1 Nina Budziszewska Instytut Studiów Klasycznych, Śródziemnomorskich i Orientalnych Uniwersytet Wrocławski [email protected]POLSKI PRZEKŁAD SANSKRYCKICH TERMINÓW FILOZOFICZNYCH W MAHĀBHĀRACIE (THE POLISH TRANSLATION OF SANSKRIT PHILOSOPHICAL TERMS IN MAHĀBHĀRATA) Podkarpackie Forum Filologiczne, Seria: „Literatura i Kultura” (2011), s. 325-343 (ISSN: 2081-9048). Artykuł swój zacznę od przytoczenia słów Stanisława Schayera (1899-1941), profesora Uniwersytetu Warszawskiego i założyciela Instytutu Orientalistycznego tegoż uniwersytetu: Kwestia tłumaczenia terminów filozoficznych indyjskich jest nader skomplikowana i wymaga bardzo gruntownego zrozumienia filozofji, nie tylko indyjskiej, ale i europejskiej (Schayer 1988:35). I na tej trudności zasadza się cała specyfika przekładu 1 sanskryckich terminów filozoficznych na język polski bądź też na każdy inny język kultury – najogólniej określając – zachodniej 2 . Sanskryckie pojęcia filozoficzne są pojęciami tak swoistymi dla kultury indyjskiej, trudno przekładalnymi, jeśli w ogóle, na grunt myśli zachodniej, czy też – ogółem mentalności zachodniej, pojęciami, którymi umysłowość i religijność doliny Gangesu oddycha, będąc przepojaną ich wielowiekową żywotnością. Wrosły one głęboko w nie tylko przynależność geograficzną, specyfikę kulturową, ale przede wszystkim naznaczone są światopoglądem – można by nawet ośmielić się powiedzieć – tak często różnym od światopoglądu filozofii europejskiej. Światopoglądem, który pierwotnie same stworzyły, wyznaczając horyzont, ramy, w jakich rozwijała się duchowość Indii starożytnych oraz w jakich obecnie funkcjonuje duchowość współczesnych Indii. Oczywiste jest, iż rozumienie terminu filozoficznego nie może być oderwane od całości systemu, w jakim się znajduje. Wyrwanie terminu z tegoż kontekstu i przeniesienie go – głównie poprzez a n a l o g i ę – na grunt terminów filozofii innej kultury może zakończyć się bardzo nieszczęśliwie dla znaczenia tegoż pojęcia, wliczając w to ryzyko zupełnego niezrozumienia czy też pomylenia desygnatu. Dzieje się tak dlatego, iż rozumowanie przez analogię, jak podaje Leksykon PWN. Filozofia (2000:26), odbywa się na zasadzie podobieństwa między terminami filozoficznymi poszczególnych kultur, i doszukiwaniu się w tych terminach własności wspólnych. Odpowiedniość pojęć nie jest jednak zakresowo całkowita. Pojęcia, mimo że są sobie podobne, pod wieloma względami różnią się między sobą, i są to różnice często kluczowe dla znaczenia owego terminu. Tłumaczenie filozoficznego dzieła kultury Gangesu zatem nie powinno – jak mi się wydaje – ograniczać się do samej translacji sanskryckich terminów poprzez analogię do najlepiej pasują cych terminów filozofii zachodniej głównie dlatego, iż ścisłych korelatów możemy nie znaleźć. Brak owych odpowiedników wypływa bowiem z odmienności samych systemów – k o n t e k s t ó w – filozoficznych, w jakich funkcjonują terminy umysłowości wschodniej i zachodniej. Tłumaczenie przez analogię będzie oscylowaniem i poruszaniem się po terenie raczej niepewnych, ponieważ 1 Problematyka przekładu jest obecnie bardzo dyskutowanym tematem. W większości przypadków uwaga badaczy zwrócona jest na filologiczny aspekt zagadnienia [Bilczewski (2010), Brzostowska-Tereszkiewicz (2004), Bukowski i Heydel (red) (2009). Cronin (2003), Eco (2006), Hejwowski (2004), Pieńkos (1993), Pisarska i Tomaszkiewicz (1996)]. W swoim artykule jednak pragnę skupić się na filozoficznych trudnościach związanych z translacją sanskryckich terminów. 2 Zdaję sobie sprawę z kłopotliwego podziału na kulturę zachodnią oraz wschodnią, niemniej jednak chodzi mi tu o intuicyjne wyczucie pewnej dychotomii, jaka zarysowuje się między tymi dwiema kulturami, które same w sobie jednak nie są ani homogenne, ani jednowymiarowe.
