принудне интернације у неколико лудница у којима је провео девет година, са провизорном дијагнозом «стандардног случаја параноидног синдрома», написао и објавио 1947. године студију Ван Гог, друштво као наручилац самоубиства, где је изнео тезу да је потребна армија злих створења са свешћу дивљачке бруталности, да би се тело натерало на противприродан чин самоубиства (нека врста психо-разапињања), када сувисло и сталожено пише: «Медицина је рођена из зла, ако није рођена из болести, и ако није, напротив, изазвала и створила све црсте болести да би пружила разлог свог постојања; али психијатрија је рођена из простачког људског шљама који је хтео даа сачува зло на извору болести и који је тако ишчупао из сопственог ништавила неку врсту швајцарске страже да би у темељу затро полет захтевне побуне која је у корену генијалности. У сваком лудаку постоји несхваћени геније чија је мисао, што је сијала у његовој глави, плашила, а који је само у лудилу могао да нађе излаз из гушења који му је приредио живот...Верујем, међутим, више него икада, да је управо доктору Гашеу, из Овера на Оази, Ван гог имао да захвали, тога дана, дана када је одузео себи живот у Оверу на Оази, да захвали, кажем што је напустио живот - јер Ван Гог беше једна од оних природа надмоћне луцидности која таквима омогућава, у свим приликама, да виде даље, бескрајно и опасно даље од непосредне и привидне стварности дигађаја. Хоћу да кажем од свести коју свест има обичај да о њима чува. У дубини својих као очупаних месарских очију, Ван Гог се непрестано одавао једној од оних операција мрачне алхемије, које су узимале природу за објекат, а људско тело за лонац или суд за топљење...А доктор Гаше беше тај гротескни кербер, са старим азурним капутом и високо углачаним рубљем, што се испречио пред јадног Ван Гога да му отме све његове здраве идеје. Јер да је тај начин виђења, који је здрав, једнодушно распрострањен, Друштво више не би могло да живи, а ја знам који су то земаљски јунаци што би у томе нашли своју слободу. Ван Гог није умео на време да се отресе својеврсне повампирености породице којој беше стало до тога да се геније Ван Гога сликара задржи на сликању, а да у исто време не захтева револуцију неопходну за телесни и физички процват његове личности видовњака...Провео сам и сам девет година у лудници и никада нисам био опседнут самоубиством, али знам да ми је сваки разговор са психијатром, за време јутарње визите, изазивао жељу де се обесим, осећајући да нећу моћи да га задавим. А Тео можда беше у материјалном погледу веома добар према своме брату, али то га није спречавало да га сматра лудим, занесеним, халуцинантним, и упињао се, уместо да га следи у његовом лудилу, да га смири. Шта мари што је после умро од кајања? Оно до чега је Ван Гог држао највише на свету, беше његова сликарска замисао, његова страшна, фантастична, апокалиптичка замисао видовњака.» /Антонен Арто, Ван Гог, самоубица жртва друштва, прев. В. Цалељић, Београд, 2001. стр. 23-29/ Не случајно, Арто је у Ван Гоговом оку препознао философски геније усавршене чулности виђења, «поглед који се зарива право» у «несносну одсутност што пролази и на тренутке ме преплављује, али ја у њој видим јасно, веома јасно, знам чак и шта је то ништавило, и моћи ћу да кажем шта има унутра». То је виђење или зрење учинило да испод

172

обзнањујући баналну истину да свако може да суди на известан начин. Суд над истином на тај начин постаје егзистенцијалан или егзекутивно делује. Показујући притом незаинтересованост за оно што је њихов прави предмет као усавршавање човекове душевност, што би им по интенцији била и дужност, они доводе то тога да и Кант увиди како је то «очигледна бесмислица», тј. да уопште нису упућени на критеријуме спрам којих треба да формирају просуђивања за опште важење. Начело таквог важења могуће је истаћи преко раматрања телеолошке физиологије органа гледања: «Само о оку судимо да је оно требало да буде погодно за гледање, и, мада фигура, то јест каквоћа свих његових делова и њихов склоп, оцењена само на основу чистих механичких природних закона, јесте за моју моћ суђења потпуно случајна, ја ипак у тој форми ока и у том његовом склопу замишљам нужност, по којој је оно морало бити образовано на известан начин, наиме сходно појму који претходи творачким узроцима тог органа и без којег могућност те природне творевине није за мене схватљива ни по којем механичком природном закону (што код оног камена није случај). Ово пак требање (Sollen) садржи нужност која се јасно разликује од физичко-механичке нужности, по којој једна ствар јесте могућа на основу чистих закона (без неке претходне идеје о тој ствари) делотворних узрока, и што тако не може да се одреди чисто физичким (емпиријским) законима као што се нужност естетског суда не може да одреди психолошким законима, већ захтева један нарочити принцип а приори у моћи суђења, уколико је она рефлексивна, под којим принципом стоји телеолошки суд и на основу којег се тај телеолошки суд мора одредити у погледу свога важења и свога ограничења...јер, телеолошки судови, препуштени самим себи, намамљују ум на такве закључке који могу да заступају и оно што је натчулно, док естетски судови о сврховитости природе захтевају извесно напорно проучавање, како бисмо предупредили да се не ограниче чак ни у погледу свога принципа, искључиво на оно што је емпиријско, па да тиме пониште своје полагање права на нужно важење за свакога.» /Кант, К.м.с., прев. стр. 45./ Нас данашње више не морају да обавезују номотетизована правила науке о природи која машинско-механичком методологијом објашњавања природе, не мање присутној у биологији, стандардној медицини и психијатрији, будући да је на видело изашло чак и то, да може да се загосподари тек оним делом природе који је заробљен у трансценденталној перспективи (механичко-функционалном хоризонту), и да тај део тиме може да буде учињен доступним искоришћавању, експоататорском менталитету и послузи удобности предавања предаторској свести, која услед неутаживог конформизма губи све скрупуле. Са уметношћу свесног опажања природности природе залази се дубље, али том «техником природе» влада апроксимативна етичка усмереност према највишем добру као «симболу начела» једне божанске уметности која идеју пратвара у дело из заједничког темеља Божије свеприсутности рефлексивно осветљивог претресањем момента крајње сврхе. Грабљивост на том хоризонту може да буде само застрањујућа склоност егопатије или примитивна страст саможивости која сеже из «оковане природе», са циљем да потхрањује најцрње облике самоважности. Егологија је егопатија када самопознање и познање другог игнорише,

