Plantilla de tesis PROEIB Andes - Biblioteca virtualbvirtual.proeibandes.org/bvirtual/docs/tesis/proeib/Tesis Sara Cruz.pdf · Ignaciano Salvador Chappy, Asulupaya meme Petrona Noza

UNIVERSIDAD MAYOR DE SAN SIMON FACULTAD DE HUMANIDADES Y CIENCIAS DE LA EDUCACION

DEPARTAMENTO DE POSGRADO

PROGRAMA DE FORMACIÓN EN EDUCACION INTERCULTURAL BILINGÜE

PARA LOS PAISES ANDINOS

PROEIB Andes

MAESTRÍA EN SOCIOLINGÜÍSTICA

ETA VECHEJIRIRUWA TASAMURE ETA VITUKAKENEANA

VIYE´EREPIANA TE MAJARA - NUESTRO IDIOMA EL CORAZÓN

DE NUESTRA CULTURA MOJEÑA

Sara Cruz Ramos

Tesis presentada a la Universidad Mayor de San Simón, en

cumplimiento parcial de los requisitos para la obtención

del título de Magíster en Sociolingüística

Asesor de tesis: Dr. Teófilo Laime Ajacopa

Cochabamba, Bolivia

2016

La presente tesis ETA VECHEJIRIRUWA TASAMURE ETA VITUKAKENEANA

VIYE´EREPIANA TE MAJARA-NUESTRO IDIOMA EL CORAZÓN DE NUESTRA

CULTURA MOJEÑA fue aprobada el ........................................................

Nombre Asesor(a) Nombre Tribunal

Nombre Tribunal Nombre Tribunal

Jefe del departamento de Post Grado Decano

i

Dedicatoria

Dedicado a mis padres, al Cabildo Indigenal de San Ignacio de Mojos, al CEPOIM, sobre todo

a nuestros abuelos y abuelas que nos enseñan a vivir la cultura día a día hablándonos en

vechejiriruwa desde el corazón.

Ajetreados van por las calles Mujeres y hombres

rumbo al Santo Belén

Ahí van las mujeres a preparar los altares y cielos,

la chicha, el majau y las alfaforas

Mientras tanto los hombres,

Con la pólvora, las tacuaras, la jicharama y las tripas

hacen con sus hábiles manos maravillas

un manojo chasqueros y buscapiés

que chillan al son del Coro y la bombilla

mientras los Achus chistean todo el día.

Ya en la fiesta Tata Corregidor y los Pasados se lucen

Dando su discurso en vechejiriruwa

A la gente que vive la fiesta noche y día.

ii

Agradecimientos

Agradezco a mi familia que me da fortaleza e impulsa a seguir aprendiendo de la vida,

en especial a mis padres que igual que una pareja de parabas azules vuelan juntos de un lado a

otro enseñándome a respetar y disfrutar de la espiritualidad de nuestros pueblos expresados en

las fiestas patronales que combinaban mágicamente lo indígena y lo católico.

Mi agradecimiento a la Nación Mojeña que me da la oportunidad de volver a nacer en

el territorio, a crecer y aprender cada día lo valioso de la cultura, que se encuentra presente en

las reuniones de las organizaciones, en las calles y en las fiestas. Gracias al CEPOIM por

apoyarme para ingresar en la Maestría, al Gran Cabildo Indigenal de San Ignacio de Mojos por

permitirme ingresar a la casa grande, acompañándome en mi proceso de aprendizaje dentro de

sus actividades, especialmente agradecer a las Autoridades, a los Pasados, a las Abadesas y a

los conjuntos por su sabiduría compartida en las fiestas y entrevistas.

Asulupaya a mis maestros de vechejiriruwa, tata Tani (Estanislao Muiba),

memenaveana Lucia Yaca, Felicia Fabricano, Santa Mayuco, técnicos del ILC Mojeño

Ignaciano Salvador Chappy, Asulupaya meme Petrona Noza Matareco de la comunidad de

Pueblo Nuevo por apoyarnos en la traducción del resumen y el compendio igualmente a tata

Robín Cuellar, Pasado Corregidor, por su colaboración al realizar las entrevistas y llevarnos a

espacios a los que no podríamos haber accedido con facilidad sin su apoyo.

Mi reconocimiento a tata Teófilo Laime mi Tutor, por comprender la dinámica de esta

investigación, a los lectores Bea Guadieri y Fernando Prada por su valioso tiempo y aportes

para mejorar este escrito. Finalmente, agradecer al PROEIB Andes y a la Universidad Católica

de Lovaina por la Beca de la Maestría en Sociolingüista, la cual representa una gran

oportunidad y un compromiso para seguir apoyando a la nación Mojeña.

iii

Eta vechejiriruwa tasamure eta vitukakeneana viye´erepiana te majara

Sara Cruz Ramos, Mgr. Sociolingüística

Universidad Mayor de San Simón, 2015

Asesor: Teófilo Laime Ajacopa

El pueblo mojeño está ubicado en el departamento Beni, provincia Mojos, lengua

mojeña en su variante ignaciana se encuentra ubicada en el centro urbano de San Ignacio de

Mojo, en la TCO TIMI y en 5 comunidades de la TCO TIM-1. La lengua mojeña es parte de

la familia arawak, según el PEI-TB identificó en el 2009 una población mojeña de 4233

hablantes aproximadamente de los cuales 1153 son hablantes de la variante mojeño ignaciana

o vechejiriruwa, generalmente son adultos y adultos mayores, miembros del Cabildo Indigenal

(Autoridades, Pasados, Perpetuos, Abadesas, Coro Musical, Conjuntos1), frente a una

población de jóvenes y niños de ambos sexos que son castellano hablantes y entienden muy

poco del vechejiriruwa2.

En este contexto sociolingüístico la tesis aborda, desde una perspectiva cualitativa las

dinámicas de mantenimiento y desplazamiento del vechejiriruwa en espacios espirituales

mojeños; esto en fiestas patronales grandes, pequeñas y del ámbito familiar como situaciones

y eventos comunicativos donde intervienen los factores de género, ocupacional y generacional,

siendo en estos mismos niveles donde se dan actos de habla del vechejiriruwa, siendo de

carácter comunal o familiar.

A nivel familiar vimos la limosna de cabo de año para difuntos; los matrimonios que

aún conservan parte de las antiguas tradiciones como la bendición de la comida y el

kamatunare. A nivel comunal el maripeo, la distribución de la comida, el chisteo de los Achus,

1 Son diferentes grupos sociales al interior del Gran Cabildo Indigenal que se explica detalladamente en este

mismo documento en el punto 4.1.3. “Conociendo la organización en nuestro territorio”. 2 En lengua mojeña ignaciana, “vechejiriruwa” significa, nuestra habla de nosotros, es decir es como reconocen

a la lengua originaria los propios hablantes.

iv

los discursos de las Autoridades y de los Pasados, la elaboración de alfaforas y el arreglo de

altares y cielos por las mamitas abadesas. Actos de habla que son claves en el mantenimiento

del vechejiriruwa en armonía con la cultura mojeña. Estos actos de habla están en riesgo de

perderse si no se toman acciones para fortalecer el estatus de la lengua mojeña. Dejar de realizar

estos actos de habla en vechejiriruwa, al interior de los eventos y situaciones comunicativas de

la espiritualidad mojeña, significaría la extinción de la lengua.

Por estos hallazgos, planteamos acciones relacionadas al estatus y la adquisición del

vechejiriruwa en espacios tradicionales y alternativos en tres líneas de acción: lúdica,

comunicación y tradición. Acciones en las que nuestros abuelos y abuelas serían protagonistas

de estos procesos. Las actividades innovadoras buscan motivar a niños y jóvenes a aprender

vechejiriruwa conjuntamente la cultura y fortalecer la identidad lingüística y cultural mojeña

en los adultos.

Palabras clave: vechejiriruwa, espiritualidad mojeña, mantenimiento y desplazamiento

de la lengua.

v

Taitawarapi eta emataneka vechejiriruwa: Eta vechejiriruwa tasamure eta

vitukakeneana viye´erepiana te majara

Sara Cruz Ramos, Mgr. Sociolingüística

Universidad Mayor de San Simón, 2015

Timitukara´i: Teofilo Laime Ajacopa

Eta juka tesis eta taima´i watúpachakare, takarawa´u eta taichararakawa te taijapasira

te´epa tanasiya eta vechejiriruwa. Te tavi´anapa´i te tachanewa eta viye´ereiana vitukakeneana.

Eta viawasa tiavia te tajue Departamento te Beni, provincia Mojos, te awasarekene. Eta

vechejiriruwa tiasia te vijanemurí Arawak, puiticha tikaya´e ena achaneana 4233 tasiasera

techejikana te majaru etapa 1153 techejikana eta vechejiriruwa.

Ena techejikana enanecha ena tiavi´ana te Kavilu (Tuparairukana, Pasaduana,

Awáresana, ena Músikuana enapa Tirimaikara’iana) ena ichasisiana enapa viachukanaveana.

Tasi´asera puiti ena arajuriana, ajairana, esénana etachucha naechejisia eta kastellanu.

Tasiasera jarari ´i sacheana kuti te ichapekene vijaremu´u te´epa taijaremu´uana eta viye´eana

zona tiakapajirikakana namutu ena achaneana. Víachukanaveana, viyara´ana,

vichíchanaveana, enapa ena vichíchanavena esenana ajairana, namutu ena náchanecha tasi´a

nakaitareka eta vechejiriruwa.

Eta téchakare apimuri´i tinapukasera eta te vijanemurianaichu eta apana te´epa te

wiasanapa´i. Ne vijanenana vikaichakeneru ne viyanaini tasiapa te teviakakana eta naimeresi´a

eta naye´erepiana, nayasesereucha eta viniru te vikámatunare. Te awasarejuekuchicha jarari´i

te vijinureka, etapa te venirika, ena tikáwayuemarajiana ichasianana, etapa te techejikana ena

tuparairukana énapa Pasaduana. Ena esenana te tepiyarékana eta Alpafuja, te´epa arukurekana

vi

ena Awaresana. Eta te juka techejirikawanaicha´a te vechejiriruwa taka´e eta nakaetaresira´e

eta vechejiriruwa vimati viye´erepiana vitukakeneana eta timimaticha´avi.

Puiticha´a techejikanaichana te vechejiriruwa etaserá te wanakuechejika tiñe´ipaipa

temitiaka te wa´i nakuechapairika eta vechejiriruwa temitikayare. Te taemitiakapa eta

vitukakeneana eta vechejiriruwa vikamitiakayarepaipa. Te waipa nakunaka eta viye´erepiana

eneichuyare tepa´ainapa tamutu eta tachanewa eta vechejiriruwa.

Taka´e tikámunakare tikátunakasi eta naichapairi´ayare eta taimiyanawairayare eta

vechejiriruwa te jukana naichejisirare te apanana navi´anapa´i ena techejikana pasa

naetumecha. Ena viachukanaveana ena techanayare eta taimiyanawairayare tapairasika eta

vechejiriruwa etapa viye´erepiana vitukakeneana. Vimiúrikayare naitukayare ena arajuruana

tamutu eta takayemakene eta vechejiriruwa takachaneyare eta viye´erepiana vitukakeneana.

Eta emataneyare mapanayare eta tae´iyuyare: viutserupinayare, vikarawa´u vechejika,

viye´erepiana vitukakeneana te viawapairu.

vii

Índice de Contenido

Dedicatoria ................................................................................................................................ i

Agradecimientos ...................................................................................................................... ii

Eta vechejiriruwa tasamure eta vitukakeneana viye´erepiana te majara ........................ iii

Taitawarapi eta emataneka vechejiriruwa: Eta vechejiriruwa tasamure eta

vitukakeneana viye´erepiana te majara ................................................................................ v

Índice de Contenido .............................................................................................................. vii

Lista de Ilustraciones ............................................................................................................. ix

Lista de Tablas ........................................................................................................................ x

Lista de Fotografías ............................................................................................................... xi

Abreviaturas .......................................................................................................................... xii

Glosario castellano local ...................................................................................................... xiii

Glosario mojeño ignaciano-castellano ................................................................................ xiv

Compendio en lengua indígena ........................................................................................... xvi

Introducción ............................................................................................................................ 1

Capítulo 1: Planteamiento del problema .............................................................................. 5

1.1. Identificación del problema ............................................................................................ 5 1.1.1. Unidades de estudio y de análisis .......................................................................... 10

1.2. Objetivos ...................................................................................................................... 10 1.2.1. Objetivo general .................................................................................................... 10

1.2.2. Objetivos específicos ............................................................................................. 11 1.3. Justificación .................................................................................................................. 11

Capítulo 2: Metodología ....................................................................................................... 16

2.1. Caracterización de la investigación .............................................................................. 16 2.2. Estrategia metodológica practicada en la investigación. .............................................. 17 2.3. Observación participante .............................................................................................. 20

2.4. Entrevistas .................................................................................................................... 28 2.5. Registro y sistematización de datos ............................................................................. 33

2.6. Registro fotográfico ..................................................................................................... 35 2.7. Procedimiento para la aplicación de instrumentos y recolección de datos. ................. 38

Capítulo 3: Fundamentación Teórica: ................................................................................ 40

3.1. Marco Teórico .............................................................................................................. 40

3.2. Marco Conceptual ........................................................................................................ 42 3.2.1. Cultura, lengua e identidad .................................................................................... 42 3.2.2. Vechejiriruwa ........................................................................................................ 45 3.2.3. Percepciones de los hablantes hacia el vechejiriruwa ........................................... 47 3.2.4. Actitudes lingüísticas ............................................................................................ 48

3.2.5. Registro lingüístico ................................................................................................ 49 3.2.6. Evento comunicativo ............................................................................................. 50 3.2.7. Acto de habla ......................................................................................................... 51

viii

3.2.8. Mantenimiento y desplazamiento de la lengua ..................................................... 52

3.2.9. Factores sociales .................................................................................................... 54 3.2.10. Cambios de código .............................................................................................. 55

Capítulo 4: Resultados .......................................................................................................... 57

4.1. Apaesachicha vechejisia viawapairu. Hablando un poco de nuestro territorio y

organización mojeña ........................................................................................................... 57 4.1.1. Vimatiyare te viawapairu. Conociendo el territorio .............................................. 57

4.1.2. Vitajisirawa te viawapairu. Economía mojeña ..................................................... 62 4.1.3. Vimati eta naurisirawa´i te viawapairu. conociendo la organización en nuestro

territorio ........................................................................................................................... 65 4.1.4. Te tiuri ñechejiriruwa kaikutiarakare yare tasia tisuapakareyare. El don del buen

orador en la lógica mojeña del poder. ............................................................................. 73

4.2. Eta viachanewa te vechejiriruwa viawapairu viye´e viti majarana. Nuestra lengua,

territorio y espiritualidad en la sociedad mojeña. ............................................................... 78

4.2.1. Eta naitusira na´arukuresira taimaiama eta vechejjiriruwa ena awaresana. El

lenguaje oculto de las abadesas: El arte de los altares y cielos. ...................................... 79 4.2.2. Nakarichu ena tumeana esena te piyakana eta alpajura tasia techejikana te

vechejiriruwa. Nuestra lengua mojeña y las alfaforas es sólo para valientas ................. 90 4.2.2.1. Te vikarawa´u vijimnureka vikarawa´u vechjika te vechejiriruwa. Aprender a

maripear es aprender la lengua mojeña ....................................................................... 92 4.2.2.2. Eta alpajura naye´e ena tume esenana. Alfaforas para las valientas............... 95

4.2.3. Inasiuanukene te vechejiriruwa eta viutsererurupi neichasipanana. Purito idioma

pa chistear con los mayores .......................................................................................... 103

4.2.4. Nuti nechejika te vechejiriruwa, etasera nukámira. Yo la hablo, pero cuando estoy

enmascarau .................................................................................................................... 111

4.2.5. Vechejiriruwa ne vijaneanana: Te vikamatunare. Vechejiriruwa en la familia: El

matrimonio mojeño ....................................................................................................... 119

4.2.6. Vechejiriruwa te tikaipiyakasi vikaichakeneru ne viyana´ini. “Vechejiriruwa”

alimento en la limosna. .................................................................................................. 124 4.2.7. Kauna eta vechejiriruwa. Vechejiriruwa patrimonial ......................................... 130

4.2.8. Eta vechejiriruwa tiukucha te visámure. Vechejiriruwa desde el corazón ......... 140 4.2.9. Ena Pasaduana naituka techejikana tiasi´a te nasámure. Los Pasados y el don de

la palabra desde el corazón ............................................................................................ 145

Capítulo 5: Conclusiones:................................................................................................... 153

6: Propuesta: Vemunakana Vechejiriruwa. Amemos nuestro Idioma mojeño ............. 165

Bibliografía .......................................................................................................................... 175

Biblioteca viva Mojeña ....................................................................................................... 180

Anexos .................................................................................................................................. 181

ix

Lista de Ilustraciones

Ilustración 1: Mapa de los distritos municipales de San Ignacio de Mojos ............................ 60 Ilustración 2: Posición de los hablantes de vechejiriruwa en el nuevo salón del Gran Cabildo

Indigenal ............................................................................................................................... 138 Ilustración 3: Situación de mantenimiento y desplazamiento del vechejiriruwa en espacios

espirituales mojeños .............................................................................................................. 160

Ilustración 4: Tipos de Actos de habla en espacios espirituales mojeños ............................. 162

x

Lista de Tablas

Tabla 1: Situaciones comunicativas del ámbito familiar ........................................................ 22 Tabla 2: Situaciones comunicativas del ámbito comunitario de Grandes fiestas. .................. 24 Tabla 3: Situaciones comunicativas del ámbito comunitario ................................................. 26 Tabla 4: Criterios generales aplicados para la selección de entrevistados .............................. 30 Tabla 5: Entrevistas empleadas en el desarrollo de los resultados ......................................... 31

Tabla 6: Repertorio de la preparación del dulce para fiesta .................................................... 34 Tabla 7: Etapas de crecimiento actuales en la cultura mojeña ................................................ 54 Tabla 8: Estructura de Cargos del Gran Cabildo Indigenal de San Ignacio de Mojos ........... 71 Tabla 9: Chisteo de Achu en el Gran Cabildo Indigenal de San Ignacio de Mojos. ............ 106 Tabla 10: Chisteo de un Achu ............................................................................................... 108

Tabla 11: Rol lingüístico y social de los Achus según edad ................................................. 116

Tabla 12: Intercambio de comida entre los novios ............................................................... 123

Tabla 13: Diálogo de entrega de la comida en la Limosna de cabo de año .......................... 127 Tabla 14: Quienes mantienen el vechejiriruwa .................................................................... 128

Tabla 15: Discurso de recomendación del Corregidor ......................................................... 131 Tabla 16: Discurso del maripeo de la señora Lorenza Yaca. Esu meme Lurensa Yaca

suechejiriruwa viyana vijinureka .......................................................................................... 143 Tabla 17: Discurso de Reflexión a futuro Corregidor del Gran Cabildo Indigenal de San

Ignacio de Mojo. ................................................................................................................... 149

Tabla 18: Situaciones comunicativas. ................................................................................... 162

xi

Lista de Fotografías

Fotografía 1: Pampa inundadiza. TIMI. Carretera San Ignacio de Mojos-Trinidad. .............. 57 Fotografía 2: Autoridades del Gran Cabildo Indigenal de San Ignacio de Mojos. ................. 70 Fotografía 3: Abadesas arreglando el altar de la Virgen Candelaria. ..................................... 80 Fotografía 4: Estética mojeña de los colores en las fiestas ..................................................... 82 Fotografía 5: Mamita Juramentándose como Abadesa. .......................................................... 84

Fotografía 6: Abadesas elaborando altar de la virgen de Candelaria. ..................................... 85 Fotografía 7: Simetría en la estética mojeña ........................................................................... 86 Fotografía 8: Abadesas, mamitas y macheteros bailando frente al altar. ................................ 87 Fotografía 9: Máscaras parte de la simbología mojeña expresada en las fiestas. ................... 89 Fotografía 10: Aprendiendo a maripear en el jocheo de toros. .............................................. 94

Fotografía 11: En el batido de la miel de caña y la harina de maíz. ....................................... 97

Fotografía 12: Aprendiendo a hacer alfaforas. ..................................................................... 100

Fotografía 13: Vestimenta de un Achu. ................................................................................ 105 Fotografía 14: Chisteando con el Achu. ............................................................................... 108

Fotografía 15: El gusto por ser Achu o viachuka ................................................................. 111 Fotografía 16: Juramentación de los Achus. ......................................................................... 113

Fotografía 17: Un poco de la tradición del Kamatunare para los jóvenes de hoy. ............... 121 Fotografía 18: Limosna de cabo de año. ............................................................................... 126 Fotografía 19: Aprendiendo a agradecer. Limosna de cabo de año. ..................................... 129

Fotografía 20: Discurso de Tata Corregidor en vechejiriruwa en la Fiesta de Corpus Cristi.

............................................................................................................................................... 132

Fotografía 21: Discurso en castellano del Subgobernador electo. ........................................ 135 Fotografía 22: Visamureanayare te Vijinureka (maripeamos desde nuestros corazones) .... 142

Fotografía 23: Pasados dándole consejos al futuro Corregidor del Gran Cabildo Indigenal.148

xii

Abreviaturas

AAIAS Asociación de Agroforestales Indígenas de la Amazonía Sur

ASOPIM Asociación de Piscicultores Indígenas de Mojos.

CCIM Central de Cabildos Indígenas Mojeños.

CEPOIM Consejo Educativo del Pueblo Originario Indígena Mojeño.

CIDOB Confederación Nacional de Pueblos Indígenas del Oriente Boliviano

CIPCA Centro de Investigación y producción del campesinado

CNC-CEPOS Coordinadora Nacional de los Consejos Educativos. Consejos

Educativos de los Pueblos Originarios.

CPEM-B Central de Pueblos Étnicos Mojeños del Beni

CR Currículo Regionalizado

ENTEL Empresa Nacional de Telecomunicaciones

SIM San Ignacio de Mojos

ILC Instituto de Lengua y Cultura

INE Instituto Nacional de Estadísticas

IPELC Instituto Plurinacional de Estudios de Lenguas y Culturas

TCO Tierra Comunitaria de Origen

TIMI Territorio Indígena Mojeño Ignaciano

TIM-1 Territorio Indígena Multiétnico-1

TIOC Territorio Indígena Originario Campesino

TIPNIS Territorio Indígena y Parque Natural Isiboro Sécure

UAGRM Universidad Autónoma Gabriel René Moreno

UNESCO Organización de las Naciones Unidas para la Ciencia y la Cultura

WWF Organización Mundial de Conservación

xiii

Glosario castellano local

Achu: Danzarín que lleva una máscara tallada en madera con facciones de abuelo. Su nombre

propio en mojeño ignaciano es ichasi en singular o ichasiana en plural.

Camijeta: Es la ropa de hombre, dicho en mojeño ignaciano es “ajairamuiri´a”. La camijeta

es la vestimenta típica de los varones mojeños, una especie de saco hecho antiguamente

de hilo de algodón, va desde los hombros hasta el tobillo. Aunque ahora se elabora de

alguna tela blanca y se coloca adornos a los costados y en el cuello en forma de “v”.

Cafecingo: En castellano local un cafecito.

Chistear: Acto de realizar chistes.

Chuto: Incompleto, desnudo.

Jocheo: Juego, se le llama jocheo de toros al acto de molestan al toro para que corra dentro del

corral.

Karayana: Persona no indígena, es decir “blanco”.

Maripear: Acción de servir chicha con el maripi.

Maripi: Especie de cucharon elaborado con una calabaza especial que seca y se le sacan las

semillas haciendo un orificio que le servirá para recoger la chicha del cántaro.

Enmascarau: Enmascarado, que lleva una máscara cubriendo el rostro.

Encantarau: Encantarado, que se ha llenado un cántaro con algo, principalmente chicha.

Majau: Comida típica de tierras bajas y del contexto mojeño. Se prepara en base a arroz pelado

en tacú, charque o pollo, tiene cebolla, sal y agua. Existe un majado seco o batido. Se

ve similar a la paella española.

Petacudinga: Petacuda se le dice a una mujer que está embarazada, y petacudinga es como

decirlo con cariño. Aunque también utilizan estos términos a personas que están

pasadas de peso.

Tipoy: Es la ropa de mujer, dicho en mojeño ignaciano es “esenamuiri´a”, es la vestimenta

típica de las mujeres indígenas, es un vestido con bolado en el cuello, sin mangas, y un

bolado a la altura de la cadera. Lleva cintas de colores y blondas o encajes. Las abadesas

visten tipoy todos los días y es de color blanco por lo general, en cambio el día de fiesta

lo usan la mayoría de la gente incluyendo gente que no se autoidentifica como indígena.

En esta ocasión los tipoyes son de telas de colores brillantes.

Tutumada: Una tutuma llena de chicha

Valienta: En el castellano local significa trabajadora.

Vasada: Un vaso lleno de algún refresco o chicha. Se utiliza esto cuando se refieren a te

tomaron o les dieron un vaso grande y lleno por ejemplo de chicha. Una vasada de

chicha.

xiv

Glosario mojeño ignaciano-castellano

A´e: Arcoíris

Asulupaya: Gracias

Akénukana: Autoridades

Alpafura: Alfafora, dulce tradicional elaborado con miel de caña y harina de maíz.

Actualmente solo se elabora para la fiesta de San Ignacio y se lanza al suelo mientras

se está jocheando a los toros.

Cheruji: Comida, alimento sólido.

-Chicha: Diminutivo que muestra cariño. Por ejemplo, memechicha(mamita), Miguelchicha

(Miguelito).

Ejamikapa: Buenos días.

Ejamikapa tatanaveana, memenaveana: Buenos días señores y señoras.

Kapereipa: Buenas Tardes.

Ichasi: Viejo o abuelo

Ichasiana: Viejos o abuelos, también se le dice al grupo de danzarines que llevan una máscara

de abuelo tallada en madera conocidos comúnmente como Achus.

Katsiama: Chicha, bebida que se consume como refresco o como bebida alcohólica en

ambiente familiar como en ambiente comunitario. Las más tradicionales para el

consumo en las fiestas son la preparada de maíz y la de camote. Aunque también se

elaboran con yuca y con arroz, mango, con guineo, joco entre las más conocidas pero

que son de consumo más familiar.

Kamatunare: Matrimonio, casamiento.

Meme: Señora, mamá.

Memenaveana: Señoras, mamás.

Nevijaneana: Familia, algunos nombres de miembros de la familia son: Meme= mamá, tata

=papá, nupárape= mi hermano, nuchicha= mi hijo, nuchichaniñapiuru= hijo mayor,

ñekenereru nuchicha= hijo menor, nachuka= abuelo, natse=abuela, ñinima= mi

esposo, nuyena= mi esposa, nimachuka = mi suegro, Nímase=mi suegra, nuchinena=

mi nuera, nuchina=mi yerno, nékuka=mi tío, nápenaru=tía, námari=nieto,

nánewa=sobrino. (Cruz, 2009)

Nupárape: Mi hermano.

Perata: Toma tú.

Taiñe: Amo, espíritu cuidante de las cosas, espíritu algo, como puede ser el Taiñe une, o

espíritu dueño del agua, o taiñe simena espíritu dueño del monte.

Taiñe simena: Amo del monte.

Tata: Señor, papá.

xv

Tatanaveana: Señores, papás.

Tatas: Palabra castellanizada que significa señores. Tata raíz de la palabra que significa señor

en mojeño ignaciano. S=sufijo pluralizador castellano. La palabra correcta en

vechejiriruwa es tananaveana, con el pluralizador naveana para un grupo de personas.

En castellano local también se le dice taitas, palabra que tiene una connotación

peyorativa, ya que es utilizado para decir taitadas, refiriéndose a cosas que hacen los

mayores y que ya son pasadas o sólo cosas de indígenas.

Vechejiriruwa: Lengua mojeña, nuestra habla de nosotros.

Veratana: Tomemos todos

Vijinureka: Maripear, acto de servir la chicha con una calabaza vacía que sirve de cucharon.

Viachuka: Nuestro abuelo. Ichavika nuparapechichanaveana= hermanitos viejitos, donde el

sufijo chicha le da ese sentido diminutivo de cariño, el sufijo naveana es el pluralizador

de un mismo grupo de personas.

Viachukana´ini: Nuestros antepasados, el sufijo ini indica que ya es fallecido hace mucho

tiempo.

Vimutu: Todos nosotros

Yatiipa: Buenas noches.

xvi

Compendio en lengua indígena

Eta vechejiriruwa tasamure eta vitukakeneana viye´erepiana te majara

Sara Cruz Ramos, Mgr. en Sociolingüística

Universidad Mayor de San Simón, 2015

Timiturekara´i: Teófilo Laime Ajacopa

VÉPANAWANA

Eta juka emátaneka tikaejare “tesis”, eta taima´i wa’i titúpachakare, takarawa´u eta

tasimutuwa taichararakawaira eta vechejiriruwa te tavi´anapa´i, tachaánechiwapa’i eta

viye´ereiana vitukakeneana. Eta viawasa tiavia te taju’e te Departamento te Beni, provincia

Mojos, te awasarejueku eta tétumechawa eta véchejiriruwa. Eta véchejiriruwa tiasia te

vijanemurí Arawak, puiticha tikaya´e ena achaneana 4233 tasiasera techejikana te majaru etapa

1153 techejikana eta vechejiriruwa.

Eta TCO TIMI te’epa 5 awásarechichana tayeʹe TCO TIM-1. Eta véchejiriruwatiasi’a

te aruwak puiticha wa’i téjapaka 28.261 enapa nakarichuicha’a 4.233 ena téhejikana eta

vechejiriruwa, 374 majara javerianuana, 1.153 majara inacianuana enapa 2.706 majara

trinirana. Taka’e ena taye’ena eta Ichape Kavilu Indigenana (tuparairukana, pasaduana,

awaresana, musikuana, enapa ena tirimaikara’ina) tasi’aware énachucha ichásipanana

venara’ana enapa ena viyara’ana. Taetsiwa ena arájuruana esenana ajairana takarichu

techejikana tímiye’echawanapa eta apaechejiriruwa kastellanu.

xvii

Ichape objetivu:

Ichapequene ematanekana vipanerekenea eta taitupajijiasirawa tapaisira eta

vechejiriruwa te ama´e eta taju´e panererukana vechejiriruwana inacianuana.

Ichipichuana objetivuana:

Eta panérerukana vemechayare eta tájiparakana echéjirirukawa tasi’apasera eta

vechejiriruwa tiakapajijiakawayare tiasi’ana te apanana panererukana taka’e taka’e eta

tanásirayare eta vechejiriruwa wa’i tepa’aima’i.

Tímatikareyare eta tasécherayare eta vechejiriruwa te náunaru ena tikaijareana

lingüísticos te vechejiriruwa te taju’e eta tasimutuwana tájiparakana te náchanewana ena

majarana te taju’e eta Cavilu te Sai Nasiu te Majara.

TAJA´A VIKAEMATANEANAKENE

Eta juka emétaneka tikaepiyakasi’i te 2014 titauchawa’i te 2015, te taju’e eta Awasare

San Ignacio te Majara. Eta takayemakene’i te tikaepiyakasipa tamunukeneana’i tinapuka’i

taima’a’i eta taichapewa eta viawapairu. Tikaepiyapa’i te taima’i eta viye’erepiana te

viachanewana viti majarana ne achaneana tikawasana te awasarechichana ena

timikatakanuana. Kuti te vijaremu’uana, te tiurujikawana te ichape kavilu te’epa napenana ena

achaneana, tamutu eta jukana techejikana apaesachichapa’i te vechejiriruwa.

Tikaema’asipa’i tamutu eta emátanekana tasi’a eneichuware nuti nukaematane

nukachanewaka ena achaneana pasa nima’a, nimati eta takayemakene eta naetaresirana, eta

taka’e eta tauriwa’i eta nuvejuchira’i eta naye’erepiana takayemakene’i eta naechejisirana te

napiestarana, te’epa tiurujikawana te’epa techejirikawana enaikaka te napenana. Eneichuyare

nukayasesererupa’i eta naitukakeneana naye’erepiana ena ichavikachichana ena

timetakanuana’i te naechejiriruwana, te’epa Ichape Kavilu. Nuve’akunachaware te techejikana

te naechejiriruwa.

xviii

VIREJIRIKANA

Tasi’a takarichu techejikakana te ichápeana taijaremu’uana eta awásareana te’epa

taijaremu’ana eta viye’eana sunana, eta tisa’amakakana te téchejikana. Viachukana, naiyana,

nachichanavena enapa ena amárikana, etapa te tiurisamureanapa apaesapa’i téchejikana tavetiji

ena viyara’ana te tikawa’a’asianapa techejikanapa nakámitiakapa eta natsiri’awa

techejikanapa, eneichuwa te tiyaseuchawana eñi viya pasa nauriwana eneichuwa eta

nachanewa eta tejukana téchejikana eta téchejikana te vechejiriruwa majara. Te techejikana

apina eta takayemakeneana téjapaka te awásarechichana te’epa te napenana. Te

awásarechichana tiyúpichakakana, te tijárakakana eta naniruana te namuri, te’epa te

tiutserurikana, te techejikana ena tuparairuana ne apámuriana nachámuriana, eneichuwa te

tépiyarekana eta alpafuras, te’epa te árukurekana tetupirikana eta anuma te visa’amaresirare

ena awaresana. Eta vechejira tisama’aviana pasa taimiyanawa eta vechejiriruwa majara eta

taimikachanecha eta viye’erepiana vitukakeneana taetumechichayare takaechepukayare eta

timeraucha’avi te viye’erepiana vitukakeneana. Te napenana te tépiyakarena, te’epa

vikaechakeneru etapa te ánimamu’u, te tikaparapena tanasiricha’a nanaka eta naye’erepiana

nayújaraucha eta naníruana.

Vechejiriruwa eta, viawapairu etapa viawasareana: Apaesachicha vechejisia eta

viawapairu. Etana: Vimatiyare te viawapairu. Apina: Vitatijisirawa te

viawapairu. Mapana: Vimati eta naurisirawa´i te viawapairu. Pana: te tiuri

ñechejiriruwa kaikutiarakare yare tásia tisuapakareyare.

Vechejiriruwa etapa esenana: Eta viachavewa te vechejiriruwa, viawapairu

viye´e viti majarana. Eta naitusira na´arukuresira taimiama eta vechejiriruwa

ena Awaresana. Nakarichu ena tumeana esena te piyakana eta alpafura tasia

xix

techejikana te vechejiriruwa. Te viakarawa´u vijinureka vikarawa´u vechejika

te vechejiriruwa. Eta Alpafura naye´e ena tumeana esenana.

Vechejiriruwa etapa achanewa: Inasianukene te vechejika eta viutserurupi

neichasipanana. Nuti nechejika, etasera te nukamira.

Vechejiriruwa etapa nevijaneanana: Eta kamatunare, etapa te tikaipiyakasi

vikaichakeneru neviyana´ini.

Vechejiriruwa etapa visamure: Kauna eta vechejiriruwa. Eta vechejiriruwa

tiuchuka te visamure. Ena pasaduana naituka techejikana tiasi´a te nasámure.

ICHAPEKENE VIPANERERU

Ena techejikana enanecha ena tiavi´ana te kavilu (tuparairukana, Pasaduana,

Awáresana, ena músikuana enapa tirimaikara’iana) ena ichasisiana enapa viachukanaveana.

Tasi´asera puiti ena arajuruana ajairana esénana etachucha naechejisia eta kastellanu.

Tasi’asera jarari´i sacheana kuti te ichapekene vijaremu´u te´epa taijaremu´uana eta viye´eana

zona tiakapajirikakana namutu ena achaneana. Víachukanaveana, viyara´ana,

vichíchanaveana, enapa ena vichichanavena esenana ajairana, namutu ena náchanecha tasi’a

nakaitareka eta véchejiriruwa.

Eta téchakare apímuri´i tinapukasera eta te vijanemurianaichu eta apana te´epa te

wiasanapa´i. Ne vijanenana vikaichakeneru ne viyanaini tasiapa te teviakakana eta naimeresi´a

eta naye´erepiana, nayasesereucha eta viniru te vikámatunare. Te awasarejuekuchicha jarari´i

te vijinureka, etapa te venirika, ena tikáwayuemarajiana ichasianana, etapa te techejikana ena

tuparairukana énapa Pasaduana. Ena esenana te tepiyarékana eta alpafuja, te´epa arukurekana

ena Awaresana. Eta te juka techejirikawanaicha´a te vechejiriruwa taka´e eta nakaetaresira´e

eta vechejiriruwa vimati viye´erepiana vitukakeneana eta timimaticha´avi.

Puiticha´a techejikanaichana te véchejiriruwa etaserá te wanakuechejika tiñe´ipaipa

temitiaka te wa´i nakuechapairika eta véchejiriruwa temitiakayare. Te taemitiakapa eta

xx

vitukakeneana eta vechejiriruwa vikamitiakayarepaipa. Te waipa nakunaka eta viye´erepiana

eneichuyare tepa´ainapa tamutu eta tachanewa eta vechejiriruwa.

ACHICHU VIKAEMATANEANAYARE

Taka´e tikámunakare tikátunakasi eta naichapairi´ayare eta taimiyanawairayare eta

vechejiriruwa te jukana naichejisirare te apanana navi´anapa´i ena techejikana pasa

naetumecha. Ena viachukanaveana ena techanayare eta taimiyanawairayare tapairasika eta

vechejiriruwa etapa viye´erepiana vitukakeneana. Vimiúrikayare naitukayare ena arajuruana

tamutu eta takayemakene eta vechejiriruwa takachaneyare eta viye´erepiana vitukakeneana.

Eta emataneyare mapanayare eta tae´iyuyare: viutserupinayare, vikarawa´u vechejika,

viye´erepiana vitukakeneana te viawapairu.

1

Introducción

Actualmente se cuenta con normativas a nivel internacional, nacional y local a favor de

las lenguas indígenas, normativas que están quedando en ámbito de lo nominal. En el caso del

Estado Plurinacional de Bolivia se reconocen 36 lenguas indígenas como oficiales, entre ella

el vechejiriruwa reconocido bajo el denominativo de mojeño ignaciano. Hasta el momento se

ha logrado la presencia de la lengua indígena en las escuelas por medio de la implementación

del Currículo Regionalizado Mojeño, lo que en la práctica educativa ha significado la

asignación de horas reloj para su enseñanza. Conquista de la Nación Mojeña en el 2012,

encabezada técnica y políticamente por el Consejo Educativo de Pueblo Originario Indígena

Mojeño–CEPOIM-. Siendo los mojeños un de los primeros cinco, en contar con una

Resolución Ministerial para implementar oficialmente en aula contenidos propios desde

nuestros saberes, conocimientos y vechejiriruwa. Esto acompañado de procesos de formación

a maestros en ejercicio y en formación, desarrollo de materiales educativos escritos y de audio,

paralelamente a una campaña de sensibilización y difusión de la propuesta en radioemisoras

en 5 municipios y la conformación de los Consejos Educativos Social Comunitarios de Unidad

Educativa para asumir la educación desde la misma comunidad.

