Prevedeni prevodilacW. J. T. Mitchell1
(Intervju s Homi Bhabhom voen marta 1995) neko doba na proljee
1984. godine jedan izvrsni esej pristie u Chicago u redakciju
Kriti~kog pitanja (Critical Inquiry). Naslovljen: Znaci koji nas
i~uavaju: pitanja ambivalencije i autoriteta u maju 1817. pod drvom
izvan Delhija (Signs Taken for Wonders: Questions of Ambivalence
and Authority under a Tree outside Delhi, May 1817). Esej je bio
namijenjen specijalnom izdanju ~asopisa, koje je prireivao Henry
Louis Gates, Jr. Jo uvijek osjeam onaj isti nemir kao i tad dok sam
~itao te pomalo razvu~ene papire nalik na kou bijelog luka umotanu
u filmsku rolnu, ina~e kucane na pisaoj maini. Uopte nisam znao
autora eseja, Homija Bhabhu, a sama ta tema o kojoj pie pojava
engleske literature (Svetog pisma, knjievnosti, tehnologije) i
njena recepcija u kolonijama iako je djelovalo da se esej ta~no s
provincijskog i kolonijalnog ruba engleske kulture obraa ba nama,
odjednom je pretvorila ~itavo moje
U
1
W. J. T. Mitchell je profesor engleskog jezika i istorije
umjetnosti sa Univerziteta u Chicagu. Ureuje interdisciplinarni
~asopis Critical Inquiry (Kriti~ko pitanje), koji izlazi
tromjese~no, a posveen je kriti~koj teoriji u umjetnosti u
drutvenim naukama. Teoreti~ar medija, vizuelne umjetnosti i
knjievnosti, Mitchell takoe prou~ava i novije oblasti, kao to su
vizuelna kultura i ikonologija (prou~avanje slika putem medija).
Posebno je poznat po svom teoretizovanju odnosa vizuelne i verbalne
reprezentacije u kontekstu drutvenog i politi~kog. U Kriti~kom
pitanju ureuje specijalne brojeve posveene umjetnosti za javnost,
psihoanalizi, pluralizmu, feminizmu, sociologiji knjievnosti,
kanonima, rasi i identitetu, naratologiji, politici interpretacije,
teoriji postkolonijalizma, i raznim drugim temama. Dobitnik mnogih
nagrada, izmeu ostalih i Guggenheim Fellowship i Morey Prize za
istoriju umjetnosti, koju mu je uru~io College Art Association of
America. Godine 2003. dobio je nagradu Univerziteta u Chicagu za
zna~ajan doprinos u nastavi postdiplomskih studija. Autor veeg
broja knjiga. Izdvajamo: Iconology: Image, Text, Ideology;
Landscape and Power; A Critique of Visual Culture. 103
^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku
prethodno poimanje engleske literature u provincijsko i veoma
usko. Ko je bio ovaj neobi~no kosmopolitski pisac, ~ija je proza,
putem disciplina filozofije, istorije knjievnosti i teorije
politike, tako lako klizila od Trinidada do Congoa i Delhija? I ta
bi to ovakav naslov eseja mogao da zna~i, naslov koji povezuje ove
disonantne apstrakcije ambivalencije i autoriteta s tom tako
specifi~nom prostornom i vremenskom lokacijom u maju 1817. pod
drvom izvan Delhija? Moje desetogodinje prijateljstvo s tim
~ovjekom otklonilo je sve ono to nisam znao o njemu, ali ne i tu
prvobitnu za~uenost. Sada ja i Bhabha radimo zajedno na Odsjeku za
engleski jezik i knjievnost pri Univerzitetu u Chicagu. Razgovori
ovakve vrste, koji su neminovni, iako rijetko kad ovako dugi,
postali su ~este prilike zadovoljstva, i teko mi je da s ove ta~ke
gledita zamislim kako sam ja to ivio prije njih. Ali, isto je teko,
pretpostavljam, mnogim intelektualcima da se prisjete svog na~ina
ivota prije nego to su se termini poput multikulturalizma i
postkolonijalnog pretvorili u lingua francu ne samo akademskog, ve
i internacionalnog aspekta javnog diskursa. Rukovodioci fondacija,
izvrni direktori, rektori univerziteta i politi~ke voe ove pomenute
fraze nekako vitopere, ~inei od njih potapalice novog,
transnacionalnog svjetskog poretka i novih akademskih reima, poput
studija kulture. Bhabhino pisanje je, meutim, veoma vano, upravo
stoga to on skoro onemoguuje olaku i nonalantnu upotrebu ovakvih
izraza. Njegovi koncepti ambivalencije i hibridnosti pojasnili su
~injenicu da se kulture moraju shvatiti kao sloeno ukrtanje
viestrukih mjesta, istorijskih temporalija i lokacija predmeta. Kad
se ispostavilo da liberalno poimanje razli~itosti i
poststrukturalisti~kih propovijedi o razlici moe da nam podari
krajnje jezi~ko preimustvo pri definisanju kulturnog konflikta,
Bhabha je pokrenuo zna~ajna pitanja prikladnosti pluralisti~kih
modela tolerancije i u~tivosti u smislu istorijske predstave
izraene netrpeljivosti i neu~tivosti. On je u isto vrijeme
prepoznao i etnocentri~na slijepa mjesta i dobrovoljnu retoriku, ta
se (u to doba) tretiralo za najradikalniju kritiku liberalnih
modela kulture. Sada kada sa svih strana ~ujemo da je teorija /je/
mrtva, i kada nam se ~ini da novi pragmatizam i fetiizacija
pojedina~nog i opteg paraliu i najmanju mogunost opte, teorijske
refleksije, Bhabha nastavlja da se zalae za prakti~nost teorije,
mogunost prevoda i novih na~ina dijalekti~nosti izmeu opteg i
pojedina~nog.104
Zeni~ke sveske
Ukratko, Bhabhin odnos ka nadolazeim pokretima, poput studija
kulture, politike identiteta i multikulturalizma jeste sve osim
razuvjeravajui. On je kazao ljudima upravo ono to oni ne ele da
~uju, to je bilo nemogue ignorisati. Njegova umjetni~ka poruka
zbunjuje. Radi se o momentu kad se drugost i razni vidovi etni~ke
autenti~nosti po besprimjernoj cijeni oblikuju za vizuelnu
potronju; kad globalna cirkulacija kulturnih stereotipa postaje
glavna industrija; kad odnos umjetnosti prema dravi, prema moguoj
publici, prema tritu i politi~kom ili eti~kom rasporedu djeluje
nepostojan i nepredvidljiv kao nikad. Bhabha nije taj koji e nam
dati novu teoriju kulturnog haosa u ve postojeem trenutku
zbunjenosti. Ono ta on nudi jesu oaze teorijske iluminacije, spokoj
nasred oluje koji nali~i onoj sekvenci misaonog razgovora u maju
1817. pod drvom izvan Delhija. Stoga ovaj intervju i nazovite
Pitanjima o teoriji, kulturi i dijalektici za stolom u Chicagu,
oktobra 1994. W. J. T. MITCHELL: Homi, ja i ti se ve due znamo, ali
bih ja sad malo da se pretvaram da te ne znam. Kai mi neto o sebi.
Ko si? ^ime se bavi? [ta bi rekao o sebi kad bi se upoznao sa
strancem u avionu na putu za Calcuttu, Hong Kong, Bombay, New York?
HOMI BHABHA: Pa, ako bih pri~ao s ljudima iz Calcutte, oni bi odmah
znali toliko toga o meni to obi~an ~ovjek iz New Yorka nikad ne bi
znao. Toliko o globalnom selu. I tamo ima ljudi. Mislim da bih
rekao da sam ivio u Bombayu dok sam iao u srednju kolu i tokom prve
godine fakulteta. Rekao bih i da dolazim iz malo poznate manjinske
grupe u Indiji, zvane Parsi. Radi se o persijskim doseljenicima
koji su doli u Indiju u VII v. 2 Parsi su ivjeli u raznim indijskim
i britanskim zajednicama. Sredinom XIX v. u~estvovali su u procesu
urbanizacije Indije, doprinosei razvoju komercijalnih, trgova~kih i
profesionalnih infrastruktura unutar metropola. Zauzimali su
rukovodee pozicije u industriji i medicini i bili di~ni
slubenici.