слике природе сине у њој затворен живот који се у самој природи не види обичним оком без те бистрине што потиче од истинскије природе чије је село у срцу и луцидности духа. Као да је негде консултовао и Кантове рефлексије о вечном миру, Артоово тумачење апелује на императив савести човечанства са потврђивањем оне мудрости која сазрева кроз љубав и патњу: «И беше у праву Ван Гог, може се живети за бескрај, задовољавати се само бескрајем, има довољно бескраја на земљи и у сферама да се засити хиљаду великих генија, а Ван Гог није могао потпуно задовољити своју жудњу да њиме обасја цели свој живот...као да се укрцавамо у воз за неку звезду.» /тамо, стр.56-58/

173

нарушавајући тиме и прву заповест дужности према самом себи, како је то видео и Кант – “Erkenne (erforsche, ergründe) dich Selbst Nicht nach deiner physischen Vollkommenheit…sondern nach der moralischen in Bezeihung auf deine Pflicht - dein Hertz – ob es Gut oder Böse sei…”(Сазнај /претражи, докучи/ самог себе не према твојој физичкој свеукупности..., него према моралној у погледу своје дужности – твог срца – да ли је добро или зло...) /`Von dem ersten gebot aller Pflichten gegen sich Selbst`; И. Кант, Метафизика морала, Ср. Карловци; Нови Сад, 1993., стр. 341/ У позном спису о метафизици обичајности или морала, Кант је одлучно истакао тежину порока ког не ваља пренебрегавати, него истрајно преображавати култивисањем у непосустајућим напорима: «Пороци као легло противзаконитих настројења јесу чудовишта против којих он сад треба да се бори; и зато та морална јачина као храброст (fortitudo moralis) и сачињава највећу и једину ратничку част човека; а назива се и права, наиме практична мудрост: јер чини својом сврхом крајњу сврху живота на Земљи.» /И. Кант, Метафизика морала, Ср. Карловци; Нови Сад, 1993., 206/ Из садржајно осмишљеног поимања перспективе крајње сврхе, он је далеко истанчаније могао да одреди и висину места природе у тзв. «окованом» и «слободном» аспекту, такође и преко могућности/моћи природе као правог занимања уметности, у које је ушао и моменат практичног ума који превазилази теоријска одређења: «Све што је практичко и што према природним законима треба да буде могућно (право занимање уметности) зависи, према свом пропису, потпуно од теорије природе; само оно што је практичко према законима слободе може имати принципе који не зависе ни од које теорије; јер изнад одређења природе нема никакве теорије.» /И. Кант, Метафизика морала, Ср. Карловци-Н. Сад, 1998., стр. 19; прев. Д. Гутеша према Metaphysik der Sitten, Leipzig, 1907./ У том погледу ваља још једном навести дистанцу према убацивању аутократије материје у физикотелеолошки принцип посматрања природе који претпоставља демонолошко становиште. Јиш у раном раду који се бавио средишњим темама физикотеолошких склопова поимања - Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes /1763/. Кант је сасвим јасно назначио тло на коме се његово разматрање креће: »Diese Methode kann nur dazu deinen, einen Urheber der Verknüpfungen und künstlichen Zusammenfügungen der Welt, aber nicht der Materie selbst nd den Ursprung der Bestandtheile des Universum zu beweisen. Dieser beträchtliche Fehler muß alle diejenige, die sich ihrer allein bedienen, in Gefahr desjenigen irrthumd lassen, den man den seineren Atheismus nennt, und nach welchem Gott im eigentlichen Verstande als ein Werkmeister und nicht als ein Schöpfer der Welt, der zwar die materie geordnet und geformt, nicht aber hervorgebracht und erschaffen hat, angesehen werde. /Та метода може да послужи само да би се доказало постојање творца повезаности и техничке спојености света, али не и саме материје и узрока саставних делова универзума. Та грешка у мишљењу се мора приписати свима који, служећи само себи самима, падају у опасност чињења оне грешке која се назива префињеним атеизмом, а по којима је Бог пословођа, а не Творац света, који премда обликује и уређује материју, ту материју ипак није произвео и створио./« (Immanuel Kants Werke /Vorkritische Schriften 1757-1777/, Akademie Textausgabe II, Berlin, 1968., S. 122-123) Из садржајно осмишљеног поимања перспективе крајње сврхе, он је далеко истанчаније могао да одреди и висину места природе, као и оног што је превазилази /преоприрођује, прераста, надраста/ у тзв. «окованом» и «слободном» аспекту. То је и онај појам слободе на који није навикла мисао која је развила слух једино за њено нововековно утемељивање инаугурисано појмом «самоизвесне самосвести» (самозаокружујуће рефлексије), која према митологији саможивости спонтано путем производње представа

