Początki teologii Ducha Świętego.

3

SW. ATANAZY WIELKI

LISTY DO SERAPIONA

Z jezyka greckiego przełoz˙ył i przypisami opatrzyłStanisław Kalinkowski

WprowadzenieHenryk Pietras SJ

Wydawnictwo WAM • Ksieza JezuiciKraków 1996

4

© dla polskiego wydaniaWydawnictwo WAM, Ksieza Jezuici

ul. Kopernika 26, 31–501 Kraków, 1996

RedakcjaHenryk Pietras SJ

Projekt okładkiAndrzej Sochacki

ISBN 83–7097–274–8

NIHIL OBSTAT. Prowincja Polski Południowej Towarzystwa Jezusowego,ks. Mieczysław Kozuch SJ, prowincjał. Kraków, 3 I 96 r., l. dz. 251/1/96.

5

WPROWADZENIEPOCZA TKI TEOLOGII DUCHA SWIE TEGO

Swiety Atanazy zył i tworzył w IV wieku. Choc Listy do Serapionasapierwszym dziełkiem z czasów Ojców, które w całosci poswiecone jestDuchowi Swietemu, łatwo sobie wyobrazic, ze przeciez nie pisał on tego,co sam wymyslił, i ze nie on ustanowił cała nauke o Duchu Swietym.Przez poprzednie trzy wieki tez o Duchu mówiono, pisano i modlono siedo Niego, choc nie wypracowano systematycznych traktatów. Zeby jednakzrozumiec, dlaczego Atanazy pisze własnie tak, jak pisze, skad siew Kosciele wzieły takie poglady, jak te przez niego prezentowane, trzebaprzyjrzec sie najwazniejszym teologom poprzedniego okresu i zobaczyc,jak rozwijała sie pneumatologia u poczatków Koscioła.

Pierwsza rzecza, jaka trzeba sobie uswiadomic, jest fakt oczywisty,a dosc czesto niedoceniany: gdy uczniowie Chrystusa po Jego zmartwych-wstaniu mówili o Nim i o Jego obietnicy zesłania Ducha Swietego,słuchacze cos z tego rozumieli. Mówienie o Duchu nie było dla nichzupełnie nowe i znacznie łatwiej przychodziło im uwierzyc w Niego, nizw zmartwychwstanie. Kazdy jednak rozumie cudze słowa w zaleznosci odtego, w co do tej pory wierzył i jak rozumował. Mozemy załozyc zatem,ze Zydzi słuchajacy Pana Jezusa zapowiadajacego Ducha Swietegorozumieli Go w ramach swojej biblijnej tradycji. Jaka ona była?

1. Duch Swiety w rozumieniu Starego Testamentu

Idea Ducha w Starym Testamencie była złaczona z kilkoma pojeciamii wyobrazeniami. Pierwszym i moze najwazniejszym jest RUAH, czyliwiatr. Wiatr był dla starozytnych czyms tajemniczym i boskim. To słowoznajdujemy w opisie stworzenia swiata: Duch Bozy unosił sie˛ nad wodami

6 Wprowadzenie

(Rdz 1, 2) – innymi słowy mówiac, nad poczatkowym bezładem wiał Bozywiatr, manifestacja Jego mocy. Ten wiatr osuszył po potopie ziemie (Rdz8, 1) oraz cofnał wody Morza Czerwonego, by uciekajacy z Egiptu Zydzimogli przejsc na drugi brzeg (Wj 14, 21). Czasem był silny i grozny (Ez13, 13), niszczacy bezboznych (Iz 11, 4), czasem zas łagodny i spokojny,jak w Bozym objawieniu, które otrzymał prorok Eliasz (1 Krl 19, 11n).

Duch to jednak nie tylko wiatr, ale i tchnienie zycia. Pochodzi od Boga,który daje Go stwarzajac człowieka (Rdz 2, 7). Gdy człowiek umiera, jegotchnienie wraca do Boga, gdyz jest istota zycia, nie smierci (por. Koh 12,7; Ps 103 [104], 29).

Duch zostaje dany przez Boga nie tylko jako zasada zycia, ale takze dlawypełniania specjalnych misji: Ksiega Sedziów opowiada o tych mezach,ze mieli Ducha Bozego dla wypełnienia swego posłannictwa, królowieotrzymywali Go przy namaszczeniu na króla; spodziewano sie tez, ze przezpodobne namaszczenie Duch zstapi kiedys na Mesjasza. Takze prorocygłosili Słowo Boze moca Ducha, a opisany przez Izajasza Sługa Panskimiał dokonac swych dzieł własnie dzieki Niemu (Iz 61).

Wierzono jednak takze w inne duchy, Bogu poddane. Nazywano takrózne tajemnicze siły, a nawet skłonnosci, które człowiek odczuwałw sobie, jak gdyby pochodziły z zewnatrz. Były pozytywne, jak duchmodlitwy czy duch poboznosci, a takze negatywne, jak duch nienawisci,duch zazdrosci i tym podobne. Duchy pozytywne pochodza od Boga.Klasycznym tekstem jest fragment z Iz 11, 2: Duch Panski, duch madroscii inteligencji, duch rady i mocy, duch poznania i bojazni Bozej. Bóg mozejednak czasem posłac równiez ducha złego, jak to było w wypadku królaSaula (1 Sam 19, 9) czy sprawiedliwego Hioba, gdyz podlegaja Muwszystkie duchy.

Duch wiec był przedstawiany jako moc Boza, dawana przez Niego jakozycie, swietosc, okreslona misja do spełnienia, namaszczenie królewskieczy natchnienie prorockie. Choc mówiono o Nim i pisano czasem jakoo działajacym podmiocie, nie naruszało to nigdy zasadniczego monoteizmubiblijnego i nigdy Duch nie był pojmowany w Starym Testamencie jakoOsoba Boska.

2. Duch Swiety w pismach judeo-chrzescijanskich

Pierwsi chrzescijanie, jako Zydzi, z koniecznosci wyobrazali sobieDucha Swietego zapowiedzianego i posłanego przez Chrystusa, zgodniez własna tradycja. Zauwazmy jednak, ze pneumatologia chrzescijanska nie

7Pisma judeo-chrzescijanskie

zrodziła sie z teoretycznych poszukiwan Ojców Koscioła, ani ze szkolnejrefleksji nad danymi biblijnymi, ale z doswiadczenia działania Duchaw Kosciele i w nich samych. Cała teologia Ducha Swietego nie jest wiecczystym rozumowaniem opartym na jakichs umownie przyjetych przesłan-kach, ale opisem doswiadczenia wiary, wiary ciagle sie rozwijajacejw swej słownej i pojeciowej warstwie. Doktryna powstała, gdyz musiałapowstac, jesli chciało sie o doswiadczeniu działania Ducha mówicw sposób zrozumiały i niesprzeczny, zwłaszcza zas, gdy Ewangelia zaczełabyc przepowiadana poganom, którzy nie mieli biblijnego przedrozumieniaBozego działania.

Judaizm współczesny Jezusowi i Apostołom pojmował biblijne zapisyo Madrosci i o Prawie jako powiedziane o jakiejs osobie – oczywiscie nierównej Bogu Stwórcy, gdyz stworzonej (por. Prz 8, 22nn). Rabiniuosobiali je, choc nie utozsamiali z majacym przyjsc Mesjaszem, którytakze przez niektórych był pojmowany jako preegzystujacy w stosunku doreszty swiata. W pierwszych pismach judeo-chrzescijanskich, z którychnajstarsze i najczcigodniejsze tworza ksiegi Nowego Testamentu, toutozsamienie sie pojawia. Paweł Apostoł mówi o Chrystusie tak, jak Zydzimówili o Madrosci: tajemnica ukryta przez wieki (Rz 16, 25), madroscustanowiona przed wiekami (1 Kor 2, 7). Duch jest z Nim tak zwiazany,ze czasem trudno rozróznic, czy Paweł mówi o odwiecznie zyjacym SynuBozym, czy o Duchu. Jednym z tekstów Pawłowych, w którym nagroma-dzenie wyrazów Duch i Chrystus jest bardzo duze jest Rz 8, 9-11:

Wy jednak nie zyjecie według ciała, lecz według Ducha, jesli tylko Duch Bozyw Was mieszka. Jezeli zas kto nie ma Ducha Chrystusowego, ten do Niego nienalezy. (10) Jezeli natomiast Chrystus w was mieszka, ciało wprawdziepodlega smierci ze wzgledu na grzech, duch jednak posiada zycie na skutekusprawiedliwienia. (11) A jezeli mieszka w was Duch Tego, który Jezusawskrzesił z martwych, to Ten, co wskrzesił Chrystusa z martwych, przywrócido zycia wasze smiertelne ciała moca mieszkajacego w was swego Ducha.

Pneumatologia Pawła jest przedmiotem wnikliwych studiów egzegetycz-nych i nie moge sobie zupełnie pozwolic na próby dotrzymania im kroku.Zauwazmy jednak tylko to pomieszanie terminów: w człowieku mozemieszkac Duch Bozy, Duch Chrystusa, Chrystus, Duch Tego, którywskrzesił Jezusa. Czy znaczy to, ze dla Pawła terminy te były synonima-mi? Niektórzy tak mysla1 i moze maja racje, skoro pózniejsi czytelnicy

1 WOLFSON H. A., La filosofia del Padri della Chiesa, vol. I, Paideia Brascia 1978,s. 154.

8 Wprowadzenie

Pawła, z tego samego srodowiska, tez czasem tak uwazali. WedługWolfsona Paweł wyobrazałby sobie, iz przed stworzeniem swiata istniałatylko Diada: Bóg Ojciec oraz Jego Madrosc = preegzystujacy Chrystus= Duch Swiety. Odsyłajac zainteresowanych do studiów egzegetycznych2

zwrócmy uwage tylko na jeszcze jedna identyfikacje w Nowym Testamen-cie. Ewangelisci Mateusz i Łukasz mówia o narodzeniu Jezusa z Ducha,czyli oczywiscie Duch musiałby byc uprzedni w stosunku do tegowydarzenia. U Jana zas Słowo staje sie ciałem, a Duch miałby byc posłanydopiero pózniej. Te i inne jeszcze róznice w biblijnych zapisach o DuchuSwietym beda w przyszłosci rodzic wiele problemów interpretacyjnych.

Jak zatem pierwsi chrzescijanie pojmowali relacje pomiedzy Chrystu-sem, Duchem, Madroscia Boza czy Słowem? Teksty biblijne pozwalały nawiele róznych wyjasnien.

Nim przejdziemy do analiz poszczególnych tekstów, pozwole sobie namała uwage dotyczaca tłumaczen. Starozytne rekopisy nie znaja rozróznienna małe i duze litery. Tłumacz czesto stara sie domyslic, ze w jakimstekscie chodzi o Ducha Swietego i napisze duza litera, lub tez o jakiegosinnego ducha, i wtedy uzyje małej litery. Zauwazmy jednak, ze starozytninie znali naszych rozróznien i sposobów uzywania wyrazu „duch” . Gdybysadzili, ze chodzi o rózne rzeczy, prawdopodobnie znalezliby rózne na nieokreslenia: jezyki starozytne potrafiły byc bardzo precyzyjne. Skoro zasutrzymywali wieloznacznosc, to pewnie dlatego, ze zdawali sobie sprawez ogromu daru, jakim jest Duch, z Jego przeróznych form objawiania sie.Jesli chcieli cos uscislic, dodawali przymiotniki lub stosowali liczbemnoga. Narzucanie im naszych kategorii moze powaznie przeszkodzicw odczytaniu ich mysli.

Najprostsze z pism judeo-chrzescijanskich zachowuja cała wieloznacz-nosc słowa Duch. Jest natchnieniem proroków, dlatego winni oni bycszanowani3. Mieszka w ochrzczonych4, za jego posrednictwem Bógprzekazał Prawo Mojzeszowi5. Ogólnie mówiac, Duch jest jakby Bozymzamierzeniem objawionym w Pismie6. Pojmowano równiez DuchaSwietego w analogii do ducha ludzkiego, w ramach antropologii rozróznia-

2 Por. np. A. A., Credo in Spiritum Sanctum, Atti del Congresso Teologico Internazio-nale di Pneumatologia, 22-23 III 1982, Libreria Editrice Vaticana 1983, czesc II, Aspettidi pneumatologia biblica, s. 709-901.

3 Por. Didache 11, 7; List Pseudo-Barnaby (=Ps-Barn) 12, 2.4 Ps-Barn 11, 9.5 Ps-Barn 14, 2.6 Por. PRIGENT P., Épitre de Barnabé, SCh 172, s. 33.


jacej w człowieku ciało, dusze i ducha; skoro człowiek ma swego ducha,czemu nie miałby go miec i Bóg? Tak wiec, pisze anonimowy poeta z IIwieku: nasze duchy oddaja czesc Twemu Duchowi Swietemu7.

Podobne elementy znajdujemy w Pasterzu Hermasa (połowa II w.).Zamieszkiwanie Ducha w człowieku zostało jednak przez niego opisanebardziej szczegółowo. Jego obecnosci nie powinno przekreslac fałszywesumienie8, złosc czy gniew9, jest bowiem Duchem prawdy i swietosci.Mieszkajac w człowieku słuzy Bogu wraz z nim. Jest bardzo delikatnyi subtelny: duchy złe, jesli człowiek da im dostep do siebie, mogadoprowadzic do Jego odejscia; najgorszy jest duch smutku i gniewu10.Duch pochodzacy od Boga prorokuje zawsze z własnej inicjatywy, a niedlatego, ze ludzie Go o to pytaja. Kiedy przychodzi na wspólna modlitwektos, kto ma Ducha Bozego, zstepuje na niego anioł Ducha proroczego,ktos taki mówi wtedy z pełni Ducha Swietego to, co Pan chce przekazac.Tak objawia sie Duch Boski i na tej podstawie mozesz zobaczyc jak wielkajest w nim moc Pana11.

Duch nie jest wiec czyms, czy kims, kogo dałoby sie wyraznie okreslici ujac w słowa: Duch Bozy w człowieku wydaje sie byc czyms róznym odDucha proroczego i jeszcze czyms innym jest Duch – Moc Boza.Przyjrzyjmy sie jednak tekstowi, który zdaje sie jasniej przedstawiacpoglady autora.

Pasterz opowiada narratorowi przypowiesc: własciciel winnicypowierzył ja niewolnikowi. Jesliby dobrze pracował, zostanie uwolniony.Niewolnik zrobił jednak wiecej niz do niego nalezało i własciciel nie tylkogo uwolnił, ale uczynił wrecz dziedzicem na równi ze swoim synem. Synchetnie zgodził sie na takie rozporzadzenie ojcowskie. Pasterz precyzuje:winnica jest ten swiat, włascicielem jest jego Stwórca, synem jest DuchSwiety, niewolnikiem zas Syn Bozy12. I nastepuje wyjasnienie:

Duchowi Swietemu, który jest od wieków i wszystko stworzył, zgotował Bógmieszkanie w ciele, które sobie wybrał. To wiec ciało, w którym zamieszkałDuch Swiety, słuzyło dobrze Duchowi kroczac zawsze drogami swietoscii czystosci, niczym Ducha nie kalajac. Postepujac pieknie i swiecie, uczestni-

7 Ody Salomona 6,7; por. ERBETTA M., Apocrifi del NT I/1, Marietti, Torino 1969,608 s.

8 Pasterz, Przykazanie III [28].9 Pasterz, Przykazanie V [33].10 Pasterz, Przykazanie X [40n].11 Pasterz, Przykazanie XI [43].12 Pasterz, Przypowiesc V [58].

10 Wprowadzenie

czyło ono w trudach Ducha i współpracowało z Nim w kazdej sprawie, pełnezawsze odwagi i siły. Dlatego tez Bóg wybrał je na współtowarzysza DuchaSwietego. Spodobało sie Panu postepowanie tego ciała, gdyz majac w sobieDucha Swietego nie splamiło sie niczym na ziemi. Uczynił wiec swymidoradcami Syna i chwalebnych aniołów, aby takze to ciało, co słuzyłoDuchowi nienagannie, znalazło miejsce odpoczynku i by sie nie zdawało, zeprzepadła nalezna mu zapłata za słuzbe. Otrzyma bowiem zapłate wszelkieciało, które okaze sie nieskalanym i bez zmazy i w którym Duch Swietyzamieszkał13.

Byc moze narodzenie Jezusa z Ducha Swietego jest rozumiane jakowcielenie Ducha, w zgodnosci z tradycja synoptyczna tak własnie pojeta.Syn Bozy, czyli Jezus Chrystus zostaje okreslony jako ciało. Nalezyrozumiec to nie w sensie greckim, jako przeciwienstwo duszy, ale w sensiesemickim, jako powiedziane o naturze ludzkiej, która jest podmiotemwolnych wyborów i posłuszenstwa. Jezus – człowiek, współdziałajacz Duchem Swietym, zasłuzył sobie na udział w bóstwie. I tak, opróczprawdziwego Syna Bozego, którym jest Duch, takze Jezus zostałdziedzicem w królestwie Ojca. Duch jednak – jak widzimy w tekscie –mieszka takze w innych ludziach: jesli beda zyc jak Jezus, to i oni zostanadopuszczeni do dziedzictwa.

Duch Swiety przedstawiony jest wiec w tym tekscie jako tozsamyz preegzystujacym Chrystusem14, lub tez jako Boska natura Chrystusa.

Stoimy tu wobec bardzo prostej jeszcze wizji Ducha Swietego. Jest OnBoza rzeczywistoscia, od Niego pochodzaca. Oprócz tego Ducha, przezktórego Bóg stworzył swiat, jest jeszcze wiele innych Duchów, takzeBozych, jak i wielu aniołów. Mieszkaja w ludziach swietych, sa znakiemBozej obecnosci w nich, czy wrecz sama ta obecnoscia, a równiezwspółtworza Kosciół15.

Mozna by powiedziec tak:Bóg Ojciec i Stwórca posiadał swego Ducha Swietego, równiez

zwanego Stwórca, gdyz był twórczym posrednikiem stworzenia. Z faktu,ze jest pojmowany jako preegzystujacy, nie da sie wyciagnac zadnegowniosku na temat Jego pochodzenia od Boga, gdyz preegzystencja jestpojeciem wzglednym i jej orzekanie jest tozsame ze stwierdzeniem, zetenze Duch istniał przed stworzeniem swiata. Istniały jednak równiez inne

13 Pasterz, Przypowiesc V [59]. Tłum. Anna SWIDERKÓWNA, PSP 45, ATK Warszawa1990.

14 Por. równiez Pasterz, Przypowiesc IX [78].15 Por. Pasterz, Przypowiesc IX [90].


duchy i aniołowie. Duch – Stwórca, najwiekszy z Duchów, przyjał ciałoi stał sie Jezusem Mesjaszem, który w swym człowieczenstwie zasłuzyłsobie na wyniesienie ponad wszystkie stworzenia. Jest to poglad w nauceo Trójcy zwany biteizmem, a w chrystologii adopcjonizmem. Trójcybowiem – według tej koncepcji – nie byłoby, az do momentu adopcjiJezusa na Syna Bozego16.

Bardzo waznym dla naszego tematu dokumentem jest apokryficzneWniebowziecie Izajasza17. Jest to dziełko zydowskiego pochodzenia,z wieloma chrzescijanskimi dodatkami. W obecnej formie utrwaliło sieprawdopodobnie do połowy II wieku, a zachowało sie w rekopisachw jezykach łacinskim, starosłowianskim i etiopskim. Tekst ma przedewszystkim wydzwiek chrystologiczny i odmalowuje problemy wewnatrzwspólnoty chrzescijanskiej w Azji Mniejszej w ówczesnych czasach18.Najwazniejsze dla nas sa rozdziały od VI. do XI., opisujace wniebowziecieIzajasza, jego wizje zstapienia Chrystusa na ziemie poprzez sfery niebiosoraz Jego triumfalny powrót do nieba po zmartwychwstaniu19.

Na poczatku swej podrózy20 Izajasz widzi aniołów spiewajacychpochwalne piesni i pyta, ku czyjej sa czci. Anioł – jego przewodnik– odpowiada mu, ze spiewaja na czesc Tego, który znajduje sie w siód-mym niebie i dla Jego Umiłowanego. Oni dwaj sa przedmiotem czci takzewszystkich swietych.

Przechodzac po kolei przez wszystkie niebiosa, az do piatego włacznie,Izajasz podziwia chóry aniołów: zawsze sa dwa, a ten po prawej, wspanial-szy od chóru po lewej stronie. Tam tez zostaje mu powiedziane, ze bedziemógł zobaczyc, jak Pan przemienia sie, przybierajac po kolei postaciróznych aniołów, a na koniec postac ludzka21; z racji proroctw Izajasza,zwłaszcza z 7. rozdziału Ksiegi Izajasza, interpretowanych przez chrzes-

16 Por. PEÑAMARIA A., «Espíritu» en la Cristología de los Padres: Binitarismoo Trinitarismo?, Rech. August. 21 (1986) 62 n; SIMONETTI M., Note di cristologiapneumatica, Augustinianum 12 (1972) 201-231.

17 Wydał TISSERANT E., Paris 1909. Nowe wydanie przygotowane zostało przez zespółdla Corpus Christianorum Series Apocryphorum 7-8. Por. ERBETTA M., Gli apocrifi delNuovo Testamento III, Lettere e Apocalissi, Marietti, Torino 1969, p. 175-204 oraznastepne przypisy.

18 Por. ACERBI A., L’Ascensione di Isaia. Cristologia e profetismo in Siria nei primidecenni del II secolo, Studia Patristica Mediolanensia 17, Vita e Pensiero Milano 1989.

19 Por. NORELLI E., La resurrezione di Gesù nell’Ascensione di Isaia, CrSt 1 (1980)315-366.

20 Wniebowziecie Izajasza (=WI) VII, 8.21 WI VIII, 8-10.

12 Wprowadzenie

cijan chrystocentrycznie, prorok ten uchodził za dobrze obeznanegoz tajemnica Wcielenia.

W szóstym niebie22 usłyszał, jak wszyscy jednogłosnie wychwalaliOjca, Jego Umiłowanego, Chrystusa, oraz Ducha Swietego. Podobnainwokacje trynitarna znajdujemy takze wczesniej23: Zyje Pan wszechswia-ta, którego imie nie zostało posłane na ten swiat, zyje Umiłowany mojegoPana i zyje Duch, który mówi we mnie. I jedna i druga formuła wydaje siejednak byc zmodyfikowana w pózniejszych czasach, gdyz – jak zobaczy-my za chwile – zasadniczo autor mówi o aniele Ducha Swietego24. Jestmało prawdopodobne, by w takim razie autor chciał zrównac Trzy Osobywprowadzajac je tym samym słowem «zyje», typowym dla zydowskiegosposobu przysiegania na Boga. Podobny zwrot, takze z „ rozpisaniem”Boga na Trzy Osoby, znajdujemy w Liscie do Koryntian KlemensaRzymskiego (58, 2), gdzie jednak «zyje» wprowadza tylko Ojca i Chrystu-sa, a nie Ducha, który jest uznawany za tego, który zyje i działa, ale bezwiekszych precyzacji25.

Wizja siódmego nieba jest wreszcie kompletna. Izajasz wyznaje:

(27) Zobaczyłem stojaca postac, której chwała przewyzszała wszystko. [...](30) Przemienił sie i stał sie aniołem. (31) Wtedy anioł, mój przewodnik,powiedział do mnie: Adoruj Go. Adorowałem i wychwalałem. (32) Aniołdodał: Ten, którego widziałes, jest Panem wszelkiej chwały26.