2
Parsi poti~u iz Korasana, regije na Iranskoj visoravni. Nakon
pada Sasanidskog carstva i islamiziranja Persije u VIII v, oni bjee
u Indiju. Ime Parsi ulazi u upotrebu tek u XVII v. Meu poznatije
Parse spadaju: Dadabhai Naoroji, prvi ~lan britanskog parlamenta
indijskog porijekla, preduzetni~ka porodica Tata, pjeva~ Freddie
Mercury, Shiamak Davar, kralj modernog plesa u Indiji, suprug
Indire Gandhi, itd. Prim. Prev. 105
^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku
WJTM: Jesu li Parsi tipi~ni Hindu? Muslimani? HB: Ni jedno ni
drugo. Volim da se naalim pa kaem da su Parsi ni~eanci, poto
vjeruju u proroka Zaratustru. Tu se takoe radi o jednoj hibridnoj
zajednici. Njihovi rituali samo formalno prate hindu obi~aje i
rituale, time zapravo ~uvajui vlastiti religiozni i etni~ki
identitet. Kod njih je takoe interesantan i osjeaj kompromisnog
kulturnog identiteta. Danas u svijetu ima oko 100.000 Parsija
nastanjenih po raznim kontinentima. Njihov identitet nije proizvod
viestruko izmijeane zajednice, ve pokoravanja specifi~nim
religijskim idejama i to u malom drutvu. Parsi ne slijede nikakve
doktrine. Meu ortodoksnim konzervativnim Parsima postoji sklonost
ka fundamentalizmu, povratak ka istinskom parsi korijenju. No,
ovakav pokuaj nije bio naro~ito omiljen. Danas se ne moe ba tako
lako doi do drevnih parsijskih religijskih tekstova koji bi pomogli
irenju uticaja na iru parsi kulturu, niti je ta kultura
potpomognuta autenti~nim kulturnim kanonima, poput parsi romana,
parsi muzike ili parsi ivljenja. Dakle, opet se vraamo na isto:
ukoliko se ve parsi kultura ne iri preko tog ogromnog broja ljudi
okupljenih oko izvjesnih kulturnih ikona, ukoliko njom ne
preovladava nikakva religiozna ortodoksija koja trai lojalnost, ta
onda zna~i biti Parsi? Mislim da nije ba jednostavno odgovoriti na
ovo pitanje. Meutim, ono to je bitno za moje porijeko, kada su u
pitanju odreene teorijske rasprave, jeste to da se jedno te isto
pitanje samo ponavlja, kako za Parsije, tako i za svaku drugu
manjinsku populaciju, a to je pitanje identiteta, i ono se uvijek
raspravlja s ta~ke gledita kulturne tranzicije. Buroizacija
ogromnih sektora parsi zajednice ne bi trebalo da zna~i smanjenje
ovog sloenog i teko razjanjivog procesa identifikacije. Biti
relativno imuan kao kulturna manjina ne zna~i biti rijeen kulturne
nevolje. WJTM: Kad kaemo dovoljno pokoran, kako Parsi tuma~i takav
identitet? HB: Ne mislim da je pokorno razmiljati da je o pitanju
identiteta Parsija kao o otvorenom pitanju; ali ako uzmemo u obzir
da je to ve re~eno, u tom slu~aju bih kazao da se ~lanovi parsi
grupacije najvie106
Zeni~ke sveske
zbliavaju za stolom tokom ve~ere. Kuhinja nam je mnogo bitna. I
sam zna koliko samo dugo ostajem u kuhinji. Izvjesne svjetovne,
liberalne ideje ~asti, graanstva, profesionalnog umijea i
integriteta previe su vani ideali zajednitva. Dosta Parsija
iskazuje smisao za solidarnost tokom praznika ili drugih
sve~anosti, kada odlaze u teatar koji je ~esto imitacija
brodvejskih komada ili britanskog teatra nadograenog parsi alama i
obi~ajima. Oduvijek me je zabavljalo to da tokom sve~anosti Hindusi
idu u hram, a ponekad i na te pou~ne religiozne drame, dok mi idemo
u zaratustri~ki hram, slavei ironi~ne ili satiri~ne predstave sebe
iz onih brodvejskih farsi. WJTM: Zar nisi izostavio ono najvanije?
Zar nije potrebno, da bi bio Parsi, da bude dijete Parsija? Znam da
je primitivno pozivati se na rituale krvi, ali ja ne mogu da budem
Parsi, zar ne? HB: Ne. Meu Parsima nema preobraenja. Zapravo,
ortodoksni Parsiji se dosta pozivaju na svete drevne knjige koje
kau da onaj ko se oeni van parsi kruga ne smije svoju djecu da
podie kao Parsija. (Ovo se, uzgred, i danas spominje od strane
istih konzervativista kao tajna naeg srenog duevjekovnog opstanka u
Indiji u tome da nikad nismo traili od drugih da se peobrate u
Parsije). Dakle, radi se o ortodoksnom principu ivota manjine koji
~uva vau odvojenost vraajui vas nazad do drevnih obi~aja i pravila.
WJTM: Sada bih se vratio tvom radu, s posebnim osvrtom na tvoju
najnoviju knjigu Mjesto kulture (The Location of Culture). Mislim
da je sasvim u redu rei da je u nekim djelovima knjiga
kontroverzna. ^uo sam komentare da je dosta teka, politi~ka, zatim
nedovoljno politi~ka, i, definitivno najbolji komentar od svih, da
predstavlja opasnost za nau~no miljenje. Koja je to najtea kritika
koju si doivio, i kako si na kraju odreagovao? Kakvu kritiku prima
k srcu? HB: Pitanje pristupa~nosti smatram veoma ozbiljnim. Bie da
je glavna osuda za one koji se ozbiljno ne~im bave upravo komentar
da im knjiga koju su napisali nije dovoljno jasna, pa ne mogu da je
shvate ni da uz nju meditiraju. S druge strane, osjeam da107
^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku
sam najvie nerazumljiv onda kada se trudim da mislim najtee, i
pomalo futuristi~ki naalost, ne uvijek. Bojim se da kod mene ima
vie primjera jednostavnog stilskog neuspjeha. Uglavnom smatram da
kada mi kau da je neto kod mene nerazumljivo, da su to uglavnom
mjesta gdje vodim bitku sam sa sobom. Takav momenat nejasnog
odrava, na jedan zagonetni na~in, granicu onoga to sam zamislio,
jedan do sada neostvareni horizont koji se brzo okree u pravcu
koncepta koji se mora upamtiti, bez obzira to se on ne moe
elegantno ili adekvatno ostvariti. WJTM: Moete li mi dati konkretan
primjer? HB: Smije se Pokuao sam da jo jednom preem Mjesto kulture
prije nego to sam ga poslao u tampu, ali moda je bilo momenata u
eseju Artikulacija arhai~nog (Articulating the Archaic).... gdje
sam se trudio da opiem ta je to to artikulacija kulturnih razlika
radi s onim to se ne moe prevesti, s onim to se ne podudara u
momentu pojave kulturnih razlika u jeziku kao sinteza bitnog i
simboli~nog pamenja, a koje se u drugom momentu trai radi vlastitog
predstavljanja. Radi se o jasnom definisanju smetnje koja stalno
izaziva proces interpretacije identifikacije zbog ~ega se iz istog
razloga i intenzivira sama ta potreba za identifikacijom,
interpretacijom i istorizacijom. Dok sam radio na tom konceptu,
bilo je momenata kada sam osjeao da postoji neto to treba da kaem,
neto to mogu da izustim bez rije~i, neto to moje ruke mogu da
nacrtaju u vazduhu, a ipak to ne mogu da naem. Ali nije da nisam
pokuao. WJTM: Ima li trenutaka dok ~itate tekst i najradije bi ga
samo presko~ili? HB: Iskreno se nadam da ba sada ne moram nita da
preska~em. No, otvorimo sada str. 132: Podjela je komplikovana
strategija odbrane i diferencijacije unutar kolonijalnog diskursa.