12
Embed
Polski Przekład Sanskryckich Terminów Filozoficznych w Mahabharacie
This document is posted to help you gain knowledge. Please leave a comment to let me know what you think about it! Share it to your friends and learn new things together.
Transcript
1
Nina Budziszewska
Instytut Studiów Klasycznych, Śródziemnomorskich i Orientalnych
POLSKI PRZEKŁAD SANSKRYCKICH TERMINÓW FILOZOFICZNYCH W
MAHĀBHĀRACIE
(THE POLISH TRANSLATION OF SANSKRIT PHILOSOPHICAL TERMS IN
MAHĀBHĀRATA)
Podkarpackie Forum Filologiczne, Seria: „Literatura i Kultura” (2011), s. 325-343 (ISSN: 2081-9048).
Artykuł swój zacznę od przytoczenia słów Stanisława Schayera (1899-1941), profesora
Uniwersytetu Warszawskiego i założyciela Instytutu Orientalistycznego tegoż uniwersytetu:
Kwestia tłumaczenia terminów filozoficznych indyjskich jest nader skomplikowana i wymaga
bardzo gruntownego zrozumienia filozofji, nie tylko indyjskiej, ale i europejskiej (Schayer 1988:35).
I na tej trudności zasadza się cała specyfika przekładu1 sanskryckich terminów filozoficznych
na język polski bądź też na każdy inny język kultury – najogólniej określając – zachodniej2.
Sanskryckie pojęcia filozoficzne są pojęciami tak swoistymi dla kultury indyjskiej, trudno
przekładalnymi, jeśli w ogóle, na grunt myśli zachodniej, czy też – ogółem mentalności zachodniej,
pojęciami, którymi umysłowość i religijność doliny Gangesu oddycha, będąc przepojaną ich
wielowiekową żywotnością. Wrosły one głęboko w nie tylko przynależność geograficzną, specyfikę
kulturową, ale przede wszystkim naznaczone są światopoglądem – można by nawet ośmielić się
powiedzieć – tak często różnym od światopoglądu filozofii europejskiej. Światopoglądem, który
pierwotnie same stworzyły, wyznaczając horyzont, ramy, w jakich rozwijała się duchowość Indii
starożytnych oraz w jakich obecnie funkcjonuje duchowość współczesnych Indii.
Oczywiste jest, iż rozumienie terminu filozoficznego nie może być oderwane od całości
systemu, w jakim się znajduje. Wyrwanie terminu z tegoż kontekstu i przeniesienie go – głównie
poprzez a n a l o g i ę – na grunt terminów filozofii innej kultury może zakończyć się bardzo
nieszczęśliwie dla znaczenia tegoż pojęcia, wliczając w to ryzyko zupełnego niezrozumienia czy też
pomylenia desygnatu. Dzieje się tak dlatego, iż rozumowanie przez analogię, jak podaje Leksykon
PWN. Filozofia (2000:26), odbywa się na zasadzie podobieństwa między terminami filozoficznymi
poszczególnych kultur, i doszukiwaniu się w tych terminach własności wspólnych. Odpowiedniość
pojęć nie jest jednak zakresowo całkowita. Pojęcia, mimo że są sobie podobne, pod wieloma
względami różnią się między sobą, i są to różnice często kluczowe dla znaczenia owego terminu.
Tłumaczenie filozoficznego dzieła kultury Gangesu zatem nie powinno – jak mi się wydaje –
ograniczać się do samej translacji sanskryckich terminów poprzez analogię do najlepiej pasujących
terminów filozofii zachodniej głównie dlatego, iż ścisłych korelatów możemy nie znaleźć. Brak owych
odpowiedników wypływa bowiem z odmienności samych systemów – k o n t e k s t ó w –
filozoficznych, w jakich funkcjonują terminy umysłowości wschodniej i zachodniej. Tłumaczenie
przez analogię będzie oscylowaniem i poruszaniem się po terenie raczej niepewnych, ponieważ
1 Problematyka przekładu jest obecnie bardzo dyskutowanym tematem. W większości przypadków uwaga badaczy
zwrócona jest na filologiczny aspekt zagadnienia [Bilczewski (2010), Brzostowska-Tereszkiewicz (2004), Bukowski i
Heydel (red) (2009). Cronin (2003), Eco (2006), Hejwowski (2004), Pieńkos (1993), Pisarska i Tomaszkiewicz (1996)]. W
swoim artykule jednak pragnę skupić się na filozoficznych trudnościach związanych z translacją sanskryckich terminów. 2 Zdaję sobie sprawę z kłopotliwego podziału na kulturę zachodnią oraz wschodnią, niemniej jednak chodzi mi tu o
intuicyjne wyczucie pewnej dychotomii, jaka zarysowuje się między tymi dwiema kulturami, które same w sobie jednak
nie są ani homogenne, ani jednowymiarowe.