Pan przemienia sie rozpoczynajac swoje schodzenie na ziemie. Jegopostac pierwotna jest jednak wyzsza niz forma anioła; Izajaszowi braksłów na jej okreslenie27. Wreszcie Izajasz widzi tez Ducha Swietego:

22 WI VIII, 18.23 WI I, 7.24 NORELLI E., Sulla pneumatologia dell’Ascensione di Isaia, in: A. A., Isaia, il Diletto

e la Chiesa. Visione ed esegesi profetica cristiano-primitiva nell’Ascensione di Isaia, Testie ricerche di Scienze religiose, Pubblicati a cura dell’ Istituto per le Scienze religiose diBologna 20, Atti del Convegno di Roma, 9-10 aprile 1981, ed. PESCE M., Paideia Brescia1983, s. 221.

25 Zwrócmy tez uwage na wzmianke o Ojcu, którego imie nie zostało posłane na tenswiat. Wydaje sie byc to typowa wypowiedzia judeo-chrzescijanska, nacechowana troska,by imieniem Ojca nie okreslac Syna. Na temat teologii imienia por. wiele stronw: DANIÉLOU J., La théologie du judéo-christianisme, Paris 1958.

26 WI IX, 27. 30-32. Dla krytyki tekstu por. ACERBI A., L’Ascensione di Isaia, 114n.27 Simonetti zauwaza w tym miejscu, ze autor oddala sie od tradycyjnej dla jude-

chrzescijanstwa chrystologii angelologicznej i podkresla transcendencje Chrystusa wzgle-dem aniołów. Mógłby to byc juz znak rodzacej sie teologii Logosu. Por. SIMONETTI M.,Note sulla cristologia dell’Ascensione di Isaia, in: A.A. Isaia, il Diletto e la Chiesa, 185-210.


(33) Podczas gdy anioł mówił, zobaczyłem inna wspaniała postac, podobna doNiego. Sprawiedliwi zblizyli sie, adorowali i wychwalali. Takze ja adorowałemz nimi; Jego chwała nie przemieniła sie jednak dostosowujac sie do ichwygladu. [...] (35) Zobaczyłem Pana i drugiego anioła. Stali wyprostowani.Drugi, którego zobaczyłem, stał po lewej stronie mojego Pana. (36) Zapytałem:Kto to jest? A on do mnie: Adoruj Go, bo to jest anioł Ducha Swietego, którymówi w tobie i w innych sprawiedliwych. [...] (40) I widziałem, ze adorowałmój Pan oraz anioł Ducha Swietego: widziałem, ze obaj wychwalali razemBoga28.

Duch jest podobny do Pana29, stoi u jego boku. Dla A. Acerbi byłbyto znak tradycji, według której Chrystus i Duch Swiety byli przedstawianina czele hierarchii niebianskiej jako dwaj Serafini przy tronie Boga30.Zauwazmy jednak, ze Pan (Umiłowany) tylko ukazuje sie jako anioł, tenDrugi zas jest aniołem i dlatego kardynał Daniélou utozsamia go z aniołemGabrielem, tu, jak zreszta w wielu innych pismach judeo-chrzescijan-skich31. A analogii jednak do Pasterza32 nie jest od rzeczy myslec, zerzeczywiscie dla autora Wniebowziecia Izajasza Duch był Bozym Posłan-cem, aniołem, któremu oddaja czesc wszyscy inni aniołowie, ale wcaleniekoniecznie utozsamialnym z jakims konkretnie znanym z imieniaaniołem judaizmu.

Pan i anioł Ducha Swietego stoja wyprostowani, w pozycji tych, którzyodbieraja hołdy, obaj jednak równiez oddaja czesc Bogu. Podkreslenie, zeanioł Ducha stoi po lewicy Umiłowanego wskazuje na Jego podporzadko-wanie temu, którego nazywa autor Panem, jak gdzie indziej samego Boga.

Przypomnijmy, ze na poczatku wizji zapowiadano, ze cała czescaniołów poszczególnych niebios skierowana jest na Boga i na JegoUmiłowanego: nie było mowy o Duchu, ani o aniele Ducha. Ten ukazujesie dopiero wtedy, gdy Umiłowany zaczyna serie transformacji wiodacychku wcieleniu, a raczej ku przemienieniu sie w postac człowieka – jak piszeautor. Biorac pod uwage podobienstwo Obu, mozna by mówic o jakims„pokrewienstwie” miedzy nimi? Hipolit33 wspomina o judeo-chrzescijan-

28 WI IX 33-40.29 Por. Pistis Sophia (zakonczenie), gdzie Duch jest jakby niebianskim odpowiednikiem

małego Jezusa, bratem blizniakiem, który przychodzi do Niego do domu w Nazareciei łacza sie w jedno ku zdumieniu Maryi i Józefa.

30 ACERBI A., L’Ascensione di Isaia, s. 185nn.31 DANIÉLOU J., La théologie du judéo-christianisme, passim.32 Przykazanie XI (43): Duch... zstepuje od mocy Ducha Bozego...33 HIPOLIT (?) Elenchos lub Refutatio IX, 3; por, takze KLIJN A. F. J., art. „Elcesaiti”

w Dizionario Patristico e di Antichità Cristiane.

14 Wprowadzenie

skiej sekcie elchazaitów, których ksiega objawien wspominała o dwóchIstotach zyjacych w preegzystencji, to jest o istocie meskiej (Syn Bozy)i zenskiej (Duch Swiety), którzy mieliby byc rodzenstwem34. Trudnopowiedziec. Byc moze podobienstwo dotyczy tylko formy anielskiej:własciwej dla Ducha i przejetej w pierwszym przeobrazeniu przezUmiłowanego.

Fragment ten wskazuje tez na pierwsza uznana powszechnie funkcjeDucha Swietego: mówienie przez proroków i innych sprawiedliwych35.Jest to temat wielokrotnie podejmowany: spotkalismy go juz w Dida-che36, w Liscie Ps-Barnaby37, w róznych miejscach w Pasterzu Hermasa.Ody Salomona38 wspominaja o wodzie mówiacej i ozywiajacej, w zacho-wanych fragmentach Ewangelii Hebrajczyków Duch mówi do Jezusaw momencie chrztu. Na podstawie przeanalizowanch dotad wypowiedzimozna by wrecz postawic wiele znaków równosci: Duch Swiety = Duchprorocki = anioł Ducha Swietego = anioł Ducha prorockiego.

Dalszy ciag dziełka ukazuje nam, ze Bóg wysyła Pana na ziemie, Tenzstepuje przez wszystkie niebiosa, przyjmujac rózne formy anielskie.Narodzenie Jezusa jest zupełnie cudowne39: Maryja okazuje sie bycciezarna, nie wiadomo dlaczego, Józef chce ja opuscic, ale oto aniołDucha ukazał sie na tym swiecie i w nastepstwie tego Józef nie zostawiłMaryi, ale zatrzymał ja u siebie40. Po dwóch miesiacach, gdy byliw domu w Betlejem (!) nagle ukazało sie im Dzieciatko, a łono Maryistało sie takie, jak przed okresem ciazy41.

Interwencja anioła Ducha w tym opowiadaniu przypomina działaniaArchanioła Gabriela w Ewangelii Łukasza, i stad mozliwosc ich utozsamie-

34 Równiez w Ewangelii Hebrajczyków Duch jest rodzaju zenskiego: Moja matka, DuchSwiety, przybyła mnie zabrac – mówi Chrystus – i przeniesc mnie za włosy na wysoka góreTabor; por. ORYGENES, Komentarz do Ew. sw. Jana II, 12, 87; Homilie do Jeremiasza 15,4; HIERONIM, In Mich 7, 6; In Is 40, 9; In Ez 16, 13; VIGNE D., Christ au Jourdain. Lebaptême de Jésus dans la tradition judéo-chrétienne, Études Bibliques NS 16, LibrairieLecoffre, Paris 1992, s. 208. Ta tradycja przyczyni sie w pewnej mierze do rozwoju pojeciapreegzystujacego Koscioła-Matki.

35 Cf. NORELLI E., Sulla pneumatologia dell’Ascensione di Isaia, 223nn; VIGNE D.,Christ au Jourdain. Le baptême de Jésus dans la tradition judéo-chrétienne, 178 nn.

36 Didache 11, 7.37 Ps-Barn 12, 2.38 Ody Salomona 11, 6-7.39 WI XI, 3.40 WI XI, 4.41 WI XI 7-9.


nia. Norelli zauwazył jednak, ze ogólnie rzecz biorac WniebowziecieIzajasza jest blizsze tradycji Mateusza, gdzie nie ma Gabriela, ale poprostu anioł Panski. Bezposrednie utozsamienie obu nie jest wiec do koncazasadne. Prawda, ze Anioł Ducha spełnia funkcje w judaizmie rozpoznanejako anielskie, Jego pozycja jednak przewyzsza miejsce wszystkichaniołów42.

Po zakonczeniu swej misji, Umiłowany wraca do siódmego niebai siada po prawicy Wielkiej Chwały. Wtedy – mówi Izajasz – widziałem,ze anioł Ducha Swietego siada po lewej stronie43. Nie ma mowy w teks-cie, by Syn wracał w zmartwychwstałym ciele, choc samo zmartwychwsta-nie jest przyjmowane, jak zaraz zobaczymy44. Dla nas wazne jest raczejto, ze takze w tym opisie anioł Ducha siada po lewicy Chwały Bozej, natrzecim miejscu.

Anioł Ducha Swietego pojawia sie takze przy zmartwychwstaniuChrystusa: przychodzi razem z Michałem, zwierzchnikiem swietychaniołów45. Połaczenie z Michałem równiez jednak nie wystarczy, byanioła Ducha utozsamic z Gabrielem: skoro Michał jest zwierzchnikiemaniołów, musiałby byc i wyzszy od Niego, a przeciez powiedziano wyzej,ze jest odwrotnie: wszyscy aniołowie i swieci oddawali czesc Umiłowane-mu i aniołowi Ducha. Raczej wskazuje tu autor na ozywiajaca moc DuchaBozego46. Ponadto, bedac podobny do Umiłowanego, Duch przychodzipo Niego, by odnowic istniejacy od poczatku porzadek rzeczy.

Anioł Ducha nie zszedł tylko po Chrystusa: Ci, którzy kochajaNajwyzszego i Jego Umiłowanego wstapia w koncu [do nieba] z pomocaanioła Ducha Swietego47. Zadaniem Ducha Swietego byłoby wiecrówniez towarzyszenie zmarłym do nieba. Podobna idee znajdujemyu Syryjczyka Afrahata (II/IIIw)48, u którego nastepuje to po ostatecznymzmartwychwstaniu. Duch ma u niego funkcje podobna do anioła stróza:przedstawia zasługi człowieka przed Bozym Trybunałem, swiadczy o jegozachowaniu. Podobne tresci rozsiane sa i w innych pismach judeo-chrzescijanskich, a równiez u Klemensa Aleksandryjskiego49. Tutaj

42 NORELLI E., Sulla pneumatologia dell’Ascensione di Isaia, 219.43 WI XI 33.44 SIMONETTI M., Note sulla cristologia dell’Ascensione di Isaia, 189.45 WI III, 16.46 NORELLI E., La resurrezione..., 348.47 WI VII, 23.48 AFRAHAT, Demonstratio 6, SCh 349.49 Cf. NORELLI E., La resurrezione...361.

16 Wprowadzenie

funkcja Ducha jest podobna, ale nie ta sama: towarzyszy zmarłemu zarazpo smierci, nie dopiero przy koncu swiata.

Zarys postaci i działania Ducha Swietego niewatpliwie odmalowujewiele zydowskich wierzen. Jeden z profesorów uniwerystetu hebrajskiegoz Jerozolimy odnotował ciekawe analogie miedzy judeo-chrzescijanskatendencja ukazywania Chrystusa i Ducha jako aniołów, a tradycjazydowska, zwłaszcza z czasów Drugiej Swiatyni50. Dwaj aniołowie saobecni w II Ksiedze Henocha 1, 11, a takze w Ewangelii Piotra 10, 3651,w kontekscie zmartwychwstania Jezusa, podobnie jak to widzielismyw naszym dokumencie. Stroumsa przypomina takze alegoryczne interpre-tacje Filona z Aleksandrii, który uwazał dwóch Cherubinów za moceBoze52, oraz egzegeze Ireneusza, dla którego Syn/Słowo oraz Duch/Ma-drosc takze były utozsamialne z dwoma aniołami53. Stroumsa zwraca tezuwage na scene przesłuchania Pawła Apostoła w Sanchedrynie54. Paweł,wiedzac, ze obecni sa i faryzeusze, i saduceusze zawołał: Jestem faryzeu-szem i synem faryzeuszy, a jestem sadzony z powodu nadziei i zmartwych-wstania umarłych (Dz 23, 6) – tak jest dosłownie, bez wzgledu natłumaczenie, jakie – drogi Czytelniku – masz akurat pod reka. Łukaszwyjasnia zaraz, ze saduceusze – w przeciwienstwie do drugiego stronni-ctwa – nie wierza w zmartwychwstanie, ani w anioła, ani w ducha (Dz 23,8). Nie miało to znaczyc, by saduceusze nie wierzyli w zadne anioły, aniduchy, gdyz to postawiło by ich wrecz poza tradycja judaistyczna55.Rzecz w tym – pisze zydowski badacz – ze nie łaczyli figury spodziewa-nego Mesjasza z aniołem, ani z duchem, ale wyobrazali go sobieantropomorficznie. Faryzeusze czekali zas raczej na objawienie sie jakiegos„anioła lub ducha” i dlatego wybuchła pomiedzy nimi sprzeczka. Czyzatem Paweł zawołał jak zawołał tylko po to, by odwrócic uwage odsiebie, czy tez chciał wskazac na duchowy wymiar nadziei mesjanskiej?W kazdym razie mówienie o aniele i duchu było w tradycji faryzejskiej natyle zrozumiałe, ze Paweł moze usprawiedliwiac swoja wiare w Chrystusa,podajac jakby hasło «nadzieja i zmartwychwstanie», a słuchacze domyslaja

50 STROUMSA G., Le couple de l’ange et de l’esprit: traditions juives et chrétiennes,Rev. Bibl. 88 (1981) 42-61.

51 Por. STAROWIEYSKI M., Apokryfy Nowego Testamentu, I, 417.52 FILON ALEKSANDRYJSKI, O Cherubach 21-26.53 IRENEUSZ, Wykład nauki apostolskiej (Demonstratio= Dem) 10.54 STROUMSA G., Le couple de l’ange et de l’esprit, s. 58nn.55 SACCHI P., Storia del Secondo Tempio. Izraele tra VI secolo a.C. e I secolo d.C., SEI

Torino 1994, s. 357-401.


sie, ze chodzi o anioła i ducha. Ojciec Daniélou wielokrotnie podkreslał,ze postaci aniołów posłuzyły judeo-chrzescijanom jako najlepsze w ichkulturze okreslenia Chrystusa i Ducha Swietego jako substancji ducho-wych, czy jako „osób” 56. Stroumsa zaznacza tez, ze gdy chrzescijanieprzejeli pojecia anioła i ducha, by z ich uzyciem mówic o Chrystusiei Duchu Swietym, rabini przestali o nich mówic57. W niedalekiej przysz-łosci miało sie to okazac jednak slepa uliczka, poniewaz nie pozwalało naprzejscie ku uznaniu Ich bóstwa: anioł zawsze pozostanie istota nizsza odBoga, chocby obdarzyc go najwyzszymi uprawnieniami.

Na tle tej tradycji mozemy zaobserwowac we Wniebowzieciu Izajaszagodny podziwu wysiłek wyniesienia dwóch Istot objawiajacych sie w siód-mym niebie na poziom jak najwyzszy, choc ciagle w granicach dopusz-czalnych w judaizmie: Ojciec, Syn Umiłowany i anioł Ducha Swietego saprzedmiotem czci wszystkich pozostałych istnien, ale Ojciec odbiera czesctakze od Syna i Ducha. Róznica miedzy Trzema jest wiec zaznaczonabardzo wyraznie, w sposób podporzadkowujacy Ojcu pozostałych. JedynyBóg jest nieosiagalny dla ludzkiego poznania i niewidzialny; Izajasz widzitylko, ze Syn i Duch oddaja Mu chwałe. Syn ma „postac Boza” , blizejnieokreslona, Duch jest Aniołem. Duch zajmuje miejsce po lewicy Synasugerujac trójstopniowe podporzadkowanie Ojciec » Syn » Duch. Popowrocie Umiłowanego układ przedstawiony jest troche inaczej, bardziejtriadycznie: po prawicy Boga zasiada Syn, po lewicy anioł Ducha, jakgdyby obaj byli aniołami na tym samym poziomie, choc najwyzsi ranga.Schemat jest wiec taki: Ojciec » Syn i Duch. Byc moze tak własnierozumowali przede wszystkim pierwsi chrzescijanie zydowskiego pocho-dzenia. Układ wymieniony wczesniej, mógłby byc zas znakiem pojawianiasie i przewagi nowej teologii Logosu, która Jemu własnie dawała pierwszemiejsce po Bogu, nie bardzo za to wiedziała, gdzie umiescic DuchaSwietego i jakie zadania mógłby On spełniac58.

Autor Wniebowziecia Izajasza jasno rozróznia postaci Syna i Ducha,choc robi to po swojemu. Inne teksty, zwłaszcza pózniejsze, pozostajacepod wpływem filozofii Logosu, cierpia na znacznie mniejsza dokładnosc.Zobaczymy to jeszcze wielokrotnie, juz teraz jednak chciałbym zaznaczyc,ze było znacznie łatwiej opisywac Syna i Ducha, jako dwa podmiotydziałajace, majac do dyspozycji pojecia angelologii judaistycznej, niz

56 DANIÉLOU J., La théologie du judéo-christianisme, r. V. Por. takze BARBEL J.,Christos Angelos, Bonn 1941.

57 STROUMSA G., Le couple de l’ange et de l’esprit, s. 55.58 SIMONETTI M., Note sulla cristologia dell’Ascensione di Isaia, 191 ss.

18 Wprowadzenie

próbowac opowiedziec to samo poganom, którzy do zydowskich aniołównie przywiazywali wagi, a róznorakie „duchy” przez nich uznawane miałycałkiem inny charakter.

3. Duch Swiety w niektórych pismach Ojców Apostolskich

Widzielismy juz pobieznie wypowiedzi z Didache oraz z PasterzaHermasa wsród pism judeo-chrzescijanskich, nie bedziemy wiec teraz juzdo nich wracac.

W pismach zaliczanych do tego zbioru Duch Swiety jest wspominanyw sposób dosc ogólny. Autorzy czesto poprzestaja na powtarzaniu formułychrzcielnej lub mówia to, co było przez wszystkich przyjmowane, bezwchodzenia w wyjasnienia. Klemens Rzymski pisze o Duchu, ze in Cristoprzemawia w Biblii59 lub tez ze Chrystus przemawiał przez Ducha60.Wierzacym jest dane „wylanie” Ducha Swietego61, które juz apostołomdało moc przepowiadania Ewangelii62, a dla wszystkich jest gwarancjaobecnosci Boga i darów Ducha. Wyznaje, ze mamy jednego Boga, jednegoChrystusa i jednego Ducha łaski63. Duch łaski wystepuje w Hbr 10, 29,ale równiez u Zach 12, 10; takze Klemens ustawia sie wiec w prostej liniizaleznosci od teologii judeo-chrzescijanskiej. Znajdujemy tez u niegoformułe zydowskiego przyrzeczenia rozpisana na Trzech: Zyje Bóg i zyjePan, Jezus Chrystus i Duch Swiety, którzy sa wiara i nadzieja wybra-nych64. Przed «Duch» nie ma «zyje» – czyzby znaczyło to, ze Klemensnie przyznaje Duchowi tej samej godnosci, co Ojcu i Synowi? Trudnownioskowac z jednego słowa, a zwłaszcza z jego braku. Widoczne jestjednak, ze we wspólnocie Klemensa było rzecza oczywista, ze Duch jestBozym darem, nie zastanawiano sie jednak zbytnio nad specyfika tegodaru.

Podobnie – w ogólny i przedrefleksyjny sposób – wypowiada sie takzeIgnacy z Antiochii. Chrzescijanin zostaje wyniesiony przez Ojca za po-

59 KLEMENS RZYMSKI List do Koryntian (=Klem) 16, 1; 45, 2.60 Klem 22, 1.61 Klem 2, 2.62 Klem 42, 3.63 Klem 46, 6.64 Klem 58, 2.

19Ojcowie Apostolscy

moca «dzwigu», jakim jest Chrystus i «linki» która jest Duch Swiety65;Jezus urodził sie z pokolenia Dawida i z Ducha Swietego66; zacheca dozjednoczenia z Chrystusem „ciałem i duchem” 67 i do posłuszenstwabiskupom, tak jak Chrystusowi, Ojcu i Duchowi, dla zachowania jednosciKoscioła68. Duch pochodzi od Boga i zna najskrytsze sekrety69 stad tezi prorocy przemawiali w Duchu zapowiadajac Chrystusa70. Gdy Chrystuspo zmartwychwstaniu ukazał sie uczniom, mogli Go dotknac i uwierzyc,w kontakcie z Jego ciałem i duchem71 – trudno stwierdzic, czy chodziIgnacemu o Ducha Swietego, który był z Chrystusem, czy po prostuo podkreslenie, ze Jezus był zywy.

We wszystkich tych – i innych jeszcze miejscach72 – słowo Duchzachowuje cała znana juz wieloznacznosc. Zawsze jednak odróznia sie odciała, w Jezusie i w innych ludziach. Jak w innych pismach tak i tu, Duchjest moca pochodzaca od Boga. Nie widac istotnej róznicy miedzyDuchem Swietym, a duchem ludzkim, w mysl antropologii rozrózniajacejciało, dusze i ducha. Kazdy ma swego ducha, Jezus ma Ducha Swietego,co jak najbardziej przystoi. Jego istota nie wydaje sie jednak odrózniac odboskosci jako takiej.

Pod imieniem Klemensa Rzymskiego zachował sie tak zwany DrugiList Klemensa, pierwsza znana homilia chrzescijanska (ok. 150), pochodza-ca prawdopodobnie z Syrii lub Egiptu73. Znajdujemy w nim wiele

65 IGNACY Z ANTIOCHII, Do Efezjan 9, 1. WEIJENBORG R. uwaza, ze pierwotniejszawersja brzmiała: «wyniesieni w góre za posrednictwem Chrystusa ukrzyzowanego dla nas,posługujac sie Swietym Duchem jak lina» (redakcja L). Nastepnie wiersz uległbytransformacji na: «wyniesieni w góre za pomoca maszyny (mechanes) Jezusa Chrystusa,który jest krzyzem, posługujac sie Duchem, który jest Swiety, jak linka» (zdrobnienie)(redakcja M) (Les lettres d’ Ignace d’Antioche. Étude de critique littéraire et de théologie,E. J. Brill Leiden 1969, s. 158 nn). Z teologicznego punktu widzenia jednak M jestprymitywniejszy i bardziej podporzadkowujacy Ducha Synowi: maszyna – linka. To raczejL wyglada na tekst uładzony w czasach, gdy przewazało mówienie o równosci nadodrebnoscia.

66 Do Efezjan 18, 2.67 Do Magnezjan 1, 2.68 Do Magnezjan 13, 2.69 Do Filadelfian 7, 1.70 Do Magnezian 9, 2.71 Do Smyrny 3, 2.72 Por. ARANDA A., Estudios de pneumatología, Universidad de Navarra, Pamplona

1985, s. 58-66.73 Por. BEATRICE P. F., hasło „Clemente Romano” w Dizionario Patristico e di

Antichità Cristiane.