Radi se o dva istovremena suprotstavljena a nezavisna stava, od
kojih jedan kontrolie stvarnost, a drugi je pod uticajem nagona
koji razdvajaju ego od stvarnosti. Ovo rezultira u108
Zeni~ke sveske
kreiranju viestrukog i kontradiktornog na~ela. Tako jasni
momenat viestrukog vjerovanja istovremeno i titi od brige i podriva
razlike. Slijedi da je podjela jedan vid jasne intelektualne
mogunosti i brige koja po~iva na ~injenici da odricanje nije samo
princip negacije ili elizije, ve strategija artikulacije
kontradiktornog i istovremenog vjerovanja. Upravo u tom
razgovjetnom prostoru akt ozna~avanja liava djelo zna~enja. Dakle,
morate da znate da je neto ozna~eno, s tim da je ~in komunikativnog
ili dijalokog zna~enja odstranjen, i u tom odstranjenju je i
izbjegavanje, nepriznavanje, koje je zna~enjska osnova. Ne radi se
samo o represiji ili izbjegavanju. Zna~enje morate da potraite u
takvom odstranjivanju, da otkrijete njegovu kulturalnu
gestikulaciju. WJTM: Dok si to pri~ao, odmah mi je pao na pamet
George Orwell. On u 1984 govori o doublethink 3, gdje opisuje jednu
osobu na zabavi kao nekoga to mora da savlada neto nalik na tvoje
dijeljenje kako bi opstao u drutvu apsolutnog ugnjetavanja. HB: U
oba slu~aja: u Orwellovom doublethink i u mom dijeljenju, potrebno
je dosta muke za ivot na rubu, za istovremeno tretiranje dvije
kontradiktorne osnove bez njihovog prevazilaenja ili represije.
Orwellov doublethink je opet neki pogrean sistem vjerovanja. Ja ne
pri~am o tome, ve samo spominjem da postoji izvjesni reim smisla,
diskursa i vladanja koji funkcionie unutar i kroz ambivalentne
drutvene odnose oformljene u socijalnom i diskurzivnom aktu
podjele, i da subjekti ovih reima ive i funkcioniu putem ovog
problemati~nog procesa identifikacije. To je jedan od odreujuih
faktora njihove drutvene uobrazilje. WJTM: Dakle, dok je Orwellov
doublethink svjesno artikulisana politi~ka disciplinarna strategija
u glavi subjekta, ti vie govori o ne~emu kao to je strategija
kopiranja, moda ~ak i otpora, ili svakodnevnog odravanja.3
Akt istovremenog prihvatanja ta~nima dva viestruko
kontradiktorna vjerovanja. Ovaj termin ima dodirnih ta~aka sa
hipokrizijom i nepristrasnou, mada u na~elu odstupa od njih. Prim.
Prev. 109
^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku
HB: Apsolutno. Ovdje bih da ukaem na subjekat koji se stvara u
trenutku podjele, a dio je ireg aspekta konstrukcije autoriteta. U
situacijama gdje je kulturna razlika rasa, seksualnost, mjesto
klase, generacijska ili geopoliti~ka specifikacija osovina odreenog
politi~kog na~ela ili strategije, ovakvo dijeljenje pogoduje i
kreiranju opresora. Ne radi se o istoj podjeli kod kolonizovanog i
kod onog koji kolonizira. Ona nema istu politi~ku teinu, kao to i
ne uzrokuje isti efekat. Zapravo, ovo omoguava domaem, odnosno
pot~injenom, odnosno kolonizovanom da pokua da dezartikulie glas
autoriteta do ta~ke dijeljenja. Dakle, moja doublethink ideja nije
u smislu Orwellovog pojma moralne osude, ve vie u smislu opstanka i
preivljavanja sukobljavanja ili ivljenja sa i kroz kontradikciju, i
onda korienje tog procesa u socijalne svrhe. WJTM: Mislim da je ovo
tamo gdje se tvoj izraz lukavo graanstvo stvara, i gdje se osjea
veza s, recimo, primjedbama Henryja Louisa Gatesa. On koristi izraz
crno ozna~avanje kao vrstu podjele jezika autoriteta, i vraanje tog
jezika u jedva izmijenjeno stanje. HB: Da, i to u izmijenjenom
stanju koje, ipak, ~esto ponitava predvianja opunomoenih, i
dozvoljava obespomoenima da shvate na koji na~in su to oni
nadvladani. Uvijek sam vjerovao da su male razlike, mala
ponavljanja i pomaci najzna~ajniji elementi u procesu subverzije
ili transformacije. WJTM: Upravo zbog ovih ideala smatram da tvoje
pisanje govori ne samo o ili u ime podreenih ili kolonizovanih, ve
o i u ime onih koji se barem identifikuju s glasom autoriteta, ili
kao da pripadaju toj strani, koja, kako i sam ukazuje, nije ~ak ni
homogena. HB: Apsolutno. Uvijek sam osjeao da, dok sam u izvjesnom
kolonijalnom i postkolonijalnom smislu pokuavao da razradim teoriju
otpora autoritetu i teoriju subverzije hegemonije, da sam takoe
ukazivao i na probleme vezane za druge momente i mjesta
autoriteta.110
Zeni~ke sveske
WJTM: Ovo objanjava zato neko poput mene, ko o sebi misli kao o
mukom intelektualcu bijelcu iz sitne buroazije, odnosno istisnute
srednje klase, osjea da tvoj rad na neki na~in govori o meni i
umjesto mene a ne o nekom ili ne~em drugom. HB: Po~astvovan sam
takvim odgovorom. O tome uglavnom i piem izvjesno vrijeme istorija
kolonijalizma, ropstvo, najamni rad, pitanje roda, opresije, i
klasnog raslojavanja uh! . . . to je samo mali dio svega! da ne
govorim jo o specifi~nim klasama ili ljudima i oblastima za koje su
oni, kako je o~igledno, vezani. Tek da i ne spominjem opte drutvene
diferencijacije koje ~ine moderno svakodnevno u modernom.
Kolonijalni ili postkolonijalni ili manjinski diskursi, nazovite ih
kako hoete, tu su da nam pomognu da razmiljamo na koji se to na~in
u modernom drutvu artikulie hijerarhija i kako se o njoj pregovara.
Ja se nisam slagao kod definisanja analize kolonijalnog diskursa
kao vida postmodernizma. Vie me privla~i redefinisanje geneologije
modernizma naspram zrna. Kao to se pitam i u Mjestu kulture: ta je
to moderno za one koji su dio njene instrumentalnosti ili vrha, ali
su iz razloga rodnog ili ekonomskog statusa isklju~eni iz njenih
normi racionalnosti, iz zastarjelosti njenih progresa? Kakvi to
argumentovani i takmi~arski diskursi emancipacije ili jednakosti,
kakvi oblici identiteta i posrednitva se javljaju iz
nezadovoljstava modernog? WJTM: Hou da uzmem u obzir ovu ideju
konceptualne optosti, ideju osjeaja da tvoj posao nije samo da
posmatra ta se deava na lokalnom nivou, ve da formira jasnu sliku
dinamike autoriteta i pot~injavanja sliku koja moe da putuje s
jednog mjesta u drugo. Drugim rije~ima, ti pokuava da radi na
ne~emu to mi manjevie zovemo teorijom. To je ono to meni treba. [ta
je za tebe teorija? Da li bi da ti ona bude jaka, odnosno, da nudi
svoje metode, dedukciju, da je podlona eksperimentu? Ili moda je za
tebe teorija neto slabije, momenat spekulacije prakse, refleksije?
Voli li kad ona neto predvia, kad nudi pristupe i osvrte, ili neto
vie od ovoga?111
^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku
HB: Ja nisam ba za ove dogmatske ili deduktivne efekte. Takva
vrsta teoretizacije je isuvie mehani~ka, isuvie hermeti~na da jedva
da je u stanju da uopte proizvede epigone ili spoljanje discipline.