2
osadzonym na często jedynie przybliżonych relacjach podobieństwa. Analogia nigdy nie jest dobrym
sposobem przekładania myśli jednej kultury na grunt umysłowości drugiej3.
Najtrudniejszą przeszkodą na drodze dialogu między mentalnością indyjską a zachodnią jest –
jak mi się wydaje – inne podejście do kwestii psycho-cielesnej oraz do roli człowieka w świecie,
względnie najbliższym otoczeniu i rodzinie. Człowiek Zachodu jest jednostką doskonale oddzieloną
od społeczności, w jakiej żyje, skupioną na sobie, można by spróbować uogólnić – rozdzieloną na
dwie zupełnie nieredukowalne do siebie sfery – cielesną i duchową. I jest to podział sięgający dużo
głębiej niż do koncepcji Kartezjusza, już u początków bowiem formowania się pierwszej myśli
filozoficznej, w starożytnej Grecji widzimy podział na duszę i ciało: w misteriach orfickich człowiek
jawi się jako dusza uwięziona w grobie ciała. W Indiach natomiast podział ciało-umysł, mimo że jest
jak najbardziej zauważalny, przecież – być może błędna – intuicja całkowitej odrębności natur
umysłowej od cielesnej, neuronalnych korelatów od świadomości, jest wpisana w naturę ludzką,
obojętnie którego terenu geograficznego, to jednak podział ten zdaje się być umowny,
konwencjonalny, jak Hindusi mówią – s a ṁ s ā r y c z n y, uzależniony od osadzenia świadomości w
przywiązaniu do z ł u d n e g o przekonania o oddzielności dwóch pokrewnych natur: ciała i umysłu.
W kulturze Zachodu powstają pytania: „Jak mózg tworzy świadomość? Jaka jest relacja ciało-umysł?
Gdzie szukać neuronalnych korelatów świadomości?”, podczas gdy w mentalności wschodniej takie
pytania, choć bardzo istotne, mają raczej odwrócony biegun, i brzmią: „Jaki wpływ ma świadomość na
mózg? Jak można siłą własnego umysłu kontrolować ciało?”. Na Zachodzie spotykamy się ze ścisłą
cezurą ciało-umysł, duch-materia, a jeśli już pojawi się jakiś pogląd monistyczny, to albo jedności
substancji upatruje on w którymś z tych dwóch elementów: świat jest materialny, a świadomość jest
tylko epifenomenem ciała, bądź świat jest duchowy, a materia stanowi przejaw ducha, ten drugi
pogląd jest, jak się można spodziewać na gruncie raczej racjonalnej kultury Zachodu – mało
akceptowany4.
Natomiast tym, co jest charakterystyczne dla umysłowości Zachodu, jest fakt, iż w ramach
filozoficznych rozmyślań na temat natury związku ciało-umysł, lub szerzej – wszechświat-
świadomość, do rzadkości należy hipoteza, iż świat jest tylko i l u z j ą, grą, zabawą, która mami
zmysły i umysł człowieka w ten sposób, że i sama relacja ciało-umysł wydaje się czymś
rzeczywistym. Wschodnia „materia” natomiast może być przepojona tymi atrybutami, jakie na
Zachodzie przypisujemy tylko „duchowi”. Zatem pośród jej przymiotów, dyspozycji możemy
wymienić: rozum, intelekt, umysł, zmysły, samoświadomość, czyli te wszystkie fenomeny, które w
umysłowości zachodniej rozumiane są jako całkowicie odmienne od nieożywionej „materii”. Jednak
cały problem – by tak rzec – „przekładalności światopoglądu” indyjskiego na język kultury nie-
wschodniej, leży w tym, iż indyjska materia żyje, oddychając przymiotami „duchowymi”. Człowiek
nie jest samotną monadą, skazaną na ślepe fatum lub Opatrzność determinującą dalsze losy. Prawo
karmana nie jest arbitralną wolą Stwórcy, nie jest także zmienialne mocą modlitwy, zasadza się
bowiem na głębokiej korelacji między człowiekiem – intencjami jego zachowań – a całym
otaczającym go światem. A nawet głębiej: nierozerwalny jest związek ātmana, znajdującego się w
sercu każdej istoty, i brahmana obejmującego sobą cały wszechświat. Mówiąc jednak o sferze
mentalnej w indyjskiej filozofii, trzeba pamiętać, że obok typowo ludzkiej duszy, będącej wytworem
saṁsārycznym, istnieje jeszcze sfera brahmana, puruṣy całkowicie wolna od świata saṁsārycznego,
która jest świadomością, wolnością, szczęśliwością par excellence.