20 Wprowadzenie

wypowiedzi o Duchu Swietym, czesciowo zwiazanych jeszcze z tradycjajudeo-chrzescijanska, a czesciowo juz próbujacych sie uwolnic odjudaistycznej angelologii. Czesto nie sposób ustalic, co autor rozumie podpojeciem ducha. Pisze na przykład:

Jesli Chrystus i nasz Zbawiciel, który najpierw był Duchem, stał sie ciałem(sarx) i tylko tak siebie nazywał74, takze i my jedynie w tym ciele otrzyma-my wieczna nagrode75.

Mozna by dyskutowac, czy chodzi tu o Boza moc, o sama istoteboskosci, czy tez autor utozsamia Ducha z preegzystujacym Chrystusem.Prawdopodobnie – po trochu wszystko. W innym miejscu znajdujemyjednak jeszcze wieksze zamieszanie terminologiczne, w kontekscieeklezjalnym:

(1) Tylko wypełniajac wole Boza [...] bedziemy nalezec do pierwotnegoKoscioła, tego duchowego, który został stworzony wczesniej niz słoncei ksiezyc... (2) Nie wierze, byscie nie wiedzieli, ze zyjacy Kosciół jest ciałemChrystusa. Mówi bowiem Pismo: Uczynił ich Bóg mezczyzna i kobieta.Mezczyzna jest Chrystus, kobieta jest Kosciół76. Równiez ksiegi prorokóworaz apostołowie ucza nas, ze Kosciół nie powstał dopiero w naszych czasach,ale trwa od dawna. Był on duchowy, jak nasz Jezus, a objawił sie w ostatnichczasach dla naszego zbawienia. (3) Ten duchowy Kosciół objawił sie w cieleChrystusa, by nam pokazac, ze kto bedzie go szanował w ciele, i nie bedziemu szkodził, otrzyma go w Duchu Swietym. To ciało jest antytypem Ducha.Nikt, kto niszczy antytyp nie bedzie miał udziału w oryginale. To znaczy,bracia, dbajcie o ciało, by miec udział w Duchu. (4) Jesli mówimy, ze ciałemjest Kosciół, a Duchem Chrystus, kto obraza ciało, obraza Kosciół. Taki niebedzie miał udziału w Duchu, którym jest Chrystus. (5) To ciało moze miecudział w takim zyciu i w takiej niezniszczalnosci, w łacznosci z DuchemSwietym, ze nikt nie potrafi wyrazic ani opowiedziec o tym, co Pan przygoto-wał dla swoich wybranych77.

Autor uzywa pojecia „duch” a takich kontekstach, ze mozna by gowrecz podejrzewac, ze nie wie o czym mówi. Zapewne jednak wiedziałi jesli chcemy zrozumiec meandry myslenia o Duchu Swietym, niepozostaje nam nic innego, jak tekst ten przeanalizowac. Ojciec Orbe

74 Zapewne aluzja do uzywanego przez Chrystusa tytułu „Syn Człowieczy” .75 2 Klem 9, 5.76 Przypomnijmy, ze po grecku kosciół = ekklesía i wyraz ten jest rodzaju zenskiego;

podobnie po łacinie.77 2 Klem 14, 1-5.

21Ojcowie Apostolscy

parokrotnie wracał do tego tekstu i tematu78. Zwraca on uwage, zeodniesienie wiersza z Rdz 1, 27 do Chrystusa i Koscioła było silnie obecnew tradycji koscielnej i gnostyckiej II i III wieku, a za nim szło utozsamie-nie Koscioła preegzystujacego i Ducha Swietego. Gnostycy snuli na tentemat wiele mitów, w zasadzie chodziło jednak o to samo: „duch” jestw jezykach semickich rodzaju zenskiego, kojarzonym zawsze z rodzeniem.Podobnie „kosciół” . Przekonanie, ze przed tym swiatem musiał istniecswiat duchowy prowadziło do postawienia na jego szczycie jakis głównychpierwiastków meskosci i zenskosci; widzielismy to juz przy omawianiupoprzednich dokumentów judeo-chrzescijanskich. W róznych ujeciachwygladało to róznie.

Judaizm znał pojecie niebianskiej Jerozolimy, jako pierwszegostworzenia79, gnostycy mówili o eonach Anthropos/ Ecclesia, istniaływpływy platonskie ze swiatem idei, figura Koscioła była dla chrzescijanOblubienica z Piesni nad piesniami oraz Niewiasta obleczona w słoncez Apokalipsy kanonicznej (12, 1nn), interpretowana takze jako DuchSwiety80.

Nasz autor rozwija jednak to porównanie. Duchowy Kosciół utozsa-mialny z Duchem Swietym objawił sie w ciele Chrystusa. Teraz Jegociałem jest Kosciół na ziemi, a Duchem – Chrystus. Jak ciało Jezusazostało uwielbione, gdyz mieszkał w nim Duch Swiety, tak i ciałoKoscioła zostanie uwielbione, gdyz mieszka w nim ten sam Duch. Duchzatem jest tym samym, co preegzystujacy Chrystus. Ciało Jezusa byłoantytypem Ducha, to znaczy było znakiem Chrystusa odwiecznego, chocchronologicznie powstało pózniej (gdyby było wczesniejsze, byłobytypem). Tak samo ciało Koscioła, to znaczy jego ziemscy członkowie, saantytypem Ducha (=Koscioła odwieczego), wczesniejszego od nich. PostaciSyna Bozego i Ducha Swietego pokrywaja sie wiec ze soba. Sa ta moca

78 Por. ORBE A., Cristo e la Iglesia, en su matrimonio anterior a los siglos, EstudiosEccl. 29 (1955) 330 nn. La teología del Espíritu Sancto, Estudios Valentinianos IV, Anal.Greg. 158, Roma 1966, s. 157. 494-505. 671; Introducción a la teología de los siglos IIy III, Anal. Greg. 248, Roma 1987, 121; Estudios sobre la teología cristiana primitiva,Fuentas Patrísticas Estudios 1, Editorial Ciudad Nueva – Ed PUG Madrid-Roma 1994,180 nn.

79 Por. HERMAS, Pasterz Wizja II, 4.80 QUISPEL G., The Holy Spirit as Woman in Apocalipse 12, ROMERO-POSE E., (ed):

Pleroma. Miscelanea en Homenaje al P. Antonio Orbe, Santiago de Compostela 1990, 81-83.

22 Wprowadzenie

Boza, która przyjeła ciało z Maryi i stała sie człowiekiem81 i któranastepnie ozywia Kosciół.

Utozsamienie Ducha i Chrystusa odwiecznego nie przeszkadza autorowiw mówieniu o Trójcy. Znajdujemy u niego zdanie, które nadaje sie dorozmaitych interpretacji:

Jedynemu Bogu niewidzialnemu, Ojcu prawdy, który posłał do nas Zbawicielai Sprawce niezniszczalnosci, przez którego objawiła sie prawda i zycieniebianskie, Jemu chwała na wieki wieków. Amen82.

Prawdopodobnie Homileta opowiada tymi słowy o całym Bozym planiezbawienia: od zawsze istniał Bóg, zasada (przyczyna) niezniszczalnosci,prawdy i zycia. Wraz z nowa ekonomia zbawienia, nastepuje epokaZbawiciela, to jest wcielenie Ducha. Trzeci element oznacza zbawczedziałanie na płaszczyznie ludzkiej, kiedy to człowiek moze otrzymacw Kosciele te dary Ducha, czyli prawde i zycie wieczne. To jest ekonomiazycia wiecznego. Tyle jeden z komentatorów83.

Mozna jednak dopowiedziec: Bóg nazywany jest Ojcem prawdy, nietylko Syna (chyba, ze autor pamieta słowa Chrystusa: «Ja jestem droga,prawda i zyciem» – J 14, 6). On posyła na swiat to, co posiada: prawde= niezniszczalnosc = Ducha Swietego = Chrystusa = zycie wieczne. Tenprzyjmuje ciało, najpierw w Jezusie, potem w Kosciele i przez to objawiaBoze dary.

Schemat jest wiec raczej binarny: Jest jeden Bóg i Jego dar:Duch/Chrystus/Kosciół. Nie sprzeciwia sie to formule chrzecielnej, gdyzwyznaje sie wiare w Ojca, w działanie Ducha i w Syna, czyli w JezusaChrystusa.

4. Duch Swiety w systemach gnostyckich

Szkoły gnostyckie, bardzo aktywne w Kosciele w II wieku, propono-wały własne rozwiazanie problemu Ducha i rozróznienia pomiedzyDuchem jako natura Boga, a Duchem Swietym działajacym w swiecie.Rozwazania te były podporzadkowane aksjomatycznemu dualizmowi: kim

81 Nie mam zamiaru wypowiadac sie w tym miejscu na temat typu chrystologii Kazno-dziei, to znaczy na ile uznawał on pełnie człowieczenstwa Chrystusa.

82 2 Klem 20, 5.83 MARTÍN J.P., El Espíritu Santo en los orígenes del cristianismo, Zürich 1971,

s. 159nn.

23Gnoza

innym jest Bóg Dobry, Ojciec Jednorodzonego Syna, a kim innym Stwórcaswiata i inspirator Starego Testamentu. Ich ezgegeza Starego Testamentubyła wiec bardzo szczególnego rodzaju: interpretowali sam poczatek KsiegiRodzaju jako zródło do poznania pra-poczatków, reszte zas uwazali zadzieło Demiurga.

Opisana przez sw. Ireneusza sekta ofitów, z której potem – prawdopo-dobnie – wywiedli sie walentynianie (od Walentyna, załozyciela i mistrzadziałajacego w Egipcie i w Rzymie), prezentuje najpierwotniejszewyobrazenia pochodzenia Ducha Swietego, na styku Biblii i mitologii.

Duch Swiety pojawia sie u nich przy stworzeniu swiata bez zapowie-dzenia jako Pierwsza Kobieta, pomiedzy Ojcem i Synem z jednej strony,a chaosem materialnych elementów z drugiej84. Materia pochodzi narozkaz Bozy z niczego. A Duch? Wydaje sie byc „cieniem” Syna, pro-jekcja Jego roli stwórczej. Stad własnie Jego (Jej) miejsce pomiedzySynem i materia oraz rola ozywiania materii jako Dusza swiata. Ojcieci Syn sa Swiatłem. Kiedy oswietlaja Pierwsza Kobiete, rodzi ona SynaPierworodnego (Chrystusa, Zbawiciela) jako posrednika zbawienia orazroni Druga Kobiete (Prunicos, Madrosc). Poronienie to jest spowodowane„nadmiarem” swiatła Ojca i Syna: Pierwsza Kobieta, nie mogac pomiescicogromu swiatła85, gdyz ja przewyzsza (jest tylko „cieniem” !), opróczChrystusa wydaje na swiat jeszcze Jego „cien” . Prunikos staje sieelementem biernym stworzenia, materia, i pozostaje ze swoim bratem,Chrystusem86, w takiej relacji jak ksiezyc do słonca. Bóg chciał bowiemstworzyc swiat nie tylko rozkazem swojej woli, ale dajac z siebie jaknajwiecej, to jest angazujac swojego Ducha. Chrystus odziedziczył Swiatłoi meskosc Ojca i Syna, Prunikos – zenskosc Matki i jej substancje „cienia”– niedoskonały udział w Swietle. Ten Duch zenski jest siostra blizniaczkaChrystusa, choc istnieje róznica miedzy sposobem urodzenia. AbyDuch/Druga Kobieta mogła zyc i ozywiac, Chrystus pierwszym aktemstwórczym daje Jej „osobowosc” : poronionej substancji „cienia” przydajeforme Madrosci. W ten sposób moze byc Matka duchowego Koscioła87.

84 IRENEUSZ, Adversus Haereses (=AH) I, 30, 1; por. ORBE A., Introducción a lateología de los siglos II y III, Analecta Gregoriana 248, Roma 1987, 110nn., oraz ORBE A.,La teología del Espíritu Sancto, passim.

85 IRENEUSZ, AH I, 30, 2.86 Por. co wyzej mówilismy przy okazji pism judeo-chrzescijanskich.87 Por. ORBE A., «Sophia Soror». Apuntes para la teología del Espíritu Santo,

Mélanges HENRI-CHARLES PUECH, Presses Universitaires de France Paris 1974, 355-363.

24 Wprowadzenie

Wszystko to jest egzegeza pierwszych wierszy Ksiegi Rodzaju.Rdz 1, 2: jest Bóg, bezwład i ciemnosc oraz Bozy wiatr (Duch) nad wo-dami. Dla ofitów jest to odpowiednikiem Swiatła (Ojciec i Syn), chaosuelementów i Ducha – Pierwszej Kobiety.Rdz 1, 3-4: stworzenie swiatła i oddzielenie go od ciemnosci. Wedługofitów: zrodzenie Chrystusa (współistotny Ojcu i Synowi) oraz poronienieMaterii (Prunikos, Druga Kobieta, współistotna z Duchem – PierwszaKobieta, Duch Swiety działajacy w swiecie, Madrosc i Matka istotduchowych).

Pózniejsi gnostycy ze szkoły Walentyna ubogacili ten obraz wprowa-dzajac nowe elementy88.

Bóg zrodził swój Nous, Jednorodzonego Syna jako poczatek duchowegoswiata, pełni (=Pleroma) ogarniajacej cała duchowa rzeczywistosc. Jedenz duchowych Bytów (Eonów), Madrosc, zapragnał poznac Boga, do czegojako stworzenie był niezdolny. Nacierpiał sie z tego powodu wiele, wrazz innymi Eonami. Bóg dał wiec całej Pleromie namaszczenie DuchemSwietym, swoim osobistym, oddzielajac równoczesnie Eony od cierpieniaMadrosci. To cierpienie zostało wydalone z Pleromy jak płód poroniony,nieforemna Materia. Równoczesnie jednak Pleroma zrodziła („zapłodniona”namaszczeniem Ducha Swietego) Zbawiciela, Syna Pierworodnego,substancjalnie tozsamego z Synem Jednorodzonym, tyle ze uosobionym nazewnatrz Pleromy. On miał byc Zbawca Materii. Pierwszym aktemstwórczym oddziela z poronionej substancji materialnej substancjeduchowa, obdarowuje ja swoim Duchem i tworzy z niej zenska osobeDucha Swietego.

Z porównania obydwu mitów wynika, ze dla gnostyków Duch Swietybył osoba pochodzaca z Ojca i Syna. Nie jest odwieczny jak Ojciec, niebyło bowiem powodu, by istniał jako Matka Duchowego Koscioła, kiedynie było jeszcze substancji, z której ten miał powstac. Zostaje utworzonyprzez Syna z substancji „cienia” , ale obdarzony swiatłem, które mozekomunikowac. Wyglada to dosc basniowo, ale nie zapominajmy, zegnostycy wszystkie wieczne zasady starali sie wyrazac w mitach.Umieszczenie Ducha ponad wszelkimi stworzeniami stawia ich jednakmimo wszystko blizej pózniejszej ortodoksji, niz wielu poprzednichautorów.

88 Por. AH I 1, 1 – 4, 5.

25Justyn

5. Swiety Justyn (ok. 165)

Justyn jest tym z Apologetów, na przykładzie którego najłatwiejmozemy zobaczyc, na jakie tory wkroczyło myslenie o Duchu Swietym,gdy próbowano oderwac sie od judeo-chrzescijanskiej angelologii orazmitologii gnostyckiej. Jako ze jednak natura nie znosi prózni – jak mówiprzysłowie – miejsce tych tradycji zajeła inna, filozoficzna. Apologeci,piszacy w srodowisku poganskim, starali sie mówic takim jezykiem, bybyc zrozumianym. Tradycja grecka zas niewiele mówiła o duchach, wielejednak o ideach, o Logosie jako koniecznym posredniku stworzeniai urzadzenia swiata, o przewadze elementu racjonalnego nad materialnym.Oczywiscie przejscie na jezyk filozofów nie oznaczało zdrady tradycjibiblijnej: sformułowania zawarte w Pismie pozostawały wazne, próbowanoje jedynie porównywac z tezami filozoficznymi i tłumaczyc jedne przezdrugie.

Justyn, filozof i meczennik, mówi o Duchu Swietym czesto w róznychkontekstach: wyliczono 90 miejsc, w których wystepuje słowo „duch” 89.Uzywa róznych form: Duch, Duch Swiety, Duch Bozy, Duch Chrystusa,Duch proroczy, swiety duch proroczy, Duch proroczy Boga, boski swietyDuch proroczy. Trudno ustalic, czy któras z nich miała dla autora jakiesszczególne znaczenie. Przyjrzyjmy sie kilku ciekawym tekstom.

W kontekscie chrztu Justyn pisze:

(3)... w imie Boga Ojca i Pana wszech rzeczy, i Jezusa Chrystusa, Zbawicielanaszego, i Ducha Swietego otrzymuja kapiel w wodzie. [...] (12) Kapiel tanazywa sie swiatłoscia, jako ze ci, co jej dostepuja, doznaja oswieceniaumysłu90. (13) Przeciez ten, na którego swiatło pada, przyjmuje kapielrówniez w imie Jezusa Chrystusa, ukrzyzowanego pod Poncjuszem Piłatem,oraz w imie Ducha Swietego, który przez proroków przepowiedział wszystko,co sie tyczy Jezusa91.

Duch, którego ochrzczony otrzymuje, jest tym samym, który mówiłprzez proroków. Jego działalnosc jest wiec ciagła, nie ograniczona tylkodo ekonomii Nowego Testamentu. Umozliwia ochrzczonemu przyjecienauki Chrystusa. Justyn wymienia Go na trzecim miejscu, jak w formiechrzcielnej zapisanej w Ewangelii Mateusza (28, 19); podobna formułastosowana jest przy sprawowaniu Eucharystii92.

89 SABUGAL S., El vocabolario pneumatológico en la obra de S. Justino y susimplicaciones teológicas, Augustinianum 13 (1973) 460nn.

90 Por. 2 Kor 4, 4–6; Ef 1, 18; Hbr 6, 4; 10, 32.91 JUSTYN, Apologia (=Apol) I, 61. Tłum. Ks. A. Lisiecki, POK 4, Poznan 1926.92 Apol I, 65.

26 Wprowadzenie

Co jednak oznacza takie sformułowanie?

(1)...[Bóg], który jest Ojcem sprawiedliwosci, powsciagliwosci oraz innychcnót, tak ze w Nim nie ma zadnej złego przymieszki. (2) Jemu to, a z Nimrazem Synowi, który od Niego przyszedł i taka nam podał nauke, tudziezzastepom innych, dobrych aniołów, co Go otaczaja i do Niego sa podobni,wreszcie Duchowi proroczemu oddajemy uwielbienie i pokłon, czesc Imskładajac, pełna rozumu i prawdy93.(1)... czcimy Stwórce tego wszechswiata... [...] (3) ... z cała słusznoscia czescoddajemy Temu, który nas tych rzeczy nauczył i dlatego sie własnie narodził,Jezusowi Chrystusowi, ukrzyzowanemu pod Poncjuszem Piłatem, wielkorzadcaJudei za czasów Tyberiusza, uznajemy Go za Syna Boga prawdziwego i nadrugim Go miejscu stawiamy, na trzecim zas Ducha proroczego94.

A. Wartelle, wydawca Apologii, chyba troche przesadza komentujac, zezdaniem Justyna chrzescijanie adoruja Boga prawdy, który jest Ojcem,Synem i Duchem95. Justyn nigdy nie wypowiadał sie w ten sposób. Trójcaprzedstawia sie u niego w sposób wysoce uporzadkowany według rozumui prawdy. Aniołowie, w pierwszym tekscie przyłaczeni do Syna, wydajasie poprzedzac Ducha Swietego, który zajmuje trzecie miejsce. Martín96

uwaza, ze Justyn chciał przedstawic Syna jako zwierzchnika aniołów, któ-rzy zasługuja na czesc jako posłancy Bozy i próbuje usprawiedliwic zdanieApologety z punktu widzenia gramatycznego i teologicznego, pokazujac– i słusznie – rózne miejsca w jego dziełach, w których rzeczywiscie Synjest przedstawiony na czele aniołów. Pamietac jednak nalezy, ze Justyn byłfilozofem szczególnie rozczytanym w Platonie, a takze w jego zydowskimnasladowcy – Filonie z Aleksandrii, którego rozwazania o Logosie Bozympodziwiał i wiele z nich przejał. Wiecej, niz z judeo-chrzescijanskiejkoncepcji aniołów. Dla Filona zas Logos jest całym racjonalnym swiatemstworzonym przed swiatem materialnym. W nim istnieja formy przyszłychstworzen i aniołowie, którzy maja wiecej wspólnego z czystymi ideamiplatonskimi, niz ze skrzydlatymi stworzeniami mitologii zydowskiej97. Napodstawie tej tradycji zdaje sie Justyn mówic o podobienstwie Logosu

93 Apol I, 6. Tłum A. Lisiecki.94 Apol I, 13. Tłum A. Lisiecki.95 WARTELLE A., Saint Justin. Apologies. Introduction, texte critique, traduction,

commentaire et index, Études Augustinienne Paris 1987, s. 244.96 MARTÍN J. P., El Espíritu Santo en los orígenes del cristianismo, 247nn., gdzie autor

przedstawia wyjasnienia róznych autorów.97 Por. FILON ALEKSANDRYJSKI, De somnibus I, 133nn.; moje By nie milczec o Bogu.

Zarys teologii Ojców Koscioła, Maszachaba, Kraków 1991, 16-33; WOLFSON H. A., Philo.Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity and Islam, Cambridge Mass.19684, I, 374 nn.

27Justyn

i aniołów, gdyz naleza do racjonalnego swiata. Triada rozwijałaby sie wiectak: Bóg Ojciec i Stwórca – Syn, Logos czyli swiat racjonalny – DuchSwiety prorocki. Potwierdzaja to inne teksty:

... na poczatku, przed wszystkimi stworzeniami, Bóg zrodził z siebie samegojakas Moc rozumna, która Duch Swiety nazywa takze Chwała Panska98, toznów Synem99, czasem Madroscia100 albo Aniołem, czy tez Panem i Sło-wem101, a wreszcie Ona sama zowie sie Wodzem Naczelnym102, kiedy tow ludzkiej postaci objawiła sie Jozuemu, synowi Nawego. Przysługuja jejniewatpliwie wszystkie te imiona, bo stoi gotowa do usług rozporzadzenOjcowskich i z woli Ojcowskiej sie zrodziła103.

Jedna wiec tylko była Boza Moc zrodzona przez Ojca jako poczatekwszystkiego. Ma rózne imiona104, którymi okresla Ja Duch Swiety, któryw tym miejscu oznacza zapewne natchnienie Pisma swietego. Justyn wcalejednak nie jest jednoznaczny w przypisywaniu natchnienia jedynieDuchowi:

Swiadkiem moim bedzie Słowo Madrosci, które samo jest owym Bogiem,zrodzonym z Ojca wszech rzeczy, jest Słowem i Madroscia i Moca i ChwałaRodziciela swego, co przez usta Salomonowe powiedział: (Prz 8, 21-36)105.

Tym razem przez proroka przemawia samo Słowo Boze, nie Duch pro-roczy, gdyz Justyn idzie za Filonem w identyfikacji Logosu i Madros-ci106. Czy znaczyc by to miało, ze Justyn utozsamia Logos i Ducha? Takwyglada107. Równiez inni Apologeci przypisywali te same funkcje Syno-wi i Duchowi108. Najbardziej znaczacy tekst znajdujemy w Apologii:

98 Por. Wj 16, 7; dla Justyna wszystkie objawienia sie Boga w Starym Testamencie sadziełem Syna.

99 Por. Ps 2, 7.100 Por. Prz 8.101 Ps 32 (33), 6.102 Joz 5, 13 n.103 Dialog z Zydem Tryfonem (=Dialog) 61, 1.104 O Logosie wieloimiennym pisze takze FILON: De confusione linguarum 146; Legum

allegoriae I, 43. Por. WOLFSON H. A., Philo, II, 135 – autor wskazuje na stoickiepochodzenie idei wieloimiennosci Logosu u Filona.