Volim nepokornost i transdisciplinarnost. [ta je s takvog aspekta
bitno kod teorijskog rada, jeste da on u punom smislu mora da bude
otvoren za mogunost prevoda. Ja ovdje koristim rije~ prevod kao da
se radi o nekoj vrsti atributivnosti i prenosa izmeu teorije i
njene razrade, gdje onda nema svrhe pretvarati se da izvjesno
tijelo ili misao nisu prioritetni jedni u odnosu na druge; za sve
mora postojati mogunost prevoda. Moe postojati prioritet u smislu
liminalnosti ili otklona, ali postoji neto to prua odreenu
autorizaciju i autenti~nost. Dakle, ono to svaki put pokuavam da
razradim jesu oblici teoretizacije koji se izvjesno di~e ideji
ambivalentnosti, a ambivalencija je kategorija koja se s ta~ke
gledita hermeti~ke strukturalnosti ili funkcionalnosti povezivanja
ne moe odrediti. Ona ipak mora da razradi mogunosti koncepata,
procedura i strategija koje e biti prihvaene i primijenjene negdje
drugo. To nas vraa na pitanje ambicioznosti teorije ta je to to ona
hoe. Na to je teko odgovoriti, ali mislim da ona ipak treba da ode
iznad bacanja svjetlosti na duboku strukturu dogaaja, objekta ili
teksta, da treba da uradi neto vie od utvrivanja ili ukraavanja
grani~nog diskursa unutar kojeg je ovakav jedan objekat analize
umetnut. [ta teorija najprije radi jeste da prua odgovor na dati
problem. Gledate u ono to ne znate ta ete s njim u objanjenja za
koja osjeate da se ne mogu prevesti, da adekvatno ne osvjetljuju
drugi oblik, misao, njen tok. Dakle, ponovo bi da razmiljate. WJTM:
Dakle, teorija je neto to se javlja usred problema, i mora da se
ona moe prevesti. Ovo bih slikovno demonstrirao. Podsjea na
naratologiju. Ukratko, teorija bi bila ~in relokacije ili
dislokacije koji odgovara trenutku i~uavanja, nervoze ili
opasnosti. Vi morate, da bi se izrazili, da govorite s drugog
aspekta, mjesta. HB: Morate se staviti negdje drugo, odgurnuti se u
drugi prostor ili vrijeme da biste onda ponovo sagledali problem i
ocijenili ga. Jednostavno ne volim kad teoreti~ari mrtvi-ladni
sjede na jednom112
Zeni~ke sveske
mjestu i donose zaklju~ke o aksiomama i modelima. Mislim da se
najprije okirate i osjeate uskraeno. Teoretisanje dolazi iz borbe
kako da opiete pojedine uslove. Taj opis dolazi iz osjeaja kad
morate da predloite i druge uslove da biste mogli da odgovorite
hitnim momentima drutvene identifikacije ili kulturnog izrataja.
udnja za teorijom, a moda i udnja teorije, jeste nagon za ovim
uslovima hitnosti, kako bi to kazao Foucault a to bih ja moda
preveo kao uslove uoptavanja. Pod ovim mislim na ta~ku gdje dogaaj,
objekat ili ideologija trae samo-autorizaciju u cilju redefinisanja
sebe kao reprezentativnog, opeg diskursa. Ovaj snani status se ne
ostvaruje samo kroz osnovanost vlastite paradigme iskopirane ili
izdejstvovane posredstvom drugih mjesta i situacija. Dotjerivanje,
iskoriavanje u li~ne svrhe ili autorizacija sobom povla~e drugi
rizi~ni i neodreeni mimi~ni proces gdje diskurs autoriteta mora da
projektuje vlastitu paradigmu na oblinja i antagonisti~ka polja
zna~enja i dejstva. Pomenuti ~in projekcije koji je istovremeno i
intervencija i pokuaj iniciranja i institucionalizovanja ne~eg
ekstrateritorijalnog zahtijeva naruavanje ili brisanje granica
paradigme autorizacije koje raspravljaju o statusu uoptavanja.
Postoji krenje uzrokovano otporom lokalnog ili specifi~nog, koje se
onda artikulie u uoptavajui diskurs. Time je naruena i paradigma
diskursa samog autoriteta, koja takav diskurs zadobija isklju~ivo
prohodnou putem pojedinih lokalnih su~eljavanja na diskurzivnoj
granici, koja prijeti ukinuem. Stoga teorija mora da izdejstvuje
agoniju izmeu lokalnog i opteg, empirijskog i misaonog, primjera i
institucije, i to strategijom ponovnog povezivanja ili
reartikulacije, koja je u stanju da izbalansira polarizacije bez
pristupa njihovim osnovnim tvrenjima, ili da ne upadne u zamku
njihovih binarnih reprezenata. To mora da funkcionie do one ta~ke
gdje postoji infrakcija granica diskursa, ili prestanak granice
deavanja. Teoreti~no intervenie u pokretu uklanjanja, koji
istovremeno i razgrani~ava i postavlja pitanja o tome ta zna~i biti
diskurzivno polje iznutra i spolja. Ovim pokuajem isprobavanja
termina uoptenosti putem procesa irenja, uglavljivanja sebe, moe se
preutno rei da teorija nema prioritet nad iskustvom i da iskustvo
nema autoritet nad teorijom. Njihov odnos se prevodi.113
^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku
WJTM: [to se ti~e apsolutnog uoptavanja, ponovo se vraamo na
termin prevod. Vi pominjete neto poput toga da: Teoreti~ar mora da
poznaje barem dva jezika. HB: Ili da poznaje dvostruki jezik, da
moe da udvostru~i tui smisao za uoptavanje. No, i tu opet postoji
dodatna rasprava. Mi upotrebu ili zloupotrebu optosti ili
univerzalnosti ~esto baziramo na dvojnim pretpostavkama: teorijsko/
specifi~no, generalno/ djelimi~no, univerzalno/ istori~no, uslovno/
sadrajno. ^esto to sve li~i na teniski me~. Ja sam u Mjestu kulture
pokuao da pobjegnem od tog modela da bih istakao na~ine da se na
opte gleda kao na oblik nepredvidljive uslovnosti, ili kao o
meuprostornoj artikulaciji koja istovremeno i osigurava i dolazi
izmeu i to ne u smislu prostora ili prolaza, ve u kolokvijalnom
smislu prolaenja izmeu, a koje je namjetanje, mijeanje, upadanje i
umetanje: istovremeno mogue i problemati~no. Moda se na uoptavanje
i ne moe gledati u tom dvojnom i mimeti~kom smislu, ve kroz
u~estalost. Moda se uslovi uoptavanja mogu postignuti putem
ponavljanja i uklanjanja, kao to i predlae Judith Butler u svom
ogledu o performativnom kao drutveno djelatnom. WJTM: Nas dvoje smo
takoe pominjali optu ambivalentnost. U Mexico Cityju ima
ambivalencije. Da, ima je i u Puerto Ricou, u Hong Kongu. Mislim da
je to upravo ona teorija na koju ti misli. HB: Upravo tako. ^ini mi
se da se taj didakti~ni aspekt odnosi na prenos opte ideje, kojoj
nije potrebno prevoenje. Kod ponavljanja je zanimljivo to to ono
opisuje onaj tajanstveni momenat gdje neto moe djelovati isto, ali
u svom izrazu, u momentu svoje instiacije, u onome to ga ~ini
specifi~nim, u onome to razotkriva razli~itosti istog. Vi niste,
kao to se deava u optem diskursu generalizacije, po prvi put
upoznati sa aksiomom; aksiom je uvijek u prostoru drugosti. On moe
biti i druga~iji na~in miljenja ostvaren kroz ideju naredbi i
pravila.114
Zeni~ke sveske
WJTM: U tvom pisanju posebno ukazuje na nedijalekti~nu prirodu
vlastitog miljenja. Oprezan si s Hegelom. Kako miri ovaj sigurni
koncept mobilisanja pojmovnih dvojnosti: subjekat/ objekat,
sopstvo/ drugost, dodatno uz ideju udvostru~avanja, kontradikcije,
razdvajanja, i naravno, ambivalencije? Da li se to ne moe s njima,
a ni bez njih? Mislim na dvojne opozicije i pojmovno sparivanje
stvari? Trai li ne-hegelovsku dijalektiku bez transcedencije? Zar
onda ne iznalazi klice ovoga unutar same tradicije dijalekti~nosti,
kao kod, recimo Theodora Adorna ili Waltera Benjamina? HB: Moj
odgovor je jednostavan: Da. Razmiljam o dijalekti~nom bez
transcedencije, kako ti to kae. No, takoe si u pravu i kada kae da
postoje izvjesne dijalekti~ne strukture, pojmovno sparivanje, sa
kojim se ne moe, a ni bez njega. Da biste pisali ne-hegelovski,
potrebno je da radite kroz Hegela u pravcu drugih dodatnih
koncepata dijalekti~kog miljenja. Vi ne prevazilazite Hegela ili ga
zaobilazite samo zato jer izazivate sublaciju4. Pouka je u tome,
~ini mi se, kako da nau~imo da konceptualizujemo kontradikciju ili
dijalekti~no kao stanje bia ili miljenja koje nije ni jedno ni
drugo, ve neto izmeu, kao to sam i kazao u Mjestu kulture. Upravo
se ovdje javlja Walter Benjamin. Njegove meditacije o odvojenim
temporalijama istorijskog dogaaja prili~no su neophodne kada
razmiljamo o kulturnim problemima poznog moderniteta. Njegova
vizija anela istorije proganja me dok se, razmiljajui o kulturnoj
analizi, prisjeam onoga to on definie kao uslov prevoenja:
kontinuum transformacije, a ne apstraktne ideje identiteta i
similariteta. Njegove ideje su me navele da razmiljam o razli~itim
vremenskim pokretima kod procesa dijalekti~nog razmiljanja i
dodatne ili sredinje uslovnosti du transcedentne tendencije
dijalekti~ne kontradikcije to sam nazvao treim prostorom, odnosno
vremenskim zastojem. Razmiljanje o
4
Sublacija je engleski termin kojim se prevodi Hegelov aufhebung,
pojam koji ima kontradiktorne implikacije ~uvanja i mijenjanja.