Niepożądanym działaniem podczas przekładu filozoficznego tekstu sanskryckiego zdaje się
być także pozostawienie terminu filozoficznego z u p e ł n i e nieprzetłumaczonego, czyli
pozostawienie go w jego oryginalnym brzmieniu bez podania objaśnienia w przypisach. Objaśnienie
natomiast nie powinno realizować się poprzez podanie rodzimego odpowiednika filozoficznego, lecz
poprzez wskazanie funkcji, jaką ten termin spełnia w danym systemie myśli indyjskiej. To znaczy –
zamiast tłumaczyć ātmana jako jaźń, dusza, prawdziwe ja, najgłębsze ja, właściwszym byłoby
przedstawienie w przypisach atrybutów i roli ātmana, jaką pełni ów pierwiastek w systemie filozofii
indyjskiej. W tłumaczeniach dzieł filozoficznych chodzi nie tylko o to, by dokładnie przekładać dane
terminy sanskryckie, szukać podobieństw i korelacji z już znanymi terminami własnej kultury, ile
3 O podobnym kłopatach związanych z tłumaczeniem przez analogię pisał także Schayer (1988:70-72). 4 Jak podaje Hempoliński (1989:108), takie rozważania na gruncie filozofii zachodniej nie wchodzą raczej w obręb
naukowych dociekań, lecz bardziej teologicznych poszukiwań.
3
bardziej – o w p r o w a d z e n i e czytelnika w specyfikę światopoglądu indyjskiego, o zanurzenie go
w innym postrzeganiu świata, odczuwania i myślenia. Jak jednak tę specyfikę przybliżyć, by stała
wspólną płaszczyzną przeżycia czy zrozumienia? Chyba najlepiej uczynić to przez udzielenie
możności współistnienia z nią na zasadzie wspólności rozumienia i odczuwania. Możność tę najpełniej
realizuje umożliwienie czytelnikowi obcowania z nieprzetłumaczonymi terminami sanskryckimi w
kontekście, w jakim zostały one użyte przez autora. W ten sposób czytelnik oswaja się z
funkcjonowaniem danego terminu w kontekście właściwym temu pojęciu. Nie musi rozumować
poprzez analogię, nie musi zastawiać się nad niuansami znaczeniowymi czy też – co jest
najniebezpieczniejsze – nie wyrabia sobie niewłaściwego zrozumienia o przesłaniu danego terminu
sanskryckiego. Wszak sanskrycki ātman to nie jaźń, nie duch, nie ja, a takie właśnie tłumaczenia
pojawią się najczęściej w literaturze polskiej (i nie tylko!). Jak przedstawia to Schayer (1988:70):
[...] wartość logiczna terminu urabia się w zespole i w funkcjonalnej zależności od wszystkich
pozostałych terminów. Dwa pojęcia, jedno europejskie i jedno indyjskie, mogą więc być „podobne”, o
ile rozważamy je w oderwaniu od ich faktycznego powiązania w całości systemu, pomimo to ich rola
na tle całokształtu danej problematyki w obydwu wypadkach wcale nie musi być taka sama. Dlatego
też wszystkie przekłady indyjskich terminów są mniej lub bardziej błędne: jeśli widżnjana, buddhi,
czitta lub manas tłumaczymy jako „świadomość”, to nie wolno nam myśleć o świadomości w
europejskim znaczeniu tego słowa: rûpa nie znaczy „materja”, atman nie znaczy jaźń i t. d. Najlepiej
uczynimy nie przekładając zupełnie terminów indyjskich.