105 Dialog 61, 3.106 Por. FILON, Leg All I, 43. 65; Somn II, 242; WOLFSON H.A., Philo, I, 287 n;

BRÉHIER E., Les idée philosophiques et religieuses de Philon d’Alexandrie, Paris 19252,117.

107 Por. Dialog 77, 2.108 TEOFIL Z ANTIOCHII, Do Autolyka II, 10; TACJAN Apologia 13; ATENAGORAS,

Prosba za chrzescijanami 10; por. MARTÍN J. P., Il rapporto tra Pneuma ed Ecclesia nellaletteratura dei primi secoli cristiani, Augustinianum 20 (1980) 481.

28 Wprowadzenie

(4)... Wyrazenie: „Oto Dziewica bedzie brzemienna” 109 znaczy, ze Dziewicapocznie z nikim sie nie łaczac; gdyby sie bowiem z kimkolwiek złaczyła, juzwiecej nie byłaby dziewica. Oto Moc Boza zstapiła na Dziewice, cieniem jaswoim okryła i uczyniła brzemienna. (5) Posłany do tejze Dziewicy anioł Bozyzwiastował jej dobra nowine mówiac: Oto poczniesz w swym łonie z DuchaSwietego... [...]. (6) Duchem zas i Moca Boza nic innego tutaj byc nie moze,jak tylko Słowo, które według wyzej wspomnianego Mojzesza jest jednorodzo-nym Synem Bozym. On to zstapił na Dziewice, okrył ja Swym cieniem, i nieprzez połaczenie cielesne, ale Moca Swoja uczynił ja brzemienna. [...] (9) Zezas ci, co prorokuja, z nikad natchnienia nie otrzymuja, jak tylko od SłowaBozego, to, przypuszczam, i wy chyba uznajecie110.

W natchnieniu Pisma i we wcieleniu, Duch Swiety jest tym samym coSyn Bozy/Słowo, ta sama Moca Boza, o której mówił, ze zrodził ja Bógjako poczatek stworzenia. Tak było niewatpliwie – jego zdaniem – az dowcielenia i chrztu Jezusa i wydaje sie byc rzecza prózna udowadnianieczegos przeciwnego111.

Duch jednak istnieje i Justyn przyznaje mu trzecie miejsce po Ojcui Synu. Próbuje tez to udowodnic siegajac do Platona, ulubionego filo-zofa112:

Kiedy zas Platon w swym Timajosie zastanawiał sie nad natura Syna Bozegoi mówił: „Rozpostarł Go w kształcie litery X (chi) w całym wszechswie-cie” 113, oparł sie i tutaj o Mojzesza (opowiesc o wezach jadowitych i krzyzuz zawieszonym miedzianym wezem z Lb 21, 8). (5) Oto co Platon czytał, ale

109 Iz 7, 14.110 Apol. I, 33.111 RORDORF W. („ ...Qui natus est de Spiritu sancto et Maria virgine” , Augustinianum

20 (1980) 549), analizujac tylko pierwsza czesc tekstu wyzej cytowanego dziwi sie, ze ktostak moze pomyslec, a MUNIER Ch. (L’Apologie de saint Justin philosophe et martyr,Paradosis, Etudes de littérature et de théologie ancienne 38, Ed. Universitaire Fribourg1994, 108n.) prawie musi przeczyc sobie samemu: wiele wskazuje na to, ze Justynprzyznaje Duchowi osobowosc i działalnosc odrebna – pisze, a za chwile: Justyn nie czynizadnej powazniejszej próby uzasadnienia istnienia trzeciej osoby, ani okreslenia jejspecyficznej roli. Podobne starania czyni PEÑAMARIA A., «Espíritu» en la Cristología delos Padres: ¿Binitarismo o Trinitarismo?, Rech. August. 21 (1986) 64 n.

112 O. ORBE zauwaza, ze uzycie tekstu platonskiego było zwiazane z idea kosmicznegoukrzyzowania Logosu. Por. ORBE A., Estudios sobre la teología cristiana primitiva,113 nn.

113 PLATON, Timajos 36 bc: „Cały ten twór (= substancje duszy swiata) podzielił Bógna dwa w kierunku długosci i skrzyzowawszy dwie połówki jedna przez druga sprawił, zeich srodki zbiegły sie na kształt X; zgiał je nastepnie w koło łaczac ze soba konce kazdejw punkcie przeciwnym punktowi ich przeciecia” ; tłum. P. Siwek.

29Justyn

niedokładnie rozumiał. Nie dostrzegł figury krzyza, tylko sadził, ze towyobrazenie litery X, wiec powiedział, iz Druga po Bogu Najwyzszym Potegaw kształcie litery X w całym wszechswiecie rozpostarta została. (6) Jesli zasPlaton mówi jeszcze o trzeciej istocie, to dlatego, ze u Mojzesza czytał ... zenad wodami unosił sie Duch Bozy. (7) Platon bowiem kładzie na drugimmiejscu Słowo Boze, o którym mówi, ze zostało w kształcie litery Xrozpostarte w całym wszechswiecie, na trzecim zas miejscu Ducha, o którympowiedziano, ze sie unosił nad woda: „Trzecie zas z rzedu istoty otaczajatrzeciego” 114.

Wyjasnianie formuły chrzcielnej za pomoca pism Platona wydaje siewysoce naciagane, jednak jest zupełnie zgodne z duchem epoki. Justynwierzył, ze Bozy Logos jest przyczyna wszelkiej racjonalnosci, takze wiecfilozofii. Kazda prawda pochodzi od Niego, obojetnie wiec, gdzie sie jaznajdzie, zawsze jest Boza. Na dodatek zas, z faktu, ze Mojzesz pisałprzed filozofami greckimi, podejrzewano ich, ze wszystko co u nichmadrego, „ukradli” z Pisma swietego115. Platon wiec nie „wymyslił”Trójcy, tylko przejał od Mojzesza. Jako zas, ze był genialny, wiedziałkomu przyznac drugie, a komu trzecie miejsce.

Duch jest potrzebny człowiekowi, by mógł poznac Boga; trzebapozwolic, by mógł On rzadzic ludzkim umysłem116. Prorocy na topozwolili, stad nie tylko zostali oswieceni, ale i mogli mówic117, kazdyobdarowany innym darem Ducha.

Madrosc Ducha bowiem miał Salomon, rozum i rade Daniel, Moc i PoboznoscMojzesz, Eliasz bojazn, umiejetnosc Izajasz, i podobnie drudzy118.

Jak w apokryfach, które juz widzielismy, Duch jest jakby terminemzbiorczym ogarniajacym przerózne dary Boga. Przychodzac do człowieka,kazdemu moze dac inny. Gdy zstepował na Jezusa, w momencie Jegochrztu w Jordanie, miało to inne, wyjatkowe znaczenie. Tak argumentujeZydowi Tryfonowi:

114 Apologia I 60; Pseudo Platon, Ep II, 312 e. Urocza nota ksiedza Lisieckiego: „Całeto rozumowanie Justyna opiera sie na niemozliwych przypuszczeniach” .

115 O „kradziezy Greków” pisał Filon i wielu pisarzy chrzescijanskich. Justyn takuzasadnia: ...filozofowie i poeci we wszystkim, co wypowiedzieli o niesmiertelnosci duszy,o karach posmiertnych, o widzeniu rzeczy niebianskich, tudziez o kwestiach podobnych,opierali sie na prorokach i tak dopiero mogli te mysli wypowiadac i innym je przedkładac.(Apologia I 44, 9).

116 Dialog 4, 1.117 Dialog 7, 1.118 Dialog 87, 4.

30 Wprowadzenie

A zatem Duch spoczał, to znaczy działalnosc swa zakonczył, gdy przyszedłTen, po którym u was to wszystko ustac miało, za czasów, kiedy sie taekonomia wsród ludzi dokonała. W Nim zas miały i spoczac, i – jakprzepowiedziano – znowu powstac te dary, które z łaski mocy owego Ducharozdaje tym, co w Niego wierza, tak jak kazdy na to zasługuje119.

Wyglada wiec na to, ze Duch w znaczeniu róznorakich darów byłdawany prorokom Starego Testamentu. Justyn nie widzi potrzeby, byuscislac, czy były to duchowe dary osobowego Ducha, czy preegzystujace-go Chrystusa. Na jedno wychodzi, gdyz przed wcieleniem nie byłopotrzeby takiego rozdzielenia. Moc Boza, nie ograniczona do zadnegociała, działała na sposób Boski, równoczesnie w wielu ludziach i miejs-cach. Z wcieleniem sytuacja sie zmieniła: cała Boza moc zamyka sie jakbyw Jezusie, Bóg nie chce działac poza Nim. Odtad duchowe dary bedapodlegac rozporzadzeniom Chrystusa i przechodzic tylko przez Niego.Rozpoczyna sie nowa era Ducha jako daru mesjanskiego120.

Formuła chrzcielna z pierwszym miejscem Ojca, z drugim Synai z trzecim Ducha jest wiec w pełni uzasadniona. Zdaje sie jednak, ze dlaJustyna nie oznacza to wiary w trzy osoby, ale w Boga Ojca, przyczynewszystkiego, w Jego Syna, Boski Logos, Potege zrodzona przed wiekamii w duchowe obdarowywanie stworzen przez Boga. Mówienie o takiejTrójcy ma sens od momentu wcielenia, kiedy to czym innym staje sieJezus Chrystus, a czym innym przekazywane za Jego posrednictwem dary.

6. Tertulian (ok. 220)

Autor ten jest szczególnie interesujacy z naszego punktu widzenia,gdyz bedac człowiekiem o wnikliwym i poteznym umysle, jak napisał o nimsw. Hieronim121, jako pierwszy sformułował zdanie, ze Trójca jest jednasubstancja w trzech osobach. Było to, przynajmniej w warstwie słownej,najdalej idacym stwierdzeniem równosci Osób. Zdanie to jednak wcale nieznaczyło tego, czego bysmy sie mogli spodziewac.

119 Dialog 87, 5.120 Por. MARTÍN J. P., El Espíritu Santo en los orígenes del cristianismo, 213 nn.121 HIERONIM, O mezach znakomitych 53.

31Tertulian

Duch Swiety w Trójcy

Ze Duch Swiety istnieje, Tertulian wiedział z całej tradycji biblijneji z „ reguły wiary” Koscioła. Cytuje ja wiele razy i w róznych formach.Oto jeden z takich tekstów:

... poswiadczam tu jako wyznawana przez siebie zasade wiary, ze Ojciec, Syni Duch sa wzajemnie nierozdzielni, bo w ten sposób poznasz, co i w jakisposób głosze. Twierdze mianowicie, ze kim innym jest Ojciec, kim innymSyn, a jeszcze kim innym Duch. [...] Syn jest kims drugim wzgledem Ojca nieprzez róznosc, lecz przez rozmieszczenie, nie przez rozdział, lecz przezrozróznienie, poniewaz Ojciec i Syn nie moga byc ta sama osoba, lecz co domiary jeden rózny od drugiego (non sit idem Pater et Filius vel modulo aliusab alio)...122.

Zauwazmy, ze choc mówi o Trzech, zgodnie z formuła chrzcielna,rozróznienie przeprowadza tylko w stosunku do Ojca i Syna. Musimy wieczobaczyc, jak wyobraza on sobie pochodzenie Syna, gdyz prawdopodobniepochodzenie Ducha bedzie do tego analogiczne.

Otóz, pisze Tertulian, na poczatku Bóg był sam. Sam dla siebieswiatem, miejscem, wszystkim123. Był jednak racjonalny, czyli miał swójRozum zwany przez Greków Logosem, co jest czyms wiecej niz samymSłowem. A jesli juz Słowem, to raczej myslanym, niz wypowiedzianym.Bóg bowiem zawsze był racjonalny, nie zawsze zas przemawiał. Logos nieodróznia sie realnie od substancji Boga, bowiem jest jakby „wewnatrz”Boga, jest Mu immanentny124. Bóg zas jest Duchem, jak mówi sw. Jan(J 4, 24), okreslajac w ten sposób Jego substancje, czyli Duchem musi tezbyc to, co z Niego pochodzi, Jego Słowo, które zostaje „wypowiedziane” ,gdy Bóg zamierzył stworzyc swiat:

Duch jest substancja Słowa, a Słowo jest działaniem Ducha, i sa jednym i tymsamym125.

Czym jest ta Substancja – Duch?Tertulian trzyma sie pojec wypracowanych przez stoicka szkołe

122 Przeciw Prakseaszowi (=Adv Prax) 9, 1. Tłum. ELWIRA BUSZEWICZ, tekstw przygotowaniu dla niniejszej serii; por. Preskrypcja przeciwko heretykom (= Praesc) 13;Adv Prax 2, 1-2.

123 Adv Prax 5, 2.124 Podobnie ujmował racjonalnosc Boga FILON ALEKSANDRYJSKI. Por. jego

O stworzeniu swiata.125 Adv Prax 26, 4; por. Apologetyk 21, 11.

32 Wprowadzenie

filozoficzna, wedle której wszystko co istnieje jest ciałem. Gdyby nie byłociałem, nie istniałoby, byłoby tylko zjawa. Tak wiec i substancja Boga jestciałem, gdyz Duch jest ciałem szczególnego rodzaju126.

Skoro zas substancja Boga jest duchowa/cielesna, choc szczególnegorodzaju i rózna od ciała materialnego, zachowuje pewne cechy ciaław ogóle, na przykład moze sie rozciagac127. To własnie nastepuje przyformowaniu sie Trójcy: Ojciec jest całoscia substancji, Syn pochodzacaz niej „porcja” 128, podobnie tez pochodzi i Duch:

... trzech nie co do stanu, ale co do stopnia, nie pod wzgledem substancji,a pod wzgledem formy, nie co do mocy, lecz co do postaci. Sa zatem jednejsubstancji, jednego stanu i jednej mocy, poniewaz jest jeden Bóg, owe zasstopnie, formy i postaci rozrózniamy pod imionami Ojca, Syna i DuchaSwietego129.

Tertulian ilustruje to przykładami: słonce – promien – odblask; korzen– drzewo – owoc; zródło – rzeka – kanał. Jak widzielismy u sw. Justyna,Duch Swiety zajmuje trzecie miejsce: „Trzecim jest Duch od Boga z Syna(a Deo ex Filio)130” .

Zostaje utrzymana ciagłosc substancji Boga, pojetej jako ciało, czyli cosrealnie istniejacego, a równoczesnie ukazana jest numeryczna odrebnoscOjca, Syna i Ducha.

Tertulian opisuje jednak zasadniczo pochodzenie Syna, które musiałonastapic przed stworzeniem swiata, gdyz miał On byc posrednikiemstworzenia. Czy jednak Duch takze wyodrebnił sie jako osoba w tymsamym momencie? Byc moze131. Specyfika pochodzenia Ducha Swietegowidoczna jest w sformułowaniu a Deo ex Filio. A Deo, od Boga, znaczy,ze Bóg Ojciec jest pierwsza przyczyna Jego istnienia, jak i istnienia Syna.Ex Filio, z Syna, wskazuje zas na to, ze Duch „cielesnie” , substancjalnie,

126 De carne Christi 11, 4; Adv Prax 7, 8; MOINGT J., Théologie trinitaire deTertullien, III v., Aubier Paris 1966, 322 – 331 (t. II).

127 Por. Apologetyk 21, 12: nec separatur substantia sed extenditur; por. BRAUN R.,Deus Christianorum, 190; ORBE A., Introducción a la teología de los siglos II y III, 122.

128 Adv Prax 9, 2.129 Adv Prax 2, 4: tres... nec substantia, sed forma.... unius autem substantiae, et unius

status et unius potestatis, quia unus Deus ex quo et gradus isti et formae et species innomina Patris et Filii et Spiritus sancti deputantur.

130 Adv Prax 8, 7.131 Zdecydowanie za tym opowiada sie MOINGT J., (Théologie trinitaire, s. 1062),

ostrozniejszy jest MORESCHINI C., (Tradizione e innovazione nella pneumatologia diTertulliano, Augustinianum 20 (1980) 636).

33Tertulian

wyszedł z Syna, jako ze swojej przyczyny bezposredniej. Mówiaco Trzech, Tertulian jest zasadniczo wierny temu terminologicznemurozróznieniu, widocznie wiec było to dla niego istotne. W ten sposób Synzawsze pozostawał nie tylko Pierworodnym, ale i Jednorodzonym132.

Duch Swiety a wcielenie

Skoro Bóg jest Duchem, Duchem jest tez i Syn pochodzacy z Jegosubstancji. Tertulian moze wiec mówic o wcieleniu Ducha, nie w sensieosoby, lecz własnie substancji.

(3) [odnosnie do słów zwiastowania] Mówiac zas „Duch Bozy” , jesli nawetDuch Bozy jest Bogiem, lecz nie wymieniajac bezposrednio Boga, chciał, byrozumiano, ze to czesc całosci (portionem totius intellegi voluit), która mia-ła przejsc w osobe Syna. (4) Tak wiec Duch Bozy bedzie tym samym, coSłowo133.

Duch Swiety działajacy przy wcieleniu nie jest wiec trzecia osoba Boza,ale Boza moca, tym samym co Słowo, porcja Bozej substancji, która stajesie osoba Syna. Jest to podobne do okreslenia Justyna, który – jakwidzielismy – uzywał prawie tych samych słów, co Tertulian w ostatnimzdaniu powyzszego cytatu134. Jesli zas nawet przy poczeciu Jezusaw łonie Maryi nie był potrzebny – zdaniem Tertuliana – Duch Swiety jakoosoba, moze jeszcze jako taki nie istniał? Do tej pory byłby wiec tylkoBóg i Słowo, które stało sie człowiekiem nie tracac nic ze swojejduchowej natury: Jezus jest Chrystusem, Duchem, Słowem i MyslaBoza135. Duch do tej pory jest substancja Boga, której Syn jest porcja.Duch osobowy pojawiłby sie dopiero wtedy, gdy Syn chciał go przekazacludziom, jako specjalny dar, równoczesnie swój i Ojca136. Zdaniem ojcaOrbe, byłoby logiczne, gdyby Tertulian zakładał istnienie osobowegoDucha Swietego juz przy stworzeniu swiata137. Syn mógłby Go przeka-zac całemu stworzeniu. Choc jednak niewatpliwie pisze Tertulian o Duchu

132 Cf. ORBE A., Estudios, 106. Temu samemu słuzyło zachowanie terminu prolatio,emanacja, gr. probole. Por. BRAUN R., Deus Christianorum, 297 n. 1.

133 Adv Prax 26, 3 – 4. Takze w De carne Christi 14, 5 odnosi do Syna wyrazenieŁukasza: „Duch Bozy i moc Najwyzszego” (Łk 1, 35).

134 JUSTYN Apol I, 33, 6.135 O modlitwie 2; tekst w: PIETRAS H., Odpowiedz na Słowo. Najstarsi mistrzowie

chrzescijanskiej modlitwy, Kraków WAM 1993.136 Por. BRAUN R., Deus Christianorum, 285, nota 4.137 ORBE A., Estudios, 108 nn.

34 Wprowadzenie

w kontekscie stworzenia138, pisze o nim równiez przy okazji wcielenia,jednak w sensie substancji, nie osoby. Nie wydaje mi sie wiec, by takiezałozenie u naszego autora istniało.

Jakkolwiek by jednak nie było, dar Ducha w Zielone Swiatki był czymsspecjalnym: Syn Bozy nie chce juz działac inaczej niz przez swego Ducha:

... wstapił do nieba i siedzi po prawicy Ojca. W swoim zastepstwie zesłał moc(misisse vicariam vim) Ducha Swietego jako przewodnika wierzacych139.

Chrystus działał jako Moc Boza, Duch jest Jego vis vicaria.

Rola Ducha Swietego

Widzielismy juz działanie Ducha jako Bozej substancji, czy Bozejmocy w stworzeniu i wcieleniu. Jako osoba daje sie poznac przy chrzcie.Tertulian pisze o Nim jako o podobienstwie Bozym, a przynajmniej jakoo Tym, od którego to podobienstwo zalezy:

W ten sposób człowiek powraca do Boga, do podobienstwa tego człowieka,który poprzednio był stworzony na obraz Bozy. Obraz w postaci, podobien-stwo w wiecznosci. Człowiek odzyskuje owego Ducha Bozego, którego kiedysotrzymał z boskiego tchnienia, lecz pózniej utracił przez grzech140.

Dla Tertuliana bardzo istotna rzecza jest podkreslanie jedynoscisubstancji Boga „ rozciagajacej sie” na Syna i Ducha. W tym własniesensie wydaje sie mówic, ze Duch dany w chrzcie jest tym samym, któ-rego człowiek otrzymał wraz z tchnieniem zycia. Podobnie pisał tezsw. Ireneusz i przy omawianiu tego teologa bedziemy mieli okazje temusie przyjrzec blizej, jak równiez koncepcji Ducha-Podobienstwa.

Duch, ten sam substancjalnie co zawsze, teraz ma inna funkcje. Dajezycie nie tylko zwiazane z tym swiatem, ale zycie wieczne. Nie tylkoutrzymuje ciało ziemskie, ale uswieca je ku zmartwychwstaniu.

Bycie podobienstwem Bozym oraz tchnieniem zycia danym pierwszemuczłowiekowi niekoniecznie wymaga osobowego charakteru i wiecznosci.Pamietajmy, ze takze Zydzi wierzyli w ozywiajacego Ducha, nie uznajacgo za osobe Boska. Byłoby nieostroznie wnioskowac, ze Tertulian umiejs-cawiał powstanie Ducha Swietego wczesniej, niz to było konieczne, toznaczy przed wniebowstapieniem Chrystusa i przed Zesłaniem Ducha

138 Por. Adv Prax 7, 3; 19, 3.139 Prescr 13.140 O chrzcie 5, 7.

35Ireneusz

Swietego. Mozliwe jednak, ze mozna u niego wyróznic rózne sposobybycia i działania Ducha: od porzadkujacej swiat i ozywiajacej mocy Bogado uswiecajacej Boskiej Osoby. Brak jednak danych do jednoznacznejrekonstrukcji mysli Tertuliana na ten temat.

7. Ireneusz z Lyonu (ok. 200)

Biskup z Lyonu napisał wiecej o Duchu Swietym, niz ktokolwiekz jego wpółczesnych, a głebia mysli nie ustepuje równiez nastepcom.Wystepujac systematycznie przeciwko gnostykom i ich mitom stara sie niewchodzic na grzaski teren spekulacji dotyczacych tego, co dziac sie miałoprzed stworzeniem tego swiata, nie podejmuje rozwazan na tematpochodzenia Ducha i tegoz sposobów. Pisze o Duchu Swietym opierajacsie na Biblii i analizujac Jego działanie poprzez cała historie zbawienia.Nie odpowie nam wiec wprost na pytanie, skad wział sie Duch Swietyi kiedy powstał, czy pochodzi od Ojca i Syna, czy tylko od Ojca, ani nawiele innych pytan zrodzonych w pózniejszych wiekach. Ale naprawde nieszkodzi.