174

ствара свет, тзв. «свој свет» или духовнонаучним идиографским вредновањима «сировина» подилази снисхођењима бруталним аспектима предаторске свести, да покуша са наводно неизбежним израбљивачким механизмом ума кроз затварање перспектива у тзв. «хуманизовану природу», за који итекако важи Кантова демонстрација оцене безначајности таквих хоризонталних поравнавања. Изузетно опажање је виђење (или теорематика као поимање), које се догађа када сила намере напоји енергијом одређену област перцепције да их такорећи упали. Када се критичан број енергетских поља или теоријских материјалија као мисли са садржајима које носе мишљевине у нашој унутрашњости упали, долази до ситуације да се опажања практично продубљују квалитативно новом формом, или пак сама та енергетска поља јасније виде и избистрено представљају као појаве. То потиче од целокупности наше свести која је веза са свим живућим и што јесте у универзуму, како практично тако и теоријски или једновремено, али на разним равнима. С друге стране, појмовна апаратура акталне систематизујуће целине или «технике природе», која се понела са ствари статуса феномена природе, уметности и читаве сфере чулног сазнања, има као начин производећег раскривања неке везе и са технолошким односом према природи који је поготово у наше време разобручио стандарде поимања и показао се као нека немеза историје са својим разорним дејствима. Наука и техника постале су господари како нашег живота и нашег времена, тако и нашег начина мишљења. То је онај рачунајући и овладвајући облик човековог односа према природи, који господари у тој мери да смо му изложени на милост и немилост управо највише када га посматрамо као нешто неутрално. Почовечење природе значило је и заробљавање у оном њеном делу који се отварао трансценденталној перспективи, јер није нашло своју примену у чистом веровању у Бога, како је то Кант препоручио својим систематским развођењем појма њених телеолошких структура, већ у теоријском и практичком деловању, пропагандним стратегијама завођења, као раду који је нововековни појам тако осигураване самоизвесности апсолутне слободе. То је свакако очито и у препоруци самопоштовања властите личности окретањем према Богу откривења и Његовом Сину Исусу Христу, кроз који метафизичко опредељивање ствари наставља да живи према претпоставци, да уколико би аутономију људске воље условљавало нешто друго сем моралних закона, она тада практички не би била слободна. Борбу за ослобађање од такве неслободе покрет исихазма је такорећи историјски инаугурисао, и отуда потиче његов изузетан значај. Из четвородимензионалне перспективе коју је нагласио ап. Павле, са акцентуацијом дубине као незаобилазне, у сукобу са теолошким агностичарима и рационалним натуралистима и св. Григорије Палама нашао је за потребно да оптужи равнодушност имитатора платоновских увида о природи ствари, те да из своје живе теолошке рефлексије понуди изворније виђење. Метаноетичка теорематика коју он заступа с једне стране подразумева дубинско опажање с обзиром на природу, а са друге мисаону обазривост с обзиром на дух, који не губи однос према телесности као храму Божијем и његовом средишту које је «тело тела», срце. Дакле, то што на срцу лежи уједно је прави путоказ кретањима духа према његовом унутрашњем развоју. То кретање у себи не би смело да подразумева никаква «чупања» духа из тела, или пак презир психолошким абортивним средствима властите и туђе телесности, већ превазилажења и метаморфозе и духа и тела на путу према исконском одредишту, за шта је божанска љубав о којој казују заветне књиге извор снаге и оријентир. У том погледу малодушност не може са свим својим оправдавањима и извлачењима да буде прихваћена као нешто само по себи разумљиво, будући да постоји изворнији одговор, онај који је ближе достојанству Тај мисаоно повесни почетак једнако је гелеалошки као и принципијелан, јер одатле баца својствено светло