Esta conquista por una vida con dignidad donde se valoren la lengua y cultura mojeña

aún necesita concretizarse y apoyarse en procesos complementarios en la misma comunidad

de habla para lograr la revitalización de la lengua ancestral en las generaciones jóvenes y una

valoración positiva hacia los hablantes del vechejiriruwa. Recordando precisamente que las

escuelas que han sido las precursoras para el desplazamiento de la lengua indígena y la

folklorización de la cultura del pueblo mojeño. Por lo cual no se debe cerrar a una sola opción,

sino que también, es necesario identificar espacios en los cuales se mantiene viva la lengua y

cultura mojeña. Esto nos lleva pensar en complementar este proceso desde espacios

tradicionales, como el Gran Cabildo Indigenal, donde actualmente se dan situaciones y eventos

2

comunicativos, así como, momentos de habla de carácter espiritual donde la lengua indígena

aún está presente.

Capítulo 1. Planteamiento del problema: La tesis abordó el estudio de las dinámicas de

mantenimiento y desplazamiento de la lengua mojeña ignaciana en espacios tradicionales

donde se desarrolla la espiritualidad mojeña. El pueblo indígena mojeño ignaciano está ubicado

en el departamento del Beni provincia Mojos, principalmente en el centro urbano. La TCO

TIMI y en 5 comunidades de la TCO TIM-1. La lengua mojeña es parte de la familia arawak,

con una población de 1153 hablantes de la variante mojeña ignaciana. Hablantes del

vechejiriruwa que son principalmente miembros del Gran Cabildo Indigenal de San Ignacio

de Mojos (Autoridades, Pasados, Abadesas, Coro Musical, conjuntos) y son de edades que

oscilan principalmente entre los grupos de adultos mayores y adultos, tanto hombres como

mujeres; esto frente a una población de jóvenes y niños de ambos sexos que tienen como

primera lengua el castellano.

La investigación se desarrolló en tres niveles, el primer nivel de carácter macro que

corresponde al objetivo general de la investigación: Analizar las dinámicas de mantenimiento

y desplazamiento del vechejiriruwa al interior de las situaciones comunicativas de la

espiritualidad mojeña. En un segundo nivel, de carácter meso, se desarrolló un objetivo

específico que fue: Determinar los eventos comunicativos mojeños donde se mantiene o

desplaza el vechejiriruwa. Y a un tercer nivel de carácter micro se buscó: Determinar los

momentos de habla en los que se encuentran registros lingüísticos en vechejiriruwa al interior

de las situaciones y eventos comunicativos espirituales mojeños en el Cabildo de San Ignacio

de Mojos, encontrando quienes los protagonizan y qué función tienen dentro de la comunidad

de habla mojeña.

Capítulo 2. Metodología: El trabajo de campo fue realizado entre el 2014 en el 2015,

en el centro urbano de San Ignacio de Mojos, esto al interior de las festividades principalmente

patronales parte del calendario católico desde junio de 2014 hasta noviembre de 2015. La

estrategia utilizada fue, el estudio de caso, propio de la investigación etnográfica. Con este

3

propósito, se realizó una inmersión en situaciones, eventos comunicativos y momentos de

habla propios de la espiritualidad mojeña, tanto comunitarias como familiares: como las fiestas

patronales, reuniones que organiza o de las que es partícipe el Gran Cabildo y situaciones del

ámbito familiar. De la misma forma se realizó la observación participante en estas mismas las

situaciones, eventos comunicativos y momentos de habla. Igualmente el registro fotográfico

permitió registrar mediante imágenes los actos de habla al interior de los eventos y situaciones

comunicativas propias de la espiritualidad mojeña tanto en el ámbito familiar y comunal. Así

como, la aplicación de entrevistas semi-estructuradas a sabios hablantes de la lengua mojeña,

personas relacionadas al Gran Cabildo Indigenal y las organizaciones indígenas.

Capítulo 3. Marco teórico conceptual: La investigación se realizó desde el paradigma

cualitativo, a partir de una mirada sociolingüística que toma dos vertientes: a) La antropología

lingüística, para entender los fenómenos sociales que hacen al vechejiriruwa y b) La sociología

del lenguaje, para analizar el mantenimiento y desplazamiento del vechejiriruwa.

Se propone una mirada de complementariedad entre lo social y lo lingüístico, abordar

las actitudes lingüísticas hacia la lengua y hacia los hablantes lo que influye en el

mantenimiento o desplazamiento de la lengua indígena en espacios espirituales tradicionales

mojeños ignacianos desde una relación con el territorio y la sociedad mojeña misma en un

determinado contexto histórico. Siendo los conceptos desarrollados los siguientes: a) Cultura,

lengua e identidad, b) Vechejiriruwa, c) Percepciones de los hablantes, d) Actitudes

lingüísticas, e) Registro lingüístico, f) Evento comunicativo, g) Momento y acto de habla, h)

Mantenimiento y desplazamiento de la lengua, y i) Factores sociales.

Capítulo 4. Resultados: Este capítulo muestra dos partes, la primera describe el

contexto social y territorial y la segunda parte desarrolla el análisis de los datos dando lugar a

los resultados mismos. Analizándose a tres niveles como ser: las situaciones comunicativas,

los eventos comunicativos y los actos de habla en los espacios espirituales mojeños, que son

espirituales, protocolares y de transmisión de saberes. Siendo en aquellas situaciones

comunicativas, como las fiestas patronales grandes y las fiestas patronales zonales, que se dio

4

un contacto directo de los tres factores sociales: edad, género y ocupación. Generando

temáticas como: a) género y lengua, b) lengua y espiritualidad y c) lengua y poder organizativo.

Estas temáticas tienen el uso de la lengua indígena desde un denominador común: el corazón,

es decir, la lengua indígena relacionada al sentimiento.

Capítulo 5. Conclusiones: Se vio el mantenimiento y desplazamiento del vechejiriruwa

en espacios propios de la espiritualidad mojeña a tres niveles: a) la lengua indígena mojeña en

situaciones comunicativas, b) el vechejiriruwa a nivel de los eventos comunicativos, c)

vechejiriruwa a nivel de momentos de habla. Viéndose que existe mayor desplazamiento a

mayor amplitud del espacio y mayor cantidad de los participantes y de participantes externos

a la comunidad de habla; así también, se identificó que son los actos de habla los espacios más

favorables para el mantenimiento del vechejiriruwa.

Capítulo 6. Propuesta: Plantea tres líneas de acciones que están relacionadas al estatus

y la adquisición de la lengua en espacios tradicionales y espirituales y también proponen

espacios alternativos. Donde los abuelos y abuelas serían protagonistas de estos procesos. Así

como, la generación espacios y actividades innovadoras para motivar a niños y jóvenes a

aprender el vechejiriruwa conjuntamente la cultura mojeña. Desarrollando tres líneas de acción

que son: lúdica, comunicación y tradición.

5

Capítulo 1: Planteamiento del problema

1.1. IDENTIFICACIÓN DEL PROBLEMA

Hasta el momento se ve que las investigaciones sobre la nación Mojeña se dirigen o

la lengua o a la cultura, una parte investigaciones de carácter socio-cultural con matices que

van desde lo folklórico, lo educativo, político y etnográfico; y por otra, están los estudios

lingüísticos que abordan el tema de la lengua desde el ámbito de la morfología o fonología y

la incursión en la elaboración de materiales educativos para la enseñanza de la lengua indígena

como segunda lengua, faltando así trabajos de investigación y propuestas que partan desde un

análisis más complejo de la realidad dinámica donde la lengua vive en contacto directo con la

comunidad, esto quiere decir, hacer un abordaje desde la sociolingüística.

Hasta el momento los caminos que se han tomado para revitalizar la lengua mojeña han

sido abordados desde uno de estos ámbitos antes mencionados: lengua o cultura.

Principalmente con la implementación formal de la lengua mojeña en el ámbito escolar como

lengua indígena que es enseñada como L2 (segunda lengua), esto desde la puesta en vigencia

del Currículo Regionalizado Mojeño3. Pese a que es considera lengua oficial a nivel estatal en

Bolivia, en la realidad es cuenta sólo con una carga horaria reducida a un par de horas a la

semana. A esto se suma que los profesores de aula tienen en su mayoría como primera lengua

el castellano, lo cual retrasa aún más el proceso de revitalización de la lengua y cultura mojeña.

Lo cual da como resultado la minimización del aprendizaje y práctica de la lengua mojeña a la

escritura de palabras sueltas y fuera del contexto vivo en la comunidad misma.

3 Resolución Ministerial 690/2012, del 11 de octubre y es en enero de 2013 sale la Resolución Ministerial

001/2013 que pone en vigencia la implementación en aula de los Currículos Regionalizados aprobados en octubre

del 2012.

6

Las planificaciones y programas para la revitalización de la lengua solo se han basado

en acciones diseñadas a implementar la lengua indígena como segunda lengua en espacios

donde han sido extirpadas a plan de guasca4 y castigos, esto sumado a un proceso de

discriminación hacia lo indígena, lo cual ha quedado grabado en el imaginario colectivo de la

gente mojeña, y por lo cual se ha desplazado la lengua desde la escuela que hoy es vista como

ese espacio donde nos la deben devolver. La meme5 Dionicia Noe recuerda esta etapa de la

siguiente manera:

Ujuuu, puro idioma, antes era puro idioma, […] y ¿sabe quién lo fregó?, ¿quién lo

está fregando?, son los profesores. Los que tienen la culpa los profesores porque no

quieren que hablen idioma en la escuela. […] llega mi hermano a las 12 y entonces

hablamos (en castellano), y la finada mi madre ella no entendía, ella era idiomista,

netamente. Ella decía en idioma, “tae takae vechjika te castellanu, wai

nukaikutiara”, porque no le entendía ella. Nukaikutiara, echjika te escuela tataji”

dice: “es fea la escuela porque el profesor hablaba en castellano”; […] yo le decía

“los profesores no quieren que hablemos en idioma sino en castellano”. (Noe,

Entrevista N° 04, 2014)

Este testimonio nos expone la percepción acerca del origen del problema del

desplazamiento del vechejiriruwa, “la escuela”, en la cual las organizaciones hoy ven una

solución, en relación a la escuela formal. Solo ver una opción o con un solo ojo dejando de

lado espacios tradicionalmente mojeños donde los mayores son los que mantienen viva la

lengua indígena con su yunta la cultura mojeña; esto, cuando aún los abuelos y abuelas,

nuestros padres y algunos jóvenes aún la hablan en espacios propios mojeños, principalmente

en el Gran Cabildo Indigenal.

La falta de investigaciones o trabajos que identifiquen qué factores intervienen en el

mantenimiento o desplazamiento de la lengua mojeña no ha permitido contar con una

planificación lingüística adecuada que complemente los procesos educativos escolarizados.

Por lo cual es necesario conocer situaciones y eventos comunicativos así como momentos y

44 La guasca, es una especie de látigo de cuero, el cual se utilizaba para castigar a los indígenas en tiempos

pasados. Zulema Lehm dice el documental “Mojos. El país del agua”, antes se regalaba una arroba de guasca

equivalente a 500 azotes o dos arrobas equivalentes a 1000 azotes, con idea de domesticar a los indígenas como

fuerza de trabajo. (Araujo, 2008) 5 Meme en mojeño ignaciano significa señora.

7

actos de habla en los cuales la lengua y la cultura son complementarias; lo que permitiría a la

sociedad mojeña generar procesos de autoafirmación identitaria no solo desde la cultura sino

también desde la lengua indígena.

Son las festividades patronales, llevadas adelante por indígenas mojeños ignacianos y

mojeños trinitarios que han hecho se considere a nivel departamental a la localidad de San

Ignacio de Mojos como Capital Folclórica del Beni. A nivel internacional se reconoció la

Ichapekene Piesta inuacianuana6 como “Patrimonio Cultural e Inmaterial de la Humanidad”

por la UNESCO7. Esto por la particularidad y exquisitez de la cultura y lengua mojeña que

hace a la “fiesta grande del pueblo”, única en el mundo. Siendo las fiestas patronales espacios

en los cuales se observa una compleja combinación entre elementos de la religiosidad ancestral

como las danzas y elementos de la religión católica como los santos que han sido resignificados

desde la forma de vivir mojeña y que constituyen hasta el presente la espiritualidad mojeña, la

cual se expresa mediante discursos, cantos y chistes en vechejiriruwa, música y danzas que

muestran la relación con el territorio en un lenguaje que va más allá de los textos escritos

alfabéticamente.

La identificación de los momentos de habla, eventos y situaciones comunicativas

donde se mantiene o desplaza el vechejiriruwa es fundamental para plantear acciones que

contribuyan al mantenimiento de la lengua indígena mojeña en dos niveles. Primero, a nivel

de fortalecimiento, desde generar estatus para los hablantes y los espacios donde se habla y

vive el vechejiriruwa representado generalmente por los adultos mayores y adultos. Por su

parte, un segundo nivel de acciones para la revitalización del vechejiriruwa con quienes ya no

la hablan ni la viven en su cotidianidad, representado por la juventud y la niñez.

Es fundamental ir más allá del levantamiento e interpretación de datos estadísticos

sobre la población y sus actitudes hacia la lengua como el “Estudios sociolingüísticos de los

6 Ichapekene Piesta Inacianuana en castellano significa la gran fiesta ignaciana, la gran fiesta del pueblo

ignaciano. 7 5 de diciembre del año 2012. (La palabra del Beni, 2013)

8

pueblos: Mojeño Trinitario, Mojeño Ignaciano, Tsimaneʼ, Chácobo, Cavineño, Esse Ejja,

Weenhayek, Yuracaré, Gwarayu” (2012) , realizado por la CIDOB y la UAGRM de Santa

Cruz. O la elaboración de documentos técnicos como estructura o alfabeto de la lengua mojeña.

La identificación de las actitudes de la comunidad mojeña hacia el mantenimiento de la lengua

indígena en las fiestas patronales, ritos, reuniones de las que son parte el Gran Cabildo

Indigenal de San Ignacio de Mojos. De la misma manera, saber cuál es la combinación de

factores sociales como ser: el género, lo generacional y la ocupación; que intervienen en las

distintas situaciones y eventos comunicativos así como en los momentos de habla de carácter

espiritual tradicional mojeño donde se mantiene o desplaza el vechejiriruwa.

Llama la atención que a pesar de que en Bolivia se tiene contexto histórico favorable

respaldado por normativas nacionales en favor de las lenguas y culturas indígenas, aún existe

una falta de políticas y acciones concretas a nivel departamental y local8. Como en el caso

Mojeño, que son mínimas las disposiciones legales, ni acciones coordinadas y estratégicas para

abordar el tema lengua indígena y menos en combinación con la cultura y territorio. Tanto para

el área urbana como para el área rural en los territorios indígenas tanto del Mojeño Ignaciano

como del Multiétnico donde están presentes comunidades de habla mojeño ignaciana. Ya que

las carta orgánica del TIM-19 está en plena consolidación dentro del proceso de cambio de

TCO a TIOC 10, y en el caso del TIMI11 recién en diciembre del 2015 se aprobó el PGTI o

Plan de Gestión Territorial Indígena, documento en el cual se encuentra contemplado el tema

lengua, cultura y educación.

8 En el 2012 a nivel municipal un logro importante para la educación con pertinencia cultural y lingüística

mojeña, fue en San Ignacio de Mojos y la emisión de la Resolución Municipal para oficializar la entonación del

Himno Nacional, el Himno Departamental del Beni y la Canción Ignacianita, traducidos al mojeño ignaciano

para su uso oficial, su entonación es obligatoria en los espacios públicos dentro del Municipio de San Ignacio

de Mojos. Himno que está plasmado en un cancionero y un disco compacto grabado por la Escuela de Música

de San Ignacio de Mojos. También en el municipio de San Andrés se ha desarrollado políticas en favor de la

lengua y cultura mojeña como ser el reconocido el idioma mojeño trinitario en su Carta Orgánica municipal.

(CEPOIM, 2013, pág. 28) 9 TIM-1. Territorio Indígena Multiétnico N° 1. 10 Las Tierras Comunitarias de Origen están pasando por un proceso de conversión de tierras TIOCs o Territorios

Indígenas Originarios Campesinos. 11 TIMI, Territorio Indígena Mojeño Ignaciano

9

Retomando a López en “Diversidad y ecología de las lenguas en Bolivia” (2006),

respecto a que la lengua está íntimamente relacionada con la identidad, la organización, el

territorio y la llamada militancia, es importante tomar en cuenta el Gran Cabildo Indigenal

como espacio físico y espiritual donde el vechejiriruwa está en un debate entre su

mantenimiento y desplazamiento. El fundamental conocer las percepciones y actitudes de la

comunidad de habla conformada por las Autoridades en ejercicio y los “Pasados12” respecto

de la valoración y uso del idioma mojeño ignaciano, al ser el grupo más importante de la

comunidad lingüística mojeña, por ser quienes mantienen viva la lengua y cultura ancestral

principalmente en espacios espirituales mojeños como las fiestas. Por esto las preguntas de

investigación que guiaron este trabajo fueron las siguientes:

Pregunta principal

¿Cuáles son las dinámicas de mantenimiento y desplazamiento del

vechejiriruwa en las situaciones comunicativas espirituales mojeñas donde está

presente el Gran Cabildo Indigenal de San Ignacio de Mojos?.

Preguntas secundarias

¿Cuáles son los eventos comunicativos comunitarios espirituales mojeños

donde se mantiene o desplaza el vechejiriruwa?.

¿Cuáles son los actos de habla en los que se puede identificar registros

lingüísticos en vechejiriruwa al interior de las situaciones y eventos

comunicativos comunitarios espirituales mojeños en el Cabildo Indigenal de

San Ignacio de Mojos?.

12 Se les llama “Pasados”, a las personas varones que han pasado un cargo en el Gran Cabildo Indigenal

cumpliéndolo en su totalidad de dos años. Los cuales gozan de respeto por haber cumplido con el mandato del

pueblo.

10

1.1.1. Unidades de estudio y de análisis

Esta investigación tiene como principal unidad de estudio13 el lugar llamado Gran

Cabildo Indigenal o Santo Belén, que es la casa grande de los mojeños y está ubicada tras la

iglesia en pleno centro urbano de San Ignacio de Mojos, capital de la provincia Mojos, del

Departamento del Beni. Así también han sido unidades de estudio las sedes de las zonas o

barrios donde se desarrollan las fiestas patronales zonales, el cementerio y la iglesia católica.

De igual forma son unidades de estudio las casas particulares dentro del centro urbano, donde

se han desarrollado rituales de matrimonio y cabo de año de difunto o las mismas entrevistas,

lugares donde también se reproduce esta lógica espiritual mojeña.

Las unidades de análisis que guiaron la investigación fueron las situaciones y eventos

comunicativos así como los actos de habla donde se mantiene o desplaza el vechejiriruwa en

espacios espirituales de la cultura mojeña; estos se vieron tres niveles: a) Nivel macro; las

situaciones comunicativas, b) Nivel meso: los eventos comunicativos que son parte de las

situaciones, c) Nivel micro: los momentos de habla que se dan al interior de los eventos

comunicativos. Es en estos dos últimos niveles que hacemos mayor énfasis en la identificación

de las dinámicas de mantenimiento y desplazamiento del vechejiriruwa dentro de las fiestas

patronales, rituales y reuniones propias de la espiritualidad mojeña.

1.2. OBJETIVOS

1.2.1. Objetivo general

Analizar las dinámicas de mantenimiento y desplazamiento del vechejiriruwa al

interior de las situaciones comunicativas de la espiritualidad Mojeña.

13 En síntesis, la unidad de estudio remite a un acotamiento territorial: una extensión de tierra (una localidad, un

poblado, un predio), un ámbito donde se concentra un grupo humano (un edificio de departamentos, un barrio de

monoblocks) o una institución con correlato espacial 63 circunscripto (un hospital, una escuela) o disperso (un

partido político, una grey religiosa). (Guber R. , 2005, págs. 63,64)

11

1.2.2. Objetivos específicos

Determinar los eventos comunicativos comunitarios espirituales mojeños

donde se mantiene o desplaza el vechejiriruwa.

Determinar los actos de habla en los que se dan registros lingüísticos en

vechejiriruwa al interior de las situaciones y eventos comunicativos

comunitarios espirituales mojeños en el Cabildo Indigenal de San Ignacio de

Mojos.

1.3. JUSTIFICACIÓN

“La lengua vive si la hablamos”, dicen los pueblos y naciones indígenas, refiriéndose

a que la vitalidad de nuestras lenguas indígenas reside en nuestras acciones. Entones sí sabemos

cuál es la dinámica de mantenimiento y desplazamiento del vechejiriruwa en situaciones

comunicativas propias de la espiritualidad mojeña. Tomando en cuenta que en el imaginario

colectivo mojeño el Gran Cabildo Indigenal es el símbolo de la identidad colectiva del ser

mojeño o indígena mojeño.

La identificación de las situaciones y eventos comunicativos, así como los momentos

o actos de habla en los cuales la lengua mojeña ignaciana está viva nos permitirían planificar

acciones estratégicas para fortalecerla o revitalizarla, dependiendo de los actores a los que está

destinada. Los espacios tradicionales o alternativos pueden permitir contribuir a esta tarea de

fortalecer la lengua dándole estatus y también revitalizarla, porque no es desconocido para

ningún hablante que en tiempos pasados no muy lejanos, era castigado el hecho de hablar

vechejiriruwa en la escuela al ser un espacio formal. Aunque actualmente las mismas

organizaciones tienen como propuesta política la toma de la escuela como espacio fundamental

para revitalizar la lengua y cultura mojeña por medio de elevar su estatus, propuesta que

encuentra una gran dificultad al momento de implementarla en aula porque los maestros no

hablan el vechejiriruwa. Entonces debemos hacer una relectura nuestra propuesta indígena y

12

dar énfasis a la educación comunitaria, es aquí donde se complementa la relación la comunidad

y el territorio.

Viendo lo antes mencionado desde la perspectiva ecológica del lenguaje, la cual

propone una visión integral, donde se mira y actúa sobre las lenguas desde los miembros de

la comunidad de habla y su entorno social y natural. Por lo tanto es necesario contar con un

contexto natural y pertinente para el mantenimiento de la lengua mojeña ignaciana, sería inútil

el intento de mantener o criar actitudes positivas hacia el vechejiriruwa sólo actuando en el

ámbito del aula en la escuela tradicional; esto porque solo se lograría un aprendizaje aislado

de vocabulario sin su verdadero sentido dentro de la comunidad misma. Esto frente a

aprendizajes significativos que se dan en un contexto real donde la lengua vive desde la

práctica, desde la interrelación con el otro, siendo nuestros abuelos y abuelas quienes mantiene

el vechejiriruwa en la casa, en la comunidad, en el monte, en el pueblo, en las fiestas. Por lo

tanto adquirir la lengua indígena mojeña implica aprender sistemas de conocimientos en

relación con la naturaleza y con el espíritu. De tal forma que la generación de políticas y

acciones para el fortalecimiento y la revitalización del vechejiriruwa deberán tener sus raíces

en las situaciones y eventos comunicativos naturales, en los cuales se encuentra una actitud

positiva hacia los hablantes, de la lengua y la cultura mojeña, así como prestar mayor

importancia a los momentos de habla donde se aprecia el mantenimiento del vechejiriruwa.

En el caso de la cultura mojeña, las fiestas patronales, rituales y reuniones en las que

participa el Gran Cabildo Indigenal gozan de prestigio. No es desconocido para nadie que en

los días de la Ichapekene Piesta Inacianuana14 indígenas y karayanas se visten de camijeta y

tipoy y que van tras los conjuntos, que comen majadito y toman la preciada chicha de camote

en el Gran Cabildo Indigenal, que saludan a los “taitas” y “mamitas” como les dicen los que

no se consideran indígenas. Las fiestas patronales en territorio mojeño, como situaciones

comunicativas, atraen la participación de indígenas, karayanas15, turistas (nacionales,

14 Ichapekene piesta inacianuana, en idioma mojeño ignaciano significa “gran fiesta ignaciana”. 15 Persona no indígena, es decir blanca.

13

extranjeros) y hasta políticos. La intervención de estos nuevos actores tiene su impacto en el

mantenimiento o desplazamiento del vechejiriruwa.

Es importante prestar atención a la incursión y apropiación del Estado Nacional e

instituciones como UNESCO de la fiesta mojeña desde el discurso oficial. Como en el caso

del reconocimiento de la Ichapekene Piesta como “Patrimonio Cultural e Inmaterial de la

Humanidad” desde hace tres años, esto implica cambios positivos y negativos. Los cambios

positivos es que se cuenta con este título lo cual debería permitir al gobierno nacional

departamental y local generar políticas y destinar recursos para fortalecer nuestra fiesta grande

del pueblo. Los cambios negativos para el mantenimiento de la lengua y cultura mojeña se da

por la afluencia de extranjeros, de no hablantes mojeños, de funcionarios públicos y de medios

de comunicación que de cierta forma inciden en la forma cotidiana de vivir la fiesta y del uso

del vechejiriruwa. Como ejemplo vemos la traducción los discursos del mojeño ignaciano al

castellano para que los entienda el Presidente la República, sus ministros y los medios de

comunicación, entonces cabe preguntarnos ¿qué pasa con la lengua cuando intervienen estos

agentes externos en las situaciones, eventos y momentos donde la comunidad de habla mojeño

ignaciana desarrolla su espiritualidad?. Entones estamos frente al desplazamiento del

vechejiriruwa, nuestra lengua indígena, por el castellano, que pese a la nominalidad de ser un

Estado Plurinacional, en la realidad lingüística sigue siendo un Estado castellano dominante.

Pero esto no es suficiente, o está chuto, por decir a medias, si no conocemos las

actitudes de los mismos hablantes hacia su lengua y cómo ven ellos y ellas el mantenimiento

o desplazamiento de su lengua indígena. Esto principalmente en el espacio del Gran Cabildo

Indigenal desde los hablantes adultos o adultos mayores que han pasado o pasan un cargo en

esta organización tradicional y que son partícipes de estas situaciones y eventos comunicativos

como las fiestas patronales, rituales y reuniones que son parte de la vida organizativa, espiritual

y el fortalecimiento de la identidad mojeña.

Estas situaciones y eventos comunicativos, así como momentos de habla a los que me

remito es donde se percibe los estilos del uso de la lengua mojeña ignaciana en las prácticas

14

naturales, como ser: las conversaciones, preparación de los altares, servicio de la comida y la

chicha, chistes de los Achus, discursos o reflexiones de las autoridades del Cabildo, de los

Pasados y de las abadesas. Debiéndose tomar en cuenta los factores género, generacional y

ocupación; porque así podremos proponer mejores opciones para una planificación de

fortalecimiento y revitalización lingüística.

Entonces conocer los factores que influyen en el mantenimiento o desplazamiento de

la lengua indígena mojeña ignaciana, teniendo en cuenta que hoy se vive en un contexto legal

e histórico favorable a las lenguas indígenas en Bolivia; lenguas que son reconocidas como

oficiales dentro del Estado nos permitirán contribuir a una tarea pendiente, que es, desarrollar

lineamientos, políticas y acciones para su fortalecimiento y revitalización desde las mismas

comunidades de habla. Planificación que partiría de situaciones comunicativas de carácter

espiritual de la cultura mojeña, teniendo cuidado de respetar la lógica propia para el desarrollo

de actividades en contextos culturalmente naturales; así como la incursión de actividades y

herramientas nuevas para el desarrollo de aprendizajes significativos alternativos e

innovadores.

Esto porque, hasta el momento, se han generado acciones y políticas más de orden

formal relacionadas a la educación escolarizada y de participación social comunitaria en

educación desde y para la cultura mojeña. Siendo las actividades emprendidas por el CEPOIM

por ejemplo con el Comité Intersectorial16 del que participaron las organizaciones indígenas,

no indígenas e instituciones a nivel local, regional y departamental entre el 2011 y el 2012. Así

también un “Encuentro de la Identidad Mojeño Ignaciana”, instancia social en la que

participaron hablantes de vechejiriruwa representantes de las comunidades del TIMI, del TIM-

1 y miembros del Gran Cabildo Indigenal de San Ignacio de Mojos, quienes en mesas de

trabajo dieron lineamientos para el desarrollo de políticas culturales y lingüísticas, esto con el

16 Está conformado por el CEPOIM, los municipios de San Javier, San Andrés, Loreto, Trinidad y San Ignacio,

4 Direcciones Distritales de Educación de San Javier, San Andrés- Loreto, Trinidad y San Ignacio, La Dirección

Departamental de Educación del Beni. (CEPOIM, 2013)

15

apoyo del CIPCA en el 2012. Estos eventos han generado algunos lineamientos para el

fortalecimiento de la lengua y cultura mojeña y principalmente la variante ignaciana.

Bajo esta misma línea a gestión del CEPOIM, con la Universidad Gabriel René

Moreno, la Dirección Departamental de Educación y el municipio y Dirección Distrital de San

Ignacio de Mojos se crea el “Proyecto de Revitalización Lingüística” que funcionó del 2009 al

2013 y que elaboro materiales didácticos para la implementación del vechejiriruwa en el aula,

capacitación a maestros en ejercicio y en formación. Ya el primero de noviembre del 2013,

con una visión a largo plazo, se crea el “Instituto de Lengua y Cultura Mojeño Ignaciano

Salvador Chappy Muibar”, en “Reunión Consultiva Educativa de la Nación Mojeña”,

convocada por el CEPOIM, quien lleva la propuesta ante el Ministerio de Educación y el

Instituto Plurinacional de Enseñanza de Lenguas y Culturas -IPELC-, instancia que

actualmente cuenta con una sede en el centro urbano de San Ignacio de Mojos y continuó la

labor del proyecto de Revitalización (CEPOIM, 2013).

Por lo cual, abordar temas de carácter sociolingüístico contribuiría al desarrollo de

procesos de planificación, no solo para el corpus de la lengua, sino también para el estatus y el

prestigio. Comenzar a conocer las dinámicas propias del mantenimiento y desplazamiento de

la lengua en situaciones y eventos comunicativos espirituales mojeño permitirá ver las

actitudes reales de los hablantes y los no hablantes respecto de la lengua mojeña, sobre todo

situaciones y eventos comunicativas así como momentos y actos de habla donde está presente

la espiritualidad mojeña, construida en base a elementos de la religión católica llegada con la

Reducción Misional Jesuítica y elementos ancestrales de la religiosidad mojeña.

16

Capítulo 2: Metodología

2.1. CARACTERIZACIÓN DE LA INVESTIGACIÓN

La investigación está desarrollada con base en el paradigma naturalista; porque se parte

del carácter cualitativo de los hechos o fenómenos, en este caso de las situaciones

comunicativas al interior de las cuales se dan los eventos comunicativos y los momentos de

habla (Barrantes, 2001) en el plano espiritual de la cultura mojeña. Siendo el enfoque

cualitativo, etnográfico (Guber R. , 2001) se aborda la investigación a nivel general desde un

nivel meso y en relación directa con la comunidad por medio de la inmersión. En relación al

tiempo, la investigación es diacrónica, por desarrollarse entre en situaciones comunicativas de

carácter espiritual al interior de un período comprendido entre mayo de 2014 a noviembre de

2015.

Al interior de la investigación se tiene tres niveles de análisis donde se analiza el

mantenimiento o desplazamiento del vechejiriruwa en espacios comunitarios y familiares

donde la espiritualidad mojeña vive. En el nivel macro se analiza las situaciones

comunicativas, donde generalmente se han contemplado las fiestas patronales como la de

Corpus Cristi o San Ignacio de Mojos. A nivel meso se identifica los eventos comunicativos al

interior de las situaciones, con esto refiriéndonos a eventos al interior de la fiesta como el

velorio, o la fiesta misma. Finalmente a nivel micro se identifica los actos de habla al interior

de los eventos comunicativos, como ser el “brindado de cántaro” o maripeo dentro del día de

la fiesta de San Ignacio de Mojos.

Las unidades de análisis son: las situaciones comunicativas, los eventos comunicativos

y los actos de habla de la espiritualidad mojeña donde se mantiene y desplaza el vechejiriruwa.

En las situaciones, eventos y momentos el protagonista es el Gran Cabildo Indigenal de San

Ignacio de Mojos como estructura orgánica de carácter espiritual de la nación mojeña. El Gran

Cabildo está conformado por representantes de los conjuntos folklóricos mojeños, Autoridades

17

y sus esposas, los “Pasados” (Consejo de sabios o ex – autoridades del Gran Cabildo

Indigenal), las Abadesas y los Perpetuos17.

La unidad de estudio está ubicada en el centro urbano de San Ignacio de Mojos,

principalmente en la sede del Gran Cabildo Indigenal o Santo Belén, en las capillas católicas

zonales y las casas de los entrevistados. Las zonas o barrios donde se desarrolló el trabajo de

campo durante sus fiestas patronales fueron: Santa Fe, La Asunta, San Juan, 1ro de Febrero,

Loreto, El Carmen y Marchena. Las observaciones a nivel familiar, como el matrimonio en la

zona El Carmen y los cabos de año en la zona Marchena. Las entrevistas fueron realizadas en

las siguientes zonas: Santa Fe, La Asunta, Marchena, San Martín, San Juan, El Carmen, Loreto.

2.2. ESTRATEGIA METODOLÓGICA PRACTICADA EN LA INVESTIGACIÓN.

La estrategia llevada adelante en la investigación es el estudio de caso (Rodríguez, Gil,

& García, 1996, págs. 90-100), porque sólo tomamos en cuenta la máxima instancia orgánica18-

espiritual de la cultura mojeña, la cual es el Gran Cabildo Indigenal de San Ignacio de Mojos.

La recolección de la información parte del método etnográfico, desde la inmersión en las

situaciones comunicativas de carácter espiritual propias de la cultura mojeña donde

tradicionalmente se habla el mojeño ignaciano.

Esta estrategia nos permite describir y analizar las situaciones y eventos comunicativos,

así como momentos de habla donde se mantiene o desplaza el vechejiriruwa, así como la

triangulación de datos que nos permitió hacer una interpretación de los hallazgos no solo desde

la perspectiva que el investigador lleva al campo, sino desde los datos, la percepción y vivencia

de los mismos actores, como explica Guber en su obra la “Etnografía, método campo y

reflexividad” (2001). Las técnicas con las que se trabajó en el proceso de recolección de

17 Son los nombres de los grupos que conforman el gran Cabildo Indigenal y que se explican a detalle en el

capítulo 4, punto 4.1.3, tabla N° 7 Estructura de Cargos del Gran cabildo Indigenal de San Ignacio de Mojos 18 Tomando en cuenta que a nivel orgánico territorial-político se encuentran las Subcentrales Indígenas TIMI y

TIM-1 donde existen comunidades de hablantes mojeño ignacianos, así como la organización política regional

que es la CPEM-B que aglutina a todas las subcentrales del pueblo mojeño. incluyendo a las dos subcentrales y

el Gran Cabildo Indigenal de San Ignacio de Mojos y Trinidad.

18

información de primera mano son: la observación participante, registrada mediante notas de

campo y registro fotográfico y guías de observación; así también, la entrevista de carácter semi-

estructurada y la no estructurada, ambas registradas mediante grabaciones de audio.

La aplicación de la estrategia y las técnicas fue facilitada por ser parte de la misma

comunidad de habla, el contar con la confianza de las autoridades del Gran Cabildo Indigenal,

de algunos pasados, músicos, de las mamitas y abadesas. Tener una actitud de respeto, ganas

de aprender de nuestros Viachukana19, conocer las dinámicas de vida, para respetar tiempo,

espacios y actividades es fundamental para adquirir saberes para nuestra vida y que en el

proceso de la escritura de la tesis convertimos en datos esperando que contengan veracidad.

Así también participar de los eventos como la misa, el velorio, la fiesta, reuniones de

evaluación o actividades preparativas como la elaboración de alfaforas es bien visto por los

del cabildo cuando participamos de un comienzo hasta el final de la actividad, lo que para ellos

representa una actitud de respeto y valentía20 que es valorada.

Si bien ha sido fácil, agradable y enriquecedor este proceso, también se nos ha

presentado dificultades al momento de aplicar las entrevistas principalmente, ya que al tener

un grado de cercanía y confianza con las personas y conocer a muchas de ellas, era por así

decirlo “ridículo”, el preguntar por su nombre al comenzar las entrevistas; por esta razón

decidimos preguntar como si se hiciera una entrevista para la Radio Comunitaria, diciendo “y

para la gente que no le conoce meme, ¿cuál es su nombre?”. La estrategia antes mencionada

nos permitió generar esa distancia con los entrevistados sin que se sientan desconocidos por

mí persona, su amiga, conocida de años y ahora en calidad de investigador. Otra dificultad que

debimos superar en las mismas entrevistas fue, preguntar cosas que ellos asumen que yo

conozco por estar con ellos, pero que era necesario preguntar por cuestiones metodológicas de

la investigación que no son comprensibles. Aunque la tesis responderá mínimamente a la

19 Nuestros abuelos en lengua mojeña ignaciana. 20 Ser valiente en el contexto mojeño es trabajador, incansable, cumplidor de las actividades que se le

encomiendan.

19

demandad de nuestras organizaciones indígenas mojeñas que al darnos el aval para postular a

la maestría se tiene el compromiso de escribir sobre la cultura mojeña desde la misma

comunidad, desde la vivencia, si bien no se puede escribir todo como piden las autoridades por

la limitante de tiempo y recursos.

Para la sistematización de datos, estos se separaron por situaciones comunicativas y

eventos comunicativos, así como momentos y actos de habla. En esos tres niveles se identifica

el mantenimiento o desplazamiento de la lengua mojeña ignaciana. Lo cual tiene dos ópticas:

la del investigador y la de los actores de las situaciones comunicativas de carácter espiritual

mojeño ignaciano. La observación en campo es registrada mediante guías de observación así

como registros fotográficos que permiten captar la realidad desde la lógica del investigador.

Las entrevistas semi-estructuradas y no estructuradas tienen la perspectiva de los actores

mismos, donde el arte de la no-directividad parte de tratar de encontrar que los entrevistados

compartan ese sentido de la vida social por medio del discurso de la vida cotidiana, desde la

informalidad donde el trato y las conversaciones en un contexto cómodo son la clave, lo que

hace que la gente hable de lo que sabe, piensa, cree y siente (Guber R. , 2001, pág. 75).

El acceso a los espacios comunales y familiares, donde se observó las situaciones

comunicativas, eventos comunicativos y actos de habla donde se mantiene o desplaza el

vechejiriruwa fue imprescindible para el desarrollo del trabajo de campo (Rodríguez, Gil, &

García, 1996, págs. 72-75). Así mismo, las entrevistas semi-estructuradas fueron aplicadas a

personas relacionadas directamente con estas situaciones, eventos y actos de habla parte de la

espiritualidad mojeña donde está presente la lengua indígena conjuntamente con la cultura.

El ingreso al campo contó con el respaldo de una organización indígena, el CEPOIM,

así y el consentimiento de las autoridades del Gran Cabildo Indigenal respetando la estructura

de la organización. Esto permite hacerse parte de las mismas situaciones, eventos y actos de

habla, desarrollando un carácter amable, colaborativo y de respeto que es fundamental para

contar con información fidedigna. Así como decía Guber, que la información salga de lo

cotidiano, sin que se busque impresionar o responder a preguntas preestablecidas, permitiendo

20

hallar actitudes cotidianas y espontáneas que suman reflexividades de los actores y del mismo

investigador (Guber R. , 2001, págs. 66-72).