Ireneusz uznaje istnienie Trzech: Ojca, Słowo Boze, które sie namobjawiło i Ducha Bozego, zawsze tego samego, który w ostatnich czasachzostał na nas wylany w nowy sposób141. Wraz z Synem Duch istnieje odzawsze z Bogiem. Syn jako Jego Słowo, Duch jako Madrosc142.Dowodem na to sa dla niego słowa Ksiegi Przysłów 8, 22-25, jakieMadrosc wypowiada o sobie:

Pan mnie stworzył poczatkiem swych dróg w swoich dziełach, przed wiekamizałozył mnie, na poczatku, nim uczynił ziemie, nim uczynił otchłan, nimpowstały strumienie wód, przed ustaleniem sie gór, przed wszystkimiwzgórzami rodzi mnie143.

Powołanie sie na ten tekst oznacza, ze mówienie o wiecznosciDucha/Madrosci nie przeszkadzało w mówieniu o jego stworzeniu czy„uczynieniu” przez Boga; dopiero kryzys zwiazany z herezja Ariusza orazSobór Nicejski (325) wymusza wieksza precyzje terminologiczna.W kazdym razie Ireneusz konkluduje: Jest wiec jeden Bóg, który swoim

141 IRENEUSZ, Przeciwko herezjom (Adversus Haereses, dalej: AH) IV, 33, 15.142 AH IV 20, 3.143 Tłumaczenie na podstawie greckiego tekstu Septuaginty. Ojcowie Koscioła przed

Hieronimem prawie nigdy nie odwoływali sie do tekstu hebrajskiego.

36 Wprowadzenie

Słowem i Madroscia stworzył i uporzadkował wszystkie rzeczy144. Takjest od stworzenia swiata, to znaczy od momentu, który Ireneuszainteresuje. Wiecznoscia w innym sensie nie chce sie zajmowac.

Czy Słowo i Madrosc sa hipostazami lub osobami, czy tylko „własci-wosciami” działajacego Boga? Ireneusz nie robi takich rozróznien. Jegoteologia wydaje sie byc zbyt mocno zakorzeniona w tradycji biblijneji judeo-chrzescijanskiej, by odpowiadac na pytania filozofów. W kazdymrazie maja cechy działajacych podmiotów.

Czytajmy:

[Jest jeden Bóg], a jako, ze jest racjonalny, to stworzył rzeczy swoim Słowem.Bóg jest tez Duchem, wiec Duchem wszystko urzadził. [...] Poniewaz Słowotworzy, to znaczy wykonuje dzieła zwiazane z ciałem i daje istnieniewszystkiemu temu, co jest, a Duch porzadkuje wielosc form. Słusznie wieci zgodnie z prawda Syn nazywany jest Słowem, a Duch – Madroscia Boza.[...] Duch objawia Słowo i dlatego prorocy zapowiadali Syna Bozego, aleSłowo zawiaduje Duchem i stad Ono samo jest prorocka zapowiedzia i wynosiczłowieka do Ojca145.

Tertulian takze zwracał uwage na racjonalnosc Boga i stad wnioskowało odwiecznosci Słowa Myslanego, wewnetrznego Bogu146. Podobnie tu-taj: w oryginale greckim dzieła Ireneusza niewatpliwie był Logos – Słowonie tyle wypowiadane, ile myslane. Mozna by wiec powiedziec, ze Bógstworzył swiat swoim Rozumem. W takim ujeciu zas, moze on bycwewnetrzny Bogu, niekoniecznie uzewnetrzniony jako ktos Drugi.Równiez Duch nie ma w tym tekscie znamion osoby: jest raczej Bozasubstancja, moca porzadkujaca wszystko. Ta zdolnosc porzadkowaniai urzadzania daje mu cechy Bozej Madrosci. Trójca Swieta nie wydaje siena razie byc Trójca osób: jest jeden Bóg, który posiada Rozum (Słowo)i Madrosc, jako niezbywalne i wieczne własciwosci. Gdzie indziej pisze:unus Deus Pater ... fecit ea per semetipsum, hoc est per Verbum et perSapientiam suam147. Per semetipsum znaczy «osobiscie», bez zadnychwspółtwórców. Komentujac ten tekst A. Rousseau pisze: to, co robia ReceOjca, robi Ojciec z ich pomoca148. Słowo i Madrosc sa wiec nieoddziel-ne od Boga.

144 AH IV 20, 4.145 IRENEUSZ, Wykład nauki apostolskiej (Demonstratio lub Epideixis, dalej: Dem) 5.146 Adv Prax 5, 2.147 AH II 30, 9.148 SCh 406, Cerf Paris 1995 p. 240; do tematu Rak Boga przejdziemy za chwile.

37Ireneusz

Idea Logosu Bozego, który stwarza, czy obdarza istnieniem, byłapowszechna od czasów Filona Alekandryjskiego. Widzielismy ja u Justyna,jest tez obecna u innych przedstawicieli teologii Logosu.

Duch i Syn sa przedstawieni w scisłej wzajemnej relacji: Duch objawiaSyna, nie siebie, dlatego prorocy pod jego natchnieniem mówili o Synu.Syn jednak „ rzadzi” , „zawiaduje” Duchem. W ten sposób staja sie Oniwrecz nierozróznialni. Jest to widoczne takze w opisie zesłania DuchaSwietego:

...nasiono Ojca wszystkich rzeczy, to jest Duch Swiety, przez którego wszystkozostało tworzone, zmieszało sie i złaczyło z ciałem, to jest ze swoimstworzeniem. [...] A kiedy wylał na ludzi to zyciodajne ziarno, to jest Duchaodpuszczenia grzechów, przez którego jestesmy ozywieni? Czyz nie wtedy,gdy ucztował z ludzmi i pił wino na ziemi?149.

To samo mozna by powiedziec jednak równiez o Słowie, które tezmiało udział w stworzeniu swiata. Jest to jeden z najbardziej „unitarnych”tekstów, zdradzajacy nie tyle brak precyzji słownych, ale przekonanie, zew sumie działajacym jest zawsze jeden Bóg, czasem przez swoje Słowo,czasem przez Ducha, czyli Madrosc150.

Duch Swiety w stworzeniu człowieka

Ojciec nie potrzebował aniołów do stworzenia swiata i ulepienia człowieka, dlaktórego swiat został stworzony, ani tez nie potrzebował pomocy dla zrobieniatego, co zrobił, czy dla uporzadkowania wszystkiego, co dotyczy człowieka,ale posiadał pomoc wielka i niewypowiedziana: słuzy Mu bowiem wewszystkim Jego Zrodzony i Podobienstwo (progenies et figuratio), to jest Syni Duch, Słowo i Madrosc, którym słuza i poddani sa wszyscy aniołowie151.

Ireneusz odgradza sie od zydowskich wierzen w pomoc aniołów przystworzeniu swiata, ale równiez od filozofii Filona, według którego Logosmusiał zostac stworzony przed stworzeniem swiata materialnego, jakokonieczny posrednik. Widzielismy juz, ze według Ireneusza Bóg stworzyłswiat per semetipsum, bez udziału współtwórców. Słuzy Mu (ministrat)

149 AH IV 31, 2. Opisanie ziemskiego zycia Jezusa na ziemi jako ucztowania z piciemwina włacznie wydaje sie byc wstawka antygnostycka. Gnostycy uwazali, ze człowieczen-stwo Jezusa było pozorne, nie musiał On jesc, ani pic.

150 Pani Ysabel de ANDIA, (Homo vivens, 65n.) analizujac wypowiedzi Ireneuszao stworzeniu rozróznia jasno miedzy dziełem Ojca, Słowa i Madrosci (wola – wykonanie– urzadzenie), ale nie cytuje tego tekstu.

151 AH IV, 7, 4.

38 Wprowadzenie

Syn i Duch; zachowany tekst łacinski ma liczbe pojedyncza, a jestprzekładem bardzo dosłownym152. Czy takze to ma słuzyc wyrazeniuniewyrazalnej jednosci Syna i Ducha?153

Na czym polega specyficzna rola Syna i Ducha?

Bóg ulepił człowieka swoimi Rekami, biorac z ziemi co w niej byłonajczystszego i najszlachetniejszego oraz mieszajac, według miary, swoja mocz ziemia [...]. Człowiek został stworzony na ziemi na obraz Boga. Zeby zasstał sie zyjacym, tchnał mu w twarz tchnienie zycia. Uczynił w ten sposób, byna mocy tchnienia i stworzenia człowiek stał sie podobny do Boga. Był wiecwolny i niezalezny, gdyz takim go stworzył Bóg, by mógł panowac nadwszystkimi rzeczami na ziemi154.

Rece Boga – Obraz i Podobienstwo, Syn i Duch. Duch uczestniczyw stwarzaniu, nie nalezy utozsamiac Go jednak z tchnieniem zycia. Zapomoca tchnienia daje On człowiekowi podobienstwo do Boga, jak Syndaje mu ceche bycia „na obraz” . I obraz i podobienstwo dotycza ludzkiegociała; Ireneusz nie zajmuje sie dusza ludzka: dla niego człowiek jest przedewszystkim ciałem, gdyz jest „ulepiony” 155. Takze wiec podobienstwozostaje jakby zamkniete w ciele i ograniczone do ciała. Jest to poczatekBozego dzieła, ze wszech miar celowego, ukierunkowanego na pełny roz-wój bycia obrazem i podobienstwem. Adam, jako pierwszy ulepiony czło-wiek, reprezentuje cała ludzkosc, i to co powiedziano o nim, dotyczywszystkich. Czy wiec Ireneusz mówi o Adamie, czy o człowieku, czyo ludzkosci, zawsze chodzi o to samo: o ludzka nature, która Bóg stwo-rzył, wychowywał i której wreszcie daje Ducha Swietego. To czyni czło-wieka doskonałym. Samo tchnienie zycia, pochodzace od Boga, wystarczy-ło tylko na zycie doczesne. Syn i Duch Swiety – Rece Boga – nie zosta-wiły jednak człowieka samego, gdyz celem była jego doskonałosc156. Tazas zrealizowała sie po raz pierwszy w ludzkiej naturze Jezusa157.

152 ORBE A., Teología de San Ireneo I, 22-23.153 W miejsce figuratio tekstu łacinskiego, w rekopisie armenskim jest „Jego Rece”

i tak tłumaczy A. ROUSEAU (SCh 100, Cerf Paris 1965, nota wyjasniajaca, vol. 1, s. 212-219. Według A. ORBE (La teología del Espíritu Santo, 467nn., nota 9a) zas usprawiedli-wiona jest lekcja łacinska, a tłumacz armenski sie pomylił. Duch czesto jest przedstawianyprzez Ireneusza jako Podobienstwo, nigdy zas jako Zrodzony, czy jako Obraz – pojeciezarezerwowane dla Syna. Temat dwóch Rak jest rozwiniety gdzie indziej.

154 Dem 11. Por. ORBE A., Introducción, 244 nn.155 Por. ORBE A., Deus facit, homo fit. Un axioma de san Ireneo, Greorianum 69

(1988) 629-661.156 AH V 1, 3.157 Por. ORBE A., Teología de san Ireneo I, 107.

39Ireneusz

Duch proroczy

Od stworzenia Adama do wcielenia Syna Bozego, w swiecie (w lu-dziach) działał Duch proroczy. Widzielismy juz, ze powszechnym byłoprzypisywanie natchnienia prorockiego Duchowi Swietemu. Nietrudno tozauwazyc, trudniej jednak zrozumiec analizujac poszczególne wypowiedzi.Ireneusz bowiem unika wyraznego rozgraniczania Obrazu i Podobienstwa,czyli Słowa i Madrosci. Pisze wiec o prorockim charyzmacie samegoSłowa oraz, ze to Ono zapowiadało przez proroków swoje przyjscie158,ale tez, ze to samo robił Duch i ze Jego moca przemawiali prorocy159.Byc moze najlepsza synteza tego myslenia jest takie oto zdanie:

... to nie człowiek głosi proroctwa, ale Duch Bozy, dostosowujac siei przemieniajac na podobienstwo osób, mówił w prorokach raz w imieniuChrystusa, raz w imieniu Ojca160.

Duch moze wiec mówic tak, jakby był Synem, a nawet Ojcem.Przyjmuje postac tego, czyje słowa przekazuje161. Jest tez tak zwiazanyze Słowem, ze wrecz nieodróznialny162.

Duch zwraca sie do człowieka jako ciała, nie do duszy, dlatego tezprorokom i innym sprawiedliwym został dany w sposób „cielesny” : nieduchowa inspiracja, ale słowa, wizje, działania, wydarzenia163. Przykła-dem takich prorockich wydarzen jest dla niego małzenstwo prorokaOzeasza z prostytutka, czy Mojzesza z Etiopka. Własnie z powodu tegonakierowania na ciało i poznanie zmysłowe, Duch nie objawiał Boganiewidzialnego, gdyz On takim pozostaje, ale Wcielone Słowo.

Duch Swiety a Jezus

Chrystus, bedac odwiecznie Duchem Bozym, musiał stac sie człowiekiempoddanym cierpieniu164.

Ireneusz nie myli Rak Bozych. Mówi tylko, ze Chrystus miał Boskanature; słowo „duch” nigdy nie przestało tego oznaczac. Chrystus musiał

158 AH IV, 20, 4 nn., Dem 6.159 AH IV 20, 8, Dem 5.160 Dem 49. Por. JUSTYN, Apol I, 37; 39: Dialog 36, 6.161 ROUSSEAU A., SCh 406, p. 308.162 ORBE A., Introducción, 430.163 Por. AH IV 20, 8; ORBE A., Introducción, 423.164 Dem 71.

40 Wprowadzenie

zostac poddany cierpieniom nie dlatego, by akurat cierpienie było z góryzakładane i chciane przez Boga. Tak sie stac musiało, gdyz taka byłaakurat kondycja Adama – ludzkiej natury po grzechu. Ireneusz wielokrot-nie podkresla, ze ciało Chrystusa było tym samym ciałem, co ciało Adama.Nie w sensie jakiegos wskrzeszenia pierwszego człowieka i przejecia jegopostaci, ale co do natury, która jest ta sama.

Duch Swiety uczestniczy przy wcieleniu, zgodnie z opisem synopty-ków165. Kulminacyjnym jednak momentem, „Jego momentem” , jestchrzest Jezusa w Jordanie. W srodowiskach gnostyckich mówionoo zejsciu Chrystusa na Jezusa, zwykłego dotad człowieka (ofici), lubo zejsciu kilku „duchów” : «psychicznego» Ducha Demiurga dla zbawienialudzi „psychicznych” oraz Ducha osobowego, «pneumatycznego», dlagnostyków. Ireneusz jest w tym momencie bardzo jasny w rozróznieniach:

Nie jest prawda, ze wtedy Chrystus zstapił na Jezusa, ani tez, ze kim innymjest Chrystus, a kim innym Jezus. Jezus jest Słowem Bozym, Zbawicielemwszystkich, Panem nieba i ziemi, jak to wykazalismy, który przez przyjecieciała i konsekracje przez Ojca w Duchu stał sie Jezusem Chrystusem [...].Teraz, jako ze Słowo Boze było człowiekiem, urodzonym z pnia Jessegoi synem Abrahama, Duch Bozy spoczał na Nim i został On konsekrowany, byniesc dobra nowine maluczkim; jako Bóg zas nie sadził na podstawie pozorówani nie potepiał na podstawie pogłosek [...]. Tak wiec, na Niego zstapił DuchBoga, Duch Tego, który przez proroków zapowiedział Jego konsekracje,abysmy zostali zbawieni uczestniczac w wielkosci tej konsekracji166.

Jezus zawsze był Słowem Bozym. Zstapienie Ducha Swietegow Jordanie uczyniło Go Namaszczonym, po hebrajsku – Mesjaszem, pogrecku – Chrystusem. Nie potrzebował tego dla siebie, gdyz ludzka naturaw Nim była zjednoczona ze Słowem, ale dla innych ludzi. Wielu Ojcówpisało przy tej okazji o wodzie, o oczyszczeniu przez chrzest, o zwiazkuwody i Ducha167. Ireneusza interesuje namaszczenie, misja mesjanska,która Jezus bedzie mógł rozpoczac jego moca, zgodnie z proroctwemIzajasza (61, 1; Łk 4, 18-19). Duch, który namaszcza Jezusa jest tymsamym Duchem, który mówił przez proroków. Bez namaszczenia zwiazekSłowa Bozego z natura ludzka Jezusa miałby znaczenie tylko dla Niego.

165 Por. Dem 40.166 AH III, 9, 3.167 Por. Ez 36, 25-26; JUSTYN, Apol 1, 64; KLEMENS AL., Eclogae ex scripturis

propheticis 7, 1-2; TERTULIAN, O chrzcie 8; VIGNE D., Christ au Jourdain. Le baptêmede Jésus dans la tradition judéo-chrétienne, Études Bibliques NS 16, Librairie Lecoffre,Paris 1992, s. 170 nn.

41Ireneusz

Unii hipostatycznej – jak pózniej powiedza teologowie – nie mógłprzekazac innym, dotyczyła tylko Jego. Duch jednak zstepuje inaczej nizSłowo: jako Moc, która Jezus bedzie mógł przekazac innym168. DalejIreneusz napisze, ze Duch Swiety, zgodnie z zapowiedziami proroków,w Jezusie przyzwyczajał sie do mieszkania z rodzajem ludzkim, dospoczywania na ludziach i do mieszkania w stworzeniach Bozych169. Niktbowiem nie był odpowiednio gotowy do przyjecia Ducha. Jedynie Jezus,który tez był Duchem Boga170, potrafił przygotowac swoje ciało, bymogło byc mieszkaniem Ducha. Za posrednictwem tego ciała Duch mógłwiec dopełnic swego dzieła modelowania stworzenia na podobienstwoBoze. Bez posredniczenia Chrystusa nie było by to mozliwe, gdyz Duchnie był „ przyzwyczajony” do mieszkania w stworzeniach, które byłystworzone „na obraz” . W Nim zas mógł czuc sie jak w domu, gdyzChrystus jest kims wiecej niz stworzonym „na obraz” : jest tym Obrazem,na wzór którego Bóg ulepił człowieka.

Dzieki namaszczeniu Duchem, Jezus stał sie Namaszczonym i – piszeIreneusz – w samym tym okresleniu obecny jest ten, kto namaszcza(Ojciec), ten, który jest namaszczany (Chrystus) i samo namaszczenie(Duch)171. Tak ujetej Trójcy nie sposób sprowadzic do osób: Duch jestnamaszczajaca Moca, zstepujaca „dynamicznie” , ale nie substancjalnie. Natym polega róznica miedzy wcieleniem Syna jako Ducha (w sensiesubstancji Bozej), a zstapieniem Ducha Swietego. Jezus nie staje siewcielonym Duchem Swietym172. Zstapienie Ducha na Jezusa nie jestwiec objawieniem odrebnej osobowosci Ducha, ale Boga, który namaszczaswym Duchem ciało, aby wszyscy ludzie mogli byc złaczeni z SynemBozym, nie tylko człowieczenstwo Jezusa. Bez Ducha nie było by tomozliwe poza Jezusem, gdyz wcielenie jest jednorazowe i wyłaczne.

Piecdziesiatnica

Wydarzenie Zesłania Ducha Swietego pozostaje w scisłym zwiazkuz chrztem Jezusa. Ten sam Duch zostaje dany ludziom, by wszystkichdoprowadzic do synostwa Bozego, czyli do tego stanu, w jakim zyje Jezus

168 Cf. ORBE A., Introducción, 670; CZESZ B., Zwiazek Ducha Swietego z Kosciołem,s. 59 nn.

169 AH III, 17, 1.170 Por. wyzej, Dem 71.171 AH III, 18, 3.172 ORBE A., Introducción, 676n.; Estudios, 508 nn.

42 Wprowadzenie

zmartwychwstały173. Chodzi wiec o inne zycie niz to, które otrzymałAdam wraz z tchnieniem zycia. Ono czyniło człowieka „ozywionym” tylkona pewien czas174. Adam był niedoskonały i niedojrzały175, jegopsyche, choc pochodzaca od Boga, była niewystarczajaca dla zapewnieniamu zycia trwałego. Była słabsza od ziemskich pasji, które wioda dosmierci. By zrealizowac Bozy plan uczynienia człowieka takim, jakimokazał sie Chrystus, trzeba było wiekszego daru. Czym innym jest – piszeIreneusz – tchnienie zycia, które czyni człowieka psychicznym, a czyminnym Duch ozywiajacy, który czyni człowieka duchowym176. Tchnieniedało człowiekowi ulepionemu z ziemi jakosc przewyzszajaca zwierzeta,Duch doprowadza go do doskonałosci, uzupełnia poczatkowe bycie „napodobienstwo Boze” .

Ukazuje sie seria obrazów paralelnych: niedoskonały Adam i doskonałyChrystus (i chrzescijanin, który otrzymuje Ducha Swietego); tchnieniepoczatkowe i Duch wylany „w ostatnich czasach” ; udział w człowieczen-stwie Adama ozywionym tchnieniem daje zycie ziemskie, udział w czło-wieczenstwie Jezusa namaszczonym Duchem Swietym daje zycie wieczne.

Róznic miedzy tchnieniem a Duchem jest wiecej. Tchnienie zostałodane wszystkim, zgodnie ze słowami Izajasza (42, 5), Duch tylko tym,którzy „depcza ziemskie pragnienia” . Podobnie tłumacza i inni Ojco-wie177: Duch – w pewnym sensie – jest dany według zasług: ktoogranicza sie do stapania po ziemi, otrzymuje mała czastke, kto stapa nietylko po ziemi, ale i po ziemskich pragnieniach, otrzymuje pełnie. Nie jestto jednak rozróznienie gnostyckie na tych, którzy sa przeznaczeni dozbawienia i na tych, którzy nie sa. Według Ireneusza wszyscy maja tesame szanse, nie wszyscy jednak chca z nich korzystac.

Z lektury Izajasza 57, 16: Duch Swiety wyjdzie ze mnie, ja tezstworzyłem wszelkie tchnienie178 wynika, ze prorok umiejscawia Duchapo stronie Boga (Spiritum quidem proprie in Deo deputans), oraz ze zostałon wylany jako adopcja synowska. Tchnienie zas nazwane jest stworze-niem. Jedno zatem zwiazane jest z czasem, drugi jest wieczny. Nieodstepuje juz człowieka, jak tchnienie w momencie smierci, ale ogarnia

173 Por. ORBE A., Introducción, 536 – 565.174 AH V, 12, 1.175 Por. AH IV, 38, 1.176 AH V, 12, 2.177 TERTULIAN De anima 11, 3; ORYGENES O zasadach I, 3, 4; HIERONIM, Ad Is 42,

5; BAZYLI WIELKI De Spiritu XXII, 53.178 Tekst według LXX; por. ORBE A., Teología de san Ireneo I, s. 542 n.

43Ireneusz

go zewnatrz i wewnatrz, jest przy nim i nigdy go nie opusci179. Duchanazywa Ireneusz Adopcja, gdyz czyni człowieka dzieckiem Bozym, nawzór Jezusa Chrystusa. Ogarnia człowieka zewszad. W innym miejscupodobnie pisze o ciele Chrystusa: „zewnatrz i wewnatrz” była wyłozonazłotem Arka Przymierza – ciało Chrystusa „wewnatrz” było złaczone zeSłowem, „zewnatrz” zostało namaszczone Duchem180. Innych ludzi Duchogarnia „wewnatrz i zewnatrz” , nie powodujac nowych wcielen SynaBozego, ale adopcje, przejscie człowieczenstwa od kondycji Adama dodoskonałosci Chrystusa181. Postep ten widzi Ireneusz u sw. Pawław 1 Kor 15, 46: „Nie było wpierw tego, co duchowe, ale to, co ziemskie;duchowe było potem” . Dla biskupa Lyonu chodzi ciagle o to samoczłowieczenstwo, najpierw smiertelne wskutek grzechu Adama, potemniesmiertelne dzieki Duchowi otrzymanemu i przekazanemu przezChrystusa.