Radi se o tome da se termin ili koncept, kroz meusobni dijalekti~ki
uticaj drugog termina ili koncepta, ~uva i mijenja. Sublacija je
neto kao dijalekti~ki pro/tok, o~uvano ukinuem u nadilaenju. Prim.
Prev. 115
^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku
ovim temporalijama u kontekstu istorijskih dogaaja navelo me na
preispitivanje ideje posljedi~nosti koja ne izraava samu
kontradikciju, ve je slu~ajno istom izazvana, ~inei moguim druge
pokrete otpora prevodljivim, kao i nove opte termine. WJTM: Moe li
mi dati jedan primjer? HB: Dau ti dva. WJTM: Kad ve pri~amo o
dvojnostima! HB: Smije se to se tie poglavlja Mjesta kulture koje
se zove Znaci koji nas ~ude, tu sam se vie bavio arhivskom graom
Hindu seljaka sjeverne Indije iz ranog XIX vijeka, kojima su
prilazili rani domoroda~ki vjerski u~itelji, traei im da se
preobrate na hrianstvo. Lako nam je zamisliti dijalog izmeu ilavog
kolonijalnog hrianina spremnog da preobraa druge, i domoroda~ke
religiozne tradicije koja se protivi preobraenju. Ono to, dakle,
fascinira u tom procesu dijaloke kontradikcije, jeste na~in na koji
se seljaci ophode s ovim kolonijalnim antagonizmom koji stalno
otvara dodatne diskurse, kao to su mjesto otpora i pregovora. Oni
bi, recimo, kazali: Spremni smo da se preobratimo onda kad nas
ubijedite da rije~i hrianskog boga ne dolaze iz usta onih koji jedu
meso. Te rije~i su lijepe, ali vai svetenici jedu meso. Jednostavno
ne vjerujemo da se boija rije~ moe prenijeti iz usta onoga ko jede
meso. S teolokog aspekta, ni u hindu/hrianskoj logici, niti u
dijalogu izmeu gospodara i seljaka nema onog dijalekti~nog to bi
trailo preobraenje: vegetarijanska Biblija. Dajte nam
vegetarijansku Bibliju i mi emo se preobratiti. Shvatate? Ova
dijalektika ima i svoje posljedice, neto ~ega nema unutra, neto to
se ne moe povratiti ovim suprotstavljenim principima. I ~im jednom
do nje doe, mi smo u drugom prostoru, dolazimo do drugih
pretpostavki i hitno improvizujemo nepredviene aspekte istorijskih
dogaaja. Ono ta vidimo jeste prevod zahtjeva za preobraenjem u
jedan izdrljiv i subordiniran protivudar vegetarijanskoj
Bibliji.116
Zeni~ke sveske
WJTM: To isto kao da trai novo ~itanje poznate religijske
izreke: Ono to ulazi kroz usta ne skrnavi ~ovjeka, ve ono to iz
njih izlazi. Odjednom ova misao, u~vrena kao doktrina, zadobija
novo zna~enje. HB: Apsolutno. Sve to postoji zapisano je i tuma~i
se novim standardima. Dakle, hrianski misionar treba svoju nau~nu
poziciju da usmjeri negdje drugo. Kao to i sami kaete, misao
prihvaena kao doktrina ponovo se prevodi u svoj kolonijalni govor,
pruajui novi put ka traenju autoriteta, kako simboli~nog, tako i
drutvenog. Drugi primjer jeste prostor dodatno otvoren u Engleskoj
od strane feministi~kih grupa poput Women Against Fundamentalism i
Southall Black Sisters tokom epizode sa Salmanom Rushdijem. Izmeu
udruenja liberalnih pisaca i islamskih teologa dolo je do dvojnog
udaranja rogovima, a na snagu su istupile dvije razli~ite vrste
tekstualnosti: ~itanje Kurana putem tehnika, naratologije i eti~kih
vrijednosti postmodernisti~kog romana, s jedne strane, i ~itanje
postmodernisti~kog romana preko tekstualnih interpretacija Kurana.
U tom slu~aju nailazite na neobjanjive razlike. To nisu razlike u
koje vas neko ubjeuje ili sa kojih se vi u~ite. Meni je, meutim,
bio interesantan stav grupacije Women Against Fundamentalism.
Ponovo su te ene zaposjele dodatni prostor, i po~ele da postavljaju
toliko pitanja: pitanje obrazovanja ene, politike domainstva,
prostitucije. One su takoe u Sjevernoj Irskoj nadovezale politiku
religije na razlike unutar nje. Ta politika je tokom Rushdie
episode zadobila oznaku etni~ke i kulturalne razlike, negirajui
drugi uzrok politi~kog konflikta, kao to je, recimo, klasa. Ova se
pitanja nisu direktno odnosila na Rushdiejevu aferu, ali su joj
slijedila bila su povezana s njom. Umjesto da kontradikcijama
vezanim za Rushdiejevu aferu zamau ispred sebe, i da od toga
naprave neto to e im pomoi da razrijee ili prevaziu probleme, one
su odlu~ile da pokrenu ovaj politi~ki pokret, ~ime su ponovo
spojile, rekontekstualizovale, prevele dogaaj u politiku zajednice
i javne institucije.
117
^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku
WJTM: To me podsjeti na Frantza Fanona5, koji u svom izvanrednom
eseju Algeria Unveiled (Alir neotkriveni) s ~etvorostrukog aspekta
pokuava da objasni krizu kao neto dijalekti~no. Zamislite jedan
kvadrat gdje, na jednoj strani, stoje ~ovjek Evropejac i ~ovjek
Alirac jedno naspram drugog, i na drugoj strani enu Evropljanku i
enu Alirku; i onda najednom svo to strujanje i paralelne relacije,
permutacije njihovih mjesta. Dakle, ideja tenzije u ovim odnosima
nikad nije dvojna, a ni totalna. Sad shvatam na ta misli kad kae
trei prostor u smislu prostora koji logi~ki proizilazi, ali ne i
prethodi. HB: I ja mislim isto. Trenutno radim na pripremi
predavanja, seminara, izlobi, filmova, i drugih deavanja koja e se
organizovati na proljee ili ljeto u ICA u Londonu na temu o Fanonu.
Zvae se Rad sa Fanonom: Savremena politika i refleksija o kulturi.
Svoja razmiljanja o odnosima izmeu politike, psihe i na~ina na koji
se oni prenose Fanon nastavlja preko postojeih debata o identitetu.
On je takoe predvidio da e dananji ~ovjek misliti o kulturi kao o
perfomativnom polju te i da e biti vie koncentrisan na tijelu, koje
je u centru njegovih ideja o politi~kim zbivanjima i kulturnoj
praksi. Za mene je Fanon jako bitna figura. WJTM: Drugi za tebe
bitni pisci su: Foucault, Lacan i Derrida, trojstvo autoriteta u
Mjestu kulture. Mislim da njih najvie citira. Koliko ti svaki od
njih posebno zna~i, i kakvu to vrstu pritiska osjea u njima kad nee
da se pozove na njih, ve ih radije provocira, dovodei ih u pitanje?