El ingreso al campo también tiene que ver con los procesos de negociación entre el

investigador con los informantes. En nuestro caso, ha sido factible el acceso a lugares

restringidos para otros investigadores, esto por vivir y ser parte de las actividades espirituales

de la comunidad indígena mojeña. Dando lugar a una doble responsabilidad, porque hay que

saber hasta dónde registrar, ya que si bien es una tarea delegada por la comunidad misma el de

registrar sus saberes, hay que ponerse límite como investigador para respetar esa situaciones,

eventos y actos de habla parte de la espiritualidad mojeña en los cuales las emociones son el

principal componente. A lo que Rodríguez, Gil y García denominan “la negociación de roles”

(1996, págs. 131-132); porque no es lo mismo para un investigador interno a la comunidad que

para uno externo el acceso a la información, lo cual también esté relacionado con la ética como

investigador y como miembro de la comunidad.

2.3. OBSERVACIÓN PARTICIPANTE

No es lo mismo participar en eventos al interior de la iglesia o del cabildo o en las sedes

de conjuntos, que en un matrimonio o en una limosma de cabo de año. Si bien a los espacios

comunitarios como la iglesia y el cabildo pueden asistir todos sin restricción, a los espacios

más cerrados como: reuniones de grupos específicos como la de los Pasados, para la elección

de nuevas autoridades, así como a ámbitos familiares donde se desarrolla una ceremonia de

matrimonio se necesita contar con cierta aceptación de la comunidad. En casos como la

ceremonia de la limosna de cabo de año de un difunto es necesario tener confianza para no

incomodar en estas situaciones donde lo espiritual está a plenitud y los sentimientos se

expresan sin reparo.

21

Podríamos decir que se toma un rol de participante pleno21 por medio del cual el

investigador oculta su rol académico y se vuelve uno más de la comunidad. En nuestro caso

no se oculta nada, ya que la comunidad sabe este rol técnico y que ha sido una tarea delegada

desde la misma organización. Este es un punto a favor para poder realizar las observaciones

con participación con pocas restricciones, aunque al momento de tratar de hacer un alejamiento

para la sistematización y análisis de la información la comunidad piensa el por qué del

alejamiento (Rodríguez, Gil, & García, 1996, págs. 755-77).

Se registra mediante notas de campo vaciadas a guías de observación y fotografías en

los respectivos registros fotográficos. Las guías de observación dan lugar a registrar los eventos

comunicativos y momentos de habla más significativos, así como mapear los lugares que

ocupan hablantes y no hablantes al interior de las situaciones y eventos comunicativos de la

espiritualidad mojeña, de la misma manera, los actos de habla en los que se da el

mantenimiento y desplazamiento de la lengua indígena. Estando compuesta de dos partes: A)

descripción textual de la situación, evento comunicativo y actos de habla. B) descripción

gráfica del uso del espacio en los eventos, mediante un mapa parlante, como vemos apreciar

concretamente en al anexo B.

Siendo los criterios para realizar la observación de eventos comunicativos al interior se

situaciones comunicativas de carácter espiritual mojeño tomando en cuenta en qué ámbito en

que se desarrollan pudiendo ser: familiares, comunales abiertos al público y comunales de un

grupo selecto. Sistematizamos tanto las situaciones y eventos comunicativos en los que se

realizó la observación participante por medio de tablas donde encontramos: la situación

comunicativa, el evento comunicativo y momento des de habla, el ámbito, los protagonistas

de los actos de habla, la técnica utilizada, la fecha, el lugar donde se desarrolló y la forma en

que se accedió a este espacio. Siendo los del ámbito “familiar” de un carácter cerrado, las de

21 Esto en contraposición del observador puro que solo observa y no se incluye en las actividades (Guber R. ,

2001, págs. 72-74). Claro está que en esta explicación de esta técnica el observador es externo a la comunidad y

toma dos actitudes distintas frente a los informantes, lo que no se puede dar en nuestra situación porque somos

parte de la comunidad misma.

22

ámbito “comunal” de carácter abierto cuando nos referimos a las fiestas patronales y

finalmente las de ámbito “comunal de grupo selecto” con un carácter cerrado como las

reuniones de las autoridades del cabildo y los pasados, así como las actividades de las abadesas.

Todas estas situaciones y eventos comunicativos de carácter espiritual mojeño han sido

observadas en el centro urbano de San Ignacio de Mojos durante el trabajo de campo, entre

mayo de 2014 y noviembre de 2015.

A continuación, presentamos en una tabla las situaciones eventos y momentos del

ámbito familiar en que realizamos la observación participante.

Tabla 1: Situaciones comunicativas del ámbito familiar

Situación

Comunicativa

Eventos

comunicativos

y actos de

habla

Ámbito Protagonistas de

los actos de habla

en vechejiriruwa

Técnicas Fecha Lugar Forma de

acceso

LIMOSNA

DE CABO

DE AÑO “Espíritu

Pariqui”+

Evento de la

Limosna:

Distribución de

la limosna

Fam

ilia

r

Abadesas

Pasados

Coro musical

Miembros adultos

mayores de la

familia sobre

todo la esposa del

difunto.

Observación

participante

Registro

fotográfico

Entrevista con

sabio para

repertorio

lingüístico Jun

io 2

01

4

Cas

a p

arti

cula

r

Invitación

del coro

musical

LIMOSNA

DE CABO

DE AÑO

“ Jesús Cunavi

Jau” +

Evento de la

Limosna:

Distribución de

la limosna

Fam

ilia

r

Abadesas

Pasados

Coro musical

Miembros adultos

mayores de la

familia sobre

todo la madre y

padre del difunto.

Observación

participante

Registro

fotográfico

Entrevista con

sabio para

repertorio

lingüístico

En

ero

2

015

Cas

a p

arti

cula

r

Invitación

de la

familia

KAMATUNA

RE

Sonia

Guayacuma

Evento de la

fiesta en casa de

la familia

Momento de

habla: Ritual de

la bendición de

la comida

Fam

ilia

r

El que hace la

Ceremonia

La abuela de la

novia

Los padres de

ambos novios

Invitados adultos

mayores que son

Pasados,

abadesas y parte

del conjunto

Sargentos Judíos.

Observación

Registro

fotográfico

Entrevista con

sabio para

repertorio

lingüístico

Jun

io 2

01

4

No

vie

mb

re 2

014

(en

trev

ista

)

Cas

a p

arti

cula

r

Invitación

del que

hace la

Ceremonia

de

bendición

de la

comida

Fuente: Elaboración propia en base al trabajo de campo.

23

Estas tres situaciones en las que se realiza la observación participante se desarrollan en

el centro urbano de San Ignacio de Mojos, durante el 2014 y el 2015. Son aquellas a las cuales

accedimos por invitación de la familia, específicamente en el caso de la “limosna de cabo de

año” de Jesús Cunavi Jau (+). Por su parte en la otra situación como es la “limosna de cabo de

año” de un Pasado Músico del Coro fuimos a invitación de algunos miembros del Coro

Musical. Así mismo, accedimos a la situación del Kamatunare a observar el evento de la fiesta

y del ritual de la bendición de la comida de los novios; esto a invitación de la persona que

realizó la bendición de la comida. Las invitaciones directas de personas directamente

relacionadas a estas situaciones o eventos comunicativos nos permitieron hacer la observación

participante sin alterar las mismas, esto por la confianza con las familias y personas que son

parte de esta fiesta. Estas situaciones y eventos espirituales propios de la cultura mojeña es

donde están presentes las emociones22 de forma más evidente y que están presentes en los

informantes y en el mismo investigador. Uno como persona y miembro de la comunidad y

conocida o amiga no está al margen de expresar sentimientos, por ejemplo al ver llorar a un

conocido o amigo y también llora por sentimiento, como me pasó con la familia Cunavi Jau, o

compartir la alegría de una abuela al ver a su nieta ser parte de la “bendición de la comida” en

su fiesta de matrimonio como se hacía antes.

En el caso de la observación de campo, en espacios de carácter comunitario, se ha hecho

la observación participante en el centro urbano de San Ignacio de Mojos, en fiestas patronales

grandes y pequeñas. Siendo las fiestas patronales grandes la de San Ignacio de Mojos y Corpus

Cristi y en Todos Santos, fiestas a las cuales se da una gran afluencia de personas del centro

urbano, de las comunidades e incluso de fuera del departamento y del país. En cambio las

fiestas patronales zonales, son más pequeñas; a estas asisten personas del pueblo y de la misma

zona o barrio principalmente; a este nivel asistimos a las fiestas patronales de la zonas:

Marchena, Santa Fe, Asunta, Loreto, Zona 10 de Octubre, San Juan, 1ro de Febrero, 1ro de

22 Ver acápite III. Las emociones. En Guber (2001).

24

Mayo. Otro espacio de observación fueron las reuniones del Cabildo Indigenal, estas de

carácter cerrado, como la elección o nombramiento del nuevo corregidor, evento al que sólo

pueden ingresar miembros del grupo, como los Pasados, ay que son espacios de reflexión y

decisión. Para cuestiones metodológicas podemos dividir en tres las situaciones observadas en

el ámbito comunal: Fiestas grandes, fiestas zonales y actividades o reuniones de grupos

selectos.

Tabla 2: Situaciones comunicativas del ámbito comunitario de Grandes fiestas.

Situación

Comunicativa

Eventos

comunicativos y

actos de habla

Ámbito Protagonistas

de los actos de

habla en

vechejiriruwa

Técnicas Fecha Lugar

JURAMENT

ACIÓN

FIESTA DE

LA VIRGEN

DE LA

CANDELARI

A

Arreglo de altares:

Habla de las

Abadesas y

Perpetuos que

arreglan los altares

antes de las fiestas

patronales

Comunal

/abierto/c

errado

Abadesas

Perpetuos

Observación

participante

Registro

fotográfico,

Entrevista semi-

estructurada a

Cacique Mamita

Abadesa.

30-01-

2015

01-02-

2015

Gran

Cabildo

Indigenal

de San

Ignacio de

Mojos

Iglesia

Juramentación de

Autoridades del

Cabildo Indigenal,

Músicos, Conjuntos

y Abadesas.

Comunal

/abierto Autoridades

y sus esposas

Abadesas

Pasados

Perpetuos

Coro y

conjuntos

Observación

Entrevistas no

dirigidas

Registro

fotográfico

02-02-

2015

Iglesia

católica.

Fiesta en el Gran

Cabildo Indigenal

Comunal

/abierto

Autoridades

y sus esposas

Abadesas

Pasados

Perpetuos

Achus

Coro y

conjuntos

Observación

participante

Gran

Cabildo

Indigenal

de San

Ignacio de

Mojos

Fiesta en la sede de

los Achus

Comunal

/abierto Autoridades

del conjunto y

sus esposas,

músicos del

conjunto

Achus

(adultos

mayores,

adultos y

algunos

jóvenes)

Observación

participante

Entrevista semi-

estructurada

Registro

fotográfico

Sede

conjunto

de los

Achus

25

Mujeres de

los Achus

(adultas y

adultas

mayores).

NIÑO

CORPUS

Velorio (víspera)

Chisteo de Achus

Discursos de las

autoridades

Comunal

/abierto Autoridades y

sus esposas

Abadesas

Pasados

Perpetuos

Achus

Coro y

conjuntos

Observación

participante

Registro

fotográfico

18-06-

2014

Gran

Cabildo

Indigenal

de San

Ignacio de

Mojos

Fiesta: maripeo,

Chisteo de Achus

Discursos de las

autoridades

Comunal

/abierto Autoridades y

sus esposas

Abadesas

Pasados

Perpetuos

Achus

Coro y

conjuntos

Observación

participante

Registro

fotográfico

19-06-

2014

04-06-

2015

Gran

Cabildo

Indigenal

de San

Ignacio de

Mojos

DÍA DE LOS

DIFUNTOS Y

TODOS LOS

SANTOS

Visita al

cementerio: Charla

informal, rezos y

cantos en las

tumbas

Comunal

/abierto/c

errado

Abadesas

Pasados

Perpetuos

Coro

Mamitas

Observación

participante

Registro

fotográfico

Entrevista con

sabio para

repertorio

lingüístico

01-11-

2014

Cementeri

o de San

Ignacio de

Mojos

Misa: celebración

religiosa católica,

saludos,

conversaciones y

despedida

Comunal

/abierto Autoridades y

sus esposas

Abadesas

Pasados

Perpetuo

Coro y

conjuntos

02-11-

2014

La iglesia

Limosna:

Servicio y

distribución de la

limosna (comida y

chicha) a los

conocidos.

Comunal

/abierto/c

errado

Familiares

adultos y

adultos

mayores

(Autoridades,

Abadesas,

Pasados,

Perpetuos)

Coro Musical

02-11-

2014

La iglesia

FIESTA DE

SAN

IGNACIO DE

MOJOS

Fiesta: Discurso del

autoridades del

Gran Cabildo

Indigenal, de

autoridades

estatales

Comunal

/abierto Autoridades

Pasados

Coro

Observación

Registro

fotográfico

31-07-

2014

31-07-

2015

Gran

Cabildo

Indigenal

de San

Ignacio de

Mojos

Almuerzo: servicio

de la comida de las

mujeres

Comunal

/abierto/c

errado

Abadesas

Mamitas

esposas de las

Autoridades

Pasados

Autoridades

Observación

participante

Registro

fotográfico

Entrevista semi-

estructurada

31-07-

2014

31-07-

2015

Gran

Cabildo

Indigenal

de San

Ignacio de

Mojos

26

Perpetuos

Achus

Coro y

conjuntos

Algunos

visitantes

Fiesta: el Chisteo

de Achus

Comunal

/abierto Achus

Pasados

Coro

Abadesas

Perpetuos

Autoridades

Miembros

adultos y

adultos

mayores de

los conjuntos

Observación

participante

Registro

fotográfico

31-07-

2014

31-07-

2015

Gran

Cabildo

Indigenal

de San

Ignacio de

Mojos

Fuente: Elaboración propia en base al trabajo de campo.

Las situaciones comunicativas de grandes fiestas se caracterizan porque pueden asistir

todos y participar de la generalidad de las actividades como el bailar, comer y tomar chicha,

ver a los conjuntos, escuchar la misa, los discursos o los chistes de los Achus. A estas

situaciones las consideramos como de carácter abierto. Dentro de estas mismas situaciones

existen eventos y actos de habla que son de carácter cerrado, como por ejemplo: el evento de

la limosna de los difuntos, que si bien todos pueden ver, la distribución de la comida la hacen

las mujeres con ayuda de los esposos pero se invita la comida entre las mismas familias que

han puesto sus mesas. También, convidan a personas que conocen haciéndole participar de la

limosna como muestra de su cariño o reconocimiento a nombre de su difunto.

Tabla 3: Situaciones comunicativas del ámbito comunitario

Situación

Comunicativa

Eventos

comunicativos y

actos de habla

Ámbito Protagonistas

de los actos de

habla en

vechejiriruwa

Técnicas Fecha Lugar

REUNIÓN DE

ELECCIÓN Y

RECOMENDA

CIÓN DEL

NUEVO

CORREGIDOR

Reunión informal

previa a la reunión de

recomendación del

nuevo corregidor:

saludos, chistes,

charla

Grupo

selecto/cer

rado

Pasados

Grabación

nota de

campo y

fotografías

21-12-

2015

Casa de

Pasado

corregidor.

En el

presente

miembro y

Segundo

Cacique

del

conjunto

Reunión formal:

Discursos de

reflexión y

recomendación de los

Grupo

selecto/cer

rado

Pasados

Grabación,

nota de

campo y

fotografías

21-12-

2015

27

Pasados al futuro

Corregidor y su

esposa para cuando

tome el cargo

Sargentos

Judíos.

FIESTAS

PATRONALES

ZONALES

Velorios: Habla y

actitudes hacia la

lengua y los hablantes

de asistentes: músicos

del coro, abadesas,

conjuntos, gente de la

zona.

Comunal/a

bierto Achus

Coro

Pasados

Abadesas

Perpetuos

Miembros

adultos y

adultos

mayores de

los conjuntos

Vecinos

adultos y

adultos

mayores

Observación

participante,

Registro

fotográfico.

Mayo

2014-

julio

2015

Capillas o

sedes de

las zonas

en centro

urbano en

San

Ignacio de

Mojos: Velorios: Chisteo de

Achus

Comunal/a

bierto

Observación

participante

Registro

fotográfico

Mayo

2014-

julio

2015

Fuente: Elaboración propia en base a trabajo de campo.

Las situaciones comunicativas en comunitarias donde hay menos gente, como ser en

las fiestas zonales donde se festeja a su santo patrón o santa patrona, así como las reuniones de

los Pasados, muestran un carácter colectivo pero en menor dimensión, pudiendo observar que

por cuestiones metodológicas el ingreso al campo en estas dos situaciones es diferente. Para

participar de la reunión de los Pasados, que es de carácter comunitario pero al mismo tiempo

cerrado, ha sido importante tomar en cuenta el lugar del investigador23 como parte de la

comunidad, respetando este espacio de profunda reflexión tratando de pasar desapercibida,

para lo cual no se han hecho ningún comentario, ni el uso de la palabra en ese momento,

mostrando una actitud de respeto y aprendizaje. Es así que, se debe de tomar en cuenta que

existen situaciones y lugares donde sólo se puede ingresar al ser parte de la comunidad mojeña,

contar con su aprobación y gozar de confianza del grupo de Pasados. Las observaciones en

campo requieren apegarse a los ritmos y circunstancias de la situación y de los tiempos de los

protagonistas, tanto para situaciones, eventos y momentos de carácter abierto o cerrado.

23 Ver el acápite II. La persona del Investigador. En (Guber R. , 2001).

28

2.4. ENTREVISTAS

Las entrevistas son de carácter semi-estructurado, ya que si bien estaban dirigidas a

abordar el mantenimiento o desplazamiento de la lengua en situaciones comunicativas

espirituales mojeña, estas se adecuaron a los tiempos y espacios más cómodos para los

entrevistados. Si bien la guía de preguntas era la misma base para todos, en el proceso de

aplicación se adecuó a las características del o la entrevistada, por ejemplo si era Abadesa o

Pasado se relacionaba a las actividades en las que identificamos su participación de un grupo

específico, esto al interior de las situaciones, eventos y momentos de carácter espiritual

observados en el primer trabajo de campo.

Entendemos la entrevista como un proceso de construcción de relaciones sociales entre

el entrevistado y el entrevistador (Guber R. , 2001, pág. 77). Por lo general a los mojeños y

mojeñas les gusta las visitas y charlar por las tardes, así que tomamos esta dinámica como parte

de la metodología en relación al uso del tiempo. Con esta lógica se aplicaron las entrevistas en

espacios de la vida cotidiana como ser: la casa, la sede del conjunto24, la oficina del corregidor

en el Gran Cabildo, la iglesia, oficinas de algunas autoridades y personas relacionadas con los

hablantes del vechejiriruwa. El tiempo promedio de duración de la entrevista fue de una hora,

que en la mayoría de los casos se alargó de acuerdo a los temas abordados y la predisposición

de las personas. Aplicamos la mayoría de las entrevistas mediante una visita, compartiendo un

cafecingo, una chichita o un refresco lo que generaba un ambiente de mayor familiaridad al

desarrollo de las entrevistas. También les entregamos fotografías que les fueron tomadas en las

fiestas, este fue un buen punto para romper el hielo, comenzar a hablar generando una charla

agradable y luego continuar con aplicación de la entrevista, teniendo las preguntas guías en la

memoria y apoyándonos con una reportera digital o el celular. Lo más gratificante al concluir

la entrevista no era el contar solo con datos, sino sobre todo con la generación o fortalecimiento

24 La Sede del Conjunto, es un cuarto o sala grande en una casa, es el lugar donde se reúnen los miembros de un

conjunto, de un grupo de danzarines nombres y mujeres, músicos y sus mujeres así como las autoridades del

conjunto y padrinos y madrinas del mismo. por ejemplo los Achus o Ichasianana tiene su sede en la zona El

Carmen, frente al cuarte, dentro del centro urbano de San Ignacio de Mojos.

29

de lazos de amistad, estos se sellaban por lo general con un regalo de vuelta de las mamitas,

huevitos criollos, chocolate o cuñapes25 que nos dieron con mucho cariño sacando de las cosas

de su propio consumo y que los disfrutamos en casa.

Las entrevistas contaron por lo general, con más de dos personas: el entrevistador, el

entrevistado (que van de una a dos personas) y un sabio hablante de vechejiriruwa, Don Robín,

Pasado Corregidor que al ser miembro reconocido de la comunidad fue un gran apoyo en esta

etapa de recolección de la información. Conocer a la gente y hablar sobre el tema se amenizó

a manera de una charla informal, dando lugar a contar con información fidedigna y que nace

desde el corazón. Siendo las entrevistas, espacios y tiempos donde los participantes, tanto en

sus roles de investigador o investigados son personas que tienen sentimientos y parte de la

misma comunidad (Rozo López, 2011, págs. 46-47).

Las entrevistas26 se aplicaron en castellano y en vechejiriruwa, realizándose preguntas

de motivación en castellano e ignaciano y respetando la decisión del entrevistado a poder

responder indistintamente en cualquiera de las lenguas o en ambas. Sólo una abadesa uso su

lengua materna, el vechejiiruwa, desde el ingreso a su casa, los saludos, cuando nos invitó

chicha, durante la entrevista y hasta en la despedida; haciendo mención a que hace pocos años

atrás recién tenía prestada la lengua castellana. En los demás casos, se hicieron las preguntas

y respuestas en castellano, cambiando al vechejiriruwa para explicar algunas cosas que los

hablantes veían por conveniente (Rozo López, 2011, pág. 50). De tal forma que, las entrevistas

son transcritas en el idioma que se desarrollaron.

25 Una especie de masita horneada, hecha en base a almidón de yuca y queso. 26 Ver en anexos la guía general de entrevista.

30

Tabla 4: Criterios generales aplicados para la selección de entrevistados

Criterio Descripción del criterio

Edad Viachukana

Nuestros abuelos

Tatanavena-

Padres-señores

Memenaveana

Madres-señoras

Shena

Mujer joven

Ajaira

Hombre

joven

Shipu

Señoritas

Amaperu

Jovencitos

Amuyana

Niños y niñas

Sexo Esena

Mujer

Ajaira

Hombre

Grupo

social

Pasados Abadesas y

Perpetuos

Cabildo Conjuntos Familia

Lengua Bilingüe

++Vechejiriruwa

-castellano

Bilingüe

+castellano

–vechejiriruwa

Bilingües

++Castellano

–

vechejiriruwa

Bilingües

++Castellano

-vechejiriruwa

Fuente: Elaboración propia en base al trabajo de campo.

Con estos criterios se han realizado 20 entrevistas de carácter semi-estructurado, en

estas participaron más de dos personas, por lo general, porque en varias circunstancias

participaban el marido y la esposa, madre e hija por ejemplo. Las mismas fueron aplicadas en

el centro urbano de San Ignacio de Mojos entre noviembre de 2014 y febrero de 2015. A

continuación, presentamos una lista de todas las entrevistas realizadas:

*2 CORREGIDORES, 1 con su esposa

*1 PASADO CORREGIDOR

*3 ABADESA- MATUNARE: El uso del vechejiriruwa antes y ahora. 1 abadesa del conjunto de los

Sargentos Judíos, 1 abadesa de la iglesia y cuidante de la capilla de la zona Marchena.

*1 MAMITA, esposa de un Pasado Corregidor.

*2 JOVENES DE LOS CONJUNTOS (1 Achu joven, 1 reina de los Sargentos Judíos)

*1 FAMILIA-KAMATUNARE (2 mujeres 1 madre y 1 hija)

*1MEME ABADESA: sobre la elaboración de la alfafora

*1 ACHU ANTIGUO.

*1 PAREJA SARGENTOS JUDIOS (esposo y esposa)

*2 PROF. HABLANTES ILC ignaciano y trinitario.

*1 DIRIGENTE DE CEPOIM.

*2 PAREJAS DE PASADOS CACIQUES. (Marido y mujer). Alfafora y kamatunare.

*1 TECNICO DEL CIPCA, sociólogo que trabaja con las organizaciones desde 1996

*1 CORREGIDOR PROVINCIAL. La organización y el uso de la lengua mojeña.

De todas estas entrevistas se transcribieron 11, luego de una escucha de las grabaciones

se eligieron las más resaltantes y que coincidían recurrentemente con los datos de las

observaciones participantes. Sin que esto signifique que las demás entrevistas no sean

igualmente ricas en datos que vienen de las prácticas y vivencias de saberes y conocimientos

31

de los actores de estas situaciones comunicativas. Hay que reconocer que el tiempo es limitado

y en muchos casos las entrevistas previstas para unos 20 minutos se extendieron a una hora y

más por ser de carácter cualitativo etnográfico. A continuación, describimos a los entrevistados

fueron tomados como referencia en el desarrollo de los resultados.

Tabla 5: Entrevistas empleadas en el desarrollo de los resultados

N° Entrevistados Cargo o grupo de

pertenecía

Lengua(s) Sexo Edad

Entr. 1 Julio Guataica Conjunto de los Achus.

Achu joven.

Castellano (todos los días) –

vechejiriruwa (cuando baila de

Achu) y con su abuela y con los

mayores

Masculino 23 años

Entr. 2 Ignacia

Mayuco y su

hija Sonia.

Madre la Novia que

hizo Kamatunare

Vechejiriruwa con los mayores y

castellano con sus hijos, nietos y

otras personas.

Castellano

Femenino

Femenino

60 años

22 años

Entr. 3 Robín Cuellar

Tumo

Pasado Corregidor del

Gran Cabildo

Indigenal, Cacique de

los músicos del coro y

cacique del conjunto de

los Sargentos Judíos.

Vechejiriruwa con los del cabildo,

conjuntos.

Castellano en la escuela, ahora

con los jóvenes y los no

indígenas. También habla

trinitario y un poco de chiman,

javeriano y loretano.

Masculino Adulto

mayor

Entr. 4 Dionicia Noe

Nuni

Meme Abadesa.

Cuidante de la Capilla

Marchena.

Vechejiriruwa con los del

cabildo, conjuntos, las abadesas y

los mayores, con sus hijos y

nietos.

Castellano con los no indígenas.

Femenino 60 años

Entr. 5 Lorenza Yaca

Caguana y

Celestino Nuni

Javivi

Presidenta y fundadora

de las trabajadoras del

hogar en San Ignacio

de Mojos.

Pasado 1er Cacique,

Santo Varón y

Perpetuo.

En ambos casos: Vechejiriruwa

con los mayores del cabildo, de

los conjuntos.

Castellano con sus hijos y nietos y

con los no indígenas

Femenino

Masculino

Casi 69

años

74 años

Entr. 6 Modesto

Jimenez Icri

Conjunto de los Achus:

Achu Antiguo

Vechejiriruwa (cuando baila de

Achu) y con los mayores del

cabildo

Castellano con los jóvenes y

niños y los no indígenas

Masculino 60 años

Entr. 7 Agustín Yujo

Matene y su

esposa Meme

Balbina –

(Martha, apodo

de tocayasgo)

Corregidor Interino del

Gran Cabildo.

Vechejiriruwa con los mayores

del cabildo, con las abadesas y

con las esposas de los miembros

del Cabildo.

Castellano con jóvenes, niños y

con karayanas principalmente

autoridades estatales.

Masculino

Femenino

59

50 años

aproxi

madam

ente

Entr. 8 Carmen Rosa

Pariqui Aguirre

Reina del conjunto

Sargentos Judíos

Castellano

Femenino

16

32

y su mamá

Celia Aguirre

Castellano y un poco de ignaciano Femenino Adulta

Entr. 9 Manuela

Balcazar

Macábapi y

José Sucubono

Caity

Abadesa, Perpetuo En ambos casos: Vechejiriruwa

con los mayores del cabildo, de

los conjuntos.

Castellano e ignaciano con sus

hijos y castellano con sus nietos y

con los jóvenes y niños que no se

consideran indígenas

Femenino

Masculino

71 años

75 años

Entr.

10 Ismael Guzmán

Torríco

Sociólogo, técnico

organizativo del

CIPCA.

Castellano Masculino 49 años

Entr.

11 Flora Caity Meme , esposa de un

santo Varón

Vechejiriruwa con los mayores

del cabildo, de los conjuntos.

Castellano e ignaciano con sus

hijos y castellano con sus nietos y

con los jóvenes y niños que no se

consideran indígenas

Femenino Adulta

mayor

Entr.12 Ignacio Apace Pasado corregidor y

Corregidor provincial

Vechejiriruwa con los mayores

del cabildo, de los conjuntos.

Castellano e ignaciano con sus

hijos y castellano con sus nietos y

con los jóvenes y niños que no se

consideran indígenas y con las

autoridades políticas del Estado e

instituciones.

Masculino 57 años

Entr.

13 Pastora Nuni

Curata y Luis

Cahuana

Pasiquiña

Meme: Presidenta

entrante de la

organización de

trabajadoras

Tata: Achu, Cacique

del Cabildo, Pasado

cacique del conjunto de

las mascaritas.

Meme: Vechejiriruwa por su

padre, y castellano por su madre y

la escuela.

Tata: castellano y el

vechejiriruwa de adulto en el

Cabildo. De adulto al entrar al

cabildo. Lo Habla con los del

cabildo y de los conjuntos y los

mayores.

Femenino

Masculino

63 años

62 años

Fuente: Elaboración propia en base al trabajo de campo.

La aplicación de las entrevistas y la observación participante trajo consigo desafíos que

no imaginamos al plantearnos estas técnicas, como ser, el abordaje a personas que conocíamos

de antemano en las fiestas patronales a las que asistimos y los talleres de los que fuimos parte

al trabajar como técnico del CEPOIM, por más de cinco años continuos. Mostrarse como

investigador, preguntador de algo, que en la mayoría de los casos la comunidad asume que

sabemos y vio nuestras preguntas obvias incluso como “tontas” en algunos momentos, y en

otras como algo que todavía no estábamos preparados para conocer. Un ejemplo, con la meme

Manuela Balcázar, fue clara al decirme, que ganaba yo si ella me explicaba cómo hacer

alfaforas en vechejiriruwa si no la iba a entender, esto por la falta de confianza, lo cual cambio

33

cuando volvía reiteradamente a su casa, saludándola en mojeño ignaciano, trayendo conmigo

algunas fotografías que me comprometí a dárselas, el trato cambio a uno de mayor confianza,

correspondiéndome al saludo en la calle o el Cabildo e incluso invitándome a volver a visitarla.

Es precisamente el respeto, la constancia, la sencillez y ganas de aprender lo que

valoran los mayores en la cultura mojeña, lo cual genera familiaridad que nos permite

reconocer que son saberes y conocimientos que tienen su tiempo y su espacio, los cuales no se

comparten con cualquier persona, incluyendo a nacidos en la misma comunidad, si estos no

son evaluados previamente. Procesos de evaluación y valoración que se dan constantemente al

asistir a las fiestas, nos miran si tomamos chicha como ellos sin mirarle feo a la tutuma, si

esperamos con paciencia nuestro turno para comer el almuerzo en la fiesta, si aceptamos

maripear y lo hacemos hasta el final, si bailamos, si respetamos y somos parte de los rituales,

si jugamos y chisteamos con los Achus. Es entones que, podemos estar seguros que la

información que obtenemos para la investigación en las entrevistas y la observación

participante es veraz, en la medida en que nos han ido evaluando y dosificando contenidos

culturales y lingüísticos de acuerdo a nuestro progreso.

2.5. REGISTRO Y SISTEMATIZACIÓN DE DATOS

Los datos obtenidos mediante la observación se registran mediante notas de campo y

fotografías. Las notas de campo permiten construir las guías de observación y las fotografías

se seleccionaron para elaborar los registros fotográficos, así como las entrevistas registradas

mediante grabaciones digitales permiten, al ser transcritas, identificar las percepciones desde

y hacia la lengua de los hablantes y los no hablantes. A partir de las observaciones y entrevistas

se elabora algunos registros lingüísticos desde los eventos y momentos de habla donde se

encuentra el mantenimiento del vechejiriruwa. Esto con el apoyo de hablantes27 y de los

técnicos28 del ILC mojeño ignaciano en junio de 2015. A continuación, compartimos un

27 Robín Cuellar y su esposa. 28 Estanislao Muiba, Lucia Yaca, Felicia Fabricano, Santa Mayuco.

34

fragmento del registro que se usa en la preparación de Alfaforas, los dulces tradicionales de la

Fiesta Grande de San Ignacio de Mojos, evento en el cual son protagonistas las mujeres.

Tabla 6: Repertorio de la preparación del dulce para fiesta

Te alpajura La alfafora

-Suruke´a ta sipaniki te yuku, viyuwaka te kawarasi

juka te mari.

- Etayare te jarinapa, te pikatijika te jirema (…)

- Piana meme te titive pinaka´ani,

- Pevirijika te titive te echarape.

- Pima´araka juka te titive, te tiurupapuka te

wijachapapa.

- Tiuripa Meme.

-Tiuri, piama´ani.

- Yare meme piama ta jarina´ani te pépachaka te

mesa.

-Piama´ani vinakaya te jarina, viyakana ani te titive,

vinakaya te yuku, pevirika, vima´ayare te

tiuripapuka(punto).

-Turipa meme juka alpajura (…)

-Tostado el maíz, luego se muele en el batán con

piedra.

- Luego se saca y se cierne la harina en el urupe

(cernidor de cascara de tacuarilla)(…)

- Traiga la miel y póngala aquí

- Batí la miel con un palo/batidor

-Mire usted sí el dulce ya está en su punto o no en su

punto.

-Está bien señora

-Bien, tráigalo

-Traiga señora la harina y póngala en la mesa

-Hay que echarle la harina a la miel y batiéndola

sobre el fuego, mira si ya está en su punto.

-Ya está lista la alfafora (…)

Fuente: Elaboración con apoyo de hablante y ILC mojeño Ignaciano. Junio 2015.

Entendemos los registros lingüísticos como un vocabulario ligado a una variedad de

una lengua en relación a un tema determinado, tema, actividad o grupo social, pudiendo dar

lugar a la identificación de los hablantes como parte de un grupo específico (Trudgill &

Hernández Campoy, 2007, pág. 275). El ejemplo que presentamos en la anterior tabla

corresponde a un registro propio del grupo de las Abadesas y que utilizan en la actividad de la

elaboración de alfaforas. Ah sido construido en base a la observación, entrevistas y la

colaboración de una pareja de hablantes y los técnicos de ILC Mojeño Ignaciano. Estos apoyan

en la descripción de los actos de habla en vechejiriruwa, tomando en cuenta que en la mayoría

de las situaciones no se puedo tomar notas de lo que se habla o transcribir las grabaciones por

las interferencias de sonido. Por lo anteriormente dicho, se hizo una entrevista a una pareja de

hablantes, ellos nos dijeron que palabras se utilizan en estas circunstancias.

El apoyo de la memoria de los más cercanos a estos actos de habla es fundamental.

Hombre y mujer porque en la lengua mojeña existen ciertas formas de tratamiento entre

mujeres, entre hombres y entre mujer-hombre. De esta forma se trabaja diez registros

35

lingüísticos que podremos apreciar en los anexos y que son: 1) Bendición de la comida en la

fiesta de matrimonio, 2) Preparación de Alfaforas, 3) Preparación de altares, 4) Pasados

recomendando a nuevas autoridades, 5) Corregidor dando discurso de Bienvenida a la fiesta,

6) Chistes de los Achus, 7) Discurso del Maripeo, 8) Recomendaciones entre músicos, 9)

Servicio de la comida en la fiesta, 10) Servicio de la comida en la Limosna. Registros que

tomaremos en cuenta a lo largo del desarrollo de los resultados como evidencia del habla en

vechejiriruwa en estos espacios espirituales mojeños.

2.6. REGISTRO FOTOGRÁFICO

Otra técnica que utilizamos para registrar los datos de campo y que también parte de la

observación en campo, se da mediante la toma de fotografías. Se registra los actos de habla por

medio de imágenes fotográficas donde se mantiene o desplaza el vechejiriruwa al interior de

las situaciones y eventos comunicativos en espacios espirituales de la cultura Mojeña. Estas

fotografías se seleccionan y se sistematizan mediante un registro fotográfico (Rozo López,

Guía introductoria para la investigación de saberes, prácticas y productos musicales., 2011,

pág. 65). El Registro fotográfico parte de situaciones y eventos comunicativos, al interior de

los cuales están registrados los actos de habla que son claves para observar el mantenimiento

o desplazamiento de vechejiriruwa. El Registro fotográfico fue construido por evento

comunicativo al interior de una situación comunicativa determinada, con un promedio entre

tres a cuatro horas por evento, con una serie de fotografías ordenadas y descritas

cronológicamente, esto en una etapa posterior al trabajo en campo.

Recurrimos al aspecto visual, muy característico de la cultura mojeña, como el Padre

Enrique Jorda en el Documental “Mojos. El país del Agua” (2008), menciona de la siguiente

manera: “El mojeño es esteta, bonito dicen, en ese ver las cosas bonitas, esas danzas antiguas

se vuelven a Dios y la virgen”. Es aquí que lo visual forma parte del lenguaje de los mojeños,

una forma de ser y hacer en el mundo. Es por esto que desde esta forma de aprender la realidad

tomamos la fotografía como una herramienta que captura ciertos momentos dentro de las

36

situaciones y eventos comunicativos donde se dan actos de habla en vechejiriruwa y en

castellano.

Cada registro fotográfico está compuesto por los datos generales de la situación y

eventos comunicativos y por fotográficas. Para el análisis de las fotografías se tienen tres

partes: la imagen, la descripción y la percepción. Las imágenes se seleccionan con dos criterios:

el contenido y la calidad, de la misma forma que tienen dos componentes: uno el denotativo y

el otro connotativo (Rozo López, 2011, pág. 68). El componente denotativo indica el sentido

literal y está presente en la parte de la descripción de la fotografía. El sentido connotativo está

relacionado al significado o a un conjunto de interpretaciones en relación a lo que se ve, lo que

se siente y lo que conoce. Teniendo en cuenta que la interpretación se da desde el observador

que registra la imagen desde su propia realidad sensorial y subjetiva (Villafañe & Mínguez,

2006, págs. 29-33). Donde las imágenes que son parte del registro fotográfico tienen estos

componentes de connotación y denotación, mostrando así otra forma de texto, el cual nos

ayuda a ver más allá de la palabra y ampliar al contexto donde habitamos; porque en una

grabación de audio podríamos escuchar la palabra, la voz, los sonidos, que en el mundo mojeño

son complementario al mundo visual (Rozo López, 2015).

Las imágenes nos permitieron registrar los actos de habla en los que se mantiene o

desplaza el vechejiriruwa tanto en espacios comunitarios y familiares como parte de

situaciones y eventos comunicativos: fiestas y reuniones; donde los registros muestran una

serie de fotografías de la observación participante con nuestras descripciones de lo visto y

percepciones de nuestro sentir como parte de la comunidad. A continuación, mostramos parte

de un registro fotográfico.

Registro fotográfico Situación comunicativa: Fiesta de la Virgen Candelaria

Evento de habla: Arreglo del Altar de la Virgen de la Candelaria.

Lugar: Iglesia de San Ignacio de Mojos.

Fecha: 31 de enero de 2015, 10:30 a 12:00 a.m.

Descripción técnica del instrumento: Cámara Nikon D60, semi-profesional,

37

Observador: Sara Cruz Ramos

Tipo de observación: Observación participante

Fotografía Descripción

El arreglo consta de tres líneas

horizontales y entre ellas figuras sueltas

de flores o estrellas plateadas.

Dispuestas simétricamente.

Las franjas inferior y superior tienen

colores similares a diferencia de la

franja media que resalta de las otras dos.