175

указујући на темпоралну констелацију потоњих струја мишљења у повести философије. Мишљење на тај начин не остаје изоловано од онога шта се мисли, а то да је мишљено баш оно шта се мисли или егзистенција предмета мишљења, заправо и јесте позиција суштина до којих се допире. У том смо смислу постављени пред избор некритичког утапања у пуко природно поступање и непосредну везаност за свет око нас, или борбу за слободан философски поглед који подразумева заузимање јединственог хабитуалног става. Тиме се никако не укида природни свет, већ се искључују важења која оптерећују опажање, када се налазимо у власти обичне свести или априоризма природног става, као претпоставку надилажења противречности које одатле избијају, установљавањем логосологике адекватне јединству теоријског становишта у повесном хоризонту сагледаваног јединства стварности. Тај траг је тешко следити, али ако га је ипак донекле могуће пратити, он би нас довео дотле да се остимо као печени на тигању, а да је једино решење у томе да скочимо директно у ватру. Усијаност која одатле избија поставила би пред нас задатак, који се не би састојао само у школском подсећању на књигу Битија, 3,14, где на питање Пророка Мојсија Господ одговара ЈЕСАМ КОЈИ ЈЕСАМ, како је тај првобитни онтолошки исказ скрупулозно и акрибично према историјским интерпретативним валенцијама пратио Валтер Бајервалтес. Ту се он увелико ослањао на Хајдегерова достигнућа и решења у савременој философији као дијагностификованој епохи нове технифициране метафизике, са критичком дистанцом одмеравајући егзегезу коју припремају платоничари и довршавају западни теолози и философи (Platonismus und Idealismus, 1972: “Deus est esse - esse est Deus”). За илустрацију у свом сагледавању постојања Божијег, а од источних тумача спомињу се само Григорије из Назијанса, који изреку «`Ехјех, `ашер `ехјех» /Egè e„mi Ð ên/(Orat, 30, 18 PG 36; & T. Aquinatis, Summa theol., 1q, 13, 1 11) тумачи као најгосподственије звање «kiriwtšra klÁsij», или Григорије из Нисе као израз вечности у делу Contra Eunomium, III, 27 /Opera, II, 186, 13., ed. Jaeger/, исказ о томе да Бог јесте или пак постоји као неограниченост или бесконачност у ономе бити или бивствовању. Поред интерпретација Августина, Мајстер Екхарта и Шелинга, овде би ваљало прибројати још једну интерпретацију, која у односу на претходне није ниуколико инфериорна, тим пре што се односи у јасном разграбичавању и на читаву потоњу традицију постренесансних и нововековних саморазумљивих захватања који је нису ни узимали у обзир,вазда накнадно увиђајући потешкоће у нескладу са нуђеним решењима.

То је становише Св. Григорија Паламе, који се наднео над самим појмом «суштина», а можда и заронио у њега дубље од било ког претходника или потоњих тумача, осмеливши се да срчано каже: «Међу њима само име «суштина» јесте назначавање једне од поменутих сила у Богу. Дионисије из Ареопага каже: «Ако надсуштинску скривеност назовемо Богом, животом, суштином, светлом, тад под тим нећемо подразумевати нешто друго него од ње према нама исходеће силе обожења или остварења или животворења или оне које дарују мудрост». Када отуд божанску суштину називаш јединствено безначелном, тада почињеш да мислиш само једну Божију силу као безначелну, суштинотворну, а све друге привременим /увремењеним/. Зашто је Божија суштотворна сила безначелна, а животворна ваља да носи времено начело, а такође подражавајућа и умудрујућа? Или је свака божанска сила безначелна, или то није ниједна! Називајући и подвијајући нествореност само под једну од њих, и друге избацујеш из нестворености, а објављујући све створеним, избацујеш са свима и ту једну, такву да уистину саму себе потире и подсеца, и спада јој у део оповргавање, како је сама по себи иступила и сама се по себи опривидела.

176

Не каже ли он, да је под «суштином» оно говорити, које је самостално и јединствено има све само у себи и те силе? Али, пре свега, Њега би следовало да се назива Богом, како нам је то име предато по Цркви. И Мојсију, беседујућем с Богом, није рекао «Ја сам суштина», већ «Ја јесам суштаствујући», па није од суштине, Који јесте, већ је од јествујућег суштина: јер је Онај Који јесте у себи окупио све бити (бивствовање). Затим, ако би се уместо «суштином Бога» он послужио звучно одговарајућом по «природи», и утолико по благодати и благодатним боговима, за које Свети такође кажу да су по благодати безначелни и нестворени, била би то суштинска претпоставка говора. Њему је дакле следило да каже «Једини по природи беспочетни Бог». А он, заменивши то «Бог» и одбацивши «по природи», није Оног називао једино беспочетним, који сједињује свеколико што носи и захвата. Јер није ли то рекао, да би доказао како би у Ономе природне силе обмануле створене?

А да тај човек сматра Божије силе створеним, чуј преко његових властитих јасних речи. Наводећи великог Дионисија, који именује «допустива приопштења /изласке/ ка себи самобитности, саможивљења и самобожанског, које од Бога исходе несаопштивим силама промисли, а ка коме се по себи приопштава сушто и очитује се и именује као сушто, живо и божанско, стога се и говори да им је првозасниватељ Добар», он одатле скаче на умни закључак: «Следи да наречено самобожанство и друго, код великог богослова јасно именовано силама, не постоји вечно, већ да имају Утемељивача, Доброг»; и опет: «Речено је о постојању неког богоначелства и божанства, над којим је наднесено начело свега, али ни на који начин није речено о њиховој вечности, како они имају утемељујући узрок свега»; и још: «Несаопштива је слава Божија вечна и није друго од Његове суштине, приопштива пак друга божанској суштини што није вечна, премда има ипостаз свеопштег узрока». Да је нетачно како је вечна божанска слава божанска несаопштива суштина, показао је Свети, називајући анђеле онима који сагледавају вечну славу, како сам раније спомињао, да истовремено сведочи и за приопштивост вечне божанске славе; када је оно у Богу сагледиво овако или онако и приопштиво. И велики Дионисије каже да се: «Божански умови крећу по кругу, сједињавајући се са незапочињућим и бесконачним обасјавањима Предивног и Благог». Како да та безначелна и бесконачна обасјања не буду за друге неприопштавајућа божанска суштина, као нешто различито, ако не и одвојено од ње? Као прво суштина је једна, а та обасјавања многа, шаљу се саобразно својствима оних којима се приопштавају и узрастају у мери њихове примајуће способности. Отуд и «давања Светог Духа» по Павлу (Јевр. 2, 4); а затим, нико неће да започне спор, да обасјавања те надсуштинске суштине јесу њене енергије или енергија, те да су оне приопштиве, а она неприопштива.» /Св. Григорије Палама, Речи у заштиту свештено утихлих, III, 2, 11-31/