HB: Svi su ovi pisci itekako relevenatni. No, ja bih sada takoe
ukazao na jo par njih, od kojih nisu svi teoreti~ari. Pomenuo bih,
recimo, Dereka Walcotta, a ponajprije Toni Morrison i Rushdija. Tu
je i vajar, Anish Kapoor, koji me je nau~io kako da posmatram na
pregibanje vremena u prostoru, i obratno. Vjerujem da su
umjetnici5
Frantz Fanon (19251961) bio je psihijatar, filozof, revolucionar
i pisac sa ostrva Martinik. Ostvario je neprikosnoveni uticaj na
polju studija postkolonijalizma, dekolonizacije i psihopatologije
kolonizacije. Jedan od glavnih inicijatora antikolonijalnih
liberalnih pokreta XX vijeka.Prim. Prev. 118
Zeni~ke sveske
u stanju da predvide probleme teorije. Djelo Edwarda Saida je,
naravno, dosta uticalo na iscrtavanje ~itavog transcdiplinarnog
terena kako i pominjem u knjizi. Saidova perspektiva mi je pomogla
u vrednovanju vlastitog projekta. Hajde da, kako to i intervju
nalae, to direktnije odgovorim na pitanje. Foucault me je privukao
jer sam unutar same sile suprotstavljao polarizovana i binarna
na~ela stvaranja subjekta. Nakon ~itanja Foucaulta bio sam prinuen
da ponovo razmotrim prirodu sile van polarnog ili binarnog modela.
Takoe me je u Arheologiji znanja privukla Foucaultova borba
definisanja mjesta formiranja zna~enja i artikulacije koja je
nekako stajala izmeu potrebe zna~enja za sistemskim kodom, s jedne
strane, i, s druge strane, potrebe za i najmanjim aktom zna~enja o
neprestanom razmjetavanju i obnavljanju istog koda. Foucault je, to
je za mene jako mono, to ugradio u teoriju drutva. Ovo u
Arheologiji znanja nije potpuno razraeno. To je s vie aspekata
slabo kao filozofija, a ipak najvie podsticajno zapis dogaaja i
artikulacije koja se ne moe odrediti, a ipak moe izra~unati i
ubaciti u strategiju. Ovu sam temu pokuao da razradim u Mjestu
kulture. Mislim da sam najvie pritisnuo Foucaulta tamo gdje sam
osjetio njegovu nemogunost gledanja izvan izvjesnih paradigmi
zapadnog moderniteta. On bi uvijek ilustrovao ono liminalno ili
isklju~ivo, ili ono to normalizuje, ili pak individualne snage
zapadnog moderniteta, ali nikad se adekvatno nije brinuo o raskidu
izmeu moderniteta i onog to ja zovem njegovim drugim prostorom,
njegovom dvostrukom sesijom ili inventarom prostorom kolonijalnog.
WJTM: Zna~i li to da bi se ve radilo o znatno manjem problemu da
Foucault svoj subjekat nije identifikovao kao Zapad, odnosno da
svoju knjigu nije vidio kao pokuaj da predo~i arheologiju
zapadnja~kog znanja preko neodreenog, praznog prostora oko njega?
HB: Ne znam da li bi ga takva strategija spasila. Nezavisno od toga
da li to on zove Zapadom ili ne, on insistira na izvjesnoj
homogenizaciji prostornih metafora koje ne dozvoljavaju119
^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku
diferencijalne, raskidajue temporalije, kao ni druge kulturne
artikulacije. Ima ne~eg kod prostornog to me posebno brine. [to se
ti~e Lacana, oduevila me je njegova sposobnost da definie
lingvisti~ki registar kao afektivnu elju i identifikaciju. ^itajui
ga, shvatio sam da tropskim dodirom metafore i metonimije upravlja
intersubjektivno i nesvjesno zna~enje zna~enje koje se moe
oporaviti za tuma~enje simbolizma teksta drutvene prirode. Mislim
da ono to sam pokuao da uradim sa Lacanom jeste da sa strane
izvadim njegovo kruenje malog objekta a i da njime grebem po
drutvenim promjenama i kulturnim lokucijama. Zanimaju me ciljevi
elje, odnosno da vidim u kom e stepenu putanja elje moi da uloi
drutvenu vrijednost u odreeni objekat. Takoe me je interesovalo i
da vidim na koji to na~in ja mogu, to se ti~e kulturalnog
prevoenja, da u Lacanovom djelu iskoristim pojmove repeticije.
Mislim da, uprkos tome to se Lacan i Derrida na mnogim mjestima
mimoilaze, da oni ipak imaju dodirnih ta~aka. Oduevila me je
Derridina sposobnost da opie tekstualne i institucionalne prakse
odlaganja i pomjeranja. Zato se ja toliko pozivam na Derridu? Da
bih saoptio da, ukoliko prihvatimo proces odlaganja, prostornog i
vremenskog, a ipak ostajemo pri tome da na izvjesnim mjestima
postoje krajevi koju su zavisni, kako onda da ponovo sagledamo istu
tu zavisnost, ne kao teleoloku uzro~nost, ve kao uzro~nost koja se
ponavlja nad nestajanjem strukturalne ili funkcionalne
determinacije? Htio sam da pojasnim i razvijem Derridinu misao da
je: Za neke od nas princip indeterminizma je ono to svjesnu slobodu
~ovjeka ~ini dubinskom. WJTM: Dakle, htio si da pouri Foucaulta, i
pree na Derridu. HB: Smije se Da, i da preusmjerim Lacana. WJTM:
Sada bih preao na politi~ke koordinate tvoga miljenja. Ti kao da se
okretno i dostojanstveno pomjera izmeu dvije intelektualne
tradicije koje ja sa slobodom mogu da nazovem liberalne i
radikalne. Takvi primjeri su parovi: John Stuart Mill i Karl Marx,
Bernard Williams i Stuart Hall, a uz njih i drugi
istomiljenici120
Zeni~ke sveske
s kojima se ovi autori mogu dovesti u vezu. Moe se toliko
smijati na ra~un starog dobrog Milla, ali ne moe odoljeti a da ga
ne shvati kao ozbiljnog mislioca i dobronaklonog ~ovjeka uhvaenog u
sloenu mreu. Da li bi ti to definisao kao pregovore izmeu
radikalizma i liberalizma? Kako opisuje svoje ideje? HB: ^ini mi se
da smo mi uvijek, u ovom istorijskom momentu, nekako u pregovorima
izmeu izvjesnih liberalnih ideja i ideologija i njihovih radikalnih
kritika koje se javljaju u istoriji tzv. materijalisti~ke zamisli.
Izmeu njih dvoje mi smo u stanju prevoenja. Na primjer, znamo za
ograni~enja pojmova dobra, posebno po pitanjima rase, seksualnosti,
migracija, izbjeglica. Znamo da se priroda dobra nee u potpunosti
prilagoditi uslovima diskriminacije na koje nailazimo. Ipak,
ukoliko hoemo da smo profesionalni i nastojimo da ublaimo izvjesne
kriti~ke situacije opresije, jednostavno moramo da aktiviramo pojam
dobra. To ne moemo ignorisati. Mislim da je prolo doba kad su ljudi
utirali liberalizam na na~in koji ne potuje svoje realne,
operativne mogunosti. Postojala je neka vrsta naivne arogancije
koja kae da onda kada filozofski dekonstruiemo praksu, ne moemo joj
odati prakti~nu, funkcionalnu vrijednost. Dakle, meni se ~inilo da
radikalizam, materijalizam i marksizam zasnovan na slabom i
polemi~kom tuma~enju sloene i bogate istorije liberalizma nije
radikalizam oko kojeg se treba naro~ito sjekirati. On je bio u redu
za polemiku, za ozna~avanje, ali ne i da se njim misli ili radi.
Opet me je, takoe, oduevio upad ili artikulacija liberalne misli
unutar njoj radikalnije, posebno u slu~aju poimanja ideje dogaaja.
Kad se pri~a o politi~kom ili istorijskom dogaaju, materijalisti~ka
zbilja strukturalnih uzroka uvijek kao da nagiba ka liberalnim,
intencionalisti~kim odrazima akcije i identiteta. I pored sve te
pri~e o rascjepkanim subjektima, lebdjeim ozna~iteljima i
postmodernim prostorima, ipak postoji jedan zanimljiv, paradoksalni
povratak ka tradicionalnim artikulacijama svijesti - namjera akcija
dok se, recimo, raspravlja o radikalnom moralu opredjeljenja.