Percepciones: Pareciera una especie de tejido donde se ven figuras lineales que contienen figuras en su interior como

en los antiguos tejidos. Las Abadesas ponen unas 3 franjas, la del medio es diferente a la de arriba y de abajo, las de

los costados tienen colores más claros, resaltando la franja del medio. Como cuando vemos los tejidos de las hamacas

y los morrales. Son colores que parecen reflejar el territorio, porque aún es tiempo de agua. Una especie de reflejos de

las estrellas en el agua.

Con esta técnica se elaboramos doce registros fotográficos, utilizando las imágenes

obtenidas a lo largo del trabajo de campo, y que son utilizados a lo largo de la construcción de

los resultados de la tesis29. Esta forma de registrar datos es aceptada con poca o ninguna

resistencia, al saber que se trata de un trabajo que entregaremos al Gran Cabildo Indigenal de

San Ignacio de Mojos y el CEPOIM. Como parte de la relación con la comunidad devolvimos

varias fotografías a miembros del cabildo y de los conjuntos, principalmente a los protagonistas

29 Incluimos algunos registros fotográficos en anexos.

38

de los eventos comunicativos y de las entrevistas, como una retribución a su apoyo en nuestro

proceso de aprendizaje. Como parte de la toma de fotografías con una temática específica,

tenemos una tarea a concluir y que daría lugar a un registro fotográfico de todas las autoridades

presentes y pasadas del Gran Cabildo Indigenal, este debe ser complementado con

descripciones en vechejiriruwa, un registro escrito, de la forma de organización social, que

debe de construirse conjuntamente el Cabildo, y está incluido como parte de la propuesta de

revitalización en este mismo documento.

2.7. PROCEDIMIENTO PARA LA APLICACIÓN DE INSTRUMENTOS Y RECOLECCIÓN DE DATOS.

Fue fundamental volver primero a coordinar nuestra investigación con el CEPOIM, la

organización que nos apoyó para ingresar a la maestría, esto, porque con esta misma institución

se realizaron reuniones de acercamiento con las autoridades del Gran Cabildo Indigenal para

informar del objetivo de la tesis, hecho que fue bien recibido, donde se nos encomendó registrar

nuestros saberes y conocimientos porque se están perdiendo. Este apoyo lo notamos cuando

las autoridades, los pasados, los conjuntos y las abadesas nos brindaban su apoyo,

compartiendo lo que hacen y viven. Actitud que agrademos por habernos permitido ingresar a

situaciones complejas como la elección del nuevo corregidor o la limosna de cabo de año,

como también participar de actividades públicas parte de la fiesta de San Ignacio de Mojos y

otras fiestas, situaciones y eventos donde extraños y propios sacan fotografías que nunca

vuelen y por lo cual la mayoría de la gente se molesta aunque no lo dice. En nuestro caso contar

con la aprobación de las autoridades y sobre todo del acercamiento y confianza con la gente

del cabildo y los conjuntos, acompañado esto de nuestra actitud de respeto a las fiestas, los

rituales y ritmos propios de vida de la gente nos permitió ganarnos la confianza y el cariño de

la comunidad, de las autoridades y sobre todo de algunas abadesas y mamitas que nos

reconocen como amiga, como nieta, yendo más allí de nuestro rol de investigador.

Ser parte de la comunidad implicó un doble reto ver desde fuera como investigador

universitario, así como ver desde dentro, como amiga, como nieta y como parte de la cultura

39

mojeña. Esto nos permitió conocer desde la lógica interna mojeña los factores que intervienen

en las distintas situaciones y eventos comunicativos que son parte de la vida mojeña y su actual

espiritualidad, hallar actos de habla donde está presente el vechejiriruwa y que hasta hace poco

pasaban desapercibidos por ser vistos de manera demasiado familiar, creo que aquí está el

aporte de alejarnos un poco de la comunidad, desnaturalizarnos para ver mejor, para escuchar

mejor nuestro contexto. Con esta apertura de la comunidad desde el consentimiento y apoyo

de las autoridades pudimos identificar tres tipos de factores sociales: a) en relación a la

organización- estructura social-ocupación, b) en relación a los roles de género y c) en relación

a lo generacional. Estos factores los tomamos en cuenta desde la perspectiva de los pueblos

indígenas de Bolivia en la propuesta de los CEPOs sobre las formas de valoración, donde la

edad, el género y la ocupación se ven y viven desde el ser mojeño y que se describen con mayor

amplitud en el capítulo de fundamentación teórica.

40

Capítulo 3: Fundamentación Teórica:

3.1. MARCO TEÓRICO

El presente trabajo lo desarrollamos desde el pluralismo epistemológico, un nuevo

planteamiento teórico que parte de reconocer el mundo en su diversidad y complejidad,

radicando en la heterogeneidad y en la búsqueda hermenéutica de un diálogo de saberes, de

cosmovisiones de nuestras naciones y pueblos indígenas de igual a igual con las culturas

“modernas” (Prada Alcoreza, 2014). Y para esta investigación trabajamos tanto conceptos

desde la lógica de investigación occidental, como conceptos que elaboramos desde nuestra

cultura mojeña como los de vechejiriruwa y vitukakeneana- viye´erepiana 30, que podríamos

interpretarlos como lengua indígena y cultura, acompañados de otros conceptos de las ciencias

sociales, que tienen una mirada cualitativa de los fenómenos sociales y lingüísticos.

Para fines de la investigación tomamos como columna vertebral la sociolingüística31 al

ser nuestro objetivo las dinámicas de mantenimiento y desplazamiento de la lengua mojeña

como fenómeno social y cultural. De esta tomaremos dos vertientes, una de la antropología

lingüística32, para entender los fenómenos sociales que se desarrollan en la misma comunidad

de habla y la otra vertiente será de la sociología del lenguaje33. Esta mirada nos permite

desarrollar un análisis de las causas del mantenimiento y del desplazamiento de las lenguas y

proponer también estrategias para la revitalización y fortalecimiento de la lengua indígena

30 Viye´erepiana vitukakeneana son dos palabras en lengua mojeña ignaciana que al interpretarlas

corresponderían al concepto cultura en castellano, vitukakeneana significa lo que sabemos hacer nosotros y

viye´erepiana significa nuestras costumbres de nosotros. 31 Esto en el marco de una relación interdisciplinar entre la sociología y la lingüística, definiendo que el habla

humana es un acto social dentro de un determinado contexto social (Fishman, 1988, págs. 12-16). 32 Entendemos la antropología lingüística busca comprender el lenguaje no solo como una forma de pensamiento

sino, sobre todo, como una práctica cultural, donde los sujetos de estudio son los hablantes, vistos como actores

sociales, parte de comunidades singulares, complejas y con un sistema instituciones sociales, creencias, valores

morales. Con este panorama la antropología lingüística ve el lenguaje como un medio de la transmisión de la

cultura, como una forma de relacionarse entre sistemas culturales, donde el lenguaje tiene un rol fundamental en

la forma de ser y hacer en el mundo desde la mediación de aspectos materiales e ideativos entre humanos y con

su entorno. (Duranti, 2000, págs. 19-30) 33 El estudio de la interacción de dos aspectos que son el uso del lenguaje y la organización social de la conducta

lingüística, porque la homogeneidad del lenguaje no se da ni dentro de una sociedad unilingüe, porque las

estructuras sociales son complejas (Fishman, 1988, págs. 23-28).

41

mojeña ignaciana desde propuestas generales que podrían aplicarse en la región mojeña, tanto

para el fortalecimiento interno de la lengua y cultura mojeña; y un fortalecimiento externo en

su relación con la población en general que no es hablante ni es indígena; esto porque la

propuesta busca generar estatus para la lengua y sus hablantes a nivel local o regional como un

elemento de identidad de colectiva en general, bajo el criterio de Territorialidad contemplado

en la Ley General de derechos y políticas lingüísticas34.

El presente documento de investigación es abordado desde la sociolingüística, yendo

más allá de las exclusividades de los aspectos lingüísticos o sociales, para esto proponemos

una mirada complementaria entre lo social y lo lingüístico a nivel “meso” y “micro”35. El

análisis del desplazamiento de la lengua mojeña en espacios tradicionales se toca desde la

sociología del lenguaje, por la existencia de la diglosia, es decir la sobreposición de la lengua

dominante, el castellano, sobre la lengua indígena, el vechejiriruwa. “La sociología del

lenguaje examina la interacción entre estos dos aspectos de la conducta humana: el uso de la

lengua y la organización social de la conducta” (Fishman, 1988, pág. 33). Esto permite ver

las actitudes lingüísticas hacia la lengua desde los mismos usuarios, tanto la parte lingüística,

como del aspecto social que influye para tales elecciones y dan como resultado el

mantenimiento o desplazamiento de la lengua indígena en espacios espirituales tradicionales

mojeños ignacianos.

En cambio, el mantenimiento de la lengua mojeña ignaciana se aborda desde la

antropología lingüística36, esto porque la lengua es parte de la cultura, caracterizándose por

situaciones comunicativas donde se encuentra presente el vechejiriruwa como parte de un

determinado contexto histórico-social-cultural-natural. Sin embargo aún se necesita ir más allá

a un nivel micro, como dice Ferrano, el observar y analizar la lengua en un contexto, pero

34 Ley N° 260, del 02 de agosto de 2012. (Estado Plurinacional de Bolivia, 2012) 35 Maurizio Gnerre en el diálogo con Emilia Ferrano hace referencia al nivel macro y micro respecto a las

investigaciones lingüísticas. Ver en “Y el verbo se hizo cultura”: lingüística y antropología. (Ferrano, 2004,

pág. 94) 36 La antropología lingüística contribuye a comprender el estudio del lenguaje no sólo como pensamiento sino

como un recurso de la cultura y el habla una práctica cultural. (Duranti, 2000, págs. 19-30)

42

también en la interacción cara a cara donde un gesto o un tono de voz tienen su propio sentido

en el uso de la lengua:

[…] la necesidad de mirar a una lengua-cultura y no sólo al lenguaje. Estudiar el

lenguaje, ver cómo está estructurado, sus sonidos, sus morfemas, su sintaxis, es

básico. Pero para un lingüista-antropólogo eso es como estudiar las escalas cuando se

quiere aprender a tocar el piano: quedarse en este nivel no permite ir más allá y

analizar el contexto en el cual subsisten, o cambian, las condiciones comunicativas,

cuáles son estas funciones comunicativas y cómo la lengua está integrada, cómo se

adapta. El uso de la voz, el ritmo, el volumen, la interacción cara a cara, la expresión

de los ojos, los movimientos, todo esto expresa lo que el lenguaje comunica. Las

lenguas en sí son, por lo general, necesariamente bastante limitadas. (Ferrano, 2004,

pág. 91)

Por esto, la investigación contempla el aspecto de la lengua y también su relación con

el contexto territorial. El territorio desde la cosmovisión de las naciones y pueblos indígenas

comprende el aspecto material y espiritual, lo humano y lo no humano. Podríamos llamarla

“sociolingüística territorial”37 al ser un proceso de comprensión de las formas de vivir y

concebir el uso de la lengua en un tejido de aspectos sociales, económicos, culturales,

simbólicos en un espacio territorial e histórico determinado. Siendo más fácil de entender la

lengua desde dentro, como parte de un proceso de construcción colectiva y de relación

constante con el contexto que nos rodea, con el territorio, que es lo físico y lo espiritual.

3.2. MARCO CONCEPTUAL

3.2.1. Cultura, lengua e identidad

Según Geertz (2003, pág. 52), en el caso del ser humano este tiene facultades generales

para su conducta pero necesita estar dirigida por estructuras culturales; es decir, sistemas

37 “La sociolingüística territorial es el proceso de comprensión de las formas de vivir y concebir el uso de las

lenguas en un tejido de campos simbólico, económico, social y cultural en contextos históricos territoriales

específicos”. (…) Por ejemplo, el maripeo es una práctica sociocultural que se desarrolla en el territorio mojeño

que implica necesariamente el uso de la lengua. Por tanto, en esto hecho social se puede evidenciar los capitales

de las personas. Por ejemplo, para elegir al padrino se considera aspectos relacionados al prestigio y otros

capitales culturales, sociales y otros. Este tipo de ritos es diferente en contextos yuracares, quechuas u otros

territorios donde intervienen de diferente manera los diferentes capitales”. La sociolingüística territorial es un

concepto construido en grupo en el II módulo del área de Cultura del segundo semestre de la Maestría de

Sociolingüística. PROEIB Andes-UMSS. 2014. (Cruz, Rodriguez, & otros, Sociolingüística territorial. Trabajo

Grupo 2, 2014)

43

organizados de símbolos significativos, esto para evitar el caos de actos sin finalidad y de

estallidos de emociones llegando así a vivir una experiencia amorfa. Entonces la “cultura” es

esa totalidad acumulada de esos esquemas o estructuras, de reglas que son su esencia una

condición de la humanidad. Además, al referirnos a la “cultura”, la comprendemos como un

sistema de prácticas, una serie de expectativas sobre el mundo y sobre las formas de vivir en

él, desde las experiencias individuales y colectivas, tomando en cuenta las condiciones

materiales y sociales (Duranti, 2000, pág. 75). Es importante también hacer una defunción de

cultura desde la lengua mojeña ignaciana, para lo cual no podríamos traducirla literalmente en

una sola palabra sino por medio de dos palabras que son viye´erepiana vitukakeneana, ambas

palabras hacen al concepto de cultura. La palabra viye´erepiana significa, nuestras costumbres

y vitukakeneana significa lo que sabemos hacer nosotros, entre las costumbres y lo que se sabe

hacer se genera la cultura para los mojeños.

“El lenguaje es muy económico en relación a la inmensa complejidad de la experiencia

humana” (Ferrano, 2004, pág. 93). Por esta razón, desde una perspectiva bourdieusiana, no

podemos siquiera pensar en la lengua como algo ajeno a la cultura, o sólo como un conjunto

de palabras emergidas de la nada, sino como un conjunto de prácticas sociales, culturales,

políticas, históricas, donde tienen sentido las palabras y reglas gramaticales, los sistemas de

clasificación, formas de referencia, el tratamiento, los léxicos especializados, las metáforas, es

decir, un determinado poder simbólico de la palabra misma en un contexto determinado.

Entonces, si la palabra cobra su sentido en el contexto social, es importante observar quién

habla en lengua mojeña ignaciana, cuándo y dónde y de qué habla, esto para poder pensar en

las actitudes que se dan hacia la lengua tanto de los hablantes como de los no hablantes:

Se establece en muchos niveles distintos. Lo que parece más obvio, más directamente

“observable”, son las dimensiones de tipo sociolingüístico, que son cuantitativas y

cualitativas, pero por lo general a un nivel “macro”. Me refiero por ejemplo a quién

habla, cuánta gente habla, cómo utilizan el idioma, en qué contexto (familiar, político,

ceremonial, etc.). Esta atención propia de la sociolingüística ayuda a visualizar una

dimensión que yo considero absolutamente central y que se encuentra a niveles

44

micro: la actitud de la gente con su idioma, si la valoriza o no, lo que piensa que

puede hacer con su idioma, y para qué, etc. (Ferrano, 2004, pág. 92)

La actitud hacia el uso o desplazamiento de la lengua indígena en situaciones o eventos

determinados muestra un acto de identificación o proyección personal y su pertenencia a un

grupo en particular. Esto, porque el hablante elige qué repertorio verbal utilizar en determinado

contexto, por lo cual cualquier acto de habla38 realizado por una persona constituye un acto de

identidad, ya sea para autoafirmarse o para negarse como miembro de una cultura. Entonces

las características individuales como: género, raza, edad, estatus socioeconómico, origen, etc.,

son lingüísticamente variables relevantes, es fundamental la actitud o el deseo de identificarse

con las personas hablantes de la misma lengua o variedad lingüística, por lo que la identidad

tendrá que ver con ese factor de actitud positiva del hablante o no hablante respecto a la cultura

y la lengua indígena.

Pues bien, pueden hablar una lengua y no autoidentificarse como miembros de una

comunidad precisamente por las concepciones o construcciones sociales hacia determinados

denominativos, como taitas y decir está hablando taitadas, por decir indiadas, cosas de

indígenas. Los momentos históricos en los que uno se adscribe a una determinada comunidad

son determinantes. En tierras bajas, para los mojeños ignacianos, el hablar vechejiriruwa fue

motivo de castigo en las escuelas y discriminación de la sociedad, a tal punto de generar una

negación de la identidad indígena mojeño, dejando de usar la camijeta y el tipoy como parte

del lenguaje, que sin hablar decía que eran indígenas; sin embargo en muchos casos por medio

de las prácticas sociales en espacios tradicionales de la cultura mojeña como el Gran Cabildo

Indigenal y las fiestas patronales se mantuvo viva la lengua indígena la cual hoy es un símbolo

de la identidad mojeña.

38 Acto de habla o “speech act”, es un término que se utiliza en el análisis del discurso, la etnografía del habla y

la pragmática, y se refiere a la unidad mínima de análisis de la interacción conversacional, por lo cual una serie

de actos de habla constituye un evento de habla, para nosotros un evento de habla comunicativo. (Trudgill &

Hernandez Campoy, Diccionario de sociolingüística, 2007)

45

3.2.2. Vechejiriruwa

Susan Romaine hace una reflexión acerca de la comunidad de habla y la competencia

comunicativa en su obra “El lenguaje en la sociedad”. Aquí menciona la importancia de la

sociedad y como esta incide en la existencia de las lenguas, porque las leguas dependen de la

existencia de un grupo social determinado que la reclame una variedad de la lengua como

propia y que la mantenga diferente a como la hablan sus vecinos, lo que hace que tengan

convenciones que sólo sus miembros entienden, es decir “competencias comunicativas”, lo

que genera la “comunidad de habla” (Romaine, 1996, pág. 39).

La lengua mojeña tiene su origen en el arawak y este a su vez del protoarahucano y este

del tucanoano39, antes de la colonización, fue adoptado como lengua franca en las Reducciones

misionales, teniendo influencias del castellano y del latín que llegaron con los mismos

misioneros de la Compañía de Jesús, incluso llegando a considerarse una lengua reconocidas

por el Gobernador Ribera en 1788 (Olza Zubiri, Nuni de Chapi, & Tube, 2004, pág. xiii). En

la actualidad el mojeño tiene cuatro variantes regionales40 o dialectales que son: mojeño

ignaciano, mojeño trinitario, mojeño javeriano y mojeño loretano. La variante dialectal

ignaciana se encuentra ubicada principalmente en el centro urbano de San Ignacio de Mojos,

en las comunidades del Territorio Indígena Mojeño Ignaciano (TIMI), y en algunas

comunidades del Territorio Indígena Multiétnico (TIM-1). Pero cuando hablamos del mojeño

ignaciano nos referiremos a esta variante como una comunidad de habla, puesto que sus

39Se extendió por las costas de Venezuela, las Guayanas y las costas del Brasil. El Arawak, es el resultado de la

evolución del protoarahucano, aproximadamente hace 2500 años se extendió por el Norte hasta las Antillas y

por el Sur hasta el Gran Chaco, y de Este a Oeste desde la boca del Amazonas hasta los Andes, siguiendo

probablemente las rutas pluviales de la cuenca del Amazónica, de este ronco, lingüístico en los Llanos de Mojos

se encuentran el Mojeño Ignaciano, Mojeño Trinitario y Baure. […] A pesar de la instauración de las

reducciones, la lengua moja se conservo, […] que hasta 1970 se hablaba mayoritariamente. (Fabricano, y otros,

2009, pág. 108) 40 Estas cuatro variantes regionales provienen de las 4 misiones en las que hubo mayor población mojeña en el

período Reduccional, siendo estas variantes correspondientes a los centros reduccionales de: La Santísima

Trinidad, San Javier, Nuestra Señora de Loreto, y San Ignacio de Mojos, siendo las variantes las correspondientes

a estos lugares como el trinitario, javeriano, loretano e ignaciano respectivamente. Ver sobre las misiones en

(Fabricano, y otros, 2009, págs. 54-57)

46

hablantes comparten además de la lengua una serie de normas sobre el uso social de la misma

en un contexto territorial e histórico-cultural determinado.

Con fines operacionales y más técnicos, podemos definir al mojeño ignaciano como

una variante lingüística de la lengua “moja” En cambio para los hablantes de esta lengua

indígena, esta se denomina en la misma lengua, “Vechejiriruwa”, término que traducido

literalmente significa “nuestra habla de nosotros” o como le dicen en castellano local el

“idioma”. Considerando a la lengua parte de nuestros saberes que se deben conocer y practicar.

“Vimatikene eta viye’repiana, eta naitukakeneana naye’eichu tasi’a vipikaucha vicheika eta

vechejiriruwa, vimati taichakenerawa vipikaucha eta wanairupiana te awasarechichana

etc.”41 (Fabricano, y otros, 2009, pág. 19)

El vechejiriruwa o la lengua mojeña es aquella mediante la que nos expresamos como

mojeños, la practicamos, y que al mismo tiempo nos permite mostrarnos como parte de una

comunidad frente al otro. Citando a nuestros propios abuelos y abuelas, lo que nos dijeron en

las entrevistas respecto a la palabra “vechejiriruwa” y que esta significa “la lengua que

nosotros hablamos”. En palabras de la meme Manuela “Se le dice vechejiriruwa, es lo que

nosotros hablamos” (Entrevista N° 09, 2014).

Por lo cual, a lo largo del texto llamaremos vechejiriruwa a la lengua mojeña en la

variante regional ignaciana. Esto porque los hablantes así la reconocen cuando se pregunta

sobre su lengua nativa. La lengua mojeña se caracteriza por la oralidad en su proceso de

transmisión aunque, desde el tiempo de las reducciones misionales, se ha escrito el

vechejiriruwa para la traducción de la Biblia y textos de catecismo destinados a los procesos

de evangelización de los pueblos indígenas que estaban concentrados en estos centros urbanos.

Así también, otro fin de la generación de una escritura de la lengua moxa (Olza Zubiri, Nuni

de Chapi, & Tube, 2004, págs. xii-xiii), fue la homogeneización cultural y lingüística, porque

41 En castellano: Es decir se deberá conocer, las costumbres, los valores y los saberes de la cultura de origen y

luego respetarlos y practicarlos, hablar en idioma, saber la historia, respetar las normas de la comunidad.

(Centro de Estudios de la Hoya Amazónica , 2009, pág. 18)

47

había una gran cantidad de pueblos en territorio mojeño, procurándose volverla una lengua

general, lo cual no se pudo por lo que se hicieron vocabularios y catecismos especiales por

pueblo, siendo solo en cuatro misiones que se hablaba y entendía el moxo. Escritura que estaba

destinada exclusivamente a las familias de los caciques, músicos y artesanos por estar más

directamente relacionados con la iglesia, frente a la oralidad y otro tipo de textos que permiten

hasta la fecha expresar los sentimientos y pensamientos de toda la comunidad mojeña.

3.2.3. Percepciones de los hablantes hacia el vechejiriruwa

“La percepción es, sin duda alguna, el mecanismo cognoscitivo esencial que se pone

en juego en el proceso de adquisición/aprendizaje lingüísticos, y que permite la captación

tanto sensorial como conceptual de una lengua” (Caravero, 2015). Entonces el hecho de tomar

las percepciones de los hablantes mismos parte de cambiar el punto de vista epistemológico,

de cambiar el conocer desde dentro del fenómeno sociolingüístico y no desde fuera, viendo

solo el aspecto externo u “objetivo”; es decir, se parte de las percepciones de los participantes

de la misma comunidad de habla, a lo que Geertz se refiere como “el punto de vista del nativo”

(Geertz, 1983, págs. 73-80)”.

Para este caso es la experiencia de vida del mismo hablante sobre cómo ve a través del

tiempo las actitudes de las y los mojeños hacia el mantenimiento de su lengua nativa en los

espacios tradicionales: “Lo que es perceptible de forma incierta, es lo que ellos perciben <de>

- o <por medio de>, o <a través de> o como quiera expresarse esa palabra-. En un mundo

de ciegos (que no son tan distraídos como parecen), el tuerto no es rey, sino simplemente

espectador” (Geertz, 1983, pág. 76).

Es importante contar con las percepciones de personas que se autoidentifican como

hablantes nativos del vechejiriruwa, ser parte de la organización representativa de la identidad

indígena, el Gran Cabildo Indigenal de San Ignacio de Mojos, esto precisamente porque desde

la visión de una epistemología plural, las formas de concebir el mundo desde las mismas

naciones y pueblos indígenas tienen la misma importancia que las visiones que se tienen desde

48

fuera. Entones este concepto de percepciones de los hablantes hacia el vechejiriruwa nos

permitió ver desde adentro cómo aprecian los hablantes mojeños y mojeñas las actitudes de

sus pares culturales hacia la lengua indígena, actualmente en los jóvenes que están ingresando

a algún cargo con los adultos y adultos mayores que ya pasaron por alguno de los cargos.

3.2.4. Actitudes lingüísticas

Las diferencias asociadas a las diferentes posiciones, es decir a los bienes, las

prácticas y sobre todo a las maneras, funcionan, en cada sociedad, a la manera de las

diferencias constitutivas de sistemas simbólicos, como el conjunto de fenómenos de

una lengua […], es decir como signos distintivos (Bourdieu, 1997, pág. 20).

Como vemos en la anterior cita de Boudieu, respecto de la lengua como un sistema

simbólico que genera diferencias y posiciones, es decir actitudes lingüísticas que son de

carácter social y muestran intereses de la persona dentro de una determinada sociedad y de una

estructura social. Entonces estas posiciones en tanto capital cultural, simbólico incide en los

actos de identidad, pues, si es considerado valioso, este será asumido como valor positivo,

desde una actitud positiva y si es valorado negativamente será menospreciado y hasta negado.

Según el diccionario de sociolingüística las actitudes lingüísticas son una actividad cognitiva,

que si bien está construida sobre una actividad social, el cambio en las actitudes tiene lugar

lenta y gradualmente, y en función de los motivos individuales y de las situaciones sociales

como son los ciclos de vida y sus modos (Trudgill & Hernández Campoy, 2007, pág. 26).

De acuerdo con Fishman, debemos distinguir tres categorías básicas de las actitudes

lingüísticas que son: la lealtad a la lengua, la aversión a la lengua y las actitudes y emociones

hacia los hablantes típicos de la lengua (Fishman, 1988, págs. 167-169). Estas actitudes no

están directamente relacionadas a una actitud de autoidentificación, una especie de militancia

hacia el uso de la lengua o caso contrario a su negación y con ello a su desplazamiento. Al

referirnos a la lengua indígena, esta debe ir acompañada de las prácticas sociales y culturales

que hacen a la identidad. En la actualidad no basta con hablar vechejiriruwa, porque al mismo

tiempo algunos hablantes se pueden autoidentifican como campesinos, como mestizos o

karayanas. Una actitud positiva y una militancia étnico- política (López, 2006, págs. 24-25)

49

respecto del uso del vechejiriruwa es un elemento fundamental a considerar al momento de

elegir autoridades del Gran Cabildo Indigenal; porque lo que diferencia la identidad indígena

mojeña está relacionada a una actitud positiva, ser mojeño en plenitud, en relación con el

territorio, con la organización y ante la sociedad, usando la lengua indígena de forma positiva

en espacios tradicionales y no tradicionales.

3.2.5. Registro lingüístico

Toda actividad realizada por un grupo específico dentro de una comunidad de habla

tiene su propio registro de acuerdo a la temática en la que se desarrolla. Es decir que los

registros lingüísticos nos permiten identificar a los hablantes como pertenecientes a un grupo

determinado:

[…] se emplea para describir una variedad de la lengua asociada a un determinado

tema, materia o actividad y propia de situaciones sociales específicas con fines

también específicos (formal, científico, religioso, etc.). Normalmente se caracteriza

por el vocabulario, aunque también puede haber rasgos gramaticales implicados.

(Trudgill & Hernandez Campoy, 2007, pág. 275)

De tal forma que el registro lingüístico puede verse como esa particular forma de hablar

de un grupo en el marco de una práctica cultural, y no solo refiriéndose a la lengua sino al

lenguaje que es más complejo y está relacionado con su relación con la sociedad y el territorio.

Por lo cual se debe tener en cuenta que los registros lingüísticos tienen su sentido en el marco

de los requerimientos y convenciones sociales, pues son aceptados o censurados en situaciones,

eventos y momentos determinados, así como pueden ser de uso de una determinada edad o

grupo. Por lo tanto, no todas las palabras son iguales en la realidad, no son usadas por todas

las personas, ni en todas las situaciones, ni tienen el mismo trato:

50

Estudiar las palabras en su contexto (su frecuencia de uso, el cuándo, etc.) nos da una

visión distinta a la de un diccionario alfabético que nos presenta una falsa

“democracia lingüística” según la cual todas las palabras son iguales -las más raras u

oscuras, así como las más usadas- y todas son tratadas de la misma manera. Esto no

corresponde a la realidad del uso de la lengua. (Ferrano, 2004, pág. 94)

En este sentido, el plantear partir de los registros para fortalecer la lengua mojeña en

determinados grupos y para usos específicos puede ser una buena opción al momento de pensar

la planificación lingüística desde temas como: la elaboración de dulces, el arreglo de altares,

el discurso de las autoridades, las indicaciones de los músicos del coro o los miembros de los

conjuntos folklóricos, porque existen palabras que no son iguales en todos los contextos y no

todos las dicen; ya que, no es lo mismo sobre todo en los diálogos cara a cara entre hombres,

entre mujeres y entre mujer-hombre. Así mismo, habrá registros que manejan más las mujeres,

los hombres o un grupo, por lo cual habrá que tomar en cuenta las variables como género, edad

y grupo social para nuestros registros en vechejiriruwa.

3.2.6. Evento comunicativo

Los eventos comunicativos desde la antropología lingüística y la etnografía del habla,

están en un tercer nivel de análisis, donde el habla tiene lugar preponderante en los actos

sociales42. Hymes propone para el análisis de los eventos comunicativos ocho elementos que

son: escenario, participantes, propósitos, forma y contenido del mensaje, clave o tono,

instrumentos, normas de interacción, géneros de habla (Messineo & Skura, 2005). Desde la

etnografía del habla también podemos definirlo como “speech event” o evento de habla:

[…] la unidad de nivel superior del acto de habla para el análisis de la interacción

conversacional. Un evento de habla consta de uno o más actos de habla. Este término

se utiliza en el análisis del discurso, la etnografía del habla y la pragmática (Trudgill

& Hernández Campoy, 2007, pág. 148).

De tal manera que, los eventos al interior de las fiestas patronales y reuniones

organizativas de la cultura mojeña son considerados situaciones comunicativas o actos de

habla. Estos pueden ser: un velorio de santo o santa, el día de la fiesta, la fiesta de un

42 Ver: Fichas de cátedra: Etnografía del habla. Componentes del evento comunicativo según Dell Hymes.

51

matrimonio, el día la limosna del cabo de año del difunto, así como las actividades preparativas

de las fiestas como la elaboración de alfaforas y adornado de altares, donde existe una

conjunción entre los aspectos culturales y lingüísticos.

Tenemos como uno de los ejes teóricos la antropología lingüística y asentamos en la

etnografía del habla y que esta tiene los eventos comunicativos como una unidad para hacer el

análisis del lenguaje. Es necesario también tener al interior de los eventos comunicativos se

dan las interrelaciones entre los factores: escenario, participantes, propósito, variedades, estilos

lingüísticos. Al referirse al “escenario” se toma en cuenta el lugar y tiempo en que se desarrolla

el evento de habla. Los “participantes” describen a los remitentes, destinatarios y audiencia

que son parte del evento de habla. El “propósito” se refiere a las funciones y objetivo de los

eventos mismos (Juncosa, 1999, pág. 16).

3.2.7. Acto de habla

Nos referiremos al acto de habla como una unidad menor dentro del evento

comunicativo desde la etnografía del habla, o evento de habla desde la sociolingüística. Este

es el componente más importante y de difícil definición; porque cada evento comunicativo

puede estar compuesto por varios actos de habla de distintos tipos. En el caso del mojeño nos

permitirá ver las promesas, saludos, juramentos, chistes, brindis, servicios de comida y alianzas

matrimoniales entre otros. Así de complejo es un acto de habla porque sus límites se definen

por el contexto pragmático, no es lo mismo un discurso, un chiste, una adivinanza o una

conversación. (Raiter & Zullo, 2004, págs. 58-62). Tendremos en cuenta el acto de habla como

un hecho en condiciones sociales determinadas, adquiriendo sentido a partir de su uso

pragmático:

Es obvio que ya no nos preocupa el discurso tal como es enunciado por un solo

hablante, sino la especificación de las condiciones pragmáticas de actos de habla y de

discursos en forma de conversación.

52

Para en tender las condiciones bajo las cuales las secuencias de actos de habla se

consideran adecuadas, hay que tomar en cuenta que los actos de habla son acciones

(sociales), y que tanto en el monólogo como en el diálogo los actos de habla forman

parte de una secuencia de interacción comunicativa. (Van Dijk, 1998, pág. 63)

Como hacía referencia Van Dijk, en la anterior cita, los actos de habla son vistos como

parte de una secuencia de acciones sociales, en las cuales es importante tomar en cuenta las

condiciones, los actores y motivos que dan lugar al acto de habla. Entonces un discurso como

acción comunicativa, es satisfactoria si la gente que participa de esta es consciente de sus

deseos, preferencias, habilidades, conocimiento del contexto y la situación de sus compañeros

en el acto de habla (Van Dijk, 1998, pág. 63) .

Se debe tomar en cuenta que, desde la perspectiva de Van Dijk, los actos de habla se

pueden considerar en macro y micro actos. Los macroactos de habla como estructuras de actos

globales a una secuencia de actos de habla, como vemos en la siguiente cita:

Un macroacto de habla es un acto de habla que resulta de la realización de una

secuencia de actos de habla linealmente conectados. Los actos de habla se dicen

linealmente conectados si ί] el discurso que los realiza es linealmente coherente y ίί]

satisfacen las condiciones de la secuencia, discutidas en el inciso anterior. Puesto que

un macroacto de habla es también un acto de habla, debe respetar las condiciones

normales de adecuación (Van Dijk, 1998, pág. 72).

Una carta, un artículo, un cuento si bien tienen al interior aserciones y otros actos de

habla, funcionan en sí como un solo acto de habla. Esto, por ejemplo, en los actos de habla del

chisteo de los Achus cuando se juega con una serie de chistes de ida y vuelta. O en el caso del

“maripeo” de la chicha se puede ver micro-actos de habla y contextos que sumados hacen un

macro-acto de habla. El macro acto de habla tiene tres funciones, que son: conversacional,

interaccional y cognitiva (Van Dijk, 1998, págs. 63-76)

3.2.8. Mantenimiento y desplazamiento de la lengua

Observar y analizar la situación de la lengua mojeña frente a la situación del castellano

es fundamental al momento de plantear políticas lingüísticas a favor de esta lengua

53

minoritaria43. Podríamos decir que en el mojeño se da la presencia de “Ausbausprache”44;

porque al momento de contemplarlas en la nueva Constitución Política del Estado es

presumible que influyeron factores políticos y no tanto técnicos, porque quedaron fuera las

variantes mojeña loretana y mojeña javeriana, o haber tomado la decisión de promover la

lengua mojeña en general. Si bien, el mojeño ignaciano está reconocido legalmente por el

Estado Plurinacional de Bolivia, es importante ver qué actitud existe hacia la lengua indígena

en la población hablante y no hablante de la misma, así como del mismo Estado en el proceso

de establecer o cambiar el estatus de la lengua mojeña por medio de políticas concretas.

Es importante hacer referencia al estado del vechejiriruwa caracterizando a este desde

su uso en los procesos de socialización intergeneracional, por ejemplo, se ve en los niños el

uso predominante del castellano sobre el vechejiriruwa. En cambio, el uso de la lengua

indígena, de nuestro vechejiriruwa, se mantiene más en los adultos mayores, adultos y va

decreciendo a medida que se ve a los jóvenes y niños. Es decir, mayor bilingüismo con

preponderancia del mojeño a mayor edad y mayor desplazamiento por el castellano, en el caso

de la generación más joven:

Con respecto a los mojeños, se caracteriza por la existencia de cuatro subgrupos, que

se relacionan con dialectos o variantes lingüísticas diferentes: trinitarios, ignacianos,

javerianos y loretanos. De ellos, entre los trinitarios donde se cuenta con mayor

funcionalidad de la lengua originaria: específicamente en las comunidades

concentradas en el TIPNIS el idioma mojeño aún se conserva como lengua de mayor

uso entre ancianos, adultos y jóvenes. En general, las generaciones mayores de

trinitarios e ignacianos aún utilizan la lengua originaria, pero en ambos casos los

niños son socializados en castellano. De las parcialidades mojeñas, los javerianos y

loretanos hacen parte de nuestro grupo 5, habida cuenta de la situación de pérdida de

la lengua indígena (López, 2006, pág. 228).

43 Lengua minoritaria o minoría lingüística según el diccionario de Sociolingüística es definido como un “grupo

social dentro de una nación o estado u otra unidad organizativa cuya lengua materna es diferente a la oficial,

dominante o principal que se habla como variedad materna en dicho estado o unidad donde se vive”. (Trudgill

& Hernandez Campoy, 2007). En el caso del estado de Bolivia actualmente reconoce legalmente a 36 lenguas

indígenas como oficiales, por lo cual en la teoría han dejado de ser minoritarias. 44 Ausbausprache = a variety that from a linguistic point of view would have to be considered as a variety of a

superposed language, yet constitutes a separate language for political, social, cultural and historical reasons

that have advanced (or are in the process of advancing) its functional and corpus-related evolution. Presentación

de Jeroen Darquennes. Maestría en Sociolingüística, Módulo II del área de Lenguaje. Agosto 2014.

54

Por esta razón es que las situaciones que se pretende estudiar están situadas en espacios

con mayor presencia de los adultos mayores y adultos, tanto mujeres y hombres; teniendo como

la variables sociales a tomar en cuenta: la edad y el género en torno a los participantes de las

situaciones y eventos comunicativos de carácter espiritual que son protagonizadas por el Gran

Cabildo Indigenal, como una instancia de organización de carácter cultural y espiritual de la

cultura mojeña. Por lo cual, contrastar las actitudes de los participantes de estas situaciones

comunicativas como ser: las fiestas patronales, ritos y reuniones, con las percepciones de los

hablantes al respecto, permite conocer desde dentro de la comunidad de habla si se da el

mantenimiento o el desplazamiento de la lengua mojeña en este contexto tradicional.

3.2.9. Factores sociales

Lo social de un factor social es fácilmente apreciable cuando hay relación entre dos

acciones humanas como ser los hechos sociales, las instituciones, las estructuras, los procesos,

dinámicas e interacciones. Estos pueden ser observables y medibles desde fuera por alguien,

sea o no investigador. Es importante diferenciar que lo puramente social constituye en sí un

objeto de la sociología, pero es considerado como “factor” cuando lo social incide con el

mismo proceso en una realidad determinada cualquiera (Guzmán Miranda & Caballero

Rodríguez, 2012, pág. 348).

Para el desarrollo de la investigación se toman tres factores sociales en el desarrollo del

trabajo de campo, la sistematización y la elaboración de los resultados, los cuales son: género,

generación y estructura social. El género en relación a los roles que están dados socialmente a

mujeres y hombres en la cultura mojeña (Ministerio de Educación, 2005, págs. 116-117). Lo

generacional se expresa en torno a los grupos de edades y cómo son concebidas desde la misma

cultura. En el caso mojeño existen palabras para describir las edades que son compartidas por

mujeres y hombres y otras que son exclusivas de los hombres y otras de mujeres, lo que vemos

a continuación.