Kolejną trudnością w przekładzie sanskryckich terminów jest uzależnienie znaczenia tychże
terminów od świadomości religijnej. Filozofia indyjska pośród wielobóstwa panteonu swej mitologii
operuje pojęciem jednego najwyższego bytu, zwanego często brahmanem. Rozumie go jednak w
sposób odmienny od wizji chrześcijańskiego Boga. Najważniejsza różnica zasadza się chyba na
indyjskim przekonaniu o możliwości partycypacji własnymi siłami w brahmanie, możliwości
osiągnięcia stanu wyzwolenia od wszelkich pierwiastków materialnych, w tym także „duchowych”,
czyli od tzw. „duszy” w rozumieniu zachodnim. W chrześcijaństwie człowiek jako odpowiedzialna za
siebie jednostka stoi naprzeciw Boga w relacji niemal osobowej, człowiek – czyli stworzona dusza,
obecna w ciele, z którym stanowi jedność substancjalną według nauki św. Tomasza z Akwinu,
przyjętej przez Kościół katolicki za wykładnię doktryny chrześcijańskiej. Oczywiście dusza nie musi
być na gruncie polskim rozumiana tylko jako Boska kreacja mocą miłosiernej woli, niemniej jednak
zawsze wydaje się ona być czymś całkowicie oddzielnym istotowo od ciała, czymś ludzko
specyficznym, konstytutywnym dla definicji człowieka, nawet jeśli pojęcie duszy zamienia się – w
myśl obecnie królujących nauk redukcjonistycznych – na pojęcie świadomości czy też umysłu.
Pierwiastek ten zawsze jednak pozostaje czymś odmiennym od mózgu-ciała. A taka perspektywa jest
raczej obca Indiom...
Gdy człowiek mentalności zachodniej słyszy pojęcia świadomość, dusza, umysł, duch, intelekt
odruchowo odnosi je do sfery przeciwnej cielesności, i nie jest w stanie dokładnie wskazać różnicy
między tymi poziomami mentalnymi. Zresztą sama filozofia Zachodu nie jest do końca konsekwentna
w swych definicjach5, a dokładniej – filozofia Zachodu nie stanowi jednolitego tworu, obejmując sobą
wielość myśli i systemów. Dusza u Platona nie jest tym samym, co substancja Arystotelesa, intelekt
awerroistów łacińskich nie jest intelektem w myśl Kanta… Niech posłużą nam za przykład wybrane
definicje z Leksykonu PWN. Filozofia, w którym zwłaszcza pojęcia umysłu, intelektu, inteligencji i
rozumu są słabo odróżnialne od siebie.
I tak termin jaźń oznacza:
podmiot zjawisk psych., a więc podmiot poznania w przeciwieństwie do przedmiotu poznania,
[...] [w] 2 znaczeniach: 1) metafizycznym – j. jako dusza6, podmiot poznania, trwałe podłoże aktów
5 W myśl wyjaśnień Hempolińskiego (1989:106): Mimo swego upowszechnienia pojęcie bytu duchowego należy do
najbardziej niejasnych i wieloznacznych pojęć filozofii idealistycznej. W filozofii pojawia się ono w wyniku oddzielenia
procesów i stanów psychicznych człowieka od zachodzących w nim procesów i stanów fizycznych. 6 Pogrubienia w cytatach pochodzą ode mnie [NB].
4
psych.; 2) psychologicznym – j. jako świadomość własnego „ja”, wyrażająca się w poczuciu własnej
tożsamości, w doświadczaniu własnej niezmienności, niepodzielności oraz odrębności w stosunku do
innych jednostek (2000:180).
Duch rozumiany jest jako:
niematerialny byt, najczęściej odróżnialny od duszy [...] w znaczeniu potocznym d. nazywa się
niekiedy myślenie, świadomość, moc, tchnienie (2000:104).
Dusza jest to:
wg większości wierzeń rel. i kierunków filozofii spirytualistycznej, niewidzialny, niematerialny i
nieśmiertelny pierwiastek ludzkiej istoty, ożywiający ciało i opuszczający je w chwili śmierci, podmiot
wszelkich czynności życiowych; w tradycyjnej psychologii racjonalnej d. to: całokształt procesów i
właściwości psych. człowieka (psychika) lub źródło i podmiot wszelkich zjawisk psych. (wewn. zasada
organizująca życie psychiczne człowieka) (2000:106).