То упозоравање на границе области смисла исказа, те шта је оно што иде даље од тога, далеко је сувислије објашњено од било каквих оријенталних представа о нестајањима и празнини, поетољубивој «опуштености» или пак очекивању спасења од Великог Бога, чију смо присутност и одсутност претходно до те мере релативизовали, да више енергичности има у одмеравању могућности рата и мира сразмерно удаљености од Заксенхаузена, као симбола једног од логора страдавања од нациста, до Франкфурта, који симболише миран и уређен грађански живот /према књизи «Хајдегер и нацизам» Виктора Фаријаса/, неголи наде у тог Великог Бога и његову помоћ. Оно што би ваљало применити у том дијагностифкованом стању самоскривљене незрелости људства, јесте не јавни апел као унутрашњи вапај са можда и преосталом личном индиферентношћу (како је на то упозорио

177

Карл Левит у својим сећањима на Хајдегера, примећујући одређену покондиреност или филистарску црту радикалности на идејама и индиферентност у пракси), већ онај вапај који би био у стању да преокрене душевне настројености, издижући их изнад статуса «стања».

Код Светог Паламе за то постоји такође адекватно промишљање: «Не, сама прича не говори о «стању», већ о истрајности тражења, па и речи које не ваља озловољавати, тј. према малодушности ослабљивати настојање; показују, да нам не саветују пребивање у «стању», а још више не у таквом, о коме учи философ, док је само дејство молитве, тј. молење, и то је јасно такође из завршних речи Господа у причи: «Бог даје Духа Светог онима који Га моле дан и ноћ» (Лк. 18, 7; 11, 13), тј. онима који се непрестано моле. Ми се у тој непрестаној молитви трудимо не да бисмо убедили Бога, јер Он даје утеху по Својој вољи, и не ради тога да бисмо Га привукли, јер је Он свугде, већ ради тога да би својим позвањем сами себе извели и обратили се Њему у намеравању да се обратимо /приденемо, приопштимо/ Његовим благодатним даровима. Зато што, по великом Дионисију «ми са Богом јесмо онда када га призивамо у чистим молитвама и несујетним умом». Ми га непрестано призивамо да бисмо непрестано били с Њиме. А ту непрекидну молитву у виду стања, коју је сада философ први измислио, вероватно није туђ и ђавољи, премда се никада не моли, а у ствари је и он такође знао, да ако Господ не допушта све бивствујуће, и он је немоћан против свиња (Лк. 8, 32–33), а ни до Петра није могао да приступи (Лк. 22, 31–32), као ни још пре њих, што никаквим замкама није могао да добије ништа против Јова (Јов 1, 12). Ето колико је далеко од уверености да је Господ Бог свега, не само до непресталне молитве, већ и времене! Сва бестелесна разумна суштаства познају Господа, премда му се сва не моле, зато што је онај који је против Бога и противник молитве, те ко бежи од Његове лепоте, бежи и од молитве Богу. Спротно томе, телесна суштаства васионе не знају све, али се сва моле сагласно својим представама Бога. Код оних која знају јединог и истинитог Бога то представљање укључује и немогућност да би било могуће учинити без Њега, а оне које је на тај начин верујућа Божија љубав принела стварном сједињавању са Господом васељене, такве који пребивају у молитви без хране и дисања, те по отачком предању, своде свој ум унутра и кроз ту настројеност према божанском сједињавању удостојавају се тајне, неисказивог духовног дара молитве, који с њима пребива непрестано, па ум сам собом уводи свог изабраника ка најскровитијем једињењу и истакању свете радости. Тада се тајно одазивају и понављају молитве ума усмерене према Богу, дословце музику за певача, који по њој слаже своје певање песама. Код тих, који су се на тај начин учинили учесницима вечнопокретне и неисточиве благодати, молитва се укорењује и неослабљено дејствује у души по речи Писма: «Премда спавам, срце је моје будно» (Песм. 5, 2). Ко хоће да добије тај дар истинске и заиста непрестане молитве од, кажемо заједно с Пророком, «Онога који даје молитву молећима» (1 Цар. 2, 9), прати божанског Нила и Григорија Богослова, да би «живео не везујући се ни уз шта људско, сем сасвим неопходног», а услед људских неопходности по мери снага не одступати од сећања на Бога и бринути се, по Василију Великом, да се у души носи мисао о Богу као неполомиви печат. У свој мери наших снага потребно је чинити непрестану молитву и делом, и речју, и помислима, све док не добијемо тај дар, зато што, каже богослов, «ако још ниси добио благословени молитвени дар, буди упоран и примићеш.» Ми се клањамо и молимо посредством духа, а «Бог јесте дух, и они који се приклањају Њему дужни су да се приклањају у духу и истини.» (Јн. 4, 24). » /Тријаде, II, 1, 30-31/