Tabla 7: Etapas de crecimiento actuales en la cultura mojeña

55

Hombre Mujer

Tikajari: visión premonitoria entre la concepción y el embarazo, se prolonga en la búsqueda de conocer si

será hombre o mujer.

Alaichu: bebé recién nacido.

Amuya: contiene varias subetapas; peladito de brazo, peladito que habla, peladito grande, asociadas

generalmente al proceso de progresiva autonomía, aproximadamente entre 1-12 años.

Amáperu: joven “pelau” 12-17 años. Shipu: joven señorita 12-17 años.

Takima: joven de 18-25 años. Esena: mujer de 18-60 años.

A jaira: hombre de 26-60 años.

Ichasi: anciano(a) antes que por la edad cronológica se refiere a la pérdida de la capacidad de autosubsistir.

Fuente: Semillas del saber mojeño. (Fabricano, y otros, 2009, pág. 82).

En lo que respecta al factor de la estructura social, esta permite ver los grupos que se

forman desde sus funciones dentro de la comunidad mojeña relacionada directamente al ámbito

espiritual en relación con el Gran Cabildo Indigenal de San Ignacio de Mojos. Cuando nos

referimos a este y su estructura de organización socio-política podríamos decir lo siguiente:

Las organizaciones políticas en los pueblos indígenas son variadas y complejas, el

sistema de autoridades es un proceso dinámico que adoptó diferentes formas en el

transcurso del tiempo, tenemos por tanto una mezcla que va desde el estilo de

organización indígena prehispánica, la influencia de la época misional y estructuras

que vienen impuestas o surgidas desde el Estado o simplemente asimiladas de la

sociedad civil, hasta otras adoptadas por recomendaciones de instituciones u

organizaciones. (Ministerio de Educación, 2005, pág. 139)

La cita anterior nos permite recordar que entra en juego la distinción de jerarquía

cuando pensamos en el factor de la estructura social en el contexto del Gran Cabildo Indigenal.

Si bien la estructura se ha generado en la época misional ha sufrido cambios hasta la actualidad,

está conformada de la siguiente manera, por orden de importancia: Corregidor, Capitán

Grande, los Caciques (1er, 2do, 3er), los Intendentes, los Alférez (1er y 2do), los Fiscales, los

Policías, los Albaceas, los Comisarios (pueden ser hasta 14), el Coro Musical, los Doctrineros,

los Sacristanes, los Perpetuos, las Abadesas, los Cajeros, los Apóstoles, los Penitentes, los

conjuntos folklóricos (CEJIS, 2003, págs. 229-235).

3.2.10. Cambios de código

Es el proceso natural en el que los hablantes bilingües, cambian en el uso de una lengua

a otra o de una variedad de la lengua a otra, dependiendo de la necesidad que tengan en relación

a un contexto, situación o grupo determinado. Este concepto es de nuestro interés porque, al

56

interior de las situaciones y eventos comunicativos que analizamos en espacios espirituales

mojeños se da este fenómeno sociolingüístico, por ejemplo, cuando un mojeño hablante del

mojeño ignaciano cambia del vechejiriruwa al castellano o viceversa, para hacerse entender

con uno u otro grupo, o en un determinado contexto. Esto mismo lo define Hudson cuando

habla de la mezcla de variantes en un apartado especial referente a “cambios de código”, como

lo vemos en la siguiente cita:

[…] se denomina CAMBIOS DE CÓDIGO, por el que un mismo hablante utiliza

diferentes variantes en momentos distintos. Esto naturalmente, es consecuencia

directa de la existencia de “registros”, puesto que le mismo hablante utiliza

necesariamente registros diferentes en ocasiones diferentes (Hudson, 1981, pág. 66).

Este cambio de código o de registro, es más visible cuando se cambia de una lengua a

otra dentro de una determinada situación y evento comunicativo, o dentro de un mismo acto

de habla. Esa naturalidad con la que el hablante bilingüe maneja ambas lenguas y decide

cuándo cambiar de una a otra dentro de una misma conversación (Trudgill & Hernandez

Campoy, 2007, pág. 59). Siendo muy útil este concepto para el análisis de los duelos verbales

de los Achus en el cual se nota con facilidad este fenómeno en el cambio del vechejiriruwa al

castellano.

57

Capítulo 4: Resultados

4.1. APAESACHICHA VECHEJISIA VIAWAPAIRU. HABLANDO UN POCO DE NUESTRO

TERRITORIO Y ORGANIZACIÓN MOJEÑA

4.1.1. Vimatiyare te viawapairu. Conociendo el territorio

El llano mojeño, forma parte de las tierras bajas en Bolivia, con una extensión de

100.000 km245, es un terreno extremadamente plano que se inunda anualmente. Es considerado

el humedal más extensos de sur América y del mundo, en el convergen las aguas provienen de

las lluvias caídas localmente, de las zonas adyacentes, de la parte norte de Santa Cruz e incluso

de la zona central de los Andes bolivianos (Fabricano, y otros, 2009). Forma parte de la cuenca

del Amazonas y abarca desde los Andes en el rio Beni, el río Guaporé o Iténez, Guarayos

(Santa Cruz) y el Chapare (Cochabamba); recorrido por los ríos Apere, Cuberene, Sénero,

Tijamuchí y otros que desembocan al Mamoré (HOYAM, 2000, pág. 9).

Fotografía 1: Pampa inundadiza. TIMI. Carretera San Ignacio de Mojos-Trinidad.

Fuente: Archivo Personal. 24-03- 2013.

45Esto según datos de varias fuentes como ser: (Araujo, 2008, pág. 14) que afirma que el pantanal alcanza a una

extensión de 100.000 Km2, en cambio (Fabricano, y otros, 2009, pág. 140) menciona más de 100.000km2, frente

a 180.000km2 cuando (Querejazu, 2008, pág. 19)cita a Denevan y (Lombardo, 2012, pág. 18) hace referencia a

150.000 km2 de extensión de los llanos de Mojos. Lo interesante es, que la mayoría de los autores al referirse a

los llanos mojeños se refieren a una extensión mayor a los 100.000km2.

58

El territorio mojeño tiene tres ecosistemas que son: los bosques, sabanas y humedales;

los cuales describimos brevemente a continuación: El ecosistema de bosque en territorio

mojeño presenta cuatro tipos: a) Amazónico, son altos y medianos, ricos en especies forestales,

ubicados al norte de los departamentos de Beni (Iténez y Riberalta) y Pando. b) Pie de

montaña, son más húmedos al encontrarse a los pies de las cordilleras; ubicados al norte de La

Paz, el Chapare en Cochabamba, el parque Amboró en Santa Cruz (Fabricano, y otros, 2009,

págs. 154-158). c) De galería, forman una especie de corredores a ambos lados de los ríos. d)

De pampa, característicos de las pampas altas y semi-altas, forman islas de monte alto, estas

no tienen mucha diversidad por las condiciones climáticas cambiantes: inundaciones, sequias

e incendios.

El ecosistema de sabanas o pampas es una formación vegetal propia de la región

subtropical, de temperatura cálida todo el año, una época de lluvia corta o mediana y una época

seca mediana o larga, con poca vegetación que se adapta a los cambios climáticos. El

ecosistema de humedales cubre casi todo el territorio mojeño, solo consideramos los lugares

que están inundados la mayor parte del año46, aunque por un período corto casi toda su

extensión se inunda, el resto del año el agua se evapora por las altas temperaturas del tiempo

seco o queda estancada en lugares bajos, a estos lugares o fuentes de agua se conocen como:

bajíos, currichis y yomomos, además de los ríos, lagos, lagunas, arroyos y canales (Fabricano,

y otros, 2009, págs. 158-164).

En este contexto territorial, el manejo del agua fue vital para la existencia de la cultura

mojeña, sobre la red hidrográfica de sur a norte, en la que el transporte fue un desafio que

obligaba a largos rodeos a las inmensas pampas, por esto los mojeños construyeron una red

transversal de canales de comunicación que les permitió navegar de este a oeste,

perpendicularmente a la misma red (Barba, Eskenderian, Madueño, Pacual, & Ten, 2009, pág.

139). Los conocimientos y saberes mojeño sobre, los cursos de los ríos, arroyos, curichis,

46 Mojos es el humedal más grande de sud América, unos 150.000km2 son inundados estacionalmente, un par de

meses al año, como menciona Lombardo.

59

pampas inundadizas, lagunas, sumado al desarrollo de tecnología hidráulica47 con la

construcción de: canales, lagunas, lomas y terraplenes artificiales, cubren una superficie de

150.000 hectáreas en la provincia Mojos, tecnología que respondió a las necesidades de su

población48 en las inundaciones y sequias propias del llano mojeño (Fabricano, y otros, 2009,

pág. 50).

El clima es tropical, húmedo, cálido y estacional, con dos épocas bien marcadas: lluvias

y seca, de temperatura estable a lo largo del año, con un promedio de 25°C al encontrarse entre

los trópicos de cáncer y capricornio. Es húmedo con precipitaciones pluviales anuales que

alcanzan un promedio de 1900 litros/m2. Con dos épocas definidas por la posición del sol y

los vientos: los vientos cálidos del norte, que elevan la temperatura empiezan en septiembre y

los vientos del sur, que son fríos y son de mayo a agosto, bajando la temperatura con los

llamados “surazos” (Fabricano, y otros, 2009, págs. 142-147).

Administrativamente nuestra unidad de estudio está situada en el Municipio de San

Ignacio de Moxos, con una extensión de 33.6161 km2, ubicado en la provincia Mojos del

departamento del Beni, entre las coordenadas 14º 10’00’’ de latitud Sur y 64º57’00’’ longitud

Oeste49. Limitando con cuatro provincias, al Norte con Cercado, al Oeste con Yacuma y

Ballivián, al Este con Marban y al Sur con el departamento de Cochabamba. Tiene una altitud

de 3000 m.s.n.m. en la parte más alta de la Serranía de Mosetenes en su límite sur del Isiboro-

47 […] del aparato hídrico de Moxos como un todo articulado supone la existencia de una sociedad capaz de

coordinar esfuerzos para transformar a gran escala un ecosistema de inundación aplicando técnicas, […] un

verdadero aparato administrativo, tecnificado y centralizado para gestionar todo ese ecosistema como una unidad

aplicando a cada zona las soluciones más adecuadas a la gestión productiva de las aguas […]. (Barba J. , 2003,

págs. 51-52) 48 La interpretación funcional más lógica de estas construcciones es que fueron redes de comunicación y

transporte entre los asentamientos de la zona: las calzadas proporcionaron acceso durante la estación de lluvias,

y los canales proporcionaron vías de transporte acuático durante todo el año (Denevan, 1966). 1 Las calzadas y

canales prehistóricos aún están en buenas condiciones, y han sido reparados y utilizados como medio de transporte

en lugares más aislados de los Llanos de Mojos cerca de San Ignacio. (Erickson, América Indígena. Sistemas

agrícolas prehispánicos en los llanos de mojos, 1980, pág. 137) 49 Por Decreto Ley del 03-12-1937 se crea la provincia Marbán con Capital San Ignacio y los cantones: San

Ignacio, San Lorenzo, San Francisco y San Antonio. El 27-11-1945 por Ley se cambia de Marbán a Moxos,

manteniéndose los límites de su creación (Moxos, 2007).

60

Sécure y 250 m.s.n.m. por el río Mamoré. San Ignacio es la capital de provincia y municipio,

se encuentra a 270 m.s.n.m. (Moxos, 2007)

Ilustración 1: Mapa de los distritos municipales de San Ignacio de Mojos

Fuente: PDM 2007. Diagnóstico de San Ignacio.

En el mapa anterior se muestra los distritos municipales de San Ignacio que son siete:

TIM-1, TIMI, TIPNIS50, San Lorenzo, San Francisco, Desengaño. El distrito San Ignacio tiene

una parte rural y una urbana (Moxos, 2007). En este último distrito y su centro urbano es dónde

se desarrolla la investigación. Según datos del Censo de población y vivienda del 2012, la

provincia Moxos, y Primera Sección Municipal San Ignacio, cuenta con una población total de

20.496 habitantes, de los cuales 10.996 son hombres y 9. 500 son mujeres. La población cuenta

con 8.893 personas en el área urbana y 11.603 personas en el área rural (Bolivia-INE, 2015).

En Bolivia desde 2009 se lo reconocen como 37 naciones y pueblos indígenas los

reconocidos constitucionalmente entre ellas el Mojeño-ignaciano, mojeño-trinitario (Bolivia

50 El TIM-1, TIPNIS y TIMI son también TCOs o tierras comunitarias de Origen.

61

E. P., 2008). Según Romero, el mojeño al ser parte de las 32 lenguas en tierras bajas, está

considerada “vulnerable, en peligro, seriamente en peligro, en situación crítica y extintas”,

donde el mojeño tiene una población de 76.073, de los cuales solo 10.000 son hablantes, que

equivale al 13%, considerando en peligro (CNC-CEPOs, 2009, pág. 85).

Según el Censo de Población y Vivienda del 2012 en Bolivia la población alcanzo a

2.806.592 personas, 1390.913 hombres y 1.415.679 mujeres. En el caso de la nación indígena

originaria mojeña se autoidentificaron 31.078 habitantes como mojeños, 16.564 hombres y

14.514 mujeres, población que incluyó a las cuatro variantes lingüísticas del mojeño:

ignaciano, trinitario, javeriano y loretano. (INE, 2012, pág. 31). En este mismo año se realizó

un diagnóstico sociolingüístico en tierras bajas desde la Confederación Nacional de Indígenas

del Oriente Boliviano (CIDOB). Para la lengua mojeña se desarrollo la investigación con las

variantes mojeño ignaciana y trinitaria sobre aspecto como actitudes hacia la lengua, espacios

de uso, variables sociales (edad, género y ocupación). En el caso de la variante ignaciana se

realizo el estudio en 17 comunidades con población autoidentificada mayoritariamente como

mojeño ignaciana. Datos que nos muestran que son los adultos mayores los que tienen una

actitud positiva respecto al mantenimiento de la lengua indígena entre mujeres y hombres. Las

percepciones de un 59% de la población encuestada dice que los ancianos son los que

conservan mejor la lengua, un 39% cree que son los adultos, siendo estos mismos dos grupos

quienes más valoran el vechejiriruwa, frente a un marcado desplazamiento al castellano en los

jóvenes y niños (UGRM, 2012). Esta percepción respecto a quienes son los que mantienen el

vechejiriruwa guía nuestra atención a esta población y los espacios en los que hacen uso de la

lengua, para así poder plantear acciones y políticas de revitalización de la lengua en espacios

no formales ni estatales, como hasta el momento se ha hecho dándole énfasis y exclusividad a

la escuela.

62

4.1.2. Vitajisirawa te viawapairu. Economía mojeña

La economía mojeña podría pensarse para karayanas e indígenas. Para los primeros

está basada principalmente en la ganadería51 a mediana y gran escala, así como el uso de los

recursos forestales. Para la comunidad indígena mojeña se tiene actividades de subsistencia en

relación al uso y aprovechamiento del territorio: tierra y recursos del monte. Son tres las

principales actividades económicas: a) Agricultura a pequeña escala en base a la roza y tumba;

dando lugar a los chacos destinados a la alimentación familiar: arroz, maíz, plátano, yuca,

camote, caña y frejol. b) Ganadería a pequeña escala, pudiendo ser familiar y comunal, así

como la crianza de animales menores: gallinas, patos, chanchos y ovejos, últimamente se ha

incursionando en la piscicultura de estanque a nivel familiar y comunal. c) Recursos forestales,

en las comunidades está ligada a la caza, pesca, recolección, extracción de madera para

satisfacer necesidades familiares y comunales; en el caso de la madera como recurso, se tienen

concesiones forestales en los Territorios Indígenas y están a cargo de las Subcentrales

Indígenas- TIM-1, TIMI y TIPNIS principalmente. Entonces para comprender la economía

indígena, es fundamental reconocer que el territorio lo es todo.

El territorio es el soporte de la vida en el mundo indígena y en ese sentido, cualquier

iniciativa destinada a la planificación del desarrollo local, deberá de contemplar este

principio sociocultural (Guzmán, 2004, pág. 102).

En la economía mojeña confluye aspectos materiales y de la espirituales, la caza, la

pesca y la agricultura están ligadas a saberes y conocimientos. Por ejemplo, antes nuestros

abuelos, al ir a pescar le pedían al arco iris que le diera pescado y el les daba, ahora ya no se

hace eso, y por esto cuando se va a pescar no se saca nada, porque no se le ha pedido a A´e52,

el dueño de los peces (Cusere, 2012, pág. 83). Los productos del chaco y del monte son para

el consumo y el intercambio (Guzmán, 2004, pág. 90), aunque en la actualidad se está

ingresando a la producción comunitaria destinada también al mercado, esto por medio de

51 Pequeña escala menos de 500 cabezas de ganado, mediana entre 500 y 2000 cabezas de ganado y grandes

ganaderos superior a las 2000 cabezas de ganado vacuno. (Flores, Guzmán, & Paz, 2002, pág. 22) 52 A´e, en lengua mojeña ignaciana significa arco iris.

63

asociaciones indígenas de productores como ser: AAIAS53 que es la Asociación Agroforestal

Indígena de la Amazonía Sur y la Asociación de Piscicultores Indígenas de Mojos ASOPIM54.

Siendo estas organizaciones las que ingresan al mercado occidental de manera organizada para

la venta de excedentes de su producción destinadas al mejoramiento de la calidad de vida en

la familia y comunidad. Esto con el apoyo económico de organizaciones no gubernamentales

y en coordinación con sus subcentrales indígenas.

La incursión en el aprovechamiento del bosque, bajo planes de manejo de diferentes

especies forestales55, es uno de los principales generadores de recursos económicos, en

complementación con la producción agroforestal y la producción de peces en estanque,

constituyen un aporte al desarrollo y la seguridad alimentaria de las familias indígenas mojeñas

y las comunidades, y para la venta en el mercado local y nacional.

“Ninguna actividad es considerada central, complementada por las otras; son más

bien actividades diversas y todas tienen su importancia, según el ciclo anual y las

características de ese espacio territorial” (TIM-1, 2002, pág. 113). Lo que quiere decir que la

economía indígena mojeña no se centra solo en estas actividades grandes, sino también en otras

53 Creada el 2006 en San Ignacio de Mojos, con el apoyo técnico de CIPCA Beni. Esta dirigida a fortalecer la

producción agroforestal y mejorar la calidad de vida en las comunidades. Tiene miembros de las comunidades

pertenecientes a tres Subcentrales indígenas: TIMI, TIM y Cercado Río Mamoré. Las dos primeras de San Ignacio

y la tercera de la provincia Cercado. Su producto estrella el chocolate silvestre, los asociados son las familias

(mujeres y hombres) que están organizados por medio de un directorio que se elige en el encuentro de productores,

tiene un centro de acopio y procesamiento del chocolate en las afueras de San Ignacio. Fuente:

[email protected] CIPCA Beni. 2015. 54 Con el apoyo de la ONG HOYAM Mojos es creada ASOPIM en el 2003 en San Ignacio de Mojos, con

participación de comunidades de los subcentrales Indígenas TIMI y TIM-1, con 26 comunidades miembros, 13

por cada territorio. Cuentan con 63 pozas piscícolas entre familiares y comunales. Cuentan con un directorio

conformado por asociados comunarios productores de las mismas comunidades indígenas que se eligen en el

encuentro de productores agroforestales. Fuente: Conversación con Juana Rojas, encargada de la oficina de

HOYAM Mojos, diciembre de 2015. 55[…] la Convención de Ramsar relativa a los Humedales de Importancia Internacional ha designado

el que supone hasta la fecha el mayor sitio Ramsar del mundo. Con más de 6,9 millones de hectáreas,

el humedal de los Llanos de Moxos tiene un tamaño equivalente a Holanda y Bélgica juntas, y destaca

por su rica diversidad natural y por su valor cultural. […]Estos humedales son especialmente valorados

por su rica diversidad natural: hasta la fecha se han identificado 131 especies de mamíferos, 568 de

aves, 102 de reptiles, 62 de anfibios, 625 de peces y al menos 1000 de plantas. […]La región es

atravesada por tres ríos principales: el Beni, al oeste, el Iténez o Guaporé, al este, y el Mamoré, en la

región central. Estos ríos se juntan para formar el río Madeira, principal afluente meridional del río

Amazonas.[…] (WWF Bolivia, 2013)

64

actividades, como la venta de mano de obra que va desde la comunidad hasta la ciudad. En las

entrevistas a los miembros del Gran Cabildo y de los conjuntos se encuentra que estos tienen

sus chacos en las comunidades y sus casas en el centro urbano56, hacen el chaco para la

subsistencia familiar y la venta de algunos excedentes de la producción en el pueblo. Otra

actividad, la más importante, es atender las fiestas, más cuando se pasan los cargos. Haciendo

memoria de esta redistribución de los productos y aportes para las fiestas, cuenta la mamita

Lorenza Yaca y su esposo don Celestino Nuni Pasado Cacique:

[…] la comida, eso ya son las comunidades ya, van cuatro comisarios. Les decían:

Tiyanapa tata. No es como ahora que esperan oficio. Antes eran Caciques nomas.

Antes sólo mandaban cuatro comisarios a las comunidades a decir: Tiyanapa

tatanavenachichana, aneke ene awasarechicha nekucha avisa kujuhicha,

sipanichicha, arusuchicha, […] [un poquito de maíz, un poquito de arroz, un poquito

de yuca, de plátano]. De ahí otro grupo iba […] juntaban todo en la casa del cacique,

eso era antes, no había presidente de zona, no habían esas cosas al menos en las

comunidades. Poníamos todos de a poco, se juntaba harto, de ahí cuando ya han

juntado todo, el Cabildo manda a cuatro a seis personas con carretón y traen las cosas,

sino los comunarios que vienen al pueblo y tenían carretón, lo traían el aporte hasta el

cabildo. Así era antes. (Entrevista N°6, 2015)

Lo que nos muestra parte de las estrategias económicas comunitarias para la realización

de la fiesta que en la actualidad han cambiado. Actualmente una parte de los recursos los pone

la Alcaldía, la Subgobernación y la Gobernación Departamental del Beni, lo cual también

acarrea compromisos políticos y consecuencias en el desarrollo de la fiesta. Haciendo un

énfasis en la presencia del castellano que viene como en yunta57, junto a los víveres de las

instancias gubernamentales. Junto con los padrinos karayanas y otros padrinos de los

conjuntos que no tienen tanto impacto en la cuestión de estatus y militancia de la lengua

mojeña. Estas situaciones comunicativas son las fiestas patronales principalmente lo cual se

pudo observar a lo largo del trabajo de campo.

56 Trabajo de campo 2014-2015. Entrevistas semiestructuradas. 57 Par de bueyes mancornados, atados juntos que jalan el carretón, es decir una carreta con ruedas y carrocería

tallada en madera, que actualmente se sigue usando como medio de transporte en la amazonia.

65

Las fiestas pese a los cambios en la economía aún no pierden su sentido comunitario,

donde todos son bien recibidos, donde todos comen majau y beben chicha el día de la fiesta en

el Cabildo. Cuando la chicha va y viene aun encantarada, y las tutumas danzan en las manos

de los comisarios y las mamitas que invitan a los presentes. Cuando los niños, jóvenes y adultos

esperan atentos que se lancen las alfaforas en el corral donde se jochean58 los toros, ese manjar

hecho por las abuelas que no se saborea todos los días. Pero sin negar el otro componente no

indígena como los karayanas que también bailan, se ponen camijeta y tipoy para la entrada

del Santo San Ignacio. Cuando los comerciantes de tierras altas florecen y llenan de puestos

las calles de Mojos, trayendo nuevos espejos para la gente que llega a la fiesta desde las

comunidades para gastar su platita. Donde el castellano se impone ante el vechejiriruwa en

esta nueva relación de mercado-fiesta.

4.1.3. Vimati eta naurisirawa´i te viawapairu. conociendo la organización en nuestro

territorio

Antes de la llegada de los misioneros la estructura organizativa mojeña giraba en torno

a las grandes familias. Las relaciones de parentesco eran de consanguinidad y sociales, como

el Tocayasco59 donde alguien comparte su apodo con un amigo/a lo cual genera un lazo de por

vida, así como con su relación con los antepasados mitológicos que compartían y de los cuales

los varones generaban su identidad y nombres, lo cual dio lugar a las relaciones sociales

basadas en la patrilinialidad en la Amazonía (D´Alía Abularach, 2008, págs. 24-25). Esto se

puede comprobar en los distintos términos en lengua indígena que se tiene para los miembros

58 El jocheo de toros es una actividad similar a la corrida de toros en España, en el caso mojeño los asistentes a

la fiesta entran al corral de toros y molestan como señal de su valentía, algunos montan al toro y sacan un pañuelo

atado a sus cuernos, otros corren delante del toro y recogen alfaforas que lanzan los miembros del cabildo como

premio a su osadía. Observación en trabajo de campo. 59 Algo interesante que se mantiene en la actualidad y se da con personas incluso que no son mojeñas, de esto nos

cuenta la meme Valvina: A las gringas les gusta el idioma, María se llamaba, ella que iba a hablar en su dialecto

hablaba en nuestro idioma, como hablaba la gringa le gustaba el idioma. Como era antes las mamitas le hicieron

tocayasgo, le dieron su apodo “Chawape” le pusieron. Antes todos eran llenos de apodos, era como que yo que

tengo mi apodo y ahora “pushi pawapa Martha”. El es Mayati, y usted decía así: “Meme picharakawa meme

Chawape”, y usted le responde “picharakawa tata Mayati” eso ya se ha perdido. (Yuja & de Yuja, 2014)

66

de la familia60, que aún se mantienen en la actualidad. Familias que vivían cerca de las fuentes

de agua y que se movían según la época pudiendo agruparse entre familias en tiempos de

inundación en las llamadas lomas habitacionales.

Las lomas habitacionales están relacionadas con enormes complejos de otras de

ingeniería en base a obras de tierra tales como: camellones, terraplenes, y canales. Según

Erickson, son aproximadamente 20,000 lomas precolombinas en los Llanos de Moxos y son:

complejas o simples, grandes, medianas y pequeñas; con variedad de funciones como ser:

habitacionales, cementerios, de rituales, plazas o centros de juego, áreas de cultivo, áreas de

caza, fortificaciones, límites políticos y mojones (2000, págs. 209-212). El desarrollo de esta

tecnología requirió un gran y complejo esfuerzo humano, debiendo de haber contado con una

organización social sólida para ejecución, como menciona Barba:

[…] del aparato hídrico de Moxos como un todo articulado supone la existencia de

una sociedad capaz de coordinar esfuerzos para transformar a gran escala un

ecosistema de inundación aplicando técnicas, […] un verdadero aparato

administrativo, tecnificado y centralizado para gestionar todo ese ecosistema como

una unidad aplicando a cada zona las soluciones más adecuadas a la gestión

productiva de las aguas […]. (Barba J. , 2003, págs. 51-52)

Esta organización social tenía dos ámbitos: la política y la religiosa (Fabricano, y otros,

2009, pág. 88). La política residía en una especie de armonizadores o consejeros que gozaban

de respeto de los demás miembros de la comunidad. Había un cacique y un consejo de

ancianos: El cacique era como el jefe, pero al gozar del consenso de la comunidad debía

mostrar su valentía para enfrentar situaciones dentro y fuera de la comunidad, velando que no

falte nada en la comunidad y la organización de las fiestas; en cambio, el concejo de ancianos

vigilaba que, el cacique no abuse del poder que se le daba. En el ámbito religioso estaban los

guías espirituales que se les describe como “chamanes”, los que eran elegidos por haber

escapado de la muerte luego del ataque de un tigre, de un accidente o una enfermedad; a ellos

luego de un proceso de curación espiritual de un año se los consideraba como sacerdotes o

60 De los cuales mencionamos algunos en el glosario en vechejiriruwa.

67

guías espirituales por su contacto con la muerte. Llamándoselos Tiarauqui o comocois, es

decir, “de la vista clara” (D´Alía Abularach, 2008, págs. 32-33). Estos han sido destinados

para guiar a la comunidad en su relación con los espíritus y en el trato de las enfermedades que

no son consideradas como físicas y espirituales.

En el período de las reducciones misionales eran pequeños pueblos los que reunían

unos dos mil habitantes, allí se estructuró una nueva forma de vida que alejó a los indígenas

del monte y sus dioses. Una estructura habitacional que rompía con la lógica de las viviendas

comunitarias a viviendas unifamiliares, la imposición de la iglesia, la parroquia, cementerio,

centros artesanales y los huertos, además de la plaza. La iglesia y la plaza son los instrumentos

para desplazar los llamados “bebederos” donde se hacían actividades sociales y espirituales

ancestrales (Barba, Iskenderian, Madueño, Pascual, & Ten, 2009, pág. 235). En la actualidad

se mantiene de cierta forma esta estructura, pero tras la iglesia se encuentra el Santo Belén o

Gran Cabildo Indigenal donde se hacen las fiestas patronales y reuniones y donde el maripeo

de la chicha no ha podido ser desplazado.

El Gran Cabildo Indigenal61 de San Ignacio de Mojos es parte del sistema organizativo

y normativo del pueblo mojeño-ignaciano. Tenía el propósito de facilitar la comunicación

entre los misioneros y los indígenas, para lo cual tomaron a las autoridades anteriores de los

mojeños los antiguos caciques que tenían cierto poder sobre la comunidad. Así mismo, las

familias de estos formaron una especie de élite, que fue destinada a las artes relacionadas a la

iglesia como los músicos o las artes destinadas al comercio. La demás gente estaba destinada

a la producción agrícola y ganadera (Barba, Iskenderian, Madueño, Pascual, & Ten, 2009,

págs. 234-235). El Gran Cabildo Indigenal de San Ignacio de Mojos, como organización,

combina las funciones de las autoridades propias mojeñas con las impuestas por los jesuitas y

resignificadas por los mojeños, luego de la expulsión de los Jesuitas de las reducciones y la

61 Lehm menciona que desde el año 1701 se organizaron los Cabildos indígenas en cada misión, bajo el patrón

español y la experiencia de las misiones paraguayas, donde los misioneros elegían al cabildo anualmente y

contaban con más de 20 cargos y a la cabeza del Corregidor. (1999, pág. 31)

68

migración de los mojeños “monte adentro” como un escape a la explotación de la corona

española y la caza de esclavos de los portugueses. En una etapa posterior, con el Estado, este

tampoco influyó mucho en el cambio de la funcionalidad de la organización indígena de los

cabildos en las comunidades ni en el centro urbano.

En el periodo oligárquico conservador, entre 1856 a 1899, la economía tuvo base en el

“tributo indígena”, la explotación de la plata y el estaño en tierras altas y del caucho en tierras

bajas, pero es entre 1870 a 1920 que se marcó la explotación del caucho al norte del

departamento del Beni, generando una desestructuración familiar y despoblamiento de las

comunidades mojeñas. A esto, se sumó una nueva forma de esclavitud, esto en base al

“habilito” o “enganche” (Gutierrez, 2009, pág. 40), este consistió en dar crédito a los indígenas

que iban a trabajar a las barracas gomeras, habilitándoles para comprar víveres a altos costos,

los cuales nunca acabaron de pagar, quedando así en calidad de clavos de los barraqueros. Esta

explotación a los indígenas, generó como respuesta, un movimiento mesiánico de liberación

conocido como: “la búsqueda de la Loma Santa”, o “Guayochería”. Movimiento que fue

dirigido por un mojeño trinitario, Andrés Guayocho, quien manejó un discurso en lengua

mojeña, nombrándose mensajero de Dios, el cual le había dicho: “Dios quiere que los pueblos

sean puro indígenas” (Vargas Velasco, 2007, pág. 64). Discurso con el que convenció a gran

cantidad de mojeños, quienes le siguieron en busca de la tierra prometida, sin karayanas y sin

explotación; caminaron monte adentro a los actuales Territorio llamados TIM-1 y TIPNIS,

dejando a las barracas y a la Ciudad de Trinidad sin mano de obra indígena, lo que generó una

nueva casería de indígenas.

Con la trasformación del Estado a Nacionalista en 1952 y con el reconocimiento de las

organizaciones sindicales campesinas tampoco se quitó su poder a los Cabildos en Tierras

Bajas. Es en 1990 que se conforma una organización grande que agrupa a los cabildos

indigenales comunales, la CCIM o Central de Cabildos Indigenales Mojeños. Luego de esta,

surgieron las Subcentrales Indígenas como las del TIMI y el TIM con el objetivo de resguardar

las tierras de sus ancestros generando las demandas de las conocidas TCOs o Tierras

69

Comunitarias de Origen. Posteriormente a esto, en 1989 crea la Central de Pueblos Indígenas

del Beni – CPIB y es recién el 2002 que se crea la Central de Pueblos Étnicos Mojeños del

Beni CPEM-B (CEJIS, 2003, págs. 226-227).

En la actualidad la nación mojeña está organizada de la siguiente manera: una parte

destinada al resguardo físico del territorio y otra al resguardo cultural-espiritual del pueblo

mojeño. En lo que corresponde al territorio existe una organización a nivel regional que es la

Central de Pueblos Étnicos Mojeños del Beni conocida por sus siglas CPEM-B y está

conformada por representantes de las subcentrales indígenas. Las Subcentrales Indígenas62

son una forma de organización a nivel local, algunas están directamente relacionadas a las

TCOs o Tierras Comunitarias de Origen, el TIM-1, el TIMI y el TIPNIS, estas son

representaciones orgánicas de grupos de comunidades y eligen su directorio por medio de las

instancias llamadas “Encuentro de Corregidores”63. Finalmente, están las comunidades que

cuentan con un Cabildo Comunal, este grupo de personas es elegido en reunión comunal de

acuerdo a usos y costumbres.

En lo que respecta a la organización cultural espiritual, la máxima representación es el

Gran Cabildo Indigenal. Estos tienen su sede en los lugares de las antiguas reducciones

misionales (CEJIS, 2003, pág. 226), de las 26 misiones fundadas por los jesuitas (Barba,

Iskenderian, Madueño, Pascual, & Ten, 2009, pág. 234), cuatro son de las más conocidas en

territorio mojeño: La Santísima Trinidad, San Ignacio de Mojos, San Javier y Loreto, y de estas

sólo las dos primeras mantienen la estructura del Gran Cabildo Indigenal vigente hasta el

presente. El Gran Cabildo Indigenal de la Santísima Trinidad que mantiene el uso de la variante

62 Las subcentrales afiliadas a la CPEM-B son: TIMI, TIM, TIPNIS, Isiboro, San Francisco, San Lorenzo,

Desengaño, Cercado Río Mamoré y Bella Selva. Es importante tener en cuenta que no todas las subcentrales

cuentan con TCOs sino están consideradas sólo como comunidades indígenas dentro de las provincias. 63 Esta es una instancia a nivel local de carácter orgánico, donde participan los corregidores de las comunidades

de un determinado territorio, así como representantes de las bases de la comunidad que son elegidos previamente

en reunión comunal donde les asignan la responsabilidad de participar en el encuentro de Corregidores. Esta

instancia se convoca de forma Ordinaria una vez al año, o Extraordinaria de acuerdo a la necesidad, tienen

carácter resolutivo, por lo tanto sus Resoluciones y Votos Resolutivos son de cumplimiento obligatorio para los

dirigentes y las comunidades afiliadas. (Subcentral de Cabildos Indigenales, 2011)

70

trinitaria de la lengua mojeña (CEPOIM, 2012, pág. 30), con asentamiento en la zona Cabildo

en la ciudad de Trinidad, provincia Cercado. Y asentado en el centro urbano de San Ignacio,

provincia Mojos está el Gran Cabildo Indigenal de San Ignacio de Mojos, donde se mantiene

el uso de la lengua mojeña en su variante ignaciana, siendo esta última organización con quien

se realizó la investigación.

Fotografía 2: Autoridades del Gran Cabildo Indigenal de San Ignacio de Mojos.

Fuente: Fiesta de la Candelaria. Trabajo de Campo. 02-02-2015.

Actualmente, el Gran Cabildo Indigenal de San Ignacio de Mojos es una parte

fundamental de la vida mojeña, siendo el referente en el mantenimiento de la lengua y cultura

de los antepasados. La estructura, cargos y funciones no han cambiado mucho desde la época

misional y es la siguiente en orden de importancia, para lo cual partiremos del cargo con mayor

poder dentro de la estructura social del Cabildo, por así decirlo. Sus funciones de forma general

son mantener la cultura y costumbres propias, conversar con los conjuntos y hacer los trabajos

de preparación y las fiestas patronales mismas, esto coordinando con las autoridades políticas

del pueblo (Fabricano, y otros, 2009, pág. 96). A continuación, presentamos un cuadro con la

estructura de cargos en el Gran Cabildo Indigenal.

71

Tabla 8: Estructura de Cargos del Gran Cabildo Indigenal de San Ignacio de Mojos

Cargo Descripción

Corregidor Relativamente nuevo, máxima Autoridad, tiene la función de corregir los problemas y dirigir

las actividades, actualmente de gestionar recursos ante instancias estatales y no

gubernamentales.

Capitán

Grande

Segunda autoridad, luego del corregidor, asume las responsabilidades del corregidor

cuando este está ausente o se le delega.

Caciques 1er y 2do Cacique, son las terceras autoridades, estos coordinan las actividades de las

fiestas patronales, median también en el arreglo de problemas en la comunidad. Son los que

hacen cumplir las tradiciones y costumbres.

Intendentes Hacen cumplir las determinaciones de las autoridades superiores, encargados directos de

los preparativos de las fiestas.

Alférez 1er y 2do Alférez, median en situaciones de conflicto y dan la orden para que se apliquen

los castigos.

Fiscales Velan por el buen desarrollo de las fiestas, ponen orden y respeto en las celebraciones

litúrgicas y las reuniones del Cabildo. Los distingue un látigo que llevan para castigar.

Policías Vigilan y mantienen el orden y la tranquilidad de la comunidad, en días ordinarios o de

fiesta. Vigilan las reuniones dentro y fuera del cabildo, tienen la potestad de detener a los

demandados, dan informe a los superiores de las faltas que observan.

Albaceas Llevan un registro de los objetos que hay dentro el museo de la iglesia.

Comisarios Pueden ser hasta 14, obedecen con prioridad al corregidor, son los hombres de mando de

las autoridades, llevan las citaciones y mensajes ya sean verbales o escritos. También,

pueden intercambiar actividades con los fiscales y policías.

Coro

Musical

Son los músicos que acompañan todas las actividades del Gran Cabildo, así como: las

liturgias de la iglesia y las actividades espirituales como las limosnas, las fiestas patronales

zonales y comunales.

Doctrineros Son varones adultos mayores por lo general y son los que dan formación religiosa, pueden

oficiar ceremonias como las primeras aguas de un recién nacido, bendiciones de los

alimentos y rezos en las fiestas.

Sacristanes Son los responsables de todo lo que se encuentra dentro de la iglesia.

Perpetuos Son los que apoyan a las mamitas abadesas, en las actividades de adornar los altares. Es el

último cargo al que se puede llegar igual que las abadesas, haciendo un juramento de por

vida.

Abadesas64 Son mujeres adultas mayores, que se juramentan de por vida para servir como dicen ellas a

la Virgen o a Cristo. Entre sus principales actividades está limpiar la iglesia, el cabildo, y

el cementerio al igual que las capillas de sus zonas. Hacer velas para los santos y vírgenes,

adornar los altares. Pero también, tiene el rol de dar consejos a las autoridades y sus

esposas y participar con su opinión en la elección de las nuevas autoridades.