W myslenie Ireneusza nie daje sie wprowadzic naszego pojecia osoby.Gdyby Duch zstapił na Jezusa jako Osoba, łaczyłby On w sobie hiposta-tycznie dwie Osoby Boskie. Duch zstapił na Niego jako Moc pochodzacaod Boga jako od swej Pierwszej Przyczyny, czy tez jako Duch wspólnyOjca i Syna. Złaczył sie z ciałem (człowieczenstwem) Jezusa i dlatego stałsie On Synem Bozym nie tylko osobowo, bo tak juz było, ale wreczfizycznie182. Takze jako Moc zostaje On przekazany uczniom w Piecdzie-siatnice; nie staja sie oni przez to „wcieleniami” Ducha Swietego, ale saobdarzeni jego darami.

Na skutek zesłania Ducha Swietego, które dla kazdego człowiekadokonuje sie w momencie chrztu, człowiek moze osiagnac zamierzonaprzez Boga doskonałosc.

Człowiek doskonały złozony jest z ciała, duszy i Ducha. Jeden, to jest Duch,zbawia i formuje; drugi element, to jest ciało, jest jednoczone (unitur)iformowane. Istnieje tez dusza miedzy nimi. Gdy postepuje za Duchem, zostajeprzezen wyniesiona; gdy ustepuje ciału, staje sie ofiara cielesnych poza-dan183.

Nie chodzi tutaj o ducha ludzkiego, jako antropologicznego komponen-tu, ale o Ducha Swietego, przekazanego człowiekowi dla jego udoskonale-nia. Duch zbawia i formuje ciało, nie dusze, które jest tylko tchnieniem

179 AH V, 12, 2.180 Por. AH IV, 39, 2.181 Por. AH IV, 38, 3-4.182 Cf. ORBE A., Estudios, 502 ss.183 AH V, 9, 1.

44 Wprowadzenie

zycia. Duch „ formuje” (figurat), gdyz jest Podobienstwem Boga, Forma,Figuratio Patris. Jak Syn jest Poznaniem Boga (Agnitio Patris)184, Duchjest Jego Podobienstwem czy Forma, gdyz formuje człowieka, „wyciskaznak Bóstwa w ulepionym człowieku” – komentuje ojciec Orbe185.Człowiek doskonały jest wiec ulepiony z ziemi „na obraz” , jakim jest Syn,oraz uformowany „na podobienstwo” Boze przez Ducha186. Ciało zostajenie tylko „uformowane” ale i „zjednoczone” ; jeden z rekopisów masalvatur zamiast unitur, dla zachowania pełnego paralelizmu pomiedzyczynnym działaniem Ducha i biernym – ciała. Takze „ jednoczenie” ciałama jednak jakis sens: Ireneusz pisze o jednoczacej roli Ducha, o duchowejjednosci187. Chrzest daje człowiekowi (ciału) duchowa jednosc z Bogiem.Ciało bowiem jest podmiotem ziemskich pozadan, z którymi bez asystencjiDucha nie mogłoby samo sobie poradzic.

Dusza ludzka nie ma zbawic siebie samej, ale słuzy ciału. Zawiadujenim, gdyz jest jego racjonalnoscia i wolnoscia, posredniczy miedzyStwórca a stworzeniem, poniewaz jako tchnienie jest dana przez Stwórceciału ulepionemu z ziemi. Jesli ciało nie pozwoli sie formowac Duchowii „ sciagnie” dusze, przepadnie ona razem z nim, ale i razem z nim mozedostapic udziału w niezniszczalnosci Ducha.

Po zesłaniu Ducha Swietego działa On w Kosciele, podobnie jakw człowieku188. Kosciół zyje dzieki wierze, która jest darem Bozym,porównywalnym do tchnienia zycia ofiarowanego Adamowi, aby moglizyc jego członkowie. Sama wiara nie wystarczyłaby jednak do zyciawiecznego, jak tchnienie zycia nie wystarczyło Adamowi. Kosciółotrzymał wiec Ducha Swietego, który jest łacznoscia z Chrystusem,przybytkiem niezniszczalnosci, umocnieniem naszej wiary i schodami doBoga. Jak zejscie Ducha Swietego na Jezusa było potrzebne, by zjedno-czyc ludzka nature z Boskim Słowem, by zjednoczenie to obejmowałowszystkich synów Adama, tak i w Kosciele Duch jest obecny w tymsamym celu, powodujac zjednoczenie z Chrystusem. Działanie tego Ducha

184 Por. AH IV, 6, 7.185 ORBE A., Teología de san Ireneo I, s. 409.186 Istnieje pewne podobienstwo pomiedzy teoria stworzenia u Ireneusza i u Platona.

Ireneusz ma triade: substancja (Ojciec) – obraz ( Syn) – podobienstwo (Duch formujacyi urzadzajacy), Platon zas: materia – obraz (idee) – Demiurg. Por. ORBE A., San Ireneoy la creación de la materia, Gregorianum 59 (1978) 71-127, zwłaszcza s. 76 n. –komentarz do AH IV 20, 1.

187 AH III 17, 2; V 35, 1; por. ORBE A., Teología de san Ireneo I, s. 410 n.188 Cf. Ysabel de ANDIA, Homo vivens, 205 – 256; CZESZ B., Zwiazek Ducha Swietego

z Kosciołem, s. 85 nn.

45Ireneusz

objawia sie poprzez posługe apostołów, proroków i nauczycieli. Takze tojest analogiczne do działania w człowieku: Duch działa w ciele, nie tylkow duszy. W Kosciele tez jest obecny w jego cielesnej strukturze,w ludziach, którzy nim kieruja. Wystepowanie przeciwko Kosciołowi naziemi, przeciw jego strukturze, moze sie wiec okazac działaniem wbrewDuchowi Swietemu. Gdzie jest Kosciół, tam jest Duch Bozy, a gdzie jestBozy Duch, tam jest Kosciół i wszelka łaska. Jako zas, ze Duch jestprawda, oddalanie sie od Koscioła grozi oddaleniem sie od prawdy. PozaKosciołem (i Duchem) mozna znalezc tylko pozory, które tak sie maja doprawdy, jak woda z kałuzy do zródła189.

Duch – dar Bozy ozywiajacy na zycie wieczne, Prawda i Zjednoczeniez Chrystusem – jest ciagle jeden i ten sam190. Bedac Duchem wspólnymOjca i Syna, łaczy ich nierozdzielnie. Dany ludziom – łaczy ich zeSłowem Bozym, gdyz za Jego posrednictem zostaje dany. Łaczy tezKosciół, który dzieki Jego obecnosci jest zawsze jeden. PrawdopodobnieIreneusz nie wpadłby nigdy na pomysł, by mówic o Kosciołach w liczbiemnogiej, chyba, ze chodziło by o Koscioły lokalne. Kosciół jest ciaglejeden, choc niestety skłócony i podzielony przez ludzi, którzy z bylejakiego powodu tna i dziela wielkie i chwalebne ciało Chrystusa, i o ile tood nich zalezy, zabijaja je191.

Nikt z Ojców nie opisał chyba lepiej działania Ducha Swietego i jegowaznosci, niz sw. Ireneusz. Duch jest tak mocny, ze okreslic go moznajako Moc, czyni z Koscioła miejsce Boga, gdyz jest Obecnoscia Boza,łaczy ludzi z Chrystusem, gdyz jest Jednoscia, ozywia na zycie wieczne,gdyz jest Zyciem, uczy o Chrystusie, gdyz jest Prawda i Madroscia Boza.Czy jest hipostaza lub osoba? Wydaje sie, ze Ireneusz nie myslał w tychkategoriach. Jest Bogiem? Czesto powtarza, ze jest tylko jeden Bóg, Ojcieci Stwórca, który posiada swój Obraz i swoje Podobienstwo, poprzez którewyraza sie stwarzajac, ozywiajac i uswiecajac. Nie wydaje sie jednak, bymozna było zredukowac wyznawana przez niego Trójce do jednoscimonarchianskiej. Tozsamosc Trzech zostaje ujeta w terminach bliskich– byc moze – tradycji judeo-chrzescijanskiej, choc bez odniesien doangelologii, z pewnymi wpływami teologii Logosu wypracowanej przezFilona, a ujetej po chrzescijansku przez Justyna. Słowo i Madrosc zdaja sie

189 Por. AH III, 24, 1-2.190 Por. GROSSI V., Regula veritatis e narratio battesimale in S. Ireneo, Augustiania-

num 12 (1972) 437-463.191 AH IV 33, 7.

46 Wprowadzenie

byc u Ireneusza hipostatyzacjami Bozych Mocy, a nie osobami wewspółczesnym słowa znaczeniu – pojecie osoby stało sie bardzo złozonena skutek rozwoju nauk humanistycznych. Nie sa aniołami, jak czytalismyw apokryfach, ale nie sa tez pierwszymi wspaniałymi stworzeniamiuczynionymi w celu stworzenia swiata za ich pomoca i w celu zbawianialudzi. Sa jednak rzeczywistoscia.

Wraz z Ireneuszem mozemy zamknac pewien etap w rozwoju mysleniao Duchu Swietym. Z Orygenesem wejdziemy w epoke głebokiej refleksjifilozoficznej, choc opartej na Biblii, w nastepnych wiekach rozwazaniabeda naznaczone twierdzeniami herezji arianskiej, a pózniej jeszcze takzwanego „duchoburstwa” . By zakonczyc wiec ten rozdział historii pneuma-tologii wrócmy jeszcze do kwestii pochodzenia Ducha Swietego i roliw tym Syna Bozego.

Ojciec Orbe wielokrotnie podchodził do pojawiajacego sie u starozyt-nych porównania pochodzenia Ducha Swietego i stworzenia Ewy z zebraAdama192. Dochodzi do wniosku, ze idea ta musiała byc obecna nie tyl-ko u gnostyków, ale i u teologów Koscioła. Jego rekonstrukcja tej idei jestdosc ujmujaca.

Adam potrzebował pomocy, której nie znajdował w zadnym ze stwo-rzonych przez Boga zwierzat. Bóg wiec sprowadził na niego mocny seni z jego ciała wyprowadził Ewe. W przypadku Boskiego Logosu sen mozeoznaczac spowodowane przez Ojca odwrócenie sie Syna od kontemplacjiOjca i zwrócenie sie w strone przyszłego stworzenia. To „odwrócenie sie”dało poczatek osobowej, Boskiej Madrosci swiata193.

Oczywiscie jest to tylko egzegetyczne porównanie, wiele jednak z niegowynika. Przyczyna sprawcza pochodzenia Ducha Swietego jest Ojciec, odSyna zas pochodziłaby Jego „substancja” . Duch Swiety nie jest zrodzony,ale nie jest tez stworzony z niczego. Bedzie mozna w przyszłoscipowiedziec, ze jest współistotny Synowi, który z kolei jest współistotnyOjcu. Rozwiazana wiec zostaje kwestia „pokrewienstwa” Syna i Ducha bezpotrzeby uwazania ich za rodzenstwo.

192 ORBE A., La procesión del Espíritu Santo y el origen de Eva, Gregorianum 45(1964) 103-118; Introducción, 118n; Estudios, 120 nn.

193 ORBE A., Estudios, 122.

47Orygenes

8. Orygenes

Orygenes jest pierwszym Ojcem Koscioła, który zdołał wyrazicsłowami współwiecznosc Ojca, Syna i Ducha Swietego194. Przedewszystkim jednak analizuje Jego uswiecajace działanie. Na poczatku swegodzieła O zasadach odwołuje sie do reguły wiary przekazywanej w Koscie-le. Apostołowie przekazali o Duchu Swietym, ze jest godny tej samej czci,co Ojciec i Syn, ze był On natchnieniem proroków i apostołów i ze jesttylko jeden i ten sam Duch w Starym i Nowym Testamencie. Nie sprecy-zowano jednak, czy Duch jest zrodzony, jak Syn, czy niezrodzony195.

Zrównanie w naleznej czci nie musiało znaczyc równosci, ale niewatpli-wie było postawianiem Ducha po stronie Boga, w przeciwienstwie dostworzen uczynionych z niczego. Duch bedac z Boga, musiał jakos odNiego pochodzic. Gdyby był zrodzony, Syn straciłby zarezerwowany dlasiebie tytuł Jednorodzonego. Gdyby zas okreslic Go jako niezrodzonego,naruszyło by to prerogatywy Ojca. Trzeba było znalezc jakies inne słowona nazwanie jego pochodzenia.

Duch w Trójcy Swietej

Orygenes próbuje opisac relacje miedzy Osobami Boskimi wychodzacz analizy ich działania. Pare razy pisał196, ze róznica pomiedzy Nimipolega na tym, ze Ojciec jest stwórca wszystkiego, czyli jego sferadziałania jest cały stworzony swiat. Syn jest Boskim Logosem, Racjonal-noscia, Madroscia. Stad tez panuje nad swiatem racjonalnym, nad istotamimyslacymi. Duch zas zwraca sie w praktyce tylko do niektórych bytówracjonalnych, gdyz Jego przychodzenie do stworzenia zalezy od wolnejwoli, która Go akceptuje, lub nie. Jego „ swiat” jest wiec najmniejszy,zawierajacy tylko swietych. Czy przy okazji Orygenes napisał, ze swiadczyto o róznej mocy Osób? Trudno powiedziec. W kazdym razie teksty tezgorszyły Hieronima, a po nim cesarza Justyniana, i jeden za drugim

194 Por. KALINKOWSKI S., Pneumatologia Orygenesa, Collectanea Theologica 59 (1983)43-56; PIETRAS H., Uswiecajace działanie Ducha Swietego według Orygenesa, Vox Patrum8 (1988) z. 15, 635-648.

195 ORYGENES, O zasadach (Peri archon = PArch) wstep 4. Dalej dzieła egzegetyczneOrygenesa cytuje, podajac skrót nazwy ksiegi biblijnej oraz Kom dla komentarzy, Hom dlahomilii oraz Fr dla fragmentów.

196 Por. PArch I 3, 7.8.

48 Wprowadzenie

podaje pewien cytat, w którym tak akurat mozna przeczytac197, a niektó-rzy wydawcy wstawiaja go w PArch I 3, 5.

Piszac przeciw monarchianom, Orygenes czesto podkreslał róznicemiedzy Osobami, starał sie jednak takze wykazywac wspólna Imtranscendencje. Według tłumaczenia Rufina miałby powiedziec tak:

Nie mozna mówic o czyms wyzszym i nizszym w istocie Trójcy, poniewazbedac zródłem bóstwa obejmuje Ona wszystko swoim Słowem i Rozumem,natomiast „ tchnieniem ust swoich” uswieca wszystko, co zasługuje nauswiecenie, stosownie do słów Psalmu: „Przez Słowo Pana powstały niebiosa,a cała ich moc przez tchnienie ust Jego” (Ps 32, 6)198.

Mimo pisania o Trójcy podkresla, ze jest tylko jedno zródło bóstwa,czyli jeden Bóg Ojciec, który posiada swoje Słowo i swego Ducha;cytowany wiersz psalmu takze gdzie indziej interpretuje jako mówiacyo Trójcy199.

Pochodzenie Ducha Swietego

Widzielismy juz, ze Orygenes poszukiwał własciwego okresleniapochodzenia Ducha. Zastanawia sie nad tym takze, komentujac Ewangeliesw. Jana.

(73) Jezeli wiec prawda jest, ze za Jego posrednictwem wszystko sie stało200,to trzeba sie zastanowic, czy równiez Duch Swiety powstał za Jego posredni-ctwem. W moim przekonaniu bowiem ten, kto twierdzi, ze Duch Swiety jestbytem stworzonym. oraz przyjmuje, ze wszystko sie stało za posrednictwemSyna, musi uznac, ze równiez Duch Swiety powstał za posrednictwem Słowa,a Słowo jest starsze od Ducha Swietego. Temu natomiast, kto nie zgadza sie,iz Duch Swiaty powstał przez Chrystusa, a sadzi, ze prawda jest to, co zawierasie w omawianej Ewangelii, pozostaje przyjac, ze Duch Swiety jest bytemniestworzonym. (74) Obok tych dwóch wyrazicieli róznych sadów [...] pojawisie ktos trzeci, kto bedzie głosił, ze Duch Swiety nie posiada okreslonegowłasnego bytu poza Ojcem i Synem; jezeli jednak głebiej zastanowi sia nadtym zagadnieniem, moze stwierdzi, ze Syn jest inna osoba nizli Ojciec,

197 HIERONIM List do Awita, (Ep 124), 2; JUSTYNIAN, Ep ad Mennam, Mansi IX, 524.Por. moje Uswiecajace działanie Ducha Swietego według Orygenesa, 636n.; CROUZEL H.,Les personnes de la Trinité sont-elles de puissance inégale selon Origène, Peri Archon I,3, 5-8?; SIMONETTI M., Sull’ interpretazione di un passo del „ De Principiis” di Origene.

198 PArch I, 3, 7.199 JKom I 39, 288.200 J 1, 3.

49Orygenes

natomiast Duch Swiety jest identyczny z Ojcem, poniewaz rozróznieniepomiedzy Duchem Swietym a Synem zostało wyraznie przedstawione w naste-pujacym zdaniu: „Jezeli ktos powie słowo przeciwko Synowi Człowieczemu,bedzie mu odpuszczone; kto by jednak zbluznił przeciwko Duchowi Swietemu,nie bedzie mu odpuszczone ani w tym, ani w przyszłym wieku” 201. (75) Mynatomiast, bedac przekonani, ze istnieja trzy byty substancjalne – Ojciec, Syni Duch Swiety, oraz wierzac, ze zaden byt oprócz Ojca nie jest niestworzony,jako pobozna i prawdziwa opinie aprobujemy poglad, ze chociaz wszystkopowstało za posrednictwem Syna, to jednak Duch Swiety jest czcigodniejszyod wszystkiego i pod wzgledem stanowiska zajmuje pierwsze miejsce wsródbytów, które Ojciec stworzył przez Chrystusa. (76) I moze to własnie stanowipowód, ze Duch Swiety nie nazywa sie Synem Bozym, albowiem tylkoJednorodzony od samego poczatku jest Synem; a wydaje sie, ze Duch Swietykorzysta z Jego pomocy, aby miec rzeczywisty byt i nie tylko po to, abyistniec, lecz równiez, aby byc madrym, rozumnym, sprawiedliwym orazposiadac te wszystkie cechy, które musimy sobie wyobrazic jako własnoscDucha Swietego z uwagi na to, ze uczestniczy On w wymienionych przez nasatrybutach (epinoiai) Chrystusa. Moim zdaniem, tworzywa (hyle), jesli takmozna powiedziec, otrzymanych od Boga darów, Duch Swiety udziela tym,którzy dzieki niemu i na skutek uczestnictwa w Nim nazywaja sie swietymi;wspomniane tworzywo darów zostało wykonane przez Boga, usługuje muChrystus, a istnieje ono wedle Ducha Swietego202.

Widzimy, ze Orygenes czuje sie zwiazany wyrazeniem biblijnym.W dalszym ciagu bedzie tez wyjasniał, ze „wszystko” wystepuje w przeci-wienstwie do „niczego” , bowiem „nic” jest zaprzeczeniem istnienia.Przykładem jest zło, które bedac zaprzeczeniem dobra nie posiada zadnejsubstancji203. Duch zas istnieje, musi wiec nalezec do „wszystkiego” . Niemajac innych słów do dyspozycji i trzymajac sie tekstu Jana, Orygenesnazywa Ducha stworzonym, nigdy jednak nie powie, ze jest stworzonyz niczego, co odróznia Go od innych istot. Posrednictwo Syna w stworze-niu rozciaga sie na Ducha. Pamietajmy jednak, ze „stworzenie” nie jestjeszcze terminem technicznym, jakim stanie sie w czasie kontrowersjiarianskiej, i zachowuje ogólne znaczenie bycia uczynionym w jakissposób. Bedzie go jeszcze uzywał Dionizy Aleksandryjski piszac, ze Synjest dziełem Ojca i wyjasniajac zasadnosc tego wyrazenia204. Orygenes

201 Mt 12, 32.202 JKom II, 10, 73 nn.203 JKom II, 13.204 Por. moje Jednosc Boga, jednosc swiata i jednosc Koscioła. Studium fragmentów

Dionizego Aleksandryjskiego, Wydział Filozoficzny Towarzystwa Jezusowego, InstytutKultury Religijnej, Studia i Materiały I, Kraków 1990, 82 nn.

50 Wprowadzenie

zreszta uwaza, ze raczej nie ma innego wyjscia, jak zgodzic sie naokreslenie Ducha jako stworzenie. Gdyby miało byc inaczej, zachodziło byniebezpieczenstwo utozsamienia Ducha z Ojcem, wtedy zas nie było bytrzech hipostaz, ale dwie. Syn zostaje okreslony wyraznie przez swojezrodzenie, nie mozna by jednak okreslic Ducha wzgledem Ojca, którymusi jakos pozostac przyczyna ontyczna Syna i Ducha.

Orygenes uzywa na okreslenie Osób pojecia hypostasis w sensiesubstancji indywidualnej, nigdy natomiast nie mówi o substancji ogólnejw odniesieniu do Boga, nie uzywa słowa ousia, chyba ze tez w sensieindywidualnym. Prawdopodobnie obawiał sie materialistycznych skojarzenzwiazanych z tym słowem205.

Według teologii Logosu, od Filona po Orygenesa, Logos zawierałw sobie zasady wszystkiego. Jest on – w przeciwienstwie do jednosci Boga– wieloscia aspektów, czy tez okreslen, po grecku zwanych przezOrygenesa epinoiai206. Najwazniejsze to Słowo i Madrosc, Syn jestjednak takze Sprawiedliwoscia, Pasterzem, Brama, Droga, Zyciem i takdalej. Nie narusza to w zaden sposób jednosci Jego hipostazy207. Duchzatem musi miec udział w Synu, by byc sprawiedliwym, madrym, i w ogó-le wszystkim tym, czym jest. W tym sensie „potrzebuje” Syna. Pierwszymzródłem tego, czym jest Syn i Duch jest jednak Ojciec. Wszystkie Jegodary przechodza przez Syna, ale w Duchu Swietym staja sie hipostaza. Dlapodkreslenia realnosci Bozych darów, Orygenes uzywa wrecz słowa„materia” (hyle): istnieja one naprawde, ich pełnie posiada Syn, gdyzwymaga tego Jego rola posrednika stworzenia i zbawienia, w Duchu zasich „materia” staje sie „substancja indywidualna” czyli hipostaza. Na jednowiec wychodzi, czy bedzie sie mówiło, ze Duch daje jakis dar, czy tez zesam przychodzi, gdyz jest On jakby „zrobiony” z Bozych darów – przepra-szam za niezgrabnosc sformułowania. Gdzie indziej powie: Łaska DuchaSwietego zostaje udzielana tym, którzy sa tego godni, [która to łaska]pochodzi od Ojca przez Chrystusa208. W tym kontekscie tez wyjasniawage grzechu przeciw Duchowi Swietemu (Mt 12, 32): kto grzeszyprzeciw Synowi, oddala sie od Bozego Logosu, od Racjonalnosci

205 Por. wyzej, o substancji u Tertuliana.206 JKom I 20, 119; por. CROUZEL H., Le contenu spirituel des dénominations du Christ

selon le livre I du „ Commentaire sur Jean” d’Origène, in: Origeniana Secunda, Roma1980, 131 – 150.