178

Ако би сада свели ствар на основне црте које изискује разматрање теме Божојег постојања, природе и света, морали бисмо да закључимо како је оно спасоносно пре свега достизање духовности са васкрсним елементом који је сачињава, а који је и једини у стању да избави од невоља и донесе не само коначно спасење људству, већ и да га оријентише према бесконачном мору свести ван радикалистичких идеја и пратећих релативизација свега и свја, као перформаса симулација трагања за истином и симулакрума неизбежних заглибљивања у заменама теза, које ионако само служе за величања осредњости и конформизма од ког се има користи и евентуално мање сиромашно живи, него што би то иначе био случај. Као онтотеолошка проблематика која на јединствен начин ступа у философирање заснивањем перспективе, оријентације и смислодавног основа постављања појма крајње сврхе или финалног узрока свега што јесте, философија се истовремено путем повесне седиментације појмљеног упушта и у најдубља теолошка питања порекла и смисла свега што јесте и бива. Уколико тај услов заснованости казивања у «збору и твору» не би могли да покажемо одрживим, поново бисмо морали да се суочимо са оним давним просуђивањем које су мудри преци итекако умевали да препознају као застрањивање: «Као што се чини, они не знају, да је једно дело суштост ума, а друго енергија, или, допусти, знају, али намерно стају на страну заблуделих, софистички прикривајући сличноименост /хомологију/ разних појмова: када «ко не прима једностваност духовног учења, изоштравајући се на дијалектичким супростављеностима», тај по речи Василија Великог «оправдавањем софизама преокреће силу истине, користећи се антитезама лажног знања». Иначе и не може онај, који сам није духован, тек тако да сматра себе достојним да суди и учи о духовном. Не могу они да не разумеју, да ум није попут виђења, које види све раније виђене ствари, а себе не види. Он делује и у свему ранијем, разматрајући, шта му је неопходно; Дионисије Ареопагит назива то правим кретањем ума, и враћа га себи самом да делује на себе самог, самог себе да сагледава, што Дионисије назива умним кружним кретњем. Друго и јесте боље и најбоље деловање /енергија/ својствено уму, кроз које он некада превазилази сам себе, сједињујући се с Богом. Василије Велики каже, да «ум који се не расејава по спољашњем...», може да буде, да долази извана, а улазећи, нужно му је и узвраћање, ради чега Василије и продужава: «...враћа се самом себи, а кроз самог себе усходи Богу», као неким путем с надом. Али у кружном кретању ума, беспрекорни посматрач умног неба Дионисије, каже да му је немогуће да западне у било какву блудњу.» /Св. Гр. Палама, Тријаде, I, 2, 5/ Тај незастрањујући карактер умог расуђивања и отварања према истини изнутра је енергетски повезан да крајњим узроком из којег потиче превазилазећи моменат завлачења у антитезе привидних знања, допуштајући да се пуноправно извлачи рефлексивно становиште свих замисливих сврха, које бацају извесно светло на стварност ствари пред бистрину сагледавајућег ока, и допуштају му да излажењем на чистину или непомућено видело «стане у светло бивствовања», да према новозаветној препоруци Ап. Матеја допусти, да му та исконска сврха и исходиште свега што јесте и бива, осветли очи којима и читаво тело и сва телесност постаје светла и светлосна. Отац, који из мрака позива у своју предивну светлост према писању Ап. Петра, јесте онај за кога и Ап. Јаков каже: «Све што је најбоље дано и сваки савршен дар је одозго, долази од Оца светлости». Активна, практичка вера је она која је делотворна, јер управо она окреће време према нама и омогућава тзв. «понављање непоновљивог» као утирање пута ка присуствовању Оног који јесте, омогућавајући нам сусрет са Суштим и Неприступачним, али такође остављајући простор за највећу и најинтимнију наду сваког људског створа, а то је Нада у