Cajeros/

Cajareros

Los que tocan un instrumento de percusión que es la caja, acompañando el repique de

campanas, llaman a la concentración y los inicios de la misa, son también parte de los

conjuntos, ya que acompañan a los conjuntos.

Apóstoles O Santos Varones, son 12 hombres mayores que representan los 12 apóstoles de Jesús, y se

los ve en la Semana Santa.

64 Este cargo estaba contemplado al final en el texto del CEJIS, pero nosotros lo subimos junto al cargo de los

Perpetuos porque son cargos similares. Según nuestras entrevistas estos son cargos que al ser tomados mediante

juramento en la iglesia y en su sede se hace un compromiso de por vida, esto significa que al ingresar a este grupo

sus funciones terminan sólo con su muerte o cuando ya no pueden ir a las reuniones, actos y fiestas organizadas

por el Cabildo. Tanto los Perpetuos como las Abadesas tiene el poder de hacer reflexionar a las autoridades, a

los conjuntos, esto porque ya pasaron cargos satisfactoriamente, por su edad y experiencia de vida; incluso llegado

el momento, llaman a los demás miembros del cabildo para cambiar a las autoridades que no están cumpliendo

con el encargo social que se les encomendó.

72

Penitentes Son hombres que hacen un juramento y llevan como penitencia una Cruz de madera y una

corona de espinas, se someten a períodos de recogimiento espiritual durante la cuaresma.

Conjuntos

Folklóricos

Son agrupaciones de personas que bailan una danza, a la cual se juramentan.

El cuadro anterior resume la estructura del Gran Cabildo Indigenal de San Ignacio de

Mojos, presentada anteriormente ha sido elaborado en base la descripción del Quillén en

“Sistema jurídico indígena” (CEJIS, 2003, págs. 229-235). Si bien, sólo se hacía mención a los

individuos que hacen la juramentación individual a los cargos, que son varones, a excepción

del grupo que son exclusivamente mujeres las Abadesas y en los conjuntos, que son tanto

hombres como mujeres los que se juramentan. Aunque no se realiza una juramentación en

pareja, las mujeres acompañan a los varones en la juramentación, como símbolo del apoyo que

darán en las actividades cotidianas durante el ejercicio de los cargos. Por ejemplo, el

Corregidor se juramenta y recibe individualmente su bastón de mando, pero en compañía de

su esposa este a su lado, igual que en el evento previo donde fue aconsejado y consultado

conjuntamente su esposa; aunque no se explicita la participación de las mujeres, estas trabajan

de igual a igual en la preparación de las fiestas65.

A la descripción anterior de los cargos de Doctrineros, Perpetuos y Abadesas los

complementamos en base a las observaciones de campo y que en este texto han quedado

demasiado cortas, por describir funciones que se ven a simple vista y no así desde dentro de la

misma comunidad. El Consejo de ancianos se mantiene en la actualidad y está conformado por

los Pasados Corregidores, Pasados Caciques y Pasados Capitanes Grandes que han concluido

satisfactoriamente con su cargo y quiénes son los que eligen a las nuevas autoridades y los que

las destituyen si estas hacen un mal uso del poder que se les ha concedido. Es importante

también hacer notar, que uno de los elementos que toman en cuenta, es que las nuevas

autoridades hablen el vechejiriruwa, por considerarla un símbolo de la identidad mojeña, y es

la lengua en la que se hacen las reuniones (Fabricano, y otros, 2009, pág. 94). Actualmente,

65 Fuente: Observación durante el trabajo de campo de la presente tesis.

73

hablar vechejiriruwa es un requisito fundamental que toman en cuenta al momento de elegir a

las nuevas autoridades.

4.1.4. Te tiuri ñechejiriruwa kaikutiarakare yare tasia tisuapakareyare. El don del buen

orador en la lógica mojeña del poder66.

La oralidad y el liderazgo son inseparables en la lógica del buen orador, como la

capacidad de manejar la palabra hablada en espacios comunitarios con un fin mediador. Según

Pierre Clastres, son tres los requisitos que debían cumplir los líderes indígenas para gozar de

ese poder frente a su comunidad: Siendo el don de “ser un hacedor de paz”, de ser bueno o

“generoso” con su comunidad y de ser “un buen orador” (1978, pág. 28). Requisitos que son

similares a los que deben cumplir las autoridades mojeñas, principalmente, “ser un buen

orador”.

Algunos estudios67 realizados en la región mojeña68, que hacen referencia a tiempos

“pre-coloniales” o “pre-misionales” y el desarrollo de tecnologías hidráulicas la cual requirió

una gran cantidad de fuerza humana, y de una sociedad estratificada y un manejo del poder de

forma ordenada y disciplinada (CEJIS, 2003, pág. 208). Esto no significó que el poder residió

en la coerción, sino, en un poder común de la comunidad que era delegado a una persona, a

una autoridad que los convenció por medio del poder del discurso. Fueron los llamados

caciques “(…) la autoridad ejercía más bien el rol de ser la representación simbólica del

poder, es decir su encarnación” (Vargas, 2007, pág. 105). Aunque en esta estructura se hace

66 En este subtítulo recuperamos gran parte de nuestro trabajo individual del módulo 1 del Área de Cultura,

Maestría en Sociolingüística. PROEIB Andes-UMSS. 22-02-2014. 67 Algunos autores que escriben al respecto son: (Araujo, 2008), (Fabricano, y otros, 2009) , (Querejazu, 2008),

(Lombardo, 2012), (Erickson C. , 2000), (Denevan, 1980) y otros. 68 El Congreso Educativo de la Nación Mojeña considera como región algunos municipios en el departamento de

Beni, en los cuales se encuentran tanto las organizaciones indígenas espirituales y político-territoriales. Tomamos

a los municipios como una referencia para ubicar al lector en el contexto político administrativo del actual estado

nacional. Aunque el antiguo territorio tiene su propia lógica y no implica que sea de exclusivo uso de una sola

nación indígena. Los municipios en los cuales las personas se han autoidentificado como mojeños y están en: San

Ignacio de Mojos, Trinidad, San Javier, San Andrés y Loreto

74

también referencia a un intermediario, que residía en un “ichavika”69, un anciano que le hacía

seguimiento y reflexionaba al cacique, si se le subían los humos o el placer del poder.

El poder del cacique estaba centrado en su don para hablar, lo que le permitió convencer

a la comunidad para moverse de un lugar a otro por las inundaciones, para construir canales y

terraplenes, para la cacería o para los encuentros bélicos interétnicos. Estas autoridades con el

don de la palabra se reunían en torno al fuego en la casa grande, debatían los temas a ser

resueltos para luego convencer a la comunidad de realizarlas (Vargas Velazco, 2007, págs.

104-107).

En la época de las reducciones misionales fueron tomados como nexos entre la gente

que se resguardaba en los centros reduccionales y los religiosos, bajo una estructura

organizativa, espacial y económica (Vargas, 2007, pág. 58). Existiendo caciques por

parcialidades, los cuales tenían su especialidad: músicos, ganaderos, carpinteros, artesanos y

otros, teniendo el rol de convencer a la gente de hacer los trabajos. Algunos escritores hablan

de la metodología de los misioneros, en la cual se encuentran la forma de transmitir la

catequesis, por medio del discurso del manejo de la palabra, las metáforas, la música, el teatro

y la danza (Barba, Iskenderian, Madueño, Pascual, & Ten, 2009, pág. 235), que fueron

fundamentales para convencer primero al cacique o autoridad y luego a la comunidad. Mismo

discurso y manejo de la palabra que permitió convencer a la comunidad mojeña de asumir y

sumar a su lógica de vida las nuevas formas de política, religión y economía.

Cuando hubo un cambio en esta lógica de vida con la expulsión de los misioneros

fueron, a causa de los intereses de la corona española, cuando los acuerdos se volvieron en

explotación y abuso hacia los indígenas, caciques como Pedro Ignacio Muiba, Gregorio

Gonzales, José Bopi, Juan Maraza, se levantaron en noviembre70 de 1810. La organización

del levantamiento fue organizada mediante cartas elaboradas entre y por los caciques y con el

69 En mojeño ignaciano significa abuelo, anciano. 70 Ver: El Alzamiento de Pedro Ignacio Muiba y su trascendencia histórica y social en los pueblos indígenas de

Mojos. (Gutierrez, 2009, págs. 28-38)

75

pueblo mediante el uso del “don de la palabra”, esto permitió a los caciques guiar la liberación

de los mojeños en la búsqueda de la “Loma Santa”. El discurso tuvo un rol fundamental para

movilizar a las poblaciones, en sublevaciones, enfrentando al enemigo y en otras dando lugar

a migraciones a lugares alejados monte adentro, hoy como San Lorenzo y San Francisco de

Mojos (Lehm Ardaya, 1999, págs. 34-40).

El discurso de liberación en búsqueda de un lugar con libertad, paz y alimentos, sin

explotación, le permitió a Andrés Guayocho, en 1887, proclamarse el “Mesías”, de esta manera

sacó de la esclavitud en la que los karayanas, los blancos, habían sometido al pueblo indígena

mojeño, diciendo que Dios quería que el pueblo sea de pura gente indígena (Vargas, 2007, pág.

64). Su don en el uso de la palabra encaminó a los mojeños hasta la Santísima Trinidad donde

hicieron frente al poder que les oprimía. Los indios de la guayochería solo estaban armados

con arcos y flechas, superados en número y en recursos bélicos. Los discursos por la búsqueda

de la Loma Santa continuaron guiados por otros corregidores y caciques71, con similar don de

la palabra que les permitió organizarse y movilizarse en una búsqueda permanente de la tierra

prometida, que no era otra cosa que la recuperación de su territorio (CEJIS, 2003, pág. 219).

Esto me permite presumir que el don de la palabra ha estado en íntima relación del

mojeño con su territorio (Guzmán, 2004, págs. 106-112) desde su origen hasta la actualidad

aunque con algunos cambios. Ya en la época de los estados nacionales este mismo don que

recae también en la sabiduría de los mayores permitió hacer un nuevo frente al avance de los

karayanas al territorio. Desde el discurso se hace una rearticulación de las comunidades

generándose un gran movimiento indígena conocido como la “Marcha por el territorio y la

Dignidad”. En esta nueva situación, el discurso de los mayores guía al pueblo en la búsqueda

permanente de una vida mejor, una vida común, que continúa buscando la recuperación de su

territorio ancestral (Lehm Ardaya, 1999, págs. 83-84). Si bien este discurso no fue sólo de la

Nación Mojeña, también fue de otros pueblos como los Sirionos y Canichanas. Discurso y

71 Otras autoridades indígenas como José Noe, Nicanor Cuvene y Nicolaza Noza, Masapaija (Vargas, 2007, pág.

64).

76

acciones que visibilizaron las demandas territoriales de los pueblos indígenas y encabezado

por líderes indígenas de tierra bajas y marcando un hito en la historia boliviana.

La marcha indígena del 90´ ha sido multiétnica, con la participación de catorce pueblos

indígenas, donde los principales líderes fueron tres mojeños: Marcial Fabricano, Ernesto Noe

y Antonio Coseruna, y un sirionó, Tomás Ticuazu. Movimiento en el que vieron dos tipos de

discursos para abordar la demanda de territorio y dignidad para los pueblos indígenas. Un

primer discurso de los mojeños más negociador, hacedor de paz basado en la articulación de

la visón ancestral y la católica donde todos son hijos de Dios por lo que tienen los mismos

derechos, discurso que buscó interpelar desde sus mismos valores a un Estado Católico. Frente

a un discurso de rebeldía como el sirionó con Ticuazu que pide al presidente hablar de “jefe a

jefe”. Lo que nos muestra como perdura la lógica del buen orador, conciliador en el discurso

de los líderes mojeños (Molina, 2004, pág. 8).

Cuentan los abuelos y abuelas que en esos tiempos se organizaron solos, hablaron

mucho en los cabildos indigenales comunales, iban en comisiones a hablar con los de otras

comunidades y pueblos. Reuniones largas donde los discursos de los antiguos fortalecieron el

movimiento, entrando en acuerdo en hacer una gran marcha para que el Estado les reconozca

el derecho al territorio. La organización fue fundamental, cada cual participó a su manera.

Aportaron alimentos del chaco: racimos de plátano, arroz y charque, otros llevaron los víveres

y otros marcharon (Cruz, 2011).

La organización resurge en base al discurso a la unidad como un acuerdo común como

en los tiempos primeros. La rearticulación de una “sociedad sin estado”, cuya necesidad se

había transformado en resguardo del territorio (Clastres, 1978, pág. 173). En ese momento, no

se construyeron canales, ni terraplenes; se construye la idea de retomar el territorio y de

recuperar la dignidad de vivir a su modo.

Hasta el presente se han dado nueve marchas indígenas, donde la caminata pacífica ha

sido símbolo de la permanente búsqueda de “La Loma Santa”, es decir, el resguardo del

territorio ancestral. Fue la “VII Marcha en Defensa del TIPNIS, los Territorios, la Vida y la

77

Dignidad y los Derechos de los Pueblos Indígenas” (Marcha, 2011), un nuevo hito histórico

que contó con la participación indígenas de tierras bajas y tierras altas, llegando incluso a

interpelar a citadinos para defender el territorio indígena; movimiento que fue apoyado a nivel

nacional como respuesta a la brutal represión del Estado Plurinacional de Bolivia a los

marchistas. Los discursos fueron un factor clave para la movilización de la gente, en estos

movimientos sociales de reivindicación social y territorial. Según Guzmán, el discurso tiene

una función de búsqueda y reconstitución del territorio y recientemente afirmación de la

identidad indígena (Entrevista N° 10, 2015), recordandonos que “el don del buen orador” busca

la unidad para conseguir el bienestar común desde la cohesión; donde cada mojeño, mujer u

hombre, es dueño de su decisión de ir o no a tales movimientos.

Lo contundente es que hasta la fecha “el hablar vechejiriruwa”, tener “el don de la

palabra” y “ser un buen mediador” siguen siendo requisitos para ser una autoridad espiritual

del Cabildo Indigenal, como nos confirma un Pasado Corregidor, y Corregidor Provincial en

el momento de la entrevista, Tata Ignacio Apace, mencionando que: “(…) es un requisito que

hable las dos lenguas y no tenga vergüenza de hablar las dos lenguas, el castellano para(…)

con las visitas de autoridades y el mojeño ignaciano para hablar con el cabildo” (Entrevista

N° 12, 2014). Así también, ha sido tomado para las nuevas autoridades políticas y territoriales

como de las subcentrales, regionales y el Consejo Educativo del Pueblo Originario Indígena

Mojeño72. El don de ser buen orador no es hereditario, ni exclusivo de los hombres, también

las mujeres lo ejercen, aunque visiblemente en menor proporción, probablemente por falta de

un registro adecuado respecto de la participación de las mujeres. La versatilidad de la cultura,

la retoma de las costumbres ancestrales73, ha permitido a las mujeres ser autoridades en los

cabildos comunales, por su don de hablar, mediar y hablar vechejiriruwa les permite ser:

72 El Consejo Educativo del Pueblo Originario Indígena Mojeño fue fundado por las Regionales CPIB, CMIB,

CPEM-B, los Gran Cabildos Indigenales de San Ignacio de Mojos y La Santísima Trinidad, Cabildo Puente San

Pablo, las Subcentrales TIPNIS, TIM.1, TIMI, San Lorenzo, San Francisco, Desengaño, Bella Selva, Cercado

Río Mamoré, Sécure. Un 14 de mayo de 2004. 73 Porque desde la época premisional, “La esposa” gozaba de la misma autoridad que su marido ante sus

súbditos. Eder en: (Vargas Velazco, 2007, pág. 107)

78

Corregidoras, Capitanas Grandes, Caciques, Presidentas de las Subcentrales y de las

Regionales Indígenas. Entonces, el don del buen orador sigue siendo un requisito fundamental

en la lógica mojeña del poder dentro de las organizaciones tanto políticas-territoriales como

espirituales en el territorio mojeño74.

4.2. ETA VIACHANEWA TE VECHEJIRIRUWA VIAWAPAIRU VIYE´E VITI MAJARANA. NUESTRA

LENGUA, TERRITORIO Y ESPIRITUALIDAD EN LA SOCIEDAD MOJEÑA.

Las sociedades indígenas de las que provenimos, se caracterizan por una marcada

distribución de las actividades de acuerdo a roles de género, edad y grupo al que se pertenece

en la comunidad y a nuestra relación con el territorio. Mujeres y hombres tienen sus espacios

al interior de las situaciones, eventos comunicativos y actos de habla donde se vio si se

mantiene o desplaza el vechejiriruwa. Las situaciones comunicativas las consideramos de

carácter macro en la sociedad mojeña, por ser abiertas a toda la comunidad y estar compuestas

por varios eventos y a su vez de una infinidad de actos de habla. Lo eventos comunicativos,

los consideraremos de carácter meso o mediano al interior de las situaciones (Fishman, 1988,

págs. 67-69), y es donde se nota más los actos de habla protagonizados por: mujeres u

hombres, jóvenes o adultos. A un nivel más específico, micro, y con temáticas concretas,

tenemos los actos de habla, en estos se identificaron fácilmente: los protagonistas, sus actitudes

respecto al vechejiriruwa y su mantenimiento o desplazamiento.

Son las mujeres las protagonistas principalmente de: la elaboración y distribución de la

comida y chicha, la preparación de alfaforas para el jocheo de toros, la danza en los diferentes

conjuntos, en los espacios espirituales mojeños donde converge lo católico y lo ancestral

mojeño como ser: el arreglo de altares para las vírgenes y santos católicos, los cantos y rezos

de las abadesas en las misas, en las fiestas patronales y en las limosnas de cabo de año de los

difuntos. En cambio los varones tienen oficios relacionados a la construcción e interpretación

de instrumentos musicales, danzar en los conjuntos, elaboración de máscaras, plumajes y

74 Lo cual se ha podido apreciar a lo largo del trabajo de campo, en reuniones del Gran Cabildo, reuniones con el

CEPOIM, y Encuentros de Corregidores dados a lo largo del trabajo de campo.

79

sombreros, manejo del discurso en las reuniones y fiestas, así como el mantenimiento del orden

en las fiestas.

Lo que se apreció y se registró a lo largo del trabajo de campo entre el 2014 y el 2015

en los espacios espirituales comunitarios o familiares, actividades, que tienen sus actores

primarios y secundarios; porque cada grupo tiene un rol preponderante y el otro un rol de

apoyo. En la mayoría de estos eventos observados se ha encontrado actos de habla favorables

al mantenimiento de la cultura y lengua mojeña en armonía. Espacios y tiempos en los cuales

encontramos registros lingüísticos o dominios (Trudgill & Hernández Campoy, 2007, pág.

119) particulares de cada grupo, donde se vive el vechejiriruwa en relación a temas específicos

que los une.

4.2.1. Eta naitusira na´arukuresira taimaiama eta vechejjiriruwa ena awaresana. El

lenguaje oculto de las abadesas: El arte de los altares y cielos.

Para Geertz (1983, págs. 115-126), la estética indígena se origina en la sensibilidad que

se forma en la vida, donde los significados de las cosas son cicatrices que los humanos dejan

en ellas, es decir una sensibilidad colectiva basada en la existencia social que va más allá de la

estética, de la técnica y de lo utilitario; donde podemos encontrar las artes como mecanismos

complejos que definen relaciones, sostienen normas y fortalecen valores sociales. Un plano

semiótico donde los signos o elementos sígnicos se hallan conectados ideacionalmente con la

sociedad en la que se encuentran. A esto sumamos la afirmación de Jorda, en el documental

“Mojos. El país del agua”, cuando dice que, los mojeños son estetas y que les gusta lo bonito

(Araujo, 2008). Entonces la elaboración de Altares y Cielos realizado por las Abadesas, es una

muestra de la estética indígena que actualmente se da en espacios espirituales mojeño, la que

analizaremos en este subtítulo. Para textualizar el tema presentamos a continuación una

fotografía de un altar elaborado por las Abadesas.

80

Fotografía 3: Abadesas arreglando el altar de la Virgen Candelaria.

Descripción: La cacique de las abadesas

observa la labor, las otras abadesas que

van armando el altar con los adornos y

los cortes. Cuando ve algo que no va se

para y se acerca y aconseja en

vechejiriruwa cómo mejorar.

Percepciones: Obra de arte conjunta

que jamás se repite aunque sea similar.

Trabajo conjunto de las mujeres dónde

unas ven de cerca mientras tejen con

telas y adornos el altar y el cacique mira

de lejos desde una distancia similar al

que tendrán los feligreses que irán a la

ceremonia, la procesión y la fiesta.

Mientras se mira se guía esta labor

mediante el vechejiriruwa.

Fuente: Registro fotográfico. Arreglo

de altar Virgen Candelaria. 01-02-

2015.

El arte de arreglar los altares donde reposan las imágenes de Cristo, las vírgenes y los

santos son de dominio de las mujeres mojeñas, especialmente de las Abadesas. Dentro de este

grupo se encuentran integrantes antiguas y nuevas, dentro de las antiguas se encuentra la

Cacique de las Abadesas, ella es quien guía estos procesos de arte colectivo, mira, arregla y

aprueba este arte colectivo.

Para una mujer, ser abadesa significa, un compromiso asumido hasta la muerte y

consiste en: ir a la misa, al cabildo y limpiar la iglesia, el cementerio o el cabildo para servir a

Cristo o la virgen. Por lo general, se juramentan de Abadesas las mujeres adultas mayores y

viudas, porque consume mucho tiempo y si están casadas deben contar con el consentimiento

de sus maridos porque estos pasarán a un segundo plano ya que la limpieza de la iglesia es

temprano y el arreglo de los altares y los rezos en la iglesia, las fiestas, los velorios y las

limosnas consumen la mayor parte del tiempo de las Abadesas. La meme Dionicia Noe

Abadesa de sesenta años y juramentada hace cinco años, nos cuenta que el idioma es

imprescindible para ser Abadesa ya que se habla en el grupo, aunque ahora se está perdiendo

81

el idioma y las costumbres a comparación de los tiempos de su madre, cuando todo era

vechejiriruwa y había mucho orden, respeto y compromiso al juramentarse de Abadesa

(Entrevista N° 04, 2014).

En la actualidad, el vechejiriruwa es aún usado para comunicarse entre las Abadesas,

así como con los Perpetuos que son los varones que les ayudan a acomodar las imágenes de

santos y vírgenes en el armado colectivo de los altares y cielos. El evento comunicativo de

“armar los altares y cielos” es una obra de arte colectivo, donde la coordinación de las acciones

se da por medio del vechejiriruwa y está determinado por los factores de género y social. Las

Abadesas son las protagonistas del acto de habla en vechejiriruwa y en el cual manejan un

determinado registro lingüístico en relación a la actividad y los objetos que se utilizan en la

confección de altares y cielos. La mirada de la Cacique, quien habla a las demás Abadesas,

guiándolas sobre cómo poner los adornos hasta concluir el trabajo, el cual dura de 2 a 3 horas

por lo general. Al finalizar el trabajo colectivo, la Cacique agradece a las Abadesas por el

tiempo brindado igual y a los Perpetuos por su apoyando armando la base del altar o cielo y

poniendo las imágenes que son los objetos más pesados.

La confección de altares y cielos que hacen las mujeres mojeñas muestra una particular

estética de colores y símbolos propios de la espiritualidad mojeña, y tiene dos componentes:

uno católico cristiano y otros mojeño. En el componente católico la lógica de colores la dio el

Papa Inocencio III (1198-1216), el esbozó el uso de los colores litúrgicos que se utilizan

actualmente en las celebraciones de la Iglesia católica, su simbolismo parte de las

interpretaciones alegóricas de los colores y las flores mencionados en el libro “Cantar de los

Cantares” en la Biblia, donde los colores tienen suma importancia en toda la narración

(Católico, 2015). En cambio en la vertiente mojeña podemos hacer referencia al manejo de

colores en cerámica y sobre todo de textiles y el arte plumario que decoraba los antiguos

“bebederos” usando colores muy finos y vistosos. Una suerte de arte suntuario con

funcionalidad simbólica o religiosa, los cuales fueron aprovechados por los misioneros, esto

82

su alta calidad, manejo de colores y estética, cambiándola en beneficio de la religión católica

(Barba, Iskenderian, Madueño, Pascual, & Ten, 2009, págs. 269-271).

Ya en tiempos prereduccionales los mojeños tenían afición por los adornos corporales

como plumajes, pinturas, máscaras, adornos metálicos de plata y estaño como objetos

personales y los cuales llevaban a las fiestas en los bebederos donde adoraban a la luna (Barba,

Eskenderian, Madueño, Pacual, & Ten, 2009, págs. 236-237). Artículos que hasta el momento

son apreciados y usados de los cuales ponemos una muestra fotográfica, de esta estética de

colores presente en las fiestas de los mojeños.

Fotografía 4: Estética mojeña de los colores en las fiestas

Fuente: Archivos personales 2011-2015.

83

Las imágenes anteriores muestran que en la actualidad la estética mojeña está presente

por medio de: altares y cielos (1,4), cintas de colores que adornan los tipoyes y sombreros,

tejidos en hilo de algodón (3), cántaros con figuras de animales75 (5) y los hermosos plumajes

de los macheteros (6). De estos objetos que son elaborados artesanalmente por los mojeños en

la actualidad 5 a excepción del plumaje son elaborados por manos de mujeres.

Este grupo selecto de mujeres adultas mayores y hablantes del vechejiriruwa es un

referente de identidad social en la cultura mojeña, en especial para las mujeres más jóvenes.

Juramentarse de Abadesa significa una entrega total a las actividades espirituales mojeñas, una

combinación de lo católico y lo mojeño, asistir a la misa y comulgar, asistir al Cabildo, el

antiguo bebedero, y maripear. En ambos espacios los diálogos son manejados en

vechejiriruwa, principalmente al momento de diseñar y tejer con telas y adornos los altares y

cielos. A continuación una fotografía del ritual de juramentación de las Abadesas realizado al

interior de la Iglesia católica, luego de la misa, ritual realizado actualmente en castellano,

donde cada grupo lleva la imagen de su grupo, en este caso: Cristo crucificado; en otros casos,

las máscaras, los instrumentos musicales y los bastones de autoridades.

75 Cántaro con forma de piyu, o avestruz amazónica, cántaro propiedad de Pastora Nuni. (San Ignacio de Mojos,

2011)

84

Fotografía 5: Mamita Juramentándose como Abadesa.

Descripción: Mamitas en el atrio de la iglesia

besando la imagen de Cristo en señal

juramentación como Abadesas. Usando

“esenamuiri´a” (tipoy blanco), el cabello

simbado en dos, en el cuello un rosario de

madera y collares con monedas antiguas,

aretes en las orejas, en las manos una escoba

y una canasta de jipurí en la que llevan

albahaca y flores.

Percepciones: Representa un compromiso

para toda la vida, la mayoría son adultas

mayores o viudas. Prima el servicio: barrer la

iglesia, el cabildo y el cementerio, hacer

adornos, llevar albahaca, flores, hacer velas,

armar y desarmar los altares, rezar y cantar en

los velorios de santos en el cabildo, en las

zonas, las misas, las fiestas, limosnas, entre

otras cosas son sus tareas.

Fuente: Registro fotográfico.

Juramentación. 02-02-2015.

Pensar en el arte que realizan, especialmente las abadesas y las mujeres mojeñas en el

arreglo de altares y cielos desde la perspectiva de Geertz, nos permite verlo la estética mojeña

como un sistema cultural. Este arte o texto es resultado de una particular construcción social

que busca comunicar algo, el cual se genera en el seno del territorio y la naturaleza y está

compuesta por elementos del plano material y espiritual, donde intervienen ambas estéticas en

el uso de colores, la funcionalidad del objeto creado y su sentido espiritual, uniendo lo

sobrenatural en relación con la ritualidad del grupo (Geertz, 1983, págs. 117-126). El arte,

desde la lógica espiritual mojeña, combina códigos estéticos ancestrales con los códigos

impuestos por la religión católica, generando algo único. “Los tapices que antes habían

decorado los bebederos pasaron a decorar las iglesias misionales, pero representando una

nueva simbología” (Barba, Iskenderian, Madueño, Pascual, & Ten, 2009, pág. 271).

Simbología de la espiritualidad mojeña que no era puramente católica o puramente ancestral.

85

Fotografía 6: Abadesas elaborando altar de la virgen de Candelaria.

Descripción: Se coloca una base de tela

blanca, sobre esta los adornos y los

cortes de tela. Primero de colocan las

franjas, luego las figuras sueltas y

finalmente los cortes de tela. Tres

franjas horizontales dispuestas

simétricamente. Las franjas inferior y

superior tienen colores similares a

diferencia de la franja media que resalta

de las otras dos. Entre las franjas se

colocan figuras sueltas de flores y

estrellas plateadas. Luego colocan los

cortes de tela, formando una especie de

bolados en la parte de enfrente del altar.

Predominaron los colores: blanco,

celeste, verde, plateado, y rosado.

Percepciones: Pareciera una especie de

tejido donde se ven unas franjas

horizontales que contienen figuras a su

interior como en los antiguos tejidos de

algodón o plumas. Los colores parecen

esbozar el territorio, porque aún es

tiempo de agua y semejan al reflejo de

las estrellas en el agua de las pampas.

Fuente: Registro fotográfico. Arreglo

de altar Virgen Candelaria. 01-02-

2015.

La elaboración de altares y cielos, arte femenino es hecho por las mamitas Abadesas

utilizando telas de colores y adornos, que son figuras y una especie de franjas que ellas elaboran

con papeles de colores que compran con sus ahorros o reciclan hábilmente de papeles de

regalos, y los convierten hábilmente en figuras, una especie de códigos de la estética mojeña y

que son parte del vechejiriruwa. En el caso de los símbolos que se utilizan mayormente en el

arreglo de altares están: estrellas, flores y corazones cortados de papeles de colores plateados

y dorados que son los elementos que más llaman la atención en todos los altares. Así también

una especie de franjas de unos 15 a 20 centímetros que asemejan a las figuras de los tejidos

donde se ve esta misma simetría.

86

Fotografía 7: Simetría en la estética mojeña

A)Altar en tela, papeles y plásticos de colores B)Tejido en hilo de algodón

Los cortes o telas son de distintos colores que cambian según el santo o virgen, aunque

el blanco es una base general para armar sobre este los diseños con los adornos de figuras y

franjas. El celeste y rosado lo usan para Corpus Cristi, porque la imagen es de un niño. El

morado, rojo, negro y blanco para Semana Santa y todos los colores brillantes como el rojo,

amarillo, verde, azul, naranja se utilizan para la fiesta grande de San Ignacio, el Carmen y San

Juan, fiestas que son de alegría76. Las figuras son flores y estrellas de colores metálicos, como

una remembranza de las joyas de plata o estaño que usaban antes mujeres y hombres para las

fiestas, joyas traídas desde tierras altas e intercambiadas por sus textiles y arte plumario (Barba,

Iskenderian, Madueño, Pascual, & Ten, 2009, pág. 236).

Los altares e imágenes que antes representaban a los espíritus del monte (Barba,

Iskenderian, Madueño, Pascual, & Ten, 2009, pág. 271) y que eran adornados con tejidos de

algodón y plumas, actualmente son adornados con telas, papeles y plásticos de colores en los

llamados altares y cielos en las fiestas patronales. Estos aún mantienen la relación con el

territorio, recordando el principio de que las estéticas, se basan en construcciones sociales que

76 Ver en anexos: Altares y cielos en las fiestas patronales mojeñas.

87

reflejan la vida en comunidad y en territorio. Entones, estamos frente a la sobrevivencia de los

antiguos espíritus del monte, cubiertos por medio de las artes colectivas de las mujeres, ahora

presentes incluso dentro la iglesia, entre los santos y vírgenes, en las procesiones y las fiestas

zonales actuales.

Este arte aún está presente y sigue siendo el centro de las actividades espirituales

mojeñas. Se les baila a los santos y vírgenes, pero también se le baila y adora a los altares, con

sus espectaculares colores y simetrías, una especie de códigos que se han mantenido a través

del tiempo, por medio de la versatilidad de sus escritoras, por medio del vechejiriruwa, que si

bien no tiene discursos explícitos al respecto mantiene el contenido de la relación con el

territorio. A continuación una fotografía del lugar que ocupa el altar y cielo en la fiesta de la

Virgen de la Candelaria en la sede del Gran Cabildo Indigenal de San Ignacio de Mojos.

Fotografía 8: Abadesas, mamitas y macheteros bailando frente al altar.

Fuente: Registro fotográfico, 02-02-2015.

En el caso de la fiesta de la virgen de la Candelaria, son dos los elementos importantes

a tomar en cuenta desde la espiritualidad mojeña: a) Desde la lógica cristiana, el agua y el

fuego, esto se plasma en la bendición del agua que traen en recipientes, velas, fósforos e incluso

88

encendedores que la gente trae a la iglesia. b) Desde la lógica ancestral mojeña, el agua es un

elemento fundamental en su relación con el territorio, esto por ser tiempo de lluvia. Entonces

el uso de los colores como el celeste, los adornos de estrellas y flores podrían ser parte de ese

lenguaje no alfabético, un texto sobre el territorio y que se complementan con los elementos

católicos como el corazón de María y el color rosado que representa lo femenino.

Otra situación comunicativa donde se repite este arte es en la fiesta patronal de San

Ignacio, si leemos el texto que se nos presenta en el territorio, vemos que los tajibos amarillos

están en flor, las plantas están verdes porque pasó el tiempo de agua y se está en tiempo de

sures. Un tiempo en que hay abundancia en los alimentos (yuca, plátano, arroz, y camote) y se

refleja en la comida y bebida que se ofrece en las fiestas más grandes como la del Santo Patrono

San Ignacio de Loyola. Es como si esta realidad del contexto se escribiera con colores en el

arreglo de los altares y se manejara esta lógica territorial desde la óptica de la espiritualidad

donde las mujeres mojeñas hacen algo similar a las artes de las mujeres shipibo-konibo:

Existen diversas formas de trazados del kené. Algunos son pintados con tintes

naturales […] para colocarlos sobre la superficie de […] las telas, y la madera. Otros

son bordados con hilos de colores y cocidos como aplicaciones en la tela […],

también están los que son hechos en telar con hilos de algodón de diferentes

tonalidades para componer tejidos de diferentes tamaños, paños y pulseras. El tejido

de los paños se puede hacer utilizando mostacillas para confeccionar collares,

banderolas, coronas y brazaletes. Hacer kené es una arte femenino. Las mujeres

shipibo-konibo son las maestras diseñadoras que adornan los objetos de su alrededor.

Sin embargo, tan importante como los diseños hechos a mano y visibles en los

cuerpos y los objetos, son los diseños que sólo se ven en visiones logradas gracias a la

ingestión ritualizada de plantas con poder llamadas rao. (Belaunde, pág. 15)

La anterior cita ilustra el arte de las mujeres shipibo como un hecho de relación

espiritual con el territorio, esto mediante una forma de escritura no alfabética, el kené. En el

caso de las mojeñas el arte de “los altares y cielos” hechos a mano por las abadesas, manejando

colores, figuras y disposiciones espaciales podría representar una forma de mantener la lógica

mojeña desde la escritura de textos propios. Es en este evento comunicativo del armado de

altares y cielos, que se dan una serie de actos de habla en vechejiriruwa, que son de carácter

más técnico o de transmisión de saberes técnicos. Actos de habla la lengua está determinada

89

por los factores género, generacional y social, que desde la perspectiva de Labov le llamaría

una variante de prestigio (Trudgill & Hernández Campoy, 2007, págs. 346-347).

Estos altares y cielos también se elaboran en las sedes de los conjuntos, donde están

presentes imágenes de la religión católica y también de la religiosidad mojeña. En el caso de

la sede social de los Achus, donde se colocan las máscaras de “Viachukana”, es decir, de

nuestros abuelos los antiguos amos del monte. Imágenes a las cuales también se rinde respeto

y a las que se les habla al igual que a los santos para pedir favores. En el caso de las sedes de

los conjuntos y de las capillas de las zonas también intervienen las mujeres mayores que no

son Abadesas, pero que también tejen colectivamente, por así decir, los kene de los mojeños.

A continuación mostramos algunas máscaras que representan espíritus del monte y del cosmos

y que están presentes en las fiestas y en los altares: 1) Ichasiana/Achu, 2) Kajawa/ciervo, 3)

Ichine/tigre y 4) Kaje/luna y sache/sol.

Fotografía 9: Máscaras parte de la simbología mojeña expresada en las fiestas.

Fuente: Registros fotográfico. Trabajo de campo, 2014-2015.

90

Podemos concluir que al interior de las situaciones comunicativas, en nuestro caso las

fiestas, se dan eventos comunicativos como el armado de cielos y altares, dentro de los cuales

se dan actos de habla en vechejiriruwa, que permiten transmitir saberes y conocimientos. Pero

también encontramos un lenguaje no hablado que se expresa por medio de la estética de colores

y figuras al elaborar los altares y cielos, momentos en los cuales se conserva parte de la lógica

mojeña, gracias a las abadesas. Evento comunicativo en el que intervienen los factores género,

edad en el mantenimiento del vechejiriruwa y de un lenguaje aún no estudiado, el de la estética

mojeña, plasmado en el arte colectivo de hacer altares y cielos de las mujeres que expresa parte

de la espiritualidad mojeña en el presente.

4.2.2. Nakarichu ena tumeana esena te piyakana eta alpajura tasia techejikana te

vechejiriruwa. Nuestra lengua mojeña y las alfaforas es sólo para valientas

Para aprender vechejiriruwa existe un requisito muy importante y es el querer a la

lengua indígena, no solo en su sentido instrumental, sino, sobre todo en su sentido más

profundo de comunicar una relación compleja entre el sentir y el pensar. Arratia nos hace

referencia al “saber como altamente sensitivo” (2014), esto nos lleva a que si la lengua es parte

de los saberes que nos transmiten la familia y la comunidad, entonces la lengua es también

altamente sensitiva porque transmite sentimientos y pensamientos conjugados en distintas

combinaciones entre factores generacionales, sociales y de género, dentro de distintas

situaciones y contextos culturales dentro del territorio.

El reconocimiento de las abuelas y abuelos está ligado a un proceso de valoración de

las actividades que desarrollamos y cómo las hacemos en todo momento de nuestra vida. Ellos

ven si hacemos las cosas sólo por hacerlas, por cumplir, por el qué dirán, y las abuelas siempre

nos están viendo, sobre todo si somos mujeres nos miran las abuelas, valoran nuestro hacer,

pero sobre todo nuestra actitud, más allá de nuestras manos lo que importa es el corazón.

Constantemente te ven cuando tomas chicha, cuando comes, cuando sirves la chicha, cuando

compartes, cuando bailas con ellas, cuando no les miras desde arriba por el simple hecho de

91

haber ido a la escuela, cuando las saludas en idioma o simplemente cuando guardas silencio y

prestas atención a lo que hacen y dicen77.