Natomiast rozum to:
umysł w ogóle, będący metafizyczną substancją, różną całkowicie od materii [...] władza
poznawcza właściwa człowiekowi jako „rozumnemu zwierzęciu” (animal rationale), spełniająca akty
myślenia, rozumowania, pojmowania, kojarzenia; u św. Tomasza intelekt czynny, ujęty w funkcji
rozumowania jako myślowego dyskursu od przesłanek do wniosków [...] wg R. Descartes’a: umysł jako
podmiot indywidualnego postrzegania, pamięci, wyobrażeń i uczuć; u I. Kanta: Vernunft władza
poznawcza odmienna od intelektu (Verstand), syntetyzująca wszelkie poznanie zmysłowe i pojęciowe
(2000:291).
Jasno widzimy tu zatem zamienne stosowanie tych terminów i brak ścisłego podziału między
ich znaczeniami. Często świadomość jest zastępowania przez umysł, umysł przez rozum i odwrotnie.
Jaźń staje się duszą, dusza podmiotem zjawisk psychicznych, którym z kolei już bardzo blisko do
umysłu. Nie jest zatem czymś zaskakującym, iż polski czytelnik może poczuć się zagubiony w
terminologii filozoficznej. I nawet jeśli uogólni pojęcia sfery mentalnej, czyniąc z umysłu (łac.
spiritus, ang. mind, niem. Geist, franc. esprit) całość zdolności mentalnych, z rozumu (łac. ratio, ang.
reason, niem. Vernunft, franc. raison) mentalną zdolność do tworzenia i operowania pojęciami
abstrakcyjnymi, z intelektu (łac. intellectus, ang. i franc. intelligence, niem. Intelligenz) zdolność
poznawczą szeroko rozumianą, to w stosunku do silnie skonkretyzowanych znaczeń terminów w danej
filozofii indyjskiej odnoszących się do sfery mentalnej ryzyko niezrozumienia jest bardzo wielkie.
Poszczególna darśana, czyli system filozofii indyjskiej, jest niezwykle precyzyjna w określaniu
zakresu znaczeniowego swoich pojęć, szczególnie zaś filozofia sāṁkhyi i przyporządkowanej jej
praktyki yogicznej. Sāṁkhya, w swej formie preklasycznej, stanowi tło filozoficzne wielkiego
indyjskiego eposu Mahābhāraty, obejmującego między innymi tak ważne teksty filozoficzne jak:
Bhagavadgītā, Mokṣadharma i Anugītā. Na język polski przełożona w licznych tłumaczeniach jest
tylko Bhagavadgītā. Poniżej pragnę skoncentrować się na kilku kluczowych pojęciach zaczerpniętych
z Mahābhāraty, tego olbrzymiego eposu indyjskiego, skarbnicy wiedzy na temat obyczajowości,
mitologii, umysłowości i duszy Indii.
Psychika ludzka, według sāṁkhyi, będąca wytworem stricte materialnym, podzielona jest na
trzy sfery, i ma za zadanie funkcjonować w tzw. świecie fenomenalnym, saṁsārycznym,
podpadającym pod zmysły. Konglomerat złożony z owej trójki zwany jest cittą. Obok niej występuje
sfera całkowicie odmienna, wymykająca się zmysłom, sfera charakteryzująca się czystą świadomością
nieuwarunkowaną żadnym przejawem zmysłowym, zwana brahmanem, puruṣą. Każdej z trzech form
sfery fenomenalnej przypisane są dokładnie określone funkcje. I tak manas, zwany niekiedy szóstym
zmysłem, syntezuje dane zmysłowe, zbierając je w spójną całość, ahaṁkāra odpowiada za poczucie
„ja”, samoświadomość, natomiast buddhi decyduje, a jej najwyższym zadaniem jest rozróżnić sferę
fenomenalną, saṁsārę, od brahmana. Takie jest najogólniejsze wyjaśnienie znaczenia tych terminów.
W tłumaczeniach polskich zwykło się przekładać je – odpowiednio – jako umysł, świadomość i
5
rozum. Filozoficzny wachlarz terminów mentalnych jest jednak bardzo obfity. I tak znajdujemy
tłumaczenia:
Ahaṁkāra (m.): poczucie własnego „ja”, pierwiastek jednostkowienia (indywidualizacji),