179

Васкрсење. Једновремено је то и насушно потребна побожност која припада изворном људском достојанству, а оно даље подразумева незазорност која крепи срце и чини човека лепим. Дубинске димензије такве естетике, лепота Наде у васкрсним светлом обасјане телесности, којој су и Милорадова писмерна и казивања била непосустајући посвећивана, можда је још увек понајбоље приказао древни псалмопевац Давид, видећи преображеним очима духа: «Облаци и примрак су око Њега / правда и суд су утврђење престола Његовог...Објавише небеса правду Његову, / и видеше сви народи славу Његову...Светлост засја праведнику, / и правима срцем весеље. / Веселите се праведни у Господу / и исповедајте се спомену светиње Његове.» (Пс. 96, прев. Владика Атанасије/Јевтић/). Клонулост духа која је свугде видљива има у бити светског човека проблем са прибављањем енергије за духовну делатност, као и проблем са могућностима избављања до духовног оздрављивања или зацелења. Намера која нас носи кроз супростављене стране могућности падања у «ново варварство» и формације «нове историјске елите надљуди(политичара-технократа)» до мере раста и стасавања која као облагодаћена егзистенција припада у достојанство очовечивања, и јесте вера која «брда помера». Како се склоности, пориви и страсти нагомилавају у терет који се тешко даје скинути, одговор за питање духовног избављења остаје пре свега како неприхватљив за све, тако и феноменолошки сингуларан. Побожност не може да се успоставља фиктивно, да буде фингирајући основ за неке друге, њој самој нецелисходне намене, сем у симулацијама које већ претпостављају свет изгубљености у егоцентричким заменама, које се успостављају у тужној свести као утврђени и самопотврђујући нормативи. И са универзалне прериферије застрањујућег егоцентризма баш обраћање средишту враћа нас у центар из кога се излива благодат, што повезује људска бића до унутрашњег поверења, а због чега је Свети Григорије Палама и написао ову књигу, сасвим једностаним речима јасно сведочећи: «Зато смо и предострожни у нашим списима, јер од погрешне и зле примене науке и од њеног неумереног поштовања, и ако хоћеш разумно да чујеш, разумећеш и сложићеш се, те поверовавши нама и Василију Великом, промислићеш о провођењу живота у бављењу спољашњим наукама, не називајући их спасоносним, посвећујућим, прочишћујућим и дубину душе просвећујућим...«Ми», каже изабрана посуда духовних дарова Апостол Павле, «нисмо примили дух света, већ Дух од Бога, да бисмо увидели оно од Бога нам даровано, о чему и извештавамо не речима преношеним људском мудрошћу, већ речима, преношеним Светим Духом, сауспостављајући духовно са духовним; душевни пак човек то не прима што је од Духа: за њега је то безумље, и он не може да схвати» (1 Кор. 2, 12–14), све док се раздире на недостижним путевима свог расуђивања и нада се да ће наћи и изучити сву истину помоћу разликовања, закључака ума и рашчлањивања. Не размишљањима, већ присуством Његовог Духа у нама ми ћемо познати «оно од Бога даровано», што «није видело око, ни слушало ухо и што није долазило на срце човеку, а Бог нам је то открио путем Свог Духа, зато што Дух прониче и дубине Божије» (1 Кор. 2, 9–10)....Сва бестелесна разумна суштаства познају Господа, премда му се сва не моле, зато што је онај који је против Бога и противник молитве, те ко бежи од Његове лепоте, бежи и од молитве Богу. Супротно томе, телесна суштаства васионе не знају све, али се сва моле сагласно својим представама Бога. Код оних која знају јединог и истинитог Бога то представљање укључује и немогућност да то не би било могуће учинити без Њега, а оне које је на тај начин верујућа Божија љубав принела стварном сједињавању са Господом васељене, такве који пребивају у молитви без хране и дисања, по отачком предању, своде свој ум унутра и кроз ту настројеност према божанском сједињавању удостојавају се тајне, неисказивог духовног

180

дара молитве, који с њима пребива непрестано, па ум сам собом уводи свог изабраника ка најскровитијем једињењу и истакању свете радости. Тада се тајно одазивају и понављају молитве ума усмерене према Богу, дословце музика за певача, који по њој слаже своје певање песама. Код тих, који су се на тај начин учинили учесницима вечнопокретне и неисточиве благодати, молитва се укорењује и неослабљено дејствује у души по речи Писма: «Премда спавам, срце је моје будно» (Песм. 5, 2).» /Св. Григорије Палама, Логос у одбрану свештено утихлих (Тријаде), II, 1, 27-29/

181

РЕЦЕНЗИЈЕ: Др Никола Милошевић МИШЉЕЊЕ о књизи „ПРОКЛО ДИЈАДОХ: ХИМНЕ, ЖИВОТ, ФИЛОСОФИЈА“ Обично се узима да новоплатонизам представља неку врсту синтезе свеколике дотадашње античке философије, а да је Плотинова мисао сам врх и темељ овог изузетно значајног периода у коме се обликују и неке крупне претпоставке потоње теологије и религијске филозофије без којих не би било ни нововековних мислилаца и њихових теолошких и религијско-филозофских система. Да је новоплатонизам синтетички завршетак античких филозофских и теолошких научавања и уједно претпоставка како средњовековне, тако и модерне мисли, то не би требало да буде спорно. Није, међутим, сигурно да је управо Плотин и само Плотин најпарадигматичнији мислилац школе о којој је реч, него би можда било најближе истини ако бисмо рекли да Прокло готово једнако као писац “Енеада" завређује да га сматрамо узорним представником постплатоновске теологије и филозофије, премда је око гледишта далеко од тога да буди признавање од стране већине истраживача. Наша културна јавност има већ увелико на располагању превод "Енеада" али нам све досад на жалост Проклов мисаони опус који иначе броји неколико хиљада страница није био доступан. Да ову празнину у домаћој преводној литератури попуни и Проклову мисао домаћем читаоцу представи, прегао је Александар Петровић, млади и учени класични филолог и философ, сачинивши избор из Проклових дела и снабдевши га са два своја рада у којима осветљава теолошку и филозофску окосницу списа овог знаменитог мислиоца старог света. Петровићев избор из Проклових дела зналачки је сачињен, тако да читалац може да стекне неопходан основни увид у кључне тачке Проклове мисаоне конструкције, а притом и у њену уметничку димензију. Прилози што их је овом избору Петровић прикључио у виду предговора и закључка, сведоче о изузетно доброј и темељитој обавештености ауторовој и уједно његовој за наше прилике, и не само наше прилике, не малој изузетној способности сналажења у лавиринтима Проклове на крајње сведен и често енигматичан начин исказане мисли са којом и најученији светски коментатори не излазе лако на крај. Захваљујући Александру Петровићу добили смо како у погледу избора, тако и у погледу тумачења један заиста примеран увид у Проклове списе који би био од несумњиве културноисторијске користи и у земљама са много дужом и већом традицијом, па би сваки онај издавач који помогне да Петровићев импресивни труд доспе до домена читалаца могао са добрим разлогом сматрати да је значајно допринео упознавању са једном од незаобилазних ризница теолошког и филозофског мишљења.