En la propuesta de los CEPOS y CNC, sobre las formas y estrategias de transmisión de

saberes y conocimientos en las naciones y pueblos indígenas originarios, se asevera que se

aprende y enseña el sentido desde dos planos complementarios e inseparables. El plano

material, de carácter pragmático más personal e inmediato y el plano espiritual, que es de

sentido trascendental, que está inscrito en la emoción, en los valores e ideas sobre la vida, sobre

el hacer algo con voluntad, con cariño y con el corazón (CNC-CEPOS, 2012, págs. 70-72). Lo

que nuestras abuelas y abuelos hacen cuando nos observan y ven nuestras actitudes en

situaciones comunicativas como las fiestas, en eventos específicos al interior de las fiestas o

rituales comunitarios o familiares. De lo cual compartimos un ejemplo del proceso de

valoración desde la cultura mojeña, expresado por la meme Flora Caity:

Mira a ese…, (mostrando a un señor x que es del pueblo) viene a ver, nos mira de

parado un ratito, de ahí se va pero es nacido aquí, así hay gente que no se queda hasta

el final viene un ratito nomas y ya no quiere hablar idioma. En cambio tu vienes te

sientas escuchas con nosotros, bailas, comes tomas tu chichita, así es pues (Entrevista

N° 11, 2014).

En el texto anterior la meme Flora Caity hace una valoración respecto de dos personas,

una que se suma a las actividades y al tiempo de la gente del Cabildo, y de otra que no.

Entonces, este acto de habla al interior de un evento comunicativo, como es el velorio en del

Niño Corpus, nos muestra un proceso de valoración sobre nuestras actitudes en un contexto

comunal como la fiesta, donde se requiere el involucramiento en las distintas actividades de

las fiestas, acontecimientos, rituales o actividades específicas.

Es en estas situaciones y eventos comunicativos y sobre todo actos de habla en los que

se espera el uso del vechejiriruwa, la participación en los bailes, en la interpretación de la

música o algunos comportamientos esperados como parte de las prácticas culturales. Un

77 Observación durante el trabajo de campo, 2014 al 2015.

92

sencillo acto de habla expresado en un saludo, “yati´ipa meme”78 o un agradecimiento

“asulupaya”, muestran una actitud positiva a la lengua y la cultura mojeña79. Todos los

miembros de la comunidad tienen y cumplen sus roles dentro de la fiesta o actividad, nuestros

abuelos y abuelas, mujeres y hombres, jóvenes y niños, de acuerdo a la cosmovisión o filosofía

de vida. Es en las fiestas donde aun se habla en vechejiriruwa, sobre todo los abuelos y abuelas

con los mayores, si bien los jóvenes y niños de ambos sexos ya no la hablan están en contacto

directo con la lengua y cultura mojeña, formando parte de los conjuntos como danzarines,

músicos o simples acompañantes de los abuelos o padres. Aunque cada vez se hace más

palpable el desplazamiento del vechejiriruwa y de la cultura mojeña, esto por el contacto con

la sociedad karayana y sus costumbres, lo cual es identificado por la comunidad y en especial

por nuestras abuelas y abuelos (CNC-CEPOS, 2013, págs. 37-40).

4.2.2.1. Te vikarawa´u vijimnureka vikarawa´u vechjika te vechejiriruwa. Aprender a

maripear es aprender la lengua mojeña

Vijinureka o el maripear, es un ritual mojeño que se mantiene desde antes de las

reducciones misionales, este consiste en entregar un cántaro lleno de chicha a una persona

especial, la entrega de este simboliza un cariño y la confianza de encomendarle una tarea que

debe ser realizada hasta su conclusión, por eso al empezar la fiesta el primer cántaro se le

brinda al corregidor, en sí el maripeo simboliza ese servicio a la comunidad. Los elementos

para el maripeo son un cántaro, el maripi, las tutumas y la chicha, así como los que brindan o

dan el cántaro y los que reciben o sirven. Entonces un primer evento comunicativo está

relacionado a maripear, la chicha de maíz que iba y venía entre la gente que vivía el momento

a plenitud con el cuerpo y el espíritu, sentados o parados; viendo el velorio de Corpus Cristi,

escuchando y hablando como es propio en la fiesta. Y no es que se niegue la chicha a los

visitantes, porque los mojeños son amables pero la frecuencia de la llegada de la tutuma es

diferente. Un “asulupaya” es diferente a un “gracias”, un tiempo más largo sentado, un

78 Buenas noches señora en vechejiriruwa. 79 Observación participante en el trabajo de campo. 2014-2015.

93

escuchar a los abuelos es acceder a saberes vivos de y en la cultura. Es importante tomar en

cuenta que en la lengua existen una infinidad de conocimientos y saberes, no sólo prácticos

sino trascendentales que se están perdiendo (Arratia, 2014, págs. 175-176).

En las fiestas patronales se pueden aún observar procesos de valoración a flor de piel

que se reflejan en las acciones de retorno de los mayores al invitar la chicha. Valoración que

no siempre es verbal, sino que se reflejaba en las acciones y gestos emotivos de los que nos

evalúan en la comunidad. Entonces, era notoria la llegada con mayor frecuencia de la tutuma

con chicha a los que vivían el momento a plenitud, y no sólo llena de chicha, sino también de

algo trascendental, el cariño de quienes invitan. Incluso llegando a brindar el cántaro en

vechejiriruwa como parte de ese cariño y respeto que se tiene a la cultura, enseñando la lengua

mojeña conjuntamente la práctica colectiva y significativa junto a los mayores.

En otra situación comunicativa y otro evento comunicativo, el tercer día de la fiesta de

San Ignacio, 1ro de agosto de 2015, la esposa de Tata Mariano Matareco, Pasado Corregidor

del Gran Cabildo y actual Corregidor Provincial, nos brindó un cántaro como parte de su cariño

por estar siempre acompañando y compartiendo en las fiestas y celebraciones del Gran Cabildo

Indigenal; al mismo tiempo que guió la forma de cómo recibirlo, cómo hablar con los abuelos

y abuelas presentes, cómo servir y cómo agradecer al concluir el servicio. A continuación

mostramos un segmento del registro lingüístico del acto de habla donde nos brindaron el

cántaro, evento comunicativos en el que aprendimos a recibir el cántaro como una muestra de

aprecio personal de nuestra amiga y al mismo tiempo nos enseñó en la practica un repertorio

lingüístico en vechejiriruwa para recibir el cántaro, con las siguientes palabras que nos hizo

repetir en voz alta y mirando a los mayores: “Tatanaveana, memenaveana, akenukana

veratanayare juka katsiamachicha te ñijare tata San Naciu”80. Lo cual podemos fortalecer por

medio del registro fotográfico de ese momento dentro del evento del maripeo en la fiesta de la

tarde que se realiza tras el corral de jocheo de toros.

80 Señores y señoras, autoridades vengan tomemos todos nosotros esta chichita a nombre del Señor San Ignacio.

Observación participante y Registro fotográfico de la Fiesta de San Ignacio. 01-08-2015.

94

Fotografía 10: Aprendiendo a maripear en el jocheo de toros.

Descripción: Sentados frente al corral

donde se está jocheando a los toros, la

meme nos brinda un cántaro, que

nosotros continuamos sirviendo la

chicha con el maripi, mientras continua

la música y danzan los conjuntos, entre

tanto chicha y vechejiriruwa entre los

asistentes.

Percepciones: Con cariño, la meme nos

indica cómo recibir el cántaro y

compartirlo con las autoridades y

nuestros abuelos y abuelas presentes de

la siguiente manera: “Tatanaveana,

memenaveana, akenukana

veratanayare juka katsiamachicha te

ñijare tata San Naciu”.

Fuente: Registro fotográfico. Fiesta

de San Ignacio. 01-08-2015.

El maripeo como acto de habla, muestra un registro particular en el que convergen dos

ideas principales respecto a quien se brinda el cántaro y son: un reconocimiento y un encargo

social. Esto como parte de un proceso de valoración de la comunidad que se da incluso como

parte de la misma fiesta. Maripear, es un acto de premiación, reconocimiento y cariño y a la

vez genera una nueva prueba simbólica de seguir sirviendo, convocando al compromiso de la

persona. El maripeo, no sólo se da en las fiestas patronales sino también, en las fiestas

familiares, o también a simples actos cotidianos como las visitas donde se invita la chicha

como signo de aprecio. Así también, la meme Flora Caity, evaluó nuestras actitudes hacia la

lengua y cultura mojeña, esto en el evento comunicativo del velorio de Corpus Cristi y de ahí

su invitación a visitarla en su casa para tomar “chichita”, esto como una muestra de aprecio

que nos tiene (Entrevista N° 11, 2014).

Es parte de ser buen mojeño eso de andar visitando las casas, de tomarse un cafecingo

tinto, una chichita, de sentarse bajo el alar de la casa al atardecer para conversar, para correr el

chisme sobre las actividades, la actitud, habilidad de los demás, la salud o solo contarse unos

chistes. El saber de la vida del otro, no por maldad, sino por la propia forma de ser mojeño del

95

preocuparse del vecino, “una suerte de cuidarse el uno al otro”, como decía Guzmán, sociólogo

que trabaja con organizaciones indígenas mojeñas y reside en San Ignacio de Mojos más de

una década (Entrevista N° 10, 2015). Entonces el visitar y compartir las actividades es

importante en los procesos de socialización, de transmisión y valoración de los saberes entre

ellos la lengua mojeña. Esto lo comprobamos en todas las visitas que hicimos a las casas para

hacer las entrevistas, siempre nos recibían con chichita, con cafecingo o chocolate para

acompañar las charlas81. Porque sólo quien respeta y forma parte de las prácticas culturales

mojeñas accede a los actos de habla en vechejiriruwa, como procesos de aprendizaje y

valoración.

4.2.2.2. Eta alpajura naye´e ena tume esenana. Alfaforas para las valientas

Las Alfaforas, son unos dulces elaborados con miel de caña y harina de maíz,

especialmente hechos para la fiesta, y que se lanzan al piso dentro del corral de toros mientras

se los jochea. La elaboración de estos dulces es otro evento comunicativo del que participamos

y en el que vivimos un proceso de valoración de nuestras abuelas, el cual estuvo acompañado

de un acto de habla en vechejiriruwa y que se dio en la preparación de alfaforas para la fiesta

grande del Tata Naciu82 (Señor Ignacio). Días antes hay que preparar estos dulces especiales

hechos con harina de maíz y miel de caña. Actividad que está bajo responsabilidad femenina,

especialmente la mujer del corregidor, de las otras autoridades del Cabildo o de los Pasados,

aunque siempre están presentes las mamitas, las abadesas, es decir, nuestras madres, nuestras

abuelas más respetadas y las de más experiencia. A esta actividad pueden ir cuantas mujeres

quieran, hoy en día ya no van muchas jóvenes, sólo algunas hijas o nietas que van tras las

abuelas83.

81 Es en las entrevistas que se tiene una breve descripción del contexto en el que se realizan, lugar, quienes están

que están haciendo y como nos recibieron. 82 Naciu, es una refonemización de los hablantes decla lengua mojeña del término Ignacio, refiriéndose al Santo

San Ignacio, al cual le llaman “Tata Naciu”. 83 Como se puede evidenciar en el trabajo de campo y mediante los registros fotográficos realizados en julio de

2014.

96

Este año (2014), jóvenes estudiantes y profesoras de la Unidad Académica Multiétnica

Lorenza Congo fueron a “hacer trabajo de campo”, viendo las actividades del Gran Cabildo

Indigenal de San Ignacio de Mojos en los preparativos para la fiesta. Alumnos y maestros

observando, sacando fotos, apuntando en los cuadernos. Incluso profesoras de muy buena

voluntad ayudando a hacer las cosas, metiendo las manos en la harina, “dando sus sugerencias”

como en las aulas para maximizar el tiempo y apresurar los resultados. Mientras las

memenaveana siguen haciendo en silencio y con su ritmo las cosas para preparar las

alfaforas84. Si bien se está tratando de revalorizar en la educación formal los saberes mojeños

por medio del currículo regionalizado, la metodología que se emplea desde la observación y

escritura sobre los mismos, sólo están han quedando en el aspecto nominal de la práctica de la

técnica. Y no se está llegando al cambio de paradigma que une lo pragmático con lo

trascendental, que nos lleva la a preguntarnos ¿si es buena la institucionalización de los saberes

y conocimientos mojeños en la escuela? o si es mejor que esta vaya en espíritu a espacios,

situaciones y eventos comunicativos propios de la espiritualidad mojeña sin cambiar la forma

de aprender y valorar la lógica de la cultura ancestral (CNC-CEPOS, 2013, págs. 27-28).

En pedagogía le llamarían “desarrollo de aprendizajes situados”, tratando de

comprender la complementariedad del plano material y el plano espiritual, en el proceso de

valoración del que son protagonistas nuestras abuelas y abuelos. Los CEPOS afirman que

nuestros abuelos y abuelas son los orientadores de la vida en la comunidad. Partiendo de la

demostración y el ejemplo con el que comparten su experiencia transmitiendo saberes y

conocimientos, ocupando un lugar central en los procesos de valoración de las prácticas

culturales que están compuestas de habilidades prácticas y actitudes trascendentes (CNC-

CEPOS, 2013, págs. 65-70), donde el uso de la lengua indígena es un elemento fundamental

del proceso de transmisión y de valoración de nuestros saberes y conocimientos, lo que hace

sea de interés para la sociolingüística.

84 En mojeño ignaciano: Kamuri alpajura. En castellano: hartas, muchas alfaforas.

97

En la observación participante de la elaboración de las alfaforas, se notó el

desplazamiento del rol de las abuelas sobre cómo hacer los tradicionales dulces para el jocheo

de toros. Hasta el momento “Los ancianos ocupaban un puesto destacable y respetado dentro

de la comunidad: eran los detentadores de la tradición y los instructores de los jóvenes”

(Barba, Iskenderian, Madueño, Pascual, & Ten, 2009, pág. 236). Pero con este desplazamiento

del protagonismo de hacer las alfaforas, también se vio desplazada la lengua indígena por el

castellano de las profesoras y el silencio de las memes que casi no decían nada ni en

vechejiriruwa ni en castellano. Viéndose que la cultura y la lengua mojeña no van al ritmo del

mundo karayana, ni de su escuela. En el manejo del tiempo desde la lógica mojeña de nuestras

abuelas las cosas no se hacen “a la carrera”, todo apurado ni superficialmente; porque la miel

es celosa según dicen los presentes y si no se la trabaja bien no llegará a su punto, proceso que

vemos en la siguiente fotografía.

Fotografía 11: En el batido de la miel de caña y la harina de maíz.

Descripción: Ya la miel en su punto, es

bajada del fuego, con ayuda de los varones,

que luego la baten con un palo de manera y

mientras la meme comienza a echar harina

de maíz poco a poco hasta formar una pasta.

Las demás mujeres y hombres observan, la

meme de mayor edad mira mientras se hace

el procedimiento.

Percepciones: Las mujeres guían el

proceso, la gente está pendiente, mirando,

aprendiendo a hacer la alfafora, esperando

pacientemente que la mezcla llegue a su

punto. El batir es para fuerza, el que bate no

debe ser celoso porque la miel tiene su

secreto y así nunca llega a su punto, decían

en castellano y son de chiste los que

miraban.

Fuente: Registro fotográfico:

Elaboración de Alfaforas. 29-07-2014.

Como se aprecia en la fotografía anterior, donde se está batiendo la miel mientras una

meme incorpora la harina de maíz tostado, queda preguntarnos sí ¿estaría celosa la miel?, ¿sería

98

de los hombres que la batían?, esto porque la miel no llegaba a su punto. También podría haber

sido celos de quienes miraban y que andaban apresuradas para concluir con la actividad y

volver a firmar su horario de salida de la Unidad Académica. Alguna de estas razones habrán

sido causa para que tardara en llegar a su punto la miel; mientras se seguía batiendo se requería

más harina de maíz tostado. De rato en rato una meme ya muy mayor probaba el preparado,

esperando que llegue al punto, para así tenderlo a la mesa.

En una visita a la meme Manuela Balcázar de 71 años de edad85, en su casa y

acompañada por su esposo nos explicó en vechejiriruwa cómo hacer la alfafora. Repertorio

lingüístico que ilustra el proceso en el aspecto técnico y en las relaciones que se dan entre las

mujeres que elaboran este dulce cuando no hay intromisión de terceras personas. Esta es parte

de conversación que tuvimos con la meme Manuela sobre como elaborar las alfaforas:

Sara: Meme, me puede explicar cómo haría alfaforas, me explica en idioma por favor quiero aprender.

Meme Manuela: Pero si vos no vas a entender si te digo en idioma.

Sara: Entiendo meme, pero no lo puedo hablar el idioma todavía, además le seguiré preguntando otro

día porque de una no voy a aprender.

Meme Manuela: Ah!, ya, bueno, tiuri meme. (Entonces comienza a explicar el proceso diciendo en

idioma y luego ella misma traduciéndolo en castellano para asegurarse de que yo le entienda bien, lo

que está en cursivas corresponde al habla en vechejiriruwa de la meme y las que están en normales son

su propia traducción).

-Tatiwanu mayanu nusuruki ayasa sipani, nusuruki ayasa sipani, Primero lo voy a tostar el maíz, te he

dicho.

-Nitawapa nuyuwakapa te sipani, de ahí voy a moler el maíz.

-Tiuripa ika´itikapa te serasu, ¡No es sedazo! es ¡serasu!

-Cuando ya está ese dulce como pa batirlo ya se baja ya, lo baten ya

-Te virikapa, te virika te akutenana, la batimos la miel de caña.

-El poner la harina y vaciar la miel y Pepachamekapa es servirlo y echarlo a la mesa.

-Pikapa puichapa, pikapa jameka, es aplanarlo, ya eso cuando todo ya esta parejo ya, entonces ya.

-Puikenepa Tiuripa!, ya decimos cuando ya está eso ya.

-Tiuri puiti pecha titijika´inapa eta alfafura, cuando está eso listo, se deja ahí hasta que endure y ya está.

Sara: Asulupaya meme (gracias señora), Ahora ya tengo más idea de cómo se hace la alfafora y entiendo

lo que vi en el Cabildo.

Meme Manuela: Tiuri meme (bien señora).

Fuente: (Entrevista N° 09, 2014)

Ya explicado el proceso de la elaboración de la alfafora en el registro lingüístico

anterior, pareciera un procedimiento sencillo aparentemente, pero que en la realidad de aquella

tarde en el Cabildo al hacer las alfaforas se vio la complejidad del proceso. Si bien se cumplía

85 Hablante del vechejiriruwa como su primera lengua y del castellano como su segunda lengua aprendida ya en

la edad adulta.

99

la parte pragmática de la receta en sí, no la parte espiritual de no ser celoso, en este caso con

el tiempo dedicado exclusivamente a hacer estos dulces. Por lo cual, el proceso se alargaba y

afectaba la calidad de lo que se hace, en este caso las alfaforas (CNC-CEPOS, 2013, pág. 80).

Este primer acto de habla, donde hay presencia de profesoras castellano hablantes se

ve claramente un desplazamiento del vechejiriruwa por el castellano con presencia de diglosia

(Fishman, 1988, págs. 120-121). Comparando con la entrevista que hacemos a la Meme

Manuela Balcázar, que comenzó en castellano, se desarrollo de forma bilingüe y termino en

vechejiriruwa, porque se genero un ambiente de confianza y familiaridad, porque a lo largo de

la entrevista también se hablo de su familia. Entonces vemos que la presencia de muchas

personas externas al Cabildo, sobre todo con lógicas diferentes de aprendizaje, como ser los

docentes de una Escuela Superior de Maestros, generan un ambiente propicio para el

desplazamiento del vechejiriruwa. Los maestros que representan en el imaginario colectivo de

las comunidades, incluso urbanas, un símbolo de autoridad educativa y que al mismo tiempo

les recuerdan a los antiguos tiempos donde el maestro daba castigos86 a quienes hablaban en

vechejiriruwa, lo que influyó en el uso del castellano como lengua alta en este momento, y

mediante la cual se explicó las actividades realizadas. A continuación, parte del registro

fotográfico que contextualiza el análisis realizado.

86 Como hacen notar los hablantes en la mayoría de las entrevistas realizadas, haciendo referencia a que la escuela

fue uno de los lugares que ha sido el motor del desplazamiento del vechejiriruwa, ya que los profesores castigaban

a los niños por hablar lengua indígena. Entrevistas realizadas durante el trabajo de campo 2014-2015 en San

Ignacio de Mojos.

100

Fotografía 12: Aprendiendo a hacer alfaforas.

Descripción: Colocada toda la mezcla de

miel y harina de maíz tostado en una capa

uniforme, las mamitas con ayuda de las

profesoras, el ganadero que les vendió la

miel de caña y manos de investigador-

aprendiz. Los varones que ayudaron a

vaciar la miel, luego miraban, al igual que

la niña y la muchacha embarazada.

Percepciones: Muchos interesados

(incluso el ganadero que recordaba las

alfaforas y su niñez). La meme me dijo

“pruebe la harina es de maiz tostado”,

creo que era para ver mi reacción, probé y

seguimos aplanando la masa

quemándonos las manos, hasta entonces

sólo escuché castellano, habría sido o era

por la presencia de profesoras y

estudiantes que no hablan vechejiriruwa.

Fuente: Registro fotográfico:

Elaboración de Alfaforas: 29-07-2014.

Podríamos decir por cuestiones metodológicas que se da un segundo momento en la

elaboración de alfaforas. Este comienza con la partida de las profesoras de la UAMLC que se

fueron para firmar su libro de asistencia como funcionarias públicas hasta sus oficinas de

acuerdo al horario laboral de occidente. Si bien los maestros están aplicando un Currículo

Regionalizado, en la teoría, no se da en la práctica ya perdieron la lógica del uso del tiempo

mojeño, instrumentalizando las prácticas de los rituales, para contextualizar el tema,

considerándolos del pasado, esto por su proceso de formación occidental con una matriz

epistémica occidental, que no reconocer otros tiempos ni formas de aprender y enseñar

diferentes a la hegemónica, monocultural y antropocéntrica de los centros de formación del

sistema educativo estatal (Arratia, 2014, pág. 177). Un proceso de conversión hacia una

epistemología plural se notaria, si los docentes tomaran conciencia que en este espacio del

Cabildo los procesos de elaboración de la alfafora por ejemplo tiene su propio tiempo,

conocimientos y saberes no solo prácticos sino también espirituales y tienen sus propios guías.

Pues en la cultura mojeña no solo se aprende con los sentidos sino sobre todo con el corazón.

101

Cuando las mamitas quedaron a solas, siguieron con su oficio a su ritmo y lógica

mojeña, esperaron pacientemente hasta que se enfrió la masa tendida en la mesa y el silencio

se tornó poco a poco en vechejiriruwa, casi en la oscuridad nos pusimos a amasar el dulce

hasta que enduró lo suficiente, se lo aplanó sobre la mesa y añadió más harina de maíz tostado,

se cortó en cuadraditos formando así las alfaforas. Luego, acomodaron los dulces en fuentes

aumentando harina para que no se peguen entre sí, tapándolas con un trapo hasta el día del

jocheo87 de toros. En ese momento es que retornó a plenitud la lengua indígena, cuando las

alfaforas se hacían desde la lógica mojeña y entre iguales que no observaban ni juzgaban, y

con aprendices que en ese momento escuchaban y aprendían a su ritmo en vechejiriruwa88.

El resultado de este evento comunicativo de hacer alfaforas es que presenciamos un

proceso de valoración desde las abuelas sobre nuestras actitudes en el proceso de aprender a

hacer alfafora, a ser mojeña y a ser valienta (trabajadora). Esto porque luego que limpiamos

todo las mamitas sirvieron un vaso de chicha y comida, mientras las abuelas repartían los

sobrantes de la alfafora, esto para llevar a sus casas y prueben sus viejitos y su familia, puesto

que ellas habían dado toda la tarde y parte de la noche para esta actividad. Entonces la mujer

que dirigió el proceso de la hechura de las alfaforas se acerco y dijo “a ella también tráiganle

un plato” (refiriéndose a mi persona) “y a la chica petacudinga (refiriéndose a una muchacha

embarazada), que ayudaba a alcanzar las cosas y a lavar los platos se ha quedado hasta el final”.

La retribución con comida y chicha por igual para las guías y las aprendices, luego de un

trabajo común, lo interpretamos como símbolo de unidad y reciprocidad del grupo que lo une

más allá de las formalidades (Citro, 2006, pág. 151).

Mientras dos mamitas repartían las sobras de las alfaforas hablaban en vechejiriruwa

y decían algo como: “hay que darle a la muchacha porque se quedó hasta el final” la otra señora

87 Actividad en la que jóvenes y adultos generalmente varones montan al toro o lo molestan, momento en el cual

se echan las alfaforas entre la gente que está dentro del corral lo cual recogen de entre las patas del toro que está

correteando a los jocheadores (o molestadores). 88 Descripción realizada a la observación participante. Notas del registro fotográfico que no se pudo continuar

esa noche por la falta de luz y el apoyo en la elaboración de los dulces. Elaboración de Alfaforas: 29-07-2014.

102

decía “sino qué le va a decir su marido, dónde te has ido y no has traído nada seguro le dirá”89.

A este acto de habla valorativo se sumó la señora que estaba guiando la hechura de alfaforas,

quien añadió que debían darle también a la joven embarazada porque ambas nos habíamos

quedado hasta el final. También les dijo a ellas que yo les entendía lo que hablaban en

vechejiriruwa, quedando intrigadas por lo que enseguida me preguntaron en vechejiriruwa si

yo entendía lo que decían, a lo que respondí, que si entendía aunque no podía hablar. Como

diría Arratia, los saberes circulan mediante la oralidad de la lengua en los diálogos, consejos,

explicaciones, ejemplos, canciones, chistes, recomendaciones y otras formas que son propias

de cada cultura (Arratia, 2014, págs. 175-176).

Esta aclaración de una meme marcó la diferencia para con las mamitas que quedaron

hasta el final de la tarea y entonces me hablaron en vechejiriruwa, y recomendaron de la

siguiente manera. “Mamita lleva esta alfafora a tu casa para tu marido, sino que te dirá él,

dónde te has perdido y no has traído nada; ahí le dirás que estabas haciendo alfaforas con

nosotras, para que no te diga que eres floja, sino valienta”90. Este acto de habla nos muestra

que la lengua mojeña se mantiene en los procesos de valoración. En este caso la valoración de

las actitudes de jóvenes aprendices que fueron seguidas durante todo el proceso de la

elaboración de alfaforas, como un evento comunicativo. Encontrando en su interior momentos

de habla en los cuales la lengua indígena expresa su riqueza (CNC-CEPOS, 2013, pág. 81);

porque no solo es importante los términos propios o apropiados para valorar la destreza

adquirida sino y sobre todo la actitud desde el sentido cultural-trascendental.

Esa tarde las aprendices no sólo experimentan y experimentan por separado las técnicas

para hacer los dulces de maíz, o sólo el valor de la actitud como un algo abstracto, del hacer

pensando y sintiendo, sin mezquinar el tiempo ni la atención, sin imponer sugerencias.

Aprendieron desde la epistemología de los abuelos donde el saber es holístico e integrado

89 Observación participante de la elaboración de alfafora, en registro fotográfico del 29 de agosto de 2014. 90 Nikarataka memechicha juka alfafura, nuáma eta nupena, etachucha pima,( …). Esto según lo que puedo

recordar en vechejiriruwa ya que no tenía cómo registrar en ese momento.

103

(Arratia, 2014, pág. 175), escuchando, mirando, haciendo y sintiendo. La valoración de las

mamitas respecto de todo el proceso y es expresado mediante la palabra y el símbolo. La

palabra, como una reflexión de vida en vechejiriruwa sobre el ser una mujer valienta para la

familia y la cultura mojeña; así también la entrega de alfaforas como símbolo de

reconocimiento por trabajar de corazón hasta concluir la labor sin mezquinar el tiempo.

Podemos concluir que el vechejiriruwa y las alfaforas son para valientas; porque en los

eventos comunicativos y actos de habla en los que encontramos mantenimiento de lengua

indígena, la misma está profundamente relacionada a la transmisión y valoración de nuestra

cultura, viye´erepiana vitukakeneana, y de vechejiriruwa. Esto relacionado a la actitud positiva

de las aprendices hacia: las hablantes de la lengua indígena, a la dinámica y metodologías

mojeñas. No necesariamente requirió ser hablantes de vechejiriruwa como primera lengua;

porque la lengua mojeña se aprende en la práctica y con voluntad y perseverancia.

4.2.3. Inasiuanukene te vechejiriruwa eta viutsererurupi neichasipanana. Purito idioma

pa chistear con los mayores

Si consideramos que se están dando fenómenos de desplazamiento de las lenguas

indígenas en los mismos territorios indígenas rurales y urbanos, como en la TCO de Lomerío

en la Chiquitania donde el bésiro91 es reemplazado por el castellano. Desplazamientos

graduales que se dan en tres generaciones, pero en las cuales aún podemos encontrar abuelos

hablantes monolingües de la lengua indígena, padres bilingües e hijos y nietos monolingües

castellano hablantes. Donde el bilingüismo está solo dado hacia los abuelos y no a los hijos,

entonces estamos frente a un horizonte que amenaza con la pérdida de la lengua indígena

(Prada Ramírez, 2006, pág. 100).

El contexto sociolingüístico mencionado en el anterior párrafo es similar al de la

Nación Mojeña, en particular, de la comunidad mojeña ignaciana en el centro urbano de San

Ignacio de Mojos. Es en este contexto, aparentemente desalentador, que encontramos

91 Lengua indígena que es reconocida como parte de las 36 lenguas oficiales a parte del castellano en Bolivia.

Artículo cinco de la Constitución Política del Estado (Bolivia, 2009).

104

situaciones y eventos comunicativos de la espiritualidad mojeña como ser las fiestas, espacios

donde aún existen actos de habla y registros lingüísticos en vechejiriruwa manejados

principalmente por nuestros mayores, como un elemento fundamental para la comunicación la

reproducción de la identidad cultural mojeña. El Gran Cabildo Indigenal de San Ignacio de

Mojos y las fiestas patronales son esenciales para su mantenimiento, y grupos selectos como

el conjunto de los Achus son la clave para enganchar a tres generaciones. La estrategia y arte

indígena hace embelesar a cuanto asistente vaya al Cabildo o a una fiesta patronal donde están

presentes los Achus. Las situaciones comunicativas como las fiestas patronales en el Gran

Cabildo Indigenal y en las zonas del centro urbano y comunidades con la presencia de

conjuntos de músicos y danzarines son propicias para el mantenimiento del vechejiriruwa. Las

fiestas patronales generan lugares y tiempos en los cuales la comunidad tiene una actitud

positiva hacia los hablantes de la lengua mojeña y a la misma cultura (Fishman, 1988, págs.

167-169).

Caracterizar a los Achus o Ichásiana92contribuirá a comprender el por qué se tiene una

actitud positiva hacia los hablantes del mojeño cuando son miembros de este conjunto

tradicional de la cultura mojeña. A continuación una breve descripción en base a la observación

en trabajo de campo: Los Achus hablan tradicionalmente el vechejiriruwa acompañado del

lenguaje corporal, utilizan una máscara que cubre completamente el rostro de los hombres;

tallada a mano en madera, con facciones de anciano, una sonrisa, arrugas y dientes desprolijos.

En la cabeza un sombrero enorme de cuero de vaca, similar al de los duendes de los cuentos.

Visten un saco negro y pantalón, en los tobillos unas sonajas hechas con pezuñas de animales,

principalmente de ciervo y anta y así mismo llevan en la mano derecha bastón hecho de un

92 Ichasiana es una palabra en mojeño ignaciano que significa viejos, ancianos. Proviene de la palabra Ichasi=

viejo y el sufijo pluralizador para humanos ana=s.

105

bejuco retorcido y en la otra una muñeca de trapo vestida con tipoy93 y que ellos le llaman hija

y que la muestran al público con mucho orgullo.

A continuación visualizaremos en una fotografía a uno de los Achus más antiguos y

hablante fluido del vechejiriruwa. Don Modesto Jiménez Icri, de sesenta años de edad, hijo de

madre indígena y padre mestizo según nos cuenta (Entrevista N° 06, 2014).

Fotografía 13: Vestimenta de un Achu.

Modesto Icri, uno de los Achus más

antiguos. Vistió su traje para el día de

la entrevista. Casa de don Robín

Cuellar. Zona Santa Fe. 15-12-2014.

Ya conociendo el aspecto físico de los Achus podemos pasar a una descripción de su

comportamiento en las fiestas mojeñas. El juego de chistes se da entre los “Achus”, también y

con las personas que están en la fiesta o procesión, si las personas le llaman y “chistean” con

él, este personaje se animará y hará más chistes y ademanes, responderá a las provocaciones

con creatividad. De igual forma imitará a alguna persona, exagerando su forma de hablar o la

actividad que realiza y en otras ocasiones incluso haciendo chistes con verdades ocultas que

93 Similares descripciones podemos encontrar en libros como Saberes del Pueblo Mojeño (Ministerio de

Educación, 2005) , Catálogo de danzas. Ichapekene Piesta-San Ignacio de Mojos (Limaica, 2015), Semillas del

saber mojeño (Fabricano, y otros, 2009) y otros.

106

las sacan a la luz para sonrojar y callar al oponente que juega con él. Es una especie de duelo

verbal desde la perspectiva de Dundes, Leach y Ózkök:

(…) the important of verbal dueling lies in the fact that it illustrate, in ritualized and

vivid form, some highly important and, so far, relatively little understood aspects of

the communication process, and materially contributes to understanding on the social

basis of verbal interaction. (Dundes, Leach, & Ózkök, 1989, pág. 133)

La anterior cita de Dundes, Leach y Ózkök sobre un estudio respecto de las estrategias

de duelos verbales con jóvenes turcos, estrategias que nos guían para tomar en cuenta que estos

actos de habla se dan en medio de una interacción social. Duelos verbales que deben ser

entendidos como procesos de comunicación, donde la lengua se presenta en su forma

ritualizada o simbólica y es un arma dentro de estos momentos de habla y son la base social de

la interacción.

El chisteo de los Achus es una interacción lingüística pero a la vez social, un duelo

verbal entre los participantes de la fiesta en el Gran Cabildo Indigenal con los Achus. El evento

comunicativo donde el duelo verbal permite develar una actitud positiva respecto del hablante

de vechejiriruwa y la cultura mojeña. Este acto de habla, contribuye al fortalecimiento de la

identidad mojeña ignaciana del hablante o escuchante, aceptar el chisteo e interactuar con los

Achus, es chistear con nuestros abuelos que vienen a las fiestas para alegrarnos, tanto en las

noches durante los velorios de las fiestas y en los días de las fiestas mismas. A continuación,

en un fragmento del chisteo de un Achu con los asistentes a la fiesta del Niño Corpus el 2014

realizada en el Gran Cabildo Indigenal.

Tabla 9: Chisteo de Achu en el Gran Cabildo Indigenal de San Ignacio de Mojos.

Achu: Deberías de ser como Mariano Yuco, que en vez de sacarse cera del oído se

saca guineo. Jijijijijiji.

(Y luego de decir esto se tapa la cara con el brazo y se mueve apoyándose

en su bastón y haciendo sonar las pezuñas atadas a sus tobillos)

Mariano Yuco

Pasado Corregidor:

Solo sonríe, jajaja.

Achu: …Nawasa…Pimaka (no se escucha bien x la máscara)

Ignacio Apace, Pasado

corregidor:

: piyanapa tikaematane

Achu: Ya pues, Tamutu, tamutu taichena …tauri…

Participante de la fiesta: Achu… Achu…. ¡Foto!

107

Achu: Esu memechicha, ¡meme, eta maquina pluja!

Ena vikarawa’u […]. (Se va cantando y bailando). Luego comienza la

música del Verso.

Fuente: Elaboración propia en base al trabajo de campo (Cruz, 2014).

Dependiendo del contexto y de los participantes del duelo verbal, los Achus hacen un

cambio de código lingüístico del mojeño ignaciano al castellano y viceversa, como apreciamos

en el fragmento anterior, cuando se trataba de gente autoridades pasadas y gente mayor el Achu

chisteaba en vechejiriruwa.; en cambio, cuando interactuaba con gente más joven cambiaba al

castellano. Actitud que es recurrente en otras situaciones y eventos comunicativos como la

fiesta de la Candelaria, de Loreto, en la misma Ichapekene Piesta o Fiesta Grande del Pueblo,

situaciones y eventos donde los chisteos tiene la misma dinámica de selección de los

contrincantes verbales. Los Achus evalúan los momentos y actores con quienes harán el chisteo

teniendo en cuenta si es con gente más joven, gente que no es del pueblo, el padre o párroco

nuevo, público que identifican como no hablantes de la lengua indígena; entonces el chisteo lo

realizan en castellano.

Cuando el duelo es con los adultos y adultos mayores, principalmente Autoridades y

Pasados del Gran Cabildo Indigenal, con los músicos y Abadesas se habla vechejiriruwa. La

dimensión de la fiesta influye en quienes serán los asistentes, cuando la fiesta es más pequeña

hay menos gente foránea, entonces se usa más la lengua mojeña. En cambio, si la fiesta es

grande, como la de San Ignacio de Mojos, hay más gente de fuera (feligreses, turistas

nacionales y extranjeros y políticos), entonces el castellano se hace presente con mayor

frecuencia. Mientras los momentos de habla donde el vechejiriruwa es el protagonista se dan

con gente mojeña adulta y adulta mayor hablante de la lengua indígena. Momentos en los que

los Achus interactúan con gente del Cabildo (autoridades, pasados, músicos, abadesas y gente

de los conjuntos). A continuación veremos un chisteo entre un Pasado y un Achu:

108

Tabla 10: Chisteo de un Achu

Fuente: Trabajo de campo. 2014.

En el ejemplo anterior, se ve un acto de habla donde el vechejiriruwa es protagonista

se dio cuando el Achu, como parte de su chisteo, cortejar a una muchacha que estaba sentada

junto a su tío, un Pasado Corregidor, por lo cual usaba el vechejiriruwa, para chistear con el

tío sobre cómo la trataría si se casara con él. Justo en ese momento le invitaron un plato de

comida, circunstancia que fue aprovechada por un par de tatas del Cabildo para burlarse del

Achu, quienes le entregaron un hueso a razón de tenedor para que coma su comida y ahí

comenzó un nuevo duelo en vechejiriruwa, el cual ilustramos con la siguiente fotografía:

Fotografía 14: Chisteando con el Achu.

Descripción: El Achu con su plato de

comida, Don Marcelino del coro

musical a su izquierda, luego un Pasado

don Mariano y don Pablito Segundo

Cacique del Gran Cabildo Indigenal. A

manera de chiste le pasan un hueso y

dicen “tu trinchi Achu”. Chistes van y

vienen al final se enoja y lanza el hueso

al suelo. Esto frente a la muchacha que

él cortejaba para casarse en su chiste.

Percepciones: Chisteo un duelo de

palabras, los hombres disfrutaban en

vechejiriruwa con el Achu.

Registro fotográfico: Fiesta de

Corpus Cristi. 19-06-2014

El chisteo de los Achus como momento de habla al interior de la fiesta patronal nos

permite ver que los mojeños asistentes desarrollan dos competencias lingüísticas. La del

Vechejiriruwa Castellano

Nekuka: Namari, Ichasiana, Supiwara´a su

nuchicha pikaisaneyare etana waskada te

isanitiyare, pinakayare sipani,arusu, kaerena,

tamutu.

Araitayare viniruyare pinakayare te isaniti te

pitawapa pitekapa miamasamipa sunuchicha

piyenayare.

Ichasina:Tiuri, tiuri tata, asulupaya

Jarari´iyare 20 vichichana yare

Asulupaya, asulupaya tata.