207 Por. JKom I 19, 112; 30, 200; II 19, 131, JerHom 8, 2; WOLINSKI J., Lapneumatologie des Pères Grecs avant le Concile de Constantinople I, 138 n.

208 PArch I, 3, 7.

51Orygenes

i Madrosci, wpada w ignorancje i głupote, dlatego przestaje byc odpowie-dzialny, trudno go sadzic. Kto jednak pozostaje racjonalny, a odwraca sieod Ducha Swietego, odwraca sia od wszelkiej łaski.

Mimo mówienia, ze w Trójcy nie ma nic wiekszego, ani mniejszego,jak to widzielismy, trudno nie dostrzec w mysli Orygenesa pewnejhierarchii Boskich hipostaz. Pisze:

Powiadamy zatem, ze Zbawiciel i Duch Swiety przewyzszaja wszystkie istotystworzone, i to nie przez porównanie, ale przez absolutna wyzszosc; Zbawicielzas jest przewyzszany przez Ojca o tyle – a moze i bardziej – o ile sam wrazz Duchem Swietym przewyzsza pozostałe byty, które nie sa przeciez bylejakie209.

Syn i Duch niewatpliwie nie sa stworzeni z niczego i stad nieskoncze-nie przewyzszaja stworzenia i nawet nie moga byc do nich porównywani.Widac tu antygnostycki akcent wykluczajacy współistotnosc DuchaSwietego z ludzmi „duchowymi” . Mimo transcendencji, jednak Syn i Duchnie sa na równym poziomie z Ojcem, który pozostaje Pierwsza Przyczynai zródłem istnienia. Prawdopodobnie w tak mocnym podkresleniu róznicymiedzy Ojcem, a Synem i Duchem ma swój udział filozoficzne rozróznie-nie na przyczyne i skutek: tylko Ojciec jest przyczyna, jest wiec nieskon-czenie wazniejszy od Syna i Ducha, którzy biora swe istnienie z Niego.Tylko w takim ujeciu istniałby wiec subordynacjonizm, nie zas w sensienatury czy róznicy substancji.

Działanie Ducha Swietego

Duch jest przede wszystkim działajacy, wynika to z samych uzywanychsłów na jego okreslenie: „wiatr” istnieje tylko wtedy, gdy wieje, „ tchnie-nie” jest ruchem, „ozywianie” i „uswiecanie” sa równiez działaniami. Niewystarczy wiec powiedziec, ze Duch „ jest” , ale raczej ze „ jest działajacy”i tylko przez refleksje nad Jego aktywnoscia mozna dotrzec do Jego bycia.Tak wiec Orygenes poswieca sporo miejsca własnie opisowi działaniaDucha.

Jako tekst przewodni wezmy ósmy paragraf trzeciego rozdziałupierwszej ksiegi dzieła O zasadach.

Bóg Ojciec udziela wszystkim bytom istnienia, natomiast uczestnictwow Chrystusie, czyli Słowie lub Rozumie sprawia, ze byty te sa rozumne.Wynika stad w sposób konsekwentny, ze sa one godne pochwały lub nagany,

209 JKom XIII 25, 151.

52 Wprowadzenie

poniewaz moga przybierac zarówno cnote jak wystepek. Dlatego równiez łaskaDucha Swietego stanowi stosowna pomoc, azeby to, co nie jest swiete w swejistocie, poprzez uczestnictwo w nim swiete sie stało. Skoro wiec ludzienajpierw zawdzieczaja swe istnienie Bogu Ojcu, nastepnie rozum otrzymujaod Słowa, a wreszcie uswiecenie od Ducha Swietego, to istoty, które uprzedniozostały uswiecone przez Ducha Swietego, staja sie znów zdolne do przyjeciaChrystusa, który jest sprawiedliwoscia, a ci, którzy dzieki uswiecaniu przezDucha Swietego zasłuzyli na osiagniecie takiego stopnia doskonałosci,otrzymuja równiez dar madrosci stosownie do mocy działania Ducha Bozego(... donum sapientiae secundum virtutem inoperationis spiritus dei)210.

Orygenes usilnie podkresla, ze Ojciec daje istnienie, stwarzajacz niczego, Syn zas daje racjonalnosc nie przez stworzenie, ale jakbydzielac sie racjonalnoscia własna. Istoty tak obdarowane sa odpowiedzial-nymi podmiotami, zdolnymi do dobra i do zła. Interesujace, ze własniez tego wynika dla Orygenesa koniecznosc działania Ducha. Doswiadczeniemówi bowiem, ze niektórzy ludzie sa swieci. Skoro zas sama natura dotego nie wystarcza, gdyz jest tylko mozliwoscia wybrania swietosci, lubodrzucenia jej, swietosc ta musi pochodzic skads spoza człowieka211:nawet najlepsza stworzona wola nie pozwala na zintegrowanie w sobiecałosci Bozej woli, zawsze tylko mniej lub wiecej, a przeciez swieci pełniaBoza wole212.

Bez łaski Ducha swieci nie mogliby tez osiagnac usprawiedliwienia. Coprawda wszyscy moca natury uczestnicza w Synu jako Słowie Bozym, alenie w innych cechach (epinoiai) Syna, jak Sprawiedliwosc czy Madrosc.Do tego potrzebny jest postep w swietosci. Trzy elementy współdziałaja:1) ludzka wola, owoc udziału w Synu jako Logosie, moze zwrócic sie kudobru, czyli otworzyc na działanie Ducha;2) Duch Swiety daje łaske uswiecenia;3) łaska ta powoduje mozliwosc udziału w innych cechach Syna (np. Spra-wiedliwosc, Madrosc).

Orygenes nigdy nie zaniedba okazji, by podkreslac znaczenie wolnejwoli w osiagnieciu swietosci i udziału w Synu. Jest to wymierzone prze-ciwko gnostykom, według których niektórzy ludzie zostali juz stworzenijako współistotni z Duchem, inni zas nie, i nic od wolnosci nie zalezało.

Wolnosc powoduje tez, ze stopien uswiecenia i – konsekwentnie –udziału w Bozej Madrosci i Sprawiedliwosci jest rózny w kazdym czło-

210 PArch I, 3, 8.211 Por. JKom XIII 36, 231.212 Por. JKom XIII 36, 231n.

53Orygenes

wieku. Nie jest tez czyms na tyle stałym, by nigdy nie mozna było goutracic. Człowiek zawsze pozostaje wolny i zawsze ma mozliwosc odwró-cenia sie od Ducha Swietego ku jakims złym duchom. Wtedy Duch Swietyczuje sie przesladowany i wypedzony, wiec odchodzi. Jako zas, ze jegoprzyjscie do człowieka powodowało przyjscie równiez Ojca i Syna, jegoodejscie spowoduje, ze nie bedzie w człowieku mieszkał równiez Ojcieci Syn213.

Stad tez wspanialsze i doskonalsze jest działanie Ojca, który udziela wszystkimistnienia, skoro kazdy przez uczestnictwo w Chrystusie – stosownie do tego,ze jest on Madroscia oraz Wiedza i Uswieceniem – czyni postepy i dochodzido wyzszych stopni udoskonalenia; a przez to, ze dzieki uczestnictwu w DuchuSwietym otrzymuje uswiecenie i staje sie czystszym i uczciwszym, godniejprzyjmuje łaske madrosci i wiedzy, azeby po odrzuceniu i oczyszczeniuwszelkich plam grzechu i niewiedzy dokonac takiego postepu w zakresieczystosci i uczciwosci, izby otrzymawszy od Boga dar istnienia, był godnyBoga, który udzielił istnienia w czystosci i doskonałosci; azeby tez to, coistnieje, miało taka godnosc, jaka posiada sprawca tego istnienia, otrzyma odBoga dar polegajacy na tym, iz cnota jego bedzie istniec zawsze i bedzie trwacna wieki214.

Postep, jaki zapewnia człowiekowi Duch Swiety moze byc ogromny,gdyz daje ciagły dostep do pełni darów, jaka istnieje w Chrystusie215.Realizuje sie w ten sposób Bozy plan stworzenia. Działanie Ducha nieudoskonala wiec człowieka tylko moralnie, ale w samym jego bycie: istotapoczatkowo obdarzona istnieniem i racjonalnoscia, otrzymuje corazwiekszy udział w zyciu Boga, to jest w epinoiai Chrystusa. Madrosc corazbardziej obmywa człowieka z brudu niewiedzy216.

Działanie Ducha Swietego udoskonalajace stworzenie, rzuca pewneswiatło na Orygenesowska teorie stworzenia wszystkich bytów rozumnychprzed stworzeniem swiata materialnego i na jego hipoteze apokatasta-zy217. Byty racjonalne nie były doskonałe od poczatku, dlatego ichoddalenie sie od Boga, wskutek czego powstał swiat materialny, było

213 IozHom 3, 2; LbHom 6, 3; PArch I, 4, 2; por. J 14, 23.214 PArch I 3, 8.215 Por. IzHom 3, 3.216 Temat rozwiniety przez Orygenesa w komentarzu do spotkania Jezusa z Samarytan-

ka (J 4); JKom XIII; JFr 54.217 Por. moje Apokatastasis według Ojców Koscioła, Collectanea Theologica 62 (1992)

fasc. III, 21-41.

54 Wprowadzenie

grzechem, ale nie przekresliło mozliwosci (koniecznosci) rozwoju218.Apokatastaza tez nie jest wiec powrotem do poprzedniego stanu, jakostanu doskonałosci, ale powrotem do Boga po udoskonaleniu sie podwpływem Ducha Swietego. W odróznieniu od Ireneusza, Orygenesowi niechodzi o doskonałosc ciała, ale duszy – zalezy on od tradycji platonskiej:człowiek według niego nie jest ciałem, ale dusza w ciele. Pomijajac jednakten wariant, u obu Autorów Duch Swiety umozliwia doskonałoscczłowieka.

Cnota jest wieczna, dla człowieka, który staje sie takim, jakim chciałgo miec Bóg. Trudno ustalic jednak, na ile nakresla tutaj Orygenes obrazabsolutu – w takim razie wieczne jest tylko to, co trwa w Bogu i Cnotabyłyby kolejna cecha Syna – a na ile stwierdza, ze człowiek realnieosiagnie stan doskonałosci, bez ryzyka jego utraty. Gdzie indziej mówibowiem, ze istota rozumna zawsze zachowa wolnosc i idaca za tymmozliwosc odwrócenia sie od Boga: Bóg dopuszcza do tego, by ci, którzyosiagna doskonałosc nie pomysleli, ze to dzieki ich zasługom, a niez powodu łaski Boga219.

Wydaje sie wiec, ze Orygenes widzi mozliwosc doskonałosci bez pre-cyzacji, czy miał by to byc stan wieczny, czy zmienny220. Zyczy jednaksobie, by było to trwałe. Potrzebne jednak jest umocnienie i uswiecenieprzez Ducha Swietego. Mozliwe do osiagniecia szczescie wieczne jestpoznaniem Boga. Czesto czytamy w jego pismach o zwiazku poznaniai miłosci. Tutaj mamy kontemplacje zycia swietego, to jest Bozego, jakoopis szczescia osiagalnego dzieki działaniu Trójcy Swietej221:

Aby sie to jednak stało, i aby ten, kto istnieje, posiadał nieprzerwaniei nieodłacznie to, co Bóg stworzył, potrzeba madrosci, która by o tym uczyłai pouczała oraz doprowadziła do doskonałosci przez umocnienie i nieprzerwaneuswiecenie w Duchu Swietym, bo jedynie dzieki uswieceniu ludzie moga pojacBoga. Tak wiec dzieki odnowieniu nieprzerwanego oddziaływania na nas Ojca,Syna i Ducha Swietego na poszczególnych stopniach doskonałosci, mozemyniekiedy dostrzec swieta i błogosławiona droge; jesli po wielu trudach mozemydo niej dotrzec, winnismy wytrwac na tej drodze, azeby nigdy nie ogarnał nasprzesyt tego dobra; przeciwnie, im wiecej otrzymujemy z tego szczescia, tym

218 Podobnie pisze Ireneusz. Por. wyzej.219 PArch II, 3, 3.220 Teksty sa rózne. Za wiecznoscia: JKom X 42, 288; MtKom XII 34; PnpKom I. Za

zmiennoscia: PArch II 3, 3; III 1, 23; 5, 5; 6, 3.221 CROUZEL H., Origène et la „ connaissance mystique” , Bruges – Paris 1963.

55Orygenes

bardziej powinno sie w nas rozszerzac i powiekszac jego pragnienie w miaretego, jak coraz gorecej i gorliwiej przyjmujemy albo posiadamy Ojca, Synai Ducha Swietego222.

Działanie Ducha powoduje odczucie pełni, „sytosci” . Jesli jednakczłowiek da sie temu odczuciu opanowac, moze go stracic. Juz prawdopo-dobnie pierwszy upadek był spowodowany przez to samo223, trzeba wiecuwazac, by nigdy nie rezygnowac z dalszego postepu, nigdy nie zaprzestacwspółdziałania z Duchem. Dobro juz otrzymane za posrednictwem Duchajest zawsze poczatkiem postepu, który moze byc bez granic224. Niez powodu nieskonczonych mozliwosci stworzonego bytu rozumnego, alez powodu nieskonczonego przedmiotu kontemplacji – Boga.

Dla zapewnienia sobie ciagłej obecnosci Ducha, przede wszystkimtrzeba unikac grzechu, gdyz kazdy zły duch przesladuje Ducha Swietego.Jest On jednak tak swiety, ze oddala go nie tylko grzech, ale – przy-puszcza Orygenes – nawet niektóre czyny, które nie sa grzechem, ale sanieprzystojne. Za takie uwaza Orygenes stosunki małzenskie i dlatego su-geruje, ze sypialnia małzenska nie jest odpowiednim miejscem do modli-twy, choc teoretycznie modlic sie mozna wszedzie225.

Orygenes zdaje sobie sprawe, ze słowo „duch” okresla nature Boga,oraz ze według Pisma pierwszym darem Ducha jest zycie. Próbuje towytłumaczyc w zwiazku z Janowym opisem spotkania Jezusa z Samary-tanka. Nie zgadza sie, by „duch” mogło oznaczac wprost substancje Boga.Jest to mówienie przenosne, podobnie jak stwierdzenie, ze Bóg jestswiatłem czy ogniem. Tak bowiem jak swiatło czy ogien sa materialne,ktos mógłby pomyslec, ze i duchowa substancja Boga jest cielesna226.

Duch ozywia człowieka swoim tchnieniem, zgodnie z Rdz 2, 7. Dlategowłasnie Boga nazywa sie równiez Duchem, gdyz daje zycie227. Prawdemówiac, jednak, Duch ozywia nie do tego zycia, które Orygenes nazywa«srodkowym», ale do zycia wiecznego. Zgodnie z pismami Pawła,przeciwienstwem ozywiajacego Ducha jest litera, która zabija: tez nie

222 PArch I, 3, 8.223 HARL Marguerite, Recherches sur l’origénisme d’Origène: la satiété (koros) de la

contemplation comme motif de la chute des âmes, Studia Patristica VIII (TU 93), 1966,373-405.

224 LbHom 17, 4.225 LbHom 6, 3; O modlitwie 31.226 JKom XIII 21-26.227 Por. 2 Kor 3, 6.

56 Wprowadzenie

zabija w sensie odbierania tego zycia, czyli odzielenia duszy od ciała, alesprowadza smierc duchowa, odziela dusze od Ducha Swietego228.

Pisanie o zyciu na ziemi jako o zyciu «srodkowym» rzuca pewneswiatło na kwestie ciagłosci lub utracalnosci szczescia danego przez DuchaSwietego. Zycie daje na ziemi tchnienie Boze, nie Duch Swiety. On nieinteresuje sie, jakby, jedynie tym zyciem, które moze sie skonczyc przezoddzielenie duszy i ciała, gdyz chodzi Mu o zycie z Bogiem, którewykracza poza ten swiat. Komentatorzy Orygenesa zbyt grzesza pewnymgeocentryzmem teologicznym, to znaczy traktowaniem tego zycia jakozycia w scisłym słowa znaczeniu. Dla Orygenesa tak nie jest: jedyny swiat,jaki interesuje go naprawde, to swiat bytów rozumnych. Zycie, jakie gointeresuje, to aion obejmujacy wszystko, od stworzenia wszystkichrozumnych, po koncowe zmartwychwstanie. Dopóki sie zyje, mozliwe sazmiany, takze w nastawieniu do Boga. Tak było przed tym «zyciemsrodkowym», tak bedzie i po nim, az do konca swiata. Nie tylko tego, aleswiata materialnego w ogóle. Gdy to nastapi, bedzie mozna dopiero mówico wiecznosci i o trwałym zwiazku z Bogiem.

Bóg jest duchem o ile ozywiajacy. Ozywia nie tylko tchnieniem udzie-lonym Adamowi, waznym dla tego zycia na ziemi, ale Duchem Swietym,na zycie wieczne. Brak Ducha nie powoduje smierci doczesnej, aleodzielenie od Boga. Smierc naturalna, to jest odzielenie duszy od ciała,nie ma nic wspólnego z ozywiajacym Duchem Swietym. Wydaje sie, zedla Orygenesa nie ma znaczenia, czy pierwszy grzech spowodował smiercfizyczna; oddalił od Boga i to jest tragiczne. Orygenes zasadniczo niepojmuje Adama jako konkretnego człowieka, ale jako typ wszystkich istotrozumnych. Pochodza one w swym istnieniu od Trójcy „zstepujaco” :Ojciec jest zasada zycia, Syn kształtuje je „na obraz” – gdyz sam jestObrazem Boga – Duch Swiety je umacnia przez całe zycie, nie tylko odurodzenia na ziemi i nie tylko do ziemskiej smierci. Istoty te realizuja zassiebie i moga do Boga powrócic z pomoca Trójcy ujmowanej „wstepuja-co” : potrzebuja łaski Ducha Swietego, która umozliwia im coraz pełniejszyudział we wszystkim tym, czym jest Syn Bozy, a ten prowadzi je do Ojca.

Po smierci Orygenesa teologiem niewatpliwie wybitnym był jego uczen,Dionizy Aleksandryjski. Z jego bogatej spuscizny przetrwały jednak tylkofragmenty, w których nic prawie nie znajdujemy na temat Ducha Swietego.Równiez w innych pismach konca III wieku szczególnego postepupneumatologii nie widac. Dopiero czwarty wiek, zdominowany przez

228 JKom XIII 23, 140.

57Atanazy

kontrowersje arianska, przyniesie ciekawe rozwazania o Duchu, chocgłównym dyskutowanym problemem było bóstwo Chrystusa.

9. Atanazy i Listy do Serapiona

Biskup Aleksandrii od 328 roku, obecny trzy lata wczesniej na SoborzeNicejskim w charakterze sekretarza swego poprzednika i wujka zarazem,Aleksandra, Atanazy był tym człowiekiem Koscioła, który wział na siebiecały prawie ciezar walki z herezja Ariusza1. Ariusz bowiem, dla uprosz-czenia zawiłych wyjasnien dotyczacych Trójcy Swietej od 320 mniejwiecej roku zaczał uczyc, ze Trójca w zasadzie nie istnieje, jest tylko jedenBóg, Syn zas jest pierwszym i najwspanialszym Jego stworzeniem.Konsekwentnie stworzeniem jest wiec równiez Duch Swiety, którego Bógstworzył przez Syna. Zajmował sie ta kwestia Sobór Nicejski w 325 rokui ułozył wyznanie wiary podkreslajace Bóstwo Chrystusa, o DuchuSwietym nie powiedział jednak prawie niczego. To milczenie soboruposłuzyło niektórym w Kosciele za pretekst do głoszenia, ze Duch Swietyjest stworzeniem, czyli substancjalnie rózni sie od Ojca i Syna. Nazywanoich duchoburcami, po grecku pneumatomachoi. Swoja zdecydowana posta-wa antyarianska i obrona niecejskiego wyznania wiary, Atanazy ciaglenarazał sie moznym poplecznikom Ariusza, a takze kilku cesarzom, którzydazyli do zrehabilitowania Ariusza dla zapewnienia religijnego pokojuw Imperium, nie zawsze zwazajac na teologiczne racje. Az do smierciw 373 roku spedził wiec Atanazy siedemnascie lat na wygnaniu, w pieciu– powiedzmy – ratach. Na czas jednego z tych zesłan, w latach 356 – 362,przypada interesujaca nas korespondencja na temat Ducha Swietego.Serapion był biskupem Thmuis w delcie Nilu, wczesniej pustelnikiemi współtowarzyszem sw. Antoniego. Serdeczny ton, z jakim zwraca sie doniego Atanazy pozwala przypuszczac, ze obu biskupów łaczyły przyjaznestosunki. Listy Serapiona do Atanazego nie zachowały sie. Wnioskowacjednak mozna, ze prosił on o kilka słów na temat bóstwa Ducha Swietego,gdyz widocznie w jego stronach duchoburcy byli na tyle aktywni, bybiskup miał sie czym martwic. Atanazy nazywa swych oponentów tropikoi,

1 O Atanazym i jego antyarianskiej działalnosci por.: Sw. ATANAZY, Apologie, PSP 21,ATK Warszawa 1979, wstep J. Ozoga SJ, s. 7 – 80.

58 Wprowadzenie

co moze znaczyc, ze trzymali sie egzegezy figuratywnej, lub tez uzywalisofistycznych zabiegów retorycznych dla uzasadnienia swych twierdzen2.

Odpowiedz Atanazego (List I) przekroczyła oczekiwania Serapiona.Choc bowiem autor uwazał swój list za krótki i prosił o wybaczenie jegozwiezłosci, zajmuje on kilkadziesiat stron druku, zwój wiec musiał bycolbrzymi. Serapion poprosił zatem o streszczenie, zapewne po to, by móclist skopiowac i rozpowszechniac. Atanazy jednak nie lubił chyba siestreszczac, gdyz drugi list jest oddzielnym traktatem, dopiero trzeci moznauznac za krótsze ujecie problemu, choc za to ograniczone tresciowo,a czwarty jest godnym adwersarzy podjeciem ich kpin na temat DuchaSwietego.

Wszystkie listy sa w zasadzie traktatami antyarianskimi i prawie tylew nich dowodzenia bóstwa Syna, ile Ducha. Atanazy zdawał sobie bowiemsprawe, ze głównym w tym czasie problemem był jednak arianizm.

Argumentacja Atanazego rozpoczyna sie od analizy biblijnych wyrazen,w których wystepuje słowo duch. Stara sie wykazac, ze o Duchu Swietymjest mowa tylko wtedy, gdy wyraznie wskazuje na to kontekst lub blizszeokreslenia (I, 4 – 15). W pozostałych przypadkach chodzi o inne duchy,stworzone przez Boga. Nieuwazna lektura, pomijajaca te róznice prowadzido herezji na temat Ducha Swietego i rozbija jednosc Trójcy3. BowiemCała Trójca jest jednym Bogiem (I, 17). W przeciwienstwie do teologówwczesniejszych, którzy przede wszystkim zajmowali sie działaniem Duchaw człowieku, Kosciele czy swiecie, Atanazy pisze prawie wyłacznie o zy-ciu wewnatrztrynitarnym, o relacjach pomiedzy Ojcem, Synem i Duchem.Wykazuje analogie pomiedzy relacja Ojciec – Syn, a Syn – Duch. Piszewrecz, ze jak Syn jest obrazem Ojca, tak Duch jest obrazem Syna; rzadkito sposób mówienia, obecny wczesniej bodaj tylko u Grzegorza Cudotwór-cy. Prawdopodobnie po raz pierwszy tez pojawia sie okreslenie Ducha jakowspółistotnego Ojcu, równiez w analogii do Syna. Atanazy stara sie takzeunikac terminów uzywanych przez arian. W Listach wrecz rzuca siew oczy, ze nie ma „osób” czy „hipostaz” jako okreslen Ojca, Syna i Du-cha. Pojecie „osoby” nie było jeszcze uzywane, gdyz ciagle wydawało siezbyt słabe, okreslajace zaledwie wyglad zewnetrzny, a nie istote. „Hiposta-za” zas była co prawda słowem tradycyjnie przyjetym, ale uzywanymprzez arian i dlatego zapewne Atanazy próbuje sie bez niego obejsc.