Ovakav mi pojam namjere djeluje kao da dolazi iz diskursa
liberalizma. Dosta materijalisti~kih teorija kao da se jo uvijek
oslanja na jezik liberalizma, ali su isuvie ponosne ili slijepe da
ga prihvate.121
^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku
WJTM: Da, radi se o jednoj vrsti prezira, o na~inu na koji se, s
lijeva ili s desna, izgovara rije~ liberalno. Osamdesetih godina u
SAD posmatrali smo kako se rije~i koje po~inju slovom L pregibaju s
desna. Mene je kao znatieljnog posmatra~a, odnosno radoznalicu,
barem s te strane, zanimalo koliko se krajnje lijevo i desno slau
kad se kae da je liberalizam zamro. HB: Mislim da se nije dovoljno
pri~alo o onome to ja zovem poznim liberalizmom. U Michaela Walzera
i Charlesa Taylora, jednog vie kolektivisti~kog liberala, a drugog
vie hegelovskog liberala, mi, recimo, sada vidimo stalnu potrebu za
momentima liberalizma o kojima nismo razmiljali, zbog ~ega je pozni
liberalizam, eto, toliko opsjednut multikulturalizmom. Ne pitajte
ta to liberalizam moe da uradi za multikulturalizam, ve ta on radi
za omlitavljeli ivot poznog liberalizma! Mi moramo prepoznati ovu
osobinu naeg postojeeg istorijskog momenta, ali ne smijemo slaviti
liberalno nerazmiljanje. Naa diskusija ukazala je na druge putanje
kojima se ilo i kojima se nije ilo, a koje treba da istraimo. Oni
koji kritikuju pojednostavljivanje pretpostavki liberalizma moraju
da prue jedan vie ubjedljiv dokaz kolektivnog dogaaja i
eti~kopoliti~kog subjekta, posebno u kontekstu ponovnog promiljanja
pitanja drutvene posljedi~nosti, zavisnosti i referentnosti u
podru~ju kulturne predstave. WJTM: Sada kada smo razmotrili ovo
pitanje, pozabavimo se sloenim pojmom kulture. Prvo, pitam se kako
biste definisali angaovanost koncepta kulture u savremenoj
kriti~koj diskusiji. Njega kao da je zadesila neobi~na inflacija
ima ga svuda. U akademskim krugovima dolazi do pojave novog polja
studija kulture. Je li se to termin kultura tako lako rastvara da
gubi na svojoj funkciji? HB: Pitanje je dosta iroko, ali i
specifi~no da bi se u ovom trenutku pozabavilo odreenim
institucijama u~enja. Rije~ kultura ~uvena je po svojim labavim
granicama koje se kreu od kulture albe do kulture i civilizacije,
ta li ve. Rekao bih da ljudi koriste ovu122
Zeni~ke sveske
rije~ da nazna~e ~injenicu da sada u drutvenim naukama ~esto
sebe nalazimo u prostoru nerazjanjene interdisciplinarnosti.
Drutvene nauke obuhvataju jedan intertekstualni, transdisciplinarni
prostor. Akademski svijet je ~esto nemoan da se organizacijski s
tim nosi. Izmeu ideje inter ili transdisciplinarnog i odgovarajue
institucionalizacije pada sjenka. Sve nekako osjeam da su se
liberalne institucije zadnjih trideset ili ~etrdeset godina navikle
na jednu verziju interdisciplinarnog nazovimo ga
Interdisciplinarnost 1. Svi znamo ovakvu interdisciplinarnost:
joint degrees, joint teaching.6 Smatra se da razli~ite discipline u
svojoj osnovi posjeduju nau~nu istinitost, ali ako stavite dvije
osnove jednu do druge, dobijate jednu iru osnovu, je li tako?
Dakle, Interdisciplinarnost 1 zna~i razbuktavanje, krunisanje
odreene discipline uvidima ili umijeem neke druge da bi se veli~ao
tako iroki humanizam drutvenih nauka. Ilustrovanje vae literarno
referentne istorijske teze, i zatim njeno socioloko ili psiholoko
tuma~enje, baca auru svjetlosti na ono ~ime se bavite. Mislim da su
se institucije prili~no svikle na Interdisciplinarnost 1. No, tu je
i jedan druga~iji model Interdisciplinost 2, tako ga nazovimo gdje
se nae prizivanje druge discipline odvija na rubu vlastite. Tu se
ne radi o pokuaju ja~anja jedne osnove oduzimanjem od druge, ve o
reakciji na ~injenicu da mi ivimo na stvarnoj granici nae
discipline, gdje su neke od njenih na~elnih ideja duboko
protresene. Dakle, momenat nae interdisciplinarnosti je borba za
opstanak formulacija znanja koja trae nae disciplinarno znanje i
tehniku, ali i insistiranje na naputanju disciplinarnog umijea i
nadzora. U nizu humanisti~kih oblasti, pitanja koja se ti~u
neodreenosti, zavisnosti, intertekstualnosti, postala su klju~na, a
sa njima i pitanje ambivalencije. To je stoga to je
Interdisciplinarnost 2 nauljena udnjom za potpunijim i obuhvatnijim
razumijevanjem,
6
Radi se o vidu nastave pokrenutom od strane vie istovremeno
umreenih institucija, a koji dozvoljava studentima da naizmjeni~no
pohaaju nastavu na svim ovim institucijama, i da na kraju dobiju
sertifikat podran od strane svih njih. Osim pomenutog joint degree,
takoe su u upotrebi i termini: double degree, dual degree,
simultaneous degree. Prim. Prev. 123
^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku
postavljenim u sreditu liminalnosti naih disciplina, i to ono od
nas trai artikulaciju nove i grupne definicije drutvenih nauka.
WJTM: Ovdje nalazim sli~nost sa vlastitim definisanjem
interdisciplinarnosti, koja, kao to i sam zna, postoji negdje u
spoju nauke o knjievnosti, istorije umjetnosti i studija vizuelnih
medija. Interdisciplinarnost 1 nastojala je da napravi ono to bih
ja nazvao komparativnim modelom, znanjem koje koordinira u
susjednim poljima u pokuaju da oformi pojmljiv niz otkria. Dakle,
~esto se radi o recikliranju poznatih stvari. Pri~e su proete sa
vie detalja, ali je njihova okvirna nit ista. Kod
Interdisciplionarnosti 1 takoe se radi i o osjeaju izobilja,
luksuza. Dok se ona interdisciplinarnost za kojom tragam nazire kao
potreba, ja jo uvijek ne mogu da dobijem odgovore na pitanja o
literaturi dok ne postanem spreman da se pozabavim vizuelnim koje
me zaposjeda. HB: Ovo nas nazad vraa na isti onaj osjeaj da je
teorija ta koja pravi problem. Ona se javlja iz borbe, nervoze.
Prati je aneo osvete u vama. Ona nije umjetnost ravnodunosti. WJTM:
I dolazi neto, smatram, to nanjuite kao crnu rupu u vaoj disciplini
na koju se nijedna od kategorija tretiranih kao osnovnih ne moe
osloniti. One su sve, zapravo, izmiljene kako bi je, takorei,
istisle: To tamo stoji, to je na drugoj osnovi, to je drugi dio
metropole znanja. Razmiljam o ovim oblakoderima kroz paralelne
nizove, velike odsjeke istorija, engleska knjievnost, istorija
umjetnosti, filozofija sve po jedna ogromna zgrada sa spratovima od
svojih uih specijalnosti. Ali slika za kojom tragam sputa se ~ak
dolje do vodovoda, i povezuje ove zgrade negdje pod zemljom. HB:
Smije se Metafora osnove! Samo bih jo neto dodao prije nego to
dublje razradimo ovu temu, a ti~e se etike interdisciplionarnosti u
koju sam umijean, a mislim da si i ti. Dakle, radi se o opstanku i
prevodu disciplina u prostoru koji nije samo prostor jedne ili
druge discipline, ve, da se nadoveemo na nau raniju diskusiju, trei
ili dodatni prostor.124
Zeni~ke sveske
WJTM: Oni koji smatraju da kreiraju stabilnu vjetinu discipline,
bune se protiv svake interdisciplinarnosti, a posebno one druge
vrste. Interdisciplinarnost 2 je toliko optereena marginama, ta~kom
neodreenosti, nerijeenim problemom anomalije, koji moe djelovati i
kao nedisciplina, unutardisciplina, podreenost. Ako se
Interdisciplinarnost 2 nalazi tamo gdje disciplina kao da je u
krizi, da li je to na~in da se sa~uvaju tradicionalna akademska
odjeljenja sve dok se ona bave disciplinom? A moda e se ona
proiriti u ogromnu novu strukturu ~ije je ime studije kulture? HB:
Postoji toliko razloga zbog ~ega odsjeci vjerovatno i treba da
postoje kao odsjeci, djelimi~no iz razloga to intelektualni
argumenti ne rue institucije, a i to se nau~ni rad i arhivistika
najvie cijene. Ono ta mi treba da vidimo jeste na~in na koji
pregovarati i raditi s ovim prostorima u cilju kreiranja novih
oblasti intelektualnog rada. Uopte mi se ne bi svidjela nova
diktatura studija kulture. Ovo me toliko zabrinjava iz razloga to
bi bilo veoma jednostavno pokrenuti novu homogenost homogenost
koja, ~ak ta vie, moe djelovati pluralisti~ki, uz dodatno
optereenje zato to se, kako kae definicija, radi o radikalnom i
marginalnom, koje moe djelovati viktoriozno. Nestala bi osnovna
transdisciplinarna tenzija. WJTM: Jedan na~in kontrastne upotrebe
termina kultura jeste u odnosu na mas kulturu, popularnu kulturu.