182

Др Марко Вишић ХИМНЕ И ОДАБРАНИ СПИСИ ПРОКЛА ДИЈАДОХА Прихватити се превођења химни и философијских расправа Прокла Дијадоха, једног од најумнијих мислилаца старога света и, уз Плотина, засигурно најврснијег представника неоплатонске мисли, несумњиво је мучан и ризичан посао. Ово у првом реду зато што је Прокло мислилац који не влада само целокупном философијском мишљу древне Хеладе, већ и древноегипатском мишљу одевеном у рухо симболике и алегорије коју је, захваљујући александријској школи, прихватио не само неоплатонизам већ и рана хришћанска, односно теолошка мисао, што се разабире из научавања црквених мислилаца, као што су Јустин, Ориген, Клемент Александријски, Аугустин и други. Речено се добро уочава из теософских, односно неоплатонских идеја по којима у први план избија теоретски моменат, што ће рећи настојање да се у животу природе открије и спозна творна моћ божанства, бога, од бога дано јединство свеколиког живота у природи, јединство макрокосма и миркокосма испуњеног лепотом као еманацијом бога, божанске идеје, односно свеуобличавајућег и свеоживљавајућег прасветла, какву ће мисао у доба Ренесансе исповедати Гиордано Бруно и Јакоб Бöхме у слици света у лику космичког стабла. Преводити Прокла, дакле, значи ваљано познавати не само хеленски језик већ и добро владати целокупном старохеленском и неоплатонском философијском мишљу, без чега се уистину не може претендовати на тачно филолошко и философско преношење мисли ма којег философског мислиоца и дела. Прегледајући превод Проклових Химни, као и трактата: О халдејској философији, Платоничка философија, Разматрања из Платоновог Парменида те трактат Мариноса Неополита, Прокло или о блаженству, стекао сам утисак да је наш учени класични филолог и философ Александар М. Петровић одговорио захтевима доброг превођења философијских дела. Што се тиче језика, Петровић га је уприличио изворнику и садржају, због чега се у преводу и појављује доста кованица и необичних израза, што преводу даје изглед несвакидашњег, чему је преводилац очито тежио.

183

Др Миодраг Стојановић, ХИМНЕ БОГОВИМА у преводу Александра М. Петровића Постплатоновска идеологија и религијска филозогија били су нам до сада познати у преводу Плотинових Енеада а однедавно, захваљујући изузетном научничком и преводилачком подухвату колеге А. М. Петровића, пред нама је и Проклов мисаони опус, доиста у избору. Из обимног дела од неколико хиљада страница направљен је зналачки избор најилустративнијих Проклових размишљања. Успостављене су координате Проклове философије религије, односно грчке митологије и религијске филозофије. Упоредо тече и језичка прецизност у изразима адекватно нађеним и примењеним како у преводима тако и у ауторовим расправама - предговору и нарочито у поговору под насловом Метафизика свејединства са претпоставкама философске теургије код Прокла. У оба своја текста аутор превазилази уобичајени начин писања И информисања читаоца о садржају књиге и токовима Проклове филозофске мисли. Највећи квалитет ових текстова колеге Петровића јесте његово промишљање материје коју обрађује и проницање у филозофски систем новоплатонизма и његових представника, посебно, дакле, Прокла Дијадоха. Наш аутор је темељно обавештен, показује лепо познавање извора и литературе, као и схолија уз Проклово дело. Док читамо, готово увек наилазимо на његов прави одговор када се запитамо како је успешно разрешавао Проклове неретко енигматичне мисли. Већ по свом образовању - класични филолог и филозоф - колега Петровић обезбеђује изузетан спој знања и акрибије за један овакав подухват у нашој филозофској науци и култури. Његове белешке и коментари уз преводе химни боговима (Хелиосу, Музама, Афродити, Хекати и Јанусу, Ликијској Афродити, Атини саветодавној, Боговима и Богу) неретко прерастају у мале есеје, некада по узору на Доситејева наравоученија. Филолошком и филозофском анализом наш аутор Проклово учење извлачи преко појма бог. За Проклову теургију или богодејствовање, како је то лепо преведено једном архаизованом сложеницом, претходиле су поуздане и акрибичне припреме у преводима и коментарима које је колега Петровић у ранијем периоду припремао и појединачно објављивао. Тако је Проклова теолошка филозофија сазревала до пуног израза у делу које је пред читаоцима.