2 Por. CATTANEO E., wstep do: Atanasio, Lettere a Serapione. Lo Spirito Santo, CittàNuova Roma 1986, s. 17nn.

3 Por. moje: L’unità di Dio in Atanasio di Alessandria. Una descrizione dinamica dellaTrinità, Rassegna di Teologia 32 (1991) 558-581.

59Atanazy

List II, który miał byc streszczeniem poprzedniego, zajmuje sie przedewszystkim dyskutowana kwestia współistotnosci. Podaje przykład zewspółistotnosci ludzi pomiedzy soba, pojetej jako wspólnote naturyludzkiej: jak z człowieka rodzi sie człowiek, tak z Boga rodzic sie mozei pochodzic od Niego tylko Bóg. Ta sama natura, czy niestworzonasubstancja, istnieje wiec w Ojcu, Synu i Duchu. Nie jest tak, ze co innegojest w Ojcu, a co innego w Synu (II, 2), gdyz Ojciec posyła Syna. Skorozas Ducha posyła Syn, musi On miec tez Jego boskie atrybuty (por. III, 1).

Duchoburcy argumentowali, ze gdyby Duch miał miec Boska,niestworzona nature, musiałby byc albo drugim synem Bozym, czylibratem Chrystusa, albo tez pochodzic od Syna, czyli byc wnukiem BogaOjca. Atanazy wspomina o tym i próbuje kontrargumentowac w pierw-szym liscie (I, 15n), podejmuje zas ten temat w czwartym. Wyklina nagłupote, bluznierstwa, bezczelnosc i wszelkie inne mozliwe przywary tych,którzy osmielaja sie tak myslec. Z argumentacji biblijnej przechodzi czestow ton kpiacy i mocno oburzony: Nie zartujcie sobie z Bóstwa (IV, 7).Argumentacje opiera zas przede wszystkim na stwierdzeniu, ze Pismonigdy nie uzywa takich okreslen i ze pojecia „ojciec” i „syn” sa absolutniezarezerwowane dla Boga Ojca i dla Chrystusa, bez mozliwosci ichzamiennego stosowania. Zupełnie zas niedorzeczne jest nazywanie Bogadziadkiem Ducha. Tylko wsród ludzi mozna o kims mówic, ze jest czyimssynem, a równoczesnie jest ojcem kogos innego. W Trójcy Ojciec zawszejest Ojcem, Syn zawsze Synem, a Duch zawsze Duchem.

Koncowa czesc czwartego listu (IV, 8nn), która okreslilismy jakoPostscriptum, poswiecona jest rozwazaniu znaczenia wypowiedzi Chrystusao bluznierstwie przeciwko Duchowi Swietemu: Jesli ktos powie słowoprzeciw Synowi Człowieczemu, bedzie mu odpuszczone, lecz jesli powieprzeciwko Duchowi Swietemu, nie bedzie mu odpuszczone ani w tymwieku, ani w przyszłym (Mt 12, 32). Jako, ze czesc rekopisów zawiera tentekst jako odzielne dziełko, takze w formie listu, a rozdział siódmy konczysie w sposób jasny, jakby chodziło o koniec listu, wielu wydawcówokresla te czesc jako fragment innego jakiegos listu, który przyłaczył siez biegiem lat do korespondencji kierowanej do Serapiona z uwagi napodobienstwo tematu. Mozliwe jednak jest takze, iz jest to dopisek, cosw rodzaju postscriptum, do tego własnie listu. Przemawia za tym w pewnejmierze kompozycja całego zbioru: w pierwszym liscie mamy obszernywykład na temat Bóstwa Ducha Swietego, a w trzech nastepnych podej-muje zasygnalizowane wczesniej tematy i próbujac streszczac, w rzeczywi-stosci analizuje je głebiej. Juz w I, 3 przypomina Atanazy o bluznierstwieprzeciw Duchowi, niewykluczone wiec, ze przy próbie streszczania

60 Wprowadzenie

zauwazył koniecznosc wyjasnienia tego zagadnienia. Na poczatku mówitez o wieloznacznosci słowa „duch” – tutaj powołuje sie na nia i wykazuje,ze Jezus wypowiadajac te słowa miał na mysli tylko siebie. Faryzeuszezgrzeszyli bowiem podwójnym bluznierstwem: ublizali Jezusowi jakoczłowiekowi i jako Bogu (IV, 12). Zdaniem Atanazego Chrystus nie chciałrozrózniac Osób Trójcy, jak gdyby jedna była wazniejsza od drugiej, alesiebie okresla mianem Syna Człowieczego i Ducha (IV, 19), odpowiedniow odniesieniu do swego człowieczenstwa i bóstwa.

W dotychczasowej teologii, jak to widzielismy u Orygenesa, wyjasnie-nie grzechu przeciw Duchowi Swietemu było całkiem inne. Oznaczało onoodwrócenie sie od łaski, czyli jakby uniemozliwienie otrzymania przeba-czenia, które jest przeciez łaska4. Nasz autor przytacza opinie Orygenesa(IV, 10), w formie odbiegajacej jednak od tekstów nam znanych. Skad siewziac mogło takie akurat rozumienie wykładu Mistrza Aleksandryjskiego,trzeba by wyjasnic w oddzielnym studium. Na razie przyjmijmy tylko, zemamy do czynienia z parafraza; nie zapominajmy, ze listy do Serapionapowstały ponad sto lat od smierci Orygenesa, kiedy juz powszechnieodstapiono od jego przesłanek teologicznych. Atanazy, który ciaglew kontekscie antyarianskim stara sie o wykazywanie równosci i współistot-nosci Ojca, Syna i Ducha, próbuje wszystko tłumaczyc jako odnoszace siedo Trzech. Nie moze wiec wprowadzac dodatkowych rozróznien, trzymasie jedynie tego złozenia, jakie jest niepodwazale, czyli złozenia bóstwai człowieczenstwa w Chrystusie. Jako, ze bóstwo i człowieczenstwo nie sawspółistotne, dlatego mozna o grzechu przeciwko jednej i drugiej naturzemówic jako o dwóch grzechach, ciezszym i lzejszym, gdyz rzeczywistoscprzeciwko której jest wymierzony w obu wypadkach jest rózna: jednaboska i niestworzona, inna ludzka, stworzona.

Trzeba przyznac, ze interpretacja Atanazego lepiej uwzglednia kontekstwypowiedzi Chrystusa. Mówił On do faryzeuszy, którzy rzeczywiscieodrzucali Jego misje w całosci, posadzajac Go, ze wypedza złe duchymoca Belzebuba. Ostatecznie Chrystus mówi wiec, ze kto odrzuca Bogadziałajacego w Nim, nie otrzyma przebaczenia.

Choc Listy do Serapiona sa jednym z najwazniejszych tekstów teolo-gicznych starozytnosci, nie doczekały sie zadnego wydania nowszego nizzamieszczone w Patrologia Graeca 26 J.-P. Migne’a z 1887 roku. Istniejaponadto fragmenty starozytnych tłumaczen na jezyk armenski5 i syryjski6.

4 PArch I, 3, 5.5 EGAN G. A., The Armenian Version...6 THOMSON R. W., Athanasiana syriaca II; tylko IV 8, 23 jako Homilia do Mt 12, 32.

61

BIBLIOGRAFIA

A. A., Credo in Spiritum Sanctum, Atti del Congresso TeologicoInternazionale di Pneumatologia, 22-23 III 1982, Libreria Editrice Vaticana1983.

A. A., Isaia, il Diletto e la Chiesa. Visione ed esegesi profeticacristiano-primitiva nell’Ascensione di Isaia, Testi e ricerche di Scienzereligiose, Pubblicati a cura dell’ Istituto per le Scienze religiose di Bologna20, Atti del Convegno di Roma, 9-10 aprile 1981, ed. M. Pesce, PaideiaBrescia 1983.

A. A., Lo „ Spirito” nella patristica prenicena, Augustinianum 20(1980) – materiały z sympozjum.

A. A., Special issue to commemorate the sixteenth centenary of theFirst Council of Constantinople (381), The Irish Theological Quarterly, 48(1981) f. 3-4, 157-293.

ANDIA Ysabel de, Homo vivens. Incorruptibilité et divinisation del’homme selon Irénée de Lyon, Études Augustiniennes, Paris 1986.

ARANDA A., Estudios de pneumatologia, Universidad de Navarra,Pamplona 1985.

BENTIVEGNA G., L’effusion de l’Esprit Saint chez les Pères grecs,Nouvelle Revue Théologique 113 (1991) 690-707.

BERTHOLD G. C., Origen and the Holy Spirit, w: Origeniana Quinta,Papers of the 5th International Origen Congress Boston College, 14-18August 1989, Leuven University Press – Uitgeverij Peeters Leuven 1992,444-449.

BERTRAND D. A., Le baptême de Jésus – Histoire de l’exégèse auxdeux premiers siècles, Tübingue 1973.

BOADA J., El pneuma en Orígenes, Estudios Eclesiásticos 46 (1971)475-510.

62 Bibliografia

BONSIRVEN J., Textes rabbiniques des deux premiers siècles chrétienspour servir à l’ intelligence du Nouveau Testament, Rome 1955.

BOULARAND E., Denys d’Alexandrie et Arius., Bulletin de LittératureEcclésiastique 67 (1966) 161 – 169.

BOUYER L., Il Consolatore. Spirito Santo e vita di grazia, Ed. PaolineRoma 1983 (wyd. oryginalne: Cerf Paris 1980).

BRAUN R., Deus Christianorum. Recherche sur le vocabulaire doctrinalde Tertullien, Press Universitaires de France, Paris 1962; 2ed: EtudesAugustiniennes, Paris 1977.

BRZÓSTKOWSKA Alina, Nauka sw. Bazylego o Duchu Swietym (Uwagitłumacza), Vox Patrum 8 (1988) z. 15, 707 – 715.

CAMPBELL Th. C., The Doctrine of the Holy Spirit in the Theology ofAthanasius, Scottish Journal of Theology, 27 (1974) 408-440.

CAMPLANI A., Le problème du Saint-Esprit dans le système manichéen,Studia Patristica 17, 1993, 267-273.

CATTANEO E., La bestemmia contro lo Spirito Santo (Mt 12, 31-32) inS. Atanasio, Studia Patristica 21, Peeters Press Leuven 1989, ed. ElizabethA. Livingstone, 421-425.

CATTANEO E., Spirito e profezia: il peccato irremissibile contro loSpirito Santo (Mt 12, 31-32) in S. Ireneo di Lione, w: Ecclesiae Sacramen-tum. Studi in onore di P. Alfredo Marranzini SJ, M. D’Auria Editore,Napoli 1986, 169-181.

CATTANEO E., wstep do: Atanasio, Lettere a Serapione. Lo SpiritoSanto, Città Nuova Roma 1986, 7-34.

CERBELAUD D., Création et Trinité – Les enjeux théologiques del’ interprétation «trinitaire» de Gn 1, 1-2, des origines à Saint Augustin,Thèse Univ. de Strasbourg 1987.

CHEVALIIER M.-A., Luc et l’Esprit-Saint, Revue de Sciences Religieu-ses 56 (1982) 1-16.

CHEVALLIER M.-A., L’Eprit et le Messie dans le bas-judaïsme et leNouveau Testament, Études d’Histoire et de Philosophie Religieuse 49,Paris 1958.

CLAPIS E., The Holy Spirit in the Church, The Ecumenical Revue 41(1989) 339-347.

CROUZEL H., Le contenu spirituel des dénominations du Christ selonle livre I de „ Commentaire sur Jean” d’ Origéne, w: Origeniana Secunda,Quaderni di „Vetera Christianorum” 15, Roma 1980, 131-150.

CROUZEL H., Origène et la „ connaissance mystique” , Bruges – Paris1963.

63Bibliografia

CROUZEL H., Les personnes de la Trinité sont-elles de puissanceinégale selon Origène, Peri Archon I,3,5-8?, Gregorianum 57 (1976) 109-125.

CZESZ B., Lo Spirito Santo e la nozione do eresia in Cipriano, VoxPatrum 8 (1988) z. 15, 657 – 662.

CZESZ B., Zwiazek Ducha Swietego z Kosciołem w ujeciu sw. Ireneuszai w interpretacji montanistycznej, Papieski Wydział Teologiczny, Studiai Materiały 10, Ksiegarnia Sw. Wojciecha Poznan 1991.

DANIÉLOU J., La théologie du judéo-christianisme, Desclée Paris 1958.DE SIMONE R. J., The Holy Spirit according to Novatian, „ De

Trinitate” , Augustinianum 10 (1970) 350-357.EBOROWICZ W., Rzut oka na pneumatologie sw. Augustyna, Vox

Patrum 8 (1988) f. 14, 197-206.EGAN G. A., The Armenian Version of the Letters of Athanasius to

Bishop Serapion concerning the Holy Spirit, Studies and Documents 37,Salt Lake City 1968.

ERBETTA M., Gli Apocrifi del Nuovo Testamento I-III, Marietti Torino1975.

FERRARO G., Lo Spirito Santo nel „ De Trinitate” di Sant’Agostino,PIEMME Casale Monferrato 1987.

FILARSKA Barbara, Ikonografia Ducha Sw. w okresie patrystycznym,Vox Patrum 7 (1987) f. 12-13, 155-164.

FILORAMO G., Pneuma e photismos in Clemente Alessandrino,Augustinianum 21 (1981) 329-337.

GALTIER P., Le Saint-Esprit en nous d’après les Pères Grecs, Rom1946.

GARIJO M. M., Aspectos de la pneumatología origeniana, ScriptoriumVictoriense 13 (1966) 65-86.

GRANADO C., El Espíritu Santo en la teología patristica, SiguemeSalamanca 1987.

GROSSI V., Regula veritatis e narratio battesimale in S. Ireneo,Augustianianum 12 (1972) 437-463.

HALLEUX P. A. La profession de l’Esprit Saint dans le simbole deConstantinople, Revue Théologique de Louvain, 10(1979) 5-39.

HAMMAN A.-G., L’Esprit Saint dans la vie de l’Église au cours destrois premiers siècles, Études patristique 1991, 441-465.

HANSON R. P. C., Basile et la doctrine de la Tradition en relation avecle Saint-Esprit, Verbum Caro 22 (1968) 56-71.

HARL Marguerite, Recherches sur l’origénisme d’Origène: la satiété(koros) de la contemplation comme motif de la chute des âmes, StudiaPatristica VIII (TU 93), 1966, 373-405.

64 Bibliografia

HRYNIEWICZ W., Człowiek w mocy Ducha Swietego. Zarys pneumatolo-gii Ojców Wschodnich, Znak 29 (1977), 775-793.

IAMMARONE L., La dottrina della processione eterna dello SpiritoSanto dal Figlio nelle Lettere di S. Atanasio a Serapione, Renovatio 24(1989) 429-436.

KALINKOWSKI S., Pneumatologia Orygenesa, Collectanea Theologica59 (1983) 43-56.

KRETSCHMAR G., Le développement de la doctrine du Saint-Esprit duNT à Nicée, Verbum Caro 22 (1968) 4-55.

LADARIA L., El Espíritu Santo en San Hilario de Poitiers, UniversidadPontificia Comillas, Madrid 1977.

LADARIA L. F., El Espiritu en Clemente Alejandrino, UniversidadPontificia Comillas, Madrid 1980.

MANRIQUE A., La pneumatologia en torno a Nicea, in: Cristo, ayery hoy, Salamanca 1974, 145-177.

Martín J. P., El Espiritu Santo en los origenes del cristianésimo, Pas-Verlag Zürich 1971.

MARTÍN J. P., Il rapporto tra Pneuma ed Ecclesia nella letteratura deiprimi secoli cristiani, Augustinianum 20 (1980) 471-483.

MEIS A., La Fórmula de Fé „Creo en el Espiritu Santo” en el siglo II.Su formación y significado, Santiago 1989.

MOINGT J., Théologie trinitaire de Tertullien, IIIv., Aubier Paris 1966.MORESCHINI C., Tertulliano tra Stoicismo e Platonismo, w: Kerygma

und Logos, Beiträge ze den geistesgeschichtlichen Beziehungen zwischenAntike und Christentum, Festschrift für Carl Andresen zum 70. Geburstag,Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1979, 367-379.

MUNIER Ch., L’Apologie de saint Justin philosophe et martyr,Paradosis, Etudes de littérature et de théologie ancienne 38, Ed. Universi-taire Fribourg 1994.

NORELLI E., La resurrezione di Gesù nell’Ascensione di Isaia,Cristianesimo nella Storia 1 (1980) 315-366.

NORELLI E., Sulla pneumatologia dell’Ascensione di Isaia, w: A.A.Isaia, il Diletto e la Chiesa, 211-276.

ORBE A., Cristo y la Iglesia, en su matrimonio anterior a los siglos,Estudios Ecclesiasticos 29 (1955) 330nn.

ORBE A., Deus facit, homo fit. Un axioma de san Ireneo, Greorianum69 (1988) 629-661.

ORBE A., Espiritualidad de san Ireneo, Analecta Gregoriana 256, PUGRoma 1989.

ORBE A., Gloria Dei vivens homo (Análisis de Ireneo, adv. haer. IV,20, 1-7), Gregorianum 73 (1992) 205-268.

65Bibliografia

ORBE A., Estudios sobre la teología cristiana primitiva, FuentesPatrísticas Estudios 1, Editorial Ciudad Nueva – Ed PUG Madrid-Roma1994.

ORBE A., Hacia la pneumatología de Marción, Compostellanum 36(1991) 7-42.

ORBE A., Introducción a la teologia de los siglos II y III, AnalectaGregoriana 248, Roma 1987.

ORBE A., La procesión del Espíritu Santo y el origen de Eva,Gregorianum 45 (1964) 103-118.

ORBE A., San Ireneo y la creación de la materia, Gregorianum 59(1978) 71-127.

ORBE A., «Sophia Soror». Apuntes para la teología del Espíritu Santo,Mélanges HENRI-CHARLES PUECH, Presses Universitaires de France Paris1974, 355-363.

ORBE A., La teología del Espíritu Sancto, Estudios Valentinianos IV,Analecta Gregoriana 158, Roma 1966.

OZÓG J., wstep do: Sw. Atanazy, Apologie, PSP 21, ATK Warszawa1979, s. 7 – 80.

PEÑAMARIA A., En las fuentes de la «teología» del Espíritu, Revue desÉtudes Augustiniennes 26 (1980) 170-175.

PEÑAMARIA A., «Espíritu» en la Cristología de los Padres: Binitarismoo Trinitarismo?, Rech. August. 21 (1986) 55-84.

PIETRAS H., By nie milczec o Bogu. Zarys teologii Ojców Koscioła,Maszachaba, Kraków 1991.

PIETRAS H., Jednosc Boga, jednosc swiata i jednosc Koscioła. Studiumfragmentów Dionizego Aleksandryjskiego, Wydział Filozoficzny Towarzys-twa Jezusowego, Instytut Kultury Religijnej, Studia i Materiały I, Kraków1990.

PIETRAS H., L’amore in Origene, „Studia Ephemeridis Augustinianum”28, Institutum Patristicum Augustinianum, Roma 1988.

PIETRAS H., L’unità di Dio in Atanasio di Alessandria. Una descrizionedinamica della Trinità, Rassegna di Teologia 32 (1991) 558-581.

PIETRAS H., L’unità di Dio in Dionigi di Alessandria, Gregorianum 72(1991) 459-490.

PIETRAS H., Uswiecajace działanie Ducha Swietego według Orygenesa,Vox Patrum 8 (1988) z. 15, 635 – 648.

QUISPEL G., The Holy Spirit as Woman in Apocalipse 12, ROMERO-POSE E., (ed): Pleroma. Miscelanea en Homenaje al P. Antonio Orbe,Santiago de Compostela 1990, 81-83.

RORDORF W., „ ...Qui natus est de Spiritu sancto et Maria virgine” ,Augustinianum 20 (1980) 545-557.

66 Bibliografia

SABUGAL S., El vocabolario pneumatológico en la obra de S. Justinoy sus implicaciones teológicas, Augustinianum 13 (1973) 459-467.

SACCHI P., Storia del Secondo Tempio. Izraele tra VI secolo a.C.e I secolo d.C., SEI Torino 1994, s. 357-401.

SCHÜTZ Ch. Einführung in die Pneumatologie, WissenschaftlicheBuchgesellschaft Darmstadt 1985

SESBOÜÉ B., Bulletin critique: Pneumatologie, Recherches de ScienceReligieuse 66 (1978) 432-459.

SIMONETTI M., Genesi e sviluppo della dottrina trinitaria di Basilio diCesarea, w: A. A., Basilio di Cesarea, la sua età, la sua opera e ilbasilianesimo in Sicilia, Atti del Congresso Internazionale, Messina 3-6XII 1979, Centro di Studi Umanistici, Messina 1983, 169-197.

SIMONETTI M., Note di cristologia pneumatica, Augustinianum 12(1972) 201-231.

SIMONETTI M., Note sulla cristologia dell’Ascensione di Isaia, w: A.A.Isaia, il Diletto e la Chiesa, 185-210.

SIMONETTI M., Sull’ interpretazione di un passo del „ De Principiis” diOrigene (I, 3, 5-8), Rivista di Cultura Classica e Medievale 6 (1964) 15-32.

STAROWIEYSKI M., Apokryfy Nowego Testamentu, I-II, TN KUL Lublin1980.

STROUMSA G., Le couple de l’ange et de l’esprit: traditions juives etchrétiennes, Revue Biblique 88 (1981) 42-61.

STRZELECKA Anna, Nauka sw. Ambrozego o Duchu Swietym (Uwagifilologa) Vox Patrum 8 (1988) z. 15, 759 – 765.

SWETE H. B., The Holy Spirit in the Ancient Church. A Study ofChristian Teaching in the Age of the Fathers, Grand Rapids 1966.

THOMSON R. W., Athanasiana syriaca II, Corpus Scriptorum Christia-norum Orientalium 272, s. 1-15; 273, s. 1-13 (1967).

TRIGG J. W., The Angel of Great Counsel: Christ and the AngelicHierarchy in Origen’s Theology, The Journal of Theological Studies NewSeries 42/2 (1991) 35-51.

WEIJENBORG R., Les lettres d’ Ignace d’Antioche. Étude de critiquelittéraire et de théologie, E.J. Brill Leiden 1969.

VERBEKE G., L’évolution de la doctrine du pneuma du stoïcisme à S.Augustin. Etude philosophique, Paris Louvain 1945.

VIGNE D., Christ au Jourdain. Le baptême de Jésus dans la traditionjudéo-chrétienne, Études Bibliques Nouvelle Série 16, Librairie Lecoffre,Paris 1992.

WOLFSON H. A., La filosofia del Padri della Chiesa vol. I, PaideiaBrascia 1978.

67Bibliografia

WOLINSKI J., La pneumatologie des Pères Grecs avant le Concile deConstantinople I, w: A. A., Credo in Spiritum Sanctum, 127-162.

YANGUAS SANZ J.-M., La divinidad del Espíritu Santo y su consustan-cialidad con el Padre y el Hijo en san Basilio de Cesarea, Pamplona1983.