Umjetnost-kaokultura izdvaja se nad ovim drugim formama kulture kao
institucija od vrijednosti, visoko cijenjeni objekat, prefinjena
recepcija i zahvalnost, istorija nauke. Da li umjetnost u tom
tradicionalnom smislu igra za vas vanu ulogu? Ili se moda radi o
uoptenom rastvaranju u interdisciplinarnost i kulturu? [ta smo ti i
ja knjiki nau~nici koji rade za Artforum? HB: Ono to sigurno vidim
jeste umjetnost koja se brani od problema interdisciplinarnosti ba
kao to smo i iscrtali. Pitate se ta to mi radimo u Artforumu. Pa,
jedan upad u Interdisciplinarnost 2 zna~io je ~injenicu da oni koji
se bave knjikom umjetnou po~inju u jednom irem afektivnom kontekstu
da sagledavaju125
^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku
znake. Onda mi kod pisanja gledamo u cijelo mjesto vizuelnog,
moralnog i afektivnog u tjelesne atribute teksta, pismo ili jezik
kao dio nesvjesnog, pisanje kao dio vremenskog odugovla~enja,
pisanje kao dio drutvene identifikacije, pisanje, retorika i
pripovijedanje kao osnove moralnog suda. Priroda znaka oduvijek je
za nas bila otvorena. Istom mjerom su oni koji se bave vizuelnom
kulturom po~eli da sagledavaju mjesto gdje kod vizuelnog dolazi do
odreenog ispisivanja; sagledali su sisteme i kodove zna~enja.
Spontana realnost vizuelnog je uklonjena. Neposrednost vizuelnog
zadovoljstva, ideja o ukusu bilo kao o teleologiji, bilo kao o
istorijskom perfekcionizmu ili formi aristokratskog znalstva svi
ovi elementi doivjeli su krizu, najvie zahvaljujui teoreti~arima
filma i medija. Ona tvoja formulacija vizuelne kulture koju navodi
u knjizi Picture Theory (Teorija slike) ove probleme tretira dosta
elokventno. WJTM: Ti kao da opisuje nove prou~avatelje knjievnosti
kao posmatra~e, stru~njake, u ta sada ubraja sve, osim onog sa ~ime
su oni po~eli, a to je da u~e da ~itaju, da deifruju, da
dekodiraju. Sada oni u tekstu osjeaju, vide, njue neto opipljivo,
dok studenti vizuelnih umjetnosti u~e da ~itaju. HB: Pa, upravo si
dao primjer onoga to sam ja opisao kao prevodila~ki udar
lnterdisciplinarnosti 2! Razumijevanje teksta i zapisivanje
primjera drutvenih procesa, a ne samo jezi~ki zasnovani sistemi,
politika i zadovoljstvo tijela sve su ovo u zadnjih par dekada
zajedni~ki interesi ljudima u polju drutvenih nauka, i upravo su
oni kreirali diskurs koji omoguava pokretanje vjetina ~itanja.
WJTM: No, hajde da se sada vratimo na po~etnu osnovu, a to je ideja
umjetnosti kao uopte neto razli~ito od kulture, odnosno ideja
umjetnosti kao prakse i zadovoljstva. Bez obzira koliko se
revolucija na polju odnosa izmeu umjetnosti i kulture odigralo u
ime postmodernizma, ~injenica je da reklame na istoj stranici gdje
je i ovaj intervju nisu reklame o cigarama ili emisijama na
televiziji, ve reklame za galerije i ostala sli~na mjesta na kojima
se odvijaju126
Zeni~ke sveske
kulturna deavanja. Ovo moda i zvu~i retrogradno, ali me brine
ideja da objekti vrijede i da zbog toga i imaju veze sa kolektivnim
koncenzusom. Moda se to meni samo ~ini da su nam potrebni posebni
objekti koji se mogu opraviti, a kad kaem opraviti mislim na puno
zna~enje te rije~i. Vidim toliko mjesta gdje je kapitalizam
zaharao. Da ste mi dali odrijeene ruke da unitim trite umjetnosti i
zamijenim ga ne~im drugim, nisam siguran da bih ga ba puno
mijenjao. [ta to nije u redu s tritem? [ta misli? HB: Plai me,
Tome, dominacija trita umjetnosti okrenutog ka Zapadu, i to njegovo
nametanje standarda prihvatljivosti. Brine me na~in na koji
prodrljivi apetit za transnacionalnim i globalnim izlobama kreira
internacionalne kriterijume vrijednosti, prihvatljivosti i
jedinstvenosti koja brie mjesta umjetni~ke kreacije. Trita
umjetnosti u drugim zemljama i kontinentima, u ta sigurno spada i
trei svijet, toliko su pod uticajem metropolitskog trita, njegovih
osobenih potreba, vrijednosti, fetiizma, vidova potronje. WJTM: Da.
Ja odmah pomiljam na dragocjene slike australijskih Aboridina, kako
to se ti~e njihove prodaje u New Yorku ili Parisu, gdje se one
uglavnom tretiraju za izvanredne formalisti~ke apstrakcije, tako i
to se ti~e njihove produkcije, koja podrazumijeva zamrene pregovore
izmeu onoga to, s jedne strane, poglavari plemena kau da
australijske zajednice odobrovaljavaju, i, s druge strane, ta oni
mogu da izvezu. HB: To je dobar primjer gdje se uslovi stvaranja
umjetnosti dosta razlikuju od uslova njihovog izlaska na trite.
Takoe me brine i oprema, ili bolje rei nafiksiranost, koja se
o~ekuje na nastupima. To je upravo ono ta zapadnja~ki nastrojeno
trite zahtijeva, a sa njim i cijeli niz drugih lokacija koji je
paralisan onim ta se deava na evro-ameri~kom tritu. Ovdje su u ovaj
prostor pozvani posebni umjetnici. Nije to mala stvar: umjetnik
koji je napravio upravo ono ta je muzej o~ekivao da nee ispasti
dobro. On u nekom smislu mora da bude nonkomformista, s tim da se
takav nonkomformizam moe regulisati, ta razli~itost predodrediti
ili nadodrediti.127
^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku
WJTM: Misli li da se sli~no dogaa i sa onim to ponekad zovemo
literaturom treeg svijeta? HB: Oh, da. Izvjestan broj autora iz
treeg svijeta imao je, kao pisci koji piu i ive u svojoj kulturi i
zajednici, toliko neprilika da sada iz mene izbija ova romanti~na
agonija koja kae: Oni svi dugo mogu biti slavni, to sve moe dugo da
potraje, oni dugo mogu biti fetiizovani. Ali nas izdava~i na jedan
na~in spopadaju zbog odreenih tekstualnih zahtjeva, trae od nas da
budemo arheolozi ili etnografi vlastite kulture, otpremajui nas za
ve definisano svjetsko trite. To je veliki problem. Kod novog i
inovativnog pisanja odmah se osjea pritisak koji nadovezuje toliko
pri~a na jednom mjestu i koji pravi antologije, tako da se ovi
pisci istog momenta mogu markirati, izai na trite i zapakovati za
promotivnu internacionalnu konzumaciju.
Prevela s engleskog: Tanja Baki}
128