Tío: Achu, mira, Achu, si la quieres a mi hija, vas a

hacer una tarea de chaco de maíz, arroz, plátano.

Si ya lo tienes eso, entonces vienes a llevarla a mi

hija pa tu mujer.

Achu: Bien, bien, gracias mi señor

haré mi 20 hijos también

Gracias, gracias señor.

109

entendimiento del vechejiriruwa en los más jóvenes y no indígenas que por lo general se ríen

de los chistes de los Achus. Así como, la competencia del habla creativa de autoridades

indígenas hombres y mujeres, miembros de los conjuntos especialmente los Músicos del Coro

que entran al duelo de chistear con los Achus de igual a igual usando vechejiriruwa. Esta

interacción, donde participan hombres y mujeres, abuelos y muchachos hablantes del

castellano y/o del vechejiriruwa, nos confirma esa actitud positiva hacia el hablante de la

lengua y cultura mojeña (Fishman, 1988, págs. 168-169).

Conversando con don Modesto Jiménez Icri, mojeño ignaciano de 60 años y

juramentado en el conjunto de los Achus o Ichasiana hace más de 40 años, nos contó qué

significa ser Achu. En la cita que continúa veremos la importancia de este personaje y el uso

del vechejiriruwa en las fiestas del Cabildo Indigenal:

Ahí cuando estamos en el Cabildo y ¡uste sabe!, son puro músicos y gente mayor, le

llaman, le preguntan y ¡ahí uno si tiene que responder bien!, es puro idioma pa

chistear. […] Sí, es puro idioma. Porque yo más antes siempre me quedaba ahí

(refiriéndose al Cabildo). Una vez el cacique me dijo: ¡Uste se va a quedar aquí a

acompañarnos! Y me quedaba y ahí empezaban ellos, los dos nomás (refiriéndose a

su compañero Achu), y me ahuecaban y de ahí venía a ayudarme. De ahí bailábamos

y otra vez nos llamaban, las mamitas abadesas nos llamaban. Así, ¡elay! Nos

llamaban luego los músicos. Así los hacíamos reír, cuando nos cansábamos íbamos

un ratito afuera a descansar así y de ahí nos volvíamos otra vez a welta y así. Ahí nos

daban alcohol, cigarro; si nos poníamos mal salíamos un ratito afuera y otra vez

volvíamos ¡elay!”. Sino también apartan un par (refiriéndose a un par de Achus) para

ir con el Verso (un grupo de músicos que lleva el bajón para la fiesta grande), ahí

vamos cuando salen del Cabildo, el Verso no ve, cuando salen las mamitas. Ahí

también y voy con mi compañero, ahí vamos molestando a las mamitas abadesas,

puro idioma nomás, yo nunca hablé castellano sino puro idioma nomás chisteando.

Ya al llegar al Cabildo vienen dos comisarios y nos llevan al local y nos cambian, y

les dicen ya hemos traído a sus bailadores bien nomás. (Entrevista N° 06, 2014)

Como vimos en el fragmento anterior de la entrevista con don Modesto, es dentro de

las fiestas patronales como situaciones y eventos comunicativos que encontraremos actitudes

positivas y contextos favorables donde se dan actos de habla en vechejiriruwa los cuales

contribuyen al mantenimiento de la lengua mojeña ignaciana, tomando en cuenta que los

factores sociales y generacionales que intervienen generan condiciones favorables. La

110

estructura social, expresada al ser miembro del Gran Cabildo, Pasados, Abadesas, músicos del

coro y conjuntos. Así como, la edad de los protagonistas en su mayoría adultos y adultos

mayores en torno al chistear de los Achus dentro de la fiesta como un momento favorable para

el mantenimiento del vechejiriruwa. Momentos donde la lengua y cultura mojeña son exitosas

están relacionados a que los participantes expresen sus preferencias, deseos y habilidades en

este contexto particular (Van Dijk, 1998, pág. 63).

Es importante tomar en cuenta la complejidad de esta situación cuando los abuelos son

monolingües (lengua indígena) o bilingües tardíos y la segunda generación de los padres es

bilingüe (lengua indígena-castellano) y la de los hijos y nietos ya es monolingüe (castellano

hablante). No es tan simple decir que los jóvenes y niños de ambos sexos tengan el castellano

como primera lengua aunque aún entiendan el vechejiriruwa, porque esto nos muestra un

panorama de deterioro de la lengua indígena (Prada Ramírez, 2006, pág. 100).

Se debe considerar que las fiestas patronales, como situaciones comunicativas y a su

interior eventos comunicativos como los “velorios”, los “días de las fiestas” y especialmente

los actos de habla como el chisteo de los Achus como favorables para el mantenimiento del

vechejiriruwa. La convergencia de la comunidad en todas las generaciones y de ambos sexos

muestra un contacto con la lengua y cultura mojeña. Pero si ya no se habla con la última

generación directamente en vechejiriruwa, entonces hay que tener cuidado porque se está

dando un desplazamiento de la lengua indígena y el castellano está ganando espacio aunque se

mantenga fuerte la práctica cultural del chisteo de los Achus. Esto podemos corroborarlo

cuando vemos a los niños que acompañan a sus abuelos y abuelas a las fiestas y tiene contacto

con la lengua mojeña pero no la hablan, como se ve en el siguiente registro fotográfico parte

del trabajo de campo.

111

Fotografía 15: El gusto por ser Achu o viachuka

Descripción: Niño de unos 7 años mira y

sigue durante toda la fiesta a los Achus,

se acerca y mira de frente al Achu, este le

habla y juega con el niño mientras sigue

bailando.

Percepciones: El niño queda fascinado

con Viachuka, lo mira y sigue donde va y

dice que cuando sea grande quiere ser

Achu. Le pregunto si habla vechejiriruwa,

pero su abuela que estaba sentada cerca

dice que él no quería hablar idioma

cuando ella le hablaba, en ese momento

le dice a su nieto: “vej tenej que hablar

idioma si querej ser Achu y tu no querej”

y el niño sonrió y dijo que aprendería.

Fuente: Registro Fotográfico. Velorio

en la capilla Zona Marchena. 01-12-

2014.

Hoy todavía donde van los abuelos van también los nietos y nietas, toman chicha,

comen pan de arroz y también escuchan vechejiriruwa, pero ya no la hablan. No hay niño ni

joven mojeño que no conozca a los Achus y que no reconozca su picardía a la hora de chistear

con los abuelos y con ellos mismos, por lo cual hay muchos niños se son parte de este conjunto

y salen con su traje y su máscara en las fiestas. Entonces, si es purito idioma, pa chistear con

los abuelos, son fundamentales estos momentos de habla dentro de las fiestas patronales para

que se pueda revitalizar la lengua mojeña desde un sentido de autoafirmación identitaria como

mojeño. Como le decía una abuela a su nieto, un niño de unos 7 años de edad al cual le encanta

seguir a los Achus y que quiere uno cuando sea grande, “vej tenej que hablar idioma si querej

ser Achu y tú no querej”. Qué mejor lugar para el vechejiriruwa que un espacio donde la cultura

y le lengua tienen prestigio pero que no se está aprovechando al máximo estos actos de habla

como el chistear con los Achus para revitalizar la lengua indígena en un contexto natural.

4.2.4. Nuti nechejika te vechejiriruwa, etasera nukámira. Yo la hablo, pero cuando estoy

enmascarau

¿Quién en Mojos no conoce la máscara del Achu?; niños, jóvenes, adultos y adultos

mayores disfrutan de ver en las fiestas a este personaje que tradicionalmente habla en

112

vechejiriruwa. Según Vargas Velazco, las máscaras de los Achus son una representación de

los ancestros mojeños introducida por los jesuitas, que en la actualidad los mojeños mantienen

como parte de un ritual, donde los abuelos muertos se hacen presentes en la fiesta para alegrarla

y haciendo visible su permanencia en la tierra (Vargas, 2007, pág. 96) .Ya los misioneros

encontraron este arte del tallado de la madera, una especie de imágenes o rostros de demonios

tenían en altares en sus bebederos. Habilidad que luego convirtieron para servicios de la iglesia,

con una doble finalidad, borrar las imágenes de sus dioses y remplazarlas por imágenes de

santos y vírgenes de la religión católica (Barba, Eskenderian, Madueño, Pacual, & Ten, 2009,

págs. 271-272). Así como para el tallado de las máscaras que se usan en las danzas, incluyendo

la de los Achus. En el presente el oficio de tallador la tienen los adultos y adultos mayores

quienes las hacen máscaras, también algunos danzarines tallan su propia máscara. Así mismo

las escuelas94 están revitalizando este arte, haciendo tallar las máscaras a los estudiantes con la

guía de un tallador experto que les hace conocer las técnicas, los materiales y las herramientas

que se requieren, como observamos a lo largo del trabajo de campo.

En cada una de las fiestas patronales en San Ignacio de Mojos, en las que se ha realizado

la observación participante, se han levantado registros fotográficos en los cuales están

presentes los Achus, Viachukana o en castellano “nuestros abuelos” haciendo vivir a los

presentes en la fiesta. El asumir esta danza de los Achus y la forma de apropiarse de esta

usándola para mantener su relación con sus antepasados en esta vida, así como con otros seres

de la naturaleza.

Recordar que la cultura mojeña, antes de la llegada de las reducciones misionales y la

religión católica, rendía culto a una serie de espíritus o “taiñeana” y que se ha mantenido

vigente hasta el presente por medio de estas representaciones en las danzas y máscaras que

salen en las fiestas. Actualmente se mantiene parte de esta religiosidad con el respeto a los

dueños de lugares o cosas como ser: el monte, animales, peces, del agua. Por ejemplo el

94Como hemos visto en las escuelas Fe y Alegría y la Unidad educativa José Santos Noco, esta última en la que

se ha desarrollado el currículo regionalizado mojeño como Pueblo Mojeño.

113

Arcoíris, A´e es el amo del agua, pero cada fuente de agua tiene su Taiñe o cuidante, más

conocido jichi, siendo el jichi de la laguna Isireri una “Sicurí” o anaconda (Vargas Velasco,

2007, págs. 47-48). La espiritualidad indígena es un modo de vida que conjuga lo cotidiano

individual y colectivo, la religiosidad católica y ancestral o propia, a lo que Jorda llama “lo

sagrado y lo profano”. Este autor también nos hace notar que los rituales o actos simbólicos

son momentos densos de una ritualidad permanente y continua, porque el indígena no es

espiritual en un momento y deja de serlo en otro (Jordá, 2011, págs. 24-26). Entonces, al

momento de usar la máscara de los “Ichasiana”, es cuando más densa es la expresión de la

presencia de nuestros finados abuelos en la vida cotidiana y en espacios sociales formales como

las fiestas. A continuación colocamos una fotografía que ilustra lo anteriormente dicho.

Fotografía 16: Juramentación de los Achus.

Descripción: Nuevo miembro del

conjunto “Achus”, “Viachukana o

Ichasiana”, a punto de besar la máscara

como símbolo de su promesa Detrás de

él los demás miembros del conjunto

mirando la promesa que hace dentro de

la iglesia, luego de la misa.

Percepciones: Primero, el Padre los

bendice con agua bendita y luego

sostiene la máscara que besan los

nuevos miembros del conjúnto. Esa

máscara es la que los acompañara en un

lugar especial en la sede del conjunto.

Según nos contó un joven Achu, esta

máscara es la más antigua y a quien hay

que pedirle ayuda para poder hablar bien

en idioma cuando se hacen los chistes.

Fuente: Registro fotográfico: Fiesta

de la Virgen de la Candelaria.

Juramentación. 02-02-2015.

La anterior fotografía anterior refleja el evento comunicativo de la “juramentación” de

los nuevos Achus, danzarines, músicos o caciques que asumen un compromiso. En el caso del

114

conjunto de los Achus, principalmente de los danzarines, significa asumir la personalidad de

Ichasiana o Viachukana, es decir, de los abuelos o de nuestros abuelos. Juramentarse en la

iglesia es parte de la religiosidad católica asumida por los ignacianos, el besar la máscara de

igual a igual que a un santo, el hablarle, fumar y tomarse un traguito con ella es parte de lo

ancestral mojeño como actitud de vida, de tal forma que, la gente al ponerse las máscaras de

los Achus, de los animales, de los espíritus del monte ellos asumen la personalidad de sus

máscaras, asumiendo la personalidad del “otro” (Vargas, 2007, pág. 102).

Ponerse la máscara de un Achu no es cualquier cosa, tiene que ser previo compromiso

que cuando se asume significa hablar vechejiriruwa como lo hacían antes los abuelos. Por eso,

aún existen rituales para pedirle a “Viachukana”, a nuestros viejos, el don de hablar en

vechejiriruwa. Eso consiste en conversar con la máscara, beber y fumar con ella para que nos

conceda su poder de hablar como los abuelos. Así también, para tener ese carácter jocoso de

los abuelos que andan haciendo chistes de nuestros actos y recordando historias; esto porque

los abuelos nos están viendo siempre y saben todo lo que hacemos.

A continuación, conoceremos la experiencia de un Achu antiguo, don Modesto

Jiménez, que curiosamente, es hablante del mojeño ignaciano mientras está enmascarau, ya

que la entrevista la respondió toda en castellano, hasta se puso su traje y máscara para sacarse

unas fotografías y recién hablo en vechejiriruwa. Él nos habla del poder de la máscara y cómo,

cumpliendo cierto ritual, uno puede obtener el don del hablar en vechejiriruwa. De la misma

forma cómo él transmite este saber de relacionarse con la máscara a los jóvenes que están

ingresando al conjunto y quieren hablar en la lengua de sus ancestros:

Hay algunos muchachos que quieren hablar ellos, pero no pueden si todavía. Yo

tengo amigos, sí muchachos, pero ellos quieren y me preguntan. Pero yo les digo a

ellos “Si ustedes quieren hablar idioma, antes de una semana, antes de la fiesta

ustedes tienen que comprarse cigarro, alcohol y sentarse en delante de él y

conversarle a la máscara”, le digo. Toma uno y toma la máscara pero pidiéndole

perdón, porque él le enseña a uno a hablar idioma, darle cigarro y tomar, hablándole

y conversar con él como si hubiera una persona uno mismo le contesta,

conversándole. Así era yo cuando empecé, cuando era joven yo no sabía idioma. La

máscara es la que me enseñó a hablar idioma y ahora elay, ahora ve, soy orgulloso de

115

hablar idioma. Así le he dicho a él, a veces quiere aprender pero aun no puede.

(Entrevista N° 06, 2014)

Como vimos en el anterior fragmento de entrevista con don Modesto, el hecho de hablar

con la máscara y que esta le escuche a uno muestra un momento comunicativo, en el cual, el

favor que se solicita es la capacidad de poder hablar en vechejiriruwa. Y el hablar en

vechejiriruwa como un elemento que es parte de la personalidad de la máscara que representa

a nuestros finados abuelos que eran hablantes monolingües de la lengua mojeña ignaciana.

Teniendo como base la propuesta de Vargas (2007, págs. 102-103), en este momento se estaría

reconociendo y solicitando la personalidad de la máscara de los “ichasiana-viachukana”, de

nuestros antepasados que tenían el poder de expresarse libremente en vechejiriruwa en las

fiestas ahora fiestas patronales. Eventos comunicativos de la espiritualidad mojeña muestra

que en ella convergen elementos de la lógica ancestral mojeña de los “taiñeana” o espíritus

con la religión católica. Al respecto concordamos con Jorda en la siguiente cita:

[…] la fiesta que rehace la vida y la armonía y el tiempo verdadero y hace entrar en

comunión a la gente entre sí y con los antepasados, la presencia de los abuelos en los

“Achus”-máscaras de antiguos y simplicidad de antigua-, en la chicha en la danza, en

la comida compartida. […] Hermandad de raza, de idioma, […] de idea, de noche de

velorio, […] en el interior de las cosas están los peligros: los espíritus de los montes,

espíritus del agua, que pueden “brujar” a la gente […] (Jordá, 2003, pág. 161).

La fiesta, como situación comunicativa, en la que los abuelos pueden encarnar en los

nietos mediante las máscaras, jugar con cuatro generaciones solo de varones: abuelos, padres,

hijos y nietos, son los que se ponen la máscara y quienes mantienen el evechejiriruwa, es un

elemento simbólico de los ancestros que los hace hermanos los hace familia en el tiempo.

Aunque las mujeres también participan del conjunto de los Achus, los protagonistas de los

actos de habla donde se chistea son los hombres, los únicos que se ponen las máscaras. Son

cuatro las generaciones que realizan la misma actividad, animar las fiestas; pero cada edad

tiene una relación diferente con el vechejiriruwa, como veremos en la siguiente tabla.

116

Tabla 11: Rol lingüístico y social de los Achus según edad95

Ichavika

Adulto mayor

Chanaru

Adulto responsable

Amáperu

Joven

Amuya

Niño

Chistea en vechejiriruwa

principalmente.

Los destinan a animar las

fiestas en el cabildo

porque hablan de igual a

igual con los músicos,

abadesas, perpetuos,

pasados y autoridades.

Chistea en vechejiriruwa y

castellano.

Algunos son destinados a

los conjuntos para animar

las fiestas en las sedes.

Hacen mayor uso del

cambio de código según el

público u oponente.

Chistea en castellano y algo

de vechejiriruwa, baila en el

conjunto.

Son motivados a pedirle a la

máscara el don de hablar en

vechejiriruwa.

A esta edad ya se

juramentan

Bailan, ríen, imitan los

movimientos de los

mayores y escuchan los

chistes en

vechejiriruwa y

castellano.

Bilingüe tardío.

Vechejiriruwa L1.

Mantiene la lengua

Bilingüe

vechejiriruwa en la escuela

Cambio de código

Bilingüe castellano L1, y

vechejiriruwa L2 con los

Achus

Monolingüe castellano.

Vechejiriruwa L2,

algunos registros.

Fuente: Elaboración propia en base a observación de trabajo de campo.

La máscara es ese elemento que aún cautiva a viejos y jóvenes y les permite aferrase a

su cultura, a su relación con los espíritus del monte y nuestros mismos antepasados teniendo

como elemento central el vechejiriruwa. Por algo en los chisteos o diálogos con los Achus y

los asistentes a las fiestas les dicen en vechejiriruwa: “viachuka” o “Ichavikana

nuparapechichanavena”, con esas palabras se dirigen con cariño a “nuestros abuelos” o “mis

hermanitos viejitos”, que ya no están físicamente presentes en esta vida, pero que vienen por

medio de las máscaras a compartir con nosotros en las fiestas.

Aún algunos jóvenes mantienen a plenitud su relación con los abuelos y reconocen el

poder de la máscara, la cual les da el poder de hablar en vechejiriruwa cuando se ponen la

máscara. Jóvenes que han escuchado a su madre y padre, a su abuela y abuelo hablar el

vechejiriruwa en sus casas, pero que ya ellos no la hablan en su vida cotidiana. Estos jóvenes

tienen en la máscara de Achu a “viachunakana´ini” a “nuestros abuelos ya finados”, la

representación de sus espíritus en ese elemento simbólico y mágico, con quien se comparten

chichita o alcohol, un cigarrito y una charla de corazón, y quien les concede el don de hablar

en vechejiriruwa como lo hacían los ancestros, esos hablantes monolingües de lo que hoy se

llama la lengua mojeña.

95 Las edades y su parámetros se pueden ver mayor detalle en: (CEPOIM, 2011, págs. 38-41)

117

Sobre este mismo tema hablamos con Julio Guataica, un joven de 23 años, juramentado

de Achu desde hace cinco años, que nos cuenta qué significa para él y su familia ser Achu y

qué relación tiene esta danza con la lengua mojeña:

Soy Achu por mi padre, él sigue al conjunto de los Achus, se llama Manuel Guataica

¡y es flautero de los Ichavika!. Ser Achu es tradición familiar, porque mi hermano

menor es igual juramentau, ¡es bailador igual que yo! Se juramentó después de yo.

¡Es difícil ser Achu, […] yo he entrado sin hablar idioma ignaciano, es difícil

aprender la lengua nativa de Mojos, ¡no!, […] pero uno la llega a comprender […] a

aprender y manejar […], como somos ignacianos netos no nos cuesta mucho,

pero,…!cuesta puje! Yo escuchaba a mi padre […] yo la he practicado desde chico

[…] hasta que hable la lengua ignaciana. (Entrevista N° 1, 2015)

Cuando Julio nos contó que el ser Achu es parte de una tradición familiar, nos deja ver

la existencia de una relación intergeneracional al interior de la familia. Así mismo, su contacto

desde niño con la cultura lengua mojeña ignaciana y su decisión de hablarla de joven al entrar

al conjunto, relación que se fortalece aún más con la juramentación y la formación de su propia

familia. Algo que llama nuestra atención es que considera a la misma máscara de Achu como

parte de su familia:

[…] cuando se juramenta aquí en el local de los abuelos, de los ichavika de los

Ichasiana96, eso nosotros tenemos como orgullo, yo lo tengo como orgullo porque yo

me he criau aquí, en este conjunto, mi padre es aquí flautero, juramentado en 1998.

[…] Soy hijo de Manuel Guataica aquí vivo y aquí muero hasta que me termine y mi

esposa me apoya. Este es mi familia (mostrándome la máscara de Achu antigua)

(Entrevista N° 1, 2015)

Pero esta relación con los abuelos vivos y los ya finados es importante como parte de

un proceso de transmisión de saberes y conocimientos. Esto porque con los abuelos vivos se

practica la lengua mojeña cada que van a las fiestas, así también como que considera a la

máscara como parte de su familia y no como un objeto inanimado. En esta misma entrevista,

Julio Guataica se refiere a los Achus más antiguos y mayores como nuparapechichanaveana,

que en castellano se interpreta como “mis hermanitos” con un sentido emotivo de cariño esto

reflejado en el sufijo chicha:

96 Ichávica en relación ala edad adulta mayor, ichasiana, en relación ala palabra viejo, viejos.

118

[…] hoy salieron tres Achus, ellos hablan idioma (refiriéndose al vechejiriruwa) pero

no mucho como yo lo hablo, hay hartos “ichavika nuparapechichanavevana,

nuchavikanaveana” que hablan mejor que uno; porque uno como se dice: somos sus

alumnos de ellos […] (Entrevista N° 1, 2015).

Recordar que los más jóvenes son una especie de alumnos de los más antiguos y que

el conocimiento se transmite y se valora en las mismas prácticas espirituales, donde el cómo

acceder al “vechejiriruwa elemento fundamental del personaje de los Ichasiana” recae en un

contacto directo con los mayores y con la máscara. Julio sabe que la máscara de Achu le da el

don de hablar en la lengua de su padre, de sus abuelos; porque sin máscara él no habla lengua

indígena, como nos dice a continuación: “!Yo la hablo, pero cuando estoy enmascarau!. […],

yo tengo mi propia imagen […], que alabo ante la virgen que uno adora; aquí en este conjunto

de los abuelos ella me la da ese don y yo hablo […]” (Entrevista N° 1, 2015).

La máscara de “viachukana´ini mira”, la cara de nuestros antepasados, es una especie

de espíritu dueño de la lengua mojeña, diríamos un “taiñe eta te vechejiriruwa”, al cual hay

que pedirle en comunión ese poder de encontrar la lengua mojeña para chistear en las fiestas.

Desde la lógica mojeño podemos ver en la máscara al espíritu dueño del vechejiriruwa, y por

eso si se le pide, este te concede el donde hablar, y en el personaje del Achu tiene a su fiel

cuidante o jichi, que la lleva puesta a lo largo de la fiesta, sin dejar que vean su verdadero

rostro. Aquí vemos presente la espiritualidad mojeña, desde su vertiente ancestral, que se hace

carne en los que bailan Achus en las fiestas, tomando en cuenta que estos bailes y las máscaras

tal como se ven en la actualidad fueron una adaptación de las misiones jesuíticas a los intereses

de la evangelización, aunque el contenido sigue mostrando la religiosidad mojeña en profunda

relación con el vechejiriruwa.

Apoyamos nuestra reflexión, sobre el tema, con el trabajo de Prada realizado con

pueblos también de tierras bajas como: los Mosetenes y Tsimane´ y su relación con la

espiritualidad de estos. Donde nos hace notar que estos pueblos mantienen esa reciprocidad

entre la comunidad y la naturaleza por medio de construcciones sociales donde se hacen

presentes los dioses, los que cuidan y los dueños del monte, del agua, de los cerros y de los

119

animales. Dioses que al venir a las fiestas se los recibe con chicha y comida, a quienes se les

pide permiso para hacer alguna actividad en el territorio, para usar los recursos que protegen y

por lo que se les debe de agradecer. Así mismo nos deja ver que estos espíritus o dioses han

sido representados por los humanos, por ejemplo, por medio de los tejidos de las mujeres

(Prada Ramírez, 2009, págs. 96-98).

Desde esta lógica podemos pensar en la máscara de los Achus como en ese espíritu de

los abuelos que cuida el idioma y que se lo concede a aquel danzante que quiere de verdad ser

“Viachuka”, un abuelo, nuestro abuelo. Por eso se le pide compartiendo bebida, cigarro y

charlándole con fe para que le dé ese maravilloso y ya casi escaso recurso del vechejiriruwa

que mayores y jóvenes conocen; pero que poco a poco va perdiendo como la práctica de la

ritualidad para acceder al poder de la máscara.

Entonces para pensar en procesos de revitalización lingüística del vechejiriruwa en

estas situaciones y eventos comunicativos habrá que poner especial énfasis en actos de habla

significativos, como la charla con la máscara, ya que el don del habla en vechejiriruwa viene

probablemente desde su amo algún taiñe del vechejiriruwa, es decir el poder de los ancestros

simbolizados en la máscara de los Achus o Viachukana´ini; lo que sólo se aprende en la

convivencia con los mayores, con los militantes enmascaraus de la lengua mojeña,

“Viachukana”, nuestros abuelos, aquellos que mantienen vigente nuestra lengua indígena

como símbolo de identidad y de relación con los ancestros que se visibilizan en las fiestas y

con quienes compartimos entre chistes y verdades sus saberes y les agradecemos con la chicha

y la comida.

4.2.5. Vechejiriruwa ne vijaneanana: Te vikamatunare. Vechejiriruwa en la familia: El

matrimonio mojeño

En este apartado abordaremos el ámbito familiar a nivel más privado, por así decirlo;

en el cual, también se dan situaciones y eventos comunicativos de carácter espiritual y

relacionados con el vechejiriruwa. Primero, debemos entender la familia como parte central en

120

la vida en comunidad, ya que existen más de treinta términos97 en la lengua indígena para

demostrar el tipo de relación entre los integrantes de la gran familia. En el caso de tierras bajas

y la cultura mojeña desde la época pre-misional estaba constituida de grandes familias, lo cual

se ha mantenido de cierta manera hasta el presente (D´Alía Abularach, 2008, pág. 24). Es

característica la familia mojeña grande conformada por el padre, madre e hijos e hijas, abuelos

y abuelas, nietos y nietas, tíos y tías, sobrinas y sobrinos además de ahijados y padrinos y

madrinas.

Desde la concepción de las naciones y pueblos indígenas de Bolivia, la familia es el

espacio primario donde se transmiten conocimientos propios en el marco de las relaciones

intergeneracionales (CNC-CEPOS, 2013, págs. 40-41). La familia para los mojeños, es lo más

importante al momento de desarrollar actividades productivas y también actividades

espirituales que forman parte del desarrollo de la autoafirmación identitaria. Entonces, las

prácticas familiares como el “Kamatunare” y la “Limosna de cabo de año”, son actividades

rituales de orden familiar que tienen un nivel menor de participación colectiva dentro de la

comunidad mojeña.

En estas actividades rituales a nivel familiar o eventos comunicativos en los que

participamos, donde hallamos rituales propios de la vida mojeña, identificando también a su

interior actos de habla donde el vechejiriruwa así como la cultura están presentes al mismo

tiempo. Sonia Guayacuma, una joven que en su fiesta de matrimonio, tuvo una “bendición de

la comida” retomando parte de las antiguas costumbres del Kamatunare o “matrimonio”,

expreso que realizar este ritual le hacía sentirse más mojeña por seguir la tradición antigua

(Entrevista N° 2, 2014). Iniciativa que fue de su abuela y de su madre para celebrar este ritual

propio mojeño de la bendición de la comida que se desarrolla en vechejiriruwa.

La costumbre del Kamatunare o matrimonio mojeño antes estaba basado en el trato

entre familias, a la cabeza de los padres para generar una relación entre familias, trato del cual

97 Según (D´Alía Abularach, 2008, pág. 25), de los cuales nosotros conocemos 18, y los podemos encontrar en el

glosario en vechejiriruwa, en la palabra “Vevijanenana”, familia.

121

no participaban los jóvenes casaderos, sino hasta el momento de la ceremonia, cuya fiesta

duraba 3 días donde primaba la comida y la chicha, así como la circulación de la fiesta en las

casa de ambas familias98. De esta costumbre, hoy solo queda la “bendición de la comida”

como un ritual simbólico en el cual está presente el vechejiriruwa. Ritual que presenciamos en

el trabajo de campo y que simboliza el compromiso asumido por la pareja ante la presencia de

las familias de ambos novios que guiar en el matrimonio en su vida futura. También se contó

con la persona que realizó el ritual del intercambio de comida entre los novios, en este caso

don Robín Cuellar, Pasado Corregidor y miembro del Coro musical y hablante del

vechejiriruwa. A continuación una fotografía de este momento:

Fotografía 17: Un poco de la tradición del Kamatunare para los jóvenes de hoy.

Descripción: Ritual de la

bendición e intercambio de

comida o parte del antiguo

Kamatunare mojeño ignaciano.

Él novio y la novia reciben las

piernas de la gallina criolla

sancochadas en agua, y las

intercambian entre ellos.

Percepciones: Los novios se ven

felices de realizar el ritual de sus

antepasados, cumpliendo el deseo

de la abuela y la madre de la

novia. Si bien, ya no se realiza

toda la costumbre de hacer los

arreglos matrimoniales aún

algunos jóvenes practican parte de

las costumbres de sus abuelas. Fuente: Registro fotográfico

Kamatunare. 05-11-2014.

En el caso del kamatunare que era un ritual de compromiso entre dos familias que se

consolida por medio de la unión de dos de sus hijos en matrimonio. En la actualidad, esta

costumbre de las alianzas entre familias se ha perdido y es más decisión de los jóvenes el elegir

98 Una buena descripción de los preparativos del ritual del “kamatunarerepi” se encuentra en el texto escrito por

Antonia Yuco y está en lengua mojeño ignaciana. (Yuco, 2013). Así también es recomendable ver el audiovisual

“Kamatunarerepi” producido por estas mismas instituciones, en la comunidad de Mercedes del Apere

(Diplomado producción de textos mojeño ignaciano, 2013).

122

su pareja, aún queda parte de la ritualidad, como un acto simbólico o patrimonial de la

identidad mojeña a nivel familiar. Esto dentro de una situación comunicativa como el

matrimonio estilo occidental y a su interior eventos comunicativos como la ceremonia en la

iglesia católica, la fiesta con música de amplificación, a esto se suma la vestimenta de la novia,

un vestido y velo blanco, junto al saco y pantalón que viste el novio. Pero dentro de esta

situación y evento comunicativo se encuentra en el momento de “la bendición de la comida”,

que compartirán los novios como señal de su unión y de su compromiso al formar su propia

familia. Doña Ignacia Mayuco, la madre de la novia, recuerda que de joven le hicieron el

Kamatunare y nos lo cuenta en la entrevista:

Hice matunare, porque así era antes no ve, de los antiguos, de mis padres, así fue

cuando yo me casé, tres a cuatro días era la fiesta. Primero en la casa del hombre,

luego de la mujer, era así cuando me casé. Puro jate, un plato hecho de harina de

yuca, allí se ponía el majau, ahora no hay ya se acabaron, ya no hay eso de matunare

que uno se abrace ahí. Antes era bonito el casamiento, todos los de las familias lo

sabían, la familia de la mujer y del muchacho, entonces hacían el kamatunare, ahora

ya no. Ahora sólo se hace rezar la comida, por eso le hablamos a Don Chula, pues no

hay quién más. (Entrevista N° 2, 2014)

En el fragmento anterior se hace notar que la invitación a la persona que realizó la

bendición de la comida, tiene en cuenta aspectos importantes como el haber sido Pasado

Corregidor del Gran Cabildo Indigenal, ser miembro activo del coro musical, hablar el idioma

mojeño ignaciano y contar con el don del discurso, lo que en el imaginario de la comunidad le

da el reconocimiento para realizar este ritual de “bendición de la comida”. Así también, como

parte de este momento en relación a la comida, está el intercambio de la comida entre el novio-

novia y entre las familias del novio y la novia. Tradicionalmente se intercambia pollo

sancochado y se invita majadito batido99 a los asistentes a la boda. En base a las entrevistas y

observaciones se ha reconstruido un registro lingüístico, un diálogo entre el novio, la novia y

la madre con los invitados, esto como parte de la noche de la fiesta, dentro de la situación

99 Plato de comida tradición de la culinaria mojeña, elaborado en base a arroz pelado en takú que se coce a leña

y se añade la carne mientras se va batiendo la preparación de forma continua para que quede una especie de

mazamorra.

123

comunicativa como es el matrimonio o kamatunare propio de la cultura mojeña a nivel familiar

y específicamente un acto de habla sobre la bendición y el intercambio de la comida.

Inmediatamente presentamos un registro lingüístico del intercambio de comida entre los

novios:

Tabla 12: Intercambio de comida entre los novios

Enunciado Hablante Texto en vechejiriruwa Texto castellano

E1 Araima/Novia Juka´i ta warayu´a (huevo), juka´i

ta warayu nimachicha.

Toma este huevo de gallina, y

este pedazo de gallina.

E 2 Arayena/Novio Asulupaya. Juka´i ta warayu´a,

juka´i ta warayu nuyenachicha .

Gracias. Toma este huevo de

gallina y este pedazo de pollo.

E3 Mama de la novia Enika tatanavena memenaveana

Coman señores y señoras.

Refiriéndose a los presentes en la

mesa de los novios.

Fuente: Elaboración propia, con el apoyo de Robín Cuellar hablante nativo de vechejiriruwa,

Pasado Corregidor; y Estanislao Muiba, técnico ILC mojeño ignaciano. 13-06- 2015.

En el anterior cuadro se ve el acto de habla donde se dan tres enunciados (E): Los dos

primeros enunciados (E1) y (E2) muestran el intercambio de la comida entre los novios, de dos

elementos el huevo y la pierna de gallina; el tercer enunciado (E3), muestra la atención de la

madre a los invitados de la mesa de los novios. Este diálogo es guiado por la persona que hace

el ritual de intercambio de la comida, pues rato antes está sentado a la mesa de los novios y

tiene tiempo para indicarles que deben de hacer y decir. Este ritual tiene el otro componente,

es decir, otro momento de habla que simboliza una alianza entre familias donde las mujeres

son protagonistas, la abuela y la madre de ambos novios y también se intercambian platos de

comida con los mismos elementos que los novios tenían en sus platos. Acción que nuevamente

muestra el uso del don de la palabra, donde las mujeres que lideran este acto que simboliza el

compromiso de ambas familias para guiar a la nueva pareja, como apreciaremos en el discurso

de Ignacia Mayuco, madre de la novia y que colocamos a continuación:

En la ceremonia me acerqué con mi pollito, para abrazar a la madre del muchacho, le

dije vamos a respetarnos ya ¿no ve?, porque vas a ser mi comadre todo el tiempo

“comadre-compadre”, le abracé a ella, le di mi pollito y ella me recibió. Luego, los

muchachos, él agarró su pollito y le cambió, igual el huevo, luego mi hija, ¿no ve?.

Eso significa que ya están bien casados, marido y mujer, y que comparten el amor y

el cariño como el pollo y el huevo. Meme nukumare vinapa, nukumarechicha, ya a mi

124

comadre, ya. Kakumareka kakaine meme vinapakaikene y de ahí abrazarlos. Más bien

ya me he olvidado (Entrevista N° 2, 2014).

En el anterior fragmento de la entrevista, a la madre de la novia, la señora Ignacia, hace

uso del vechejiriruwa al interior del kamatunare, situación comunicativa del matrimonio donde

la comida simboliza dos hechos: a) la espiritualidad y la lengua mojeña que han quedado en

calidad de símbolo o patrimonio y que son aceptados por los jóvenes como un símbolo de su

identidad cultural mojeña y su relación con las antiguas generaciones a través de estas

costumbres, b) este momento ritual está relacionado con la generación de alianzas familiares

(Vargas Velasco, 2007, pág. 87) y de autoafirmación de la identidad mojeña, donde la lengua

indígena aún tiene estatus o prestigio. Acto de habla en vechejiriruwa donde la guía a la nueva

familia por medio de las recomendaciones y bendiciones que tienen su razón de ser en

vechejiriruwa y que si se tradujeran no tendrían el mismo sentido.

Por lo anteriormente visto nos permite pensar en la persistencia de la espiritualidad

mojeña acompañada de la lengua indígena, aún en tiempos modernos. Actos de habla

favorables al mantenimiento de la lengua indígena, al interior de eventos y situaciones

comunicativas un contexto mojeño donde se ha desplazado la lengua. Momentos con fuerte

carácter simbólico y presencia del vechejiriruwa reflejan los nichos que se deben de proteger

e incentivar para el fortalecimiento de la cultura y la revitalización de la lengua indígena

mojeña, teniendo en cuenta los factores como el género y las relaciones intergeneracionales

son favorables en espacios rituales al interior de la familia.

4.2.6. Vechejiriruwa te tikaipiyakasi vikaichakeneru ne viyana´ini. “Vechejiriruwa”

alimento en la limosna.

La relación de la familia va más allá de esta vida y es ahí, cuando cambia la forma de

comunicarse entre los miembros de la familia (Turner, 1990, págs. 10-13). Que no se vea ni

hable todos los días con los finau100 no significa que la familia no se acuerde de ellos, lo que

pasa es que la familia se va despidiendo de la presencia física del familiar que murió, esto

100 Finau. En castellano local se le dice a la persona fallecida. Es decir finados o fallecidos en plural.

125

mediante situaciones y eventos comunicativos enmarcados en la espiritualidad mojeña como

ser “la Limosna”.

Esa compleja combinación de tiempos, entre lo ancestral con lo católico, situaciones

rituales como el novenario, el mes, los tres, seis meses, y el cabo de año, son situaciones

comunicativas que están compuestas de diversos eventos comunicativos y a su interior

momentos de habla que tienen componentes propios mojeños y católicos. Estos componentes

son: la comida, la chicha y la participación de la familia extendida son elementos propios de la

religiosidad mojeña ancestral, en cambio: la misa, rezos y cánticos son componentes que

llegaron con la religión católica. Estos últimos elementos fueron apropiados por los mojeños

con la llegada de la religión católica en el período reduccional y que actualmente se conjugan

con lo ancestral, generando la espiritualidad mojeña por medio de la cual hoy nos reunimos

nuevamente con los difuntos. Como diría Jorda sobre la espiritualidad mojeña, esta combina

elementos de la religión católica y la religiosidad mojeña de los abuelos (Jordá, 2011). Esto se

ve principalmente en “la Limosna” que practican las familias indígenas en San Ignacio de

Mojos, actividad de la cual también participan como actores importantes las Abadesas y el

Coro Musical del Cabildo. A continuación una imagen de este ritual:

126

Fotografía 18: Limosna de cabo de año.

Descripción: Abadesas sirviendo la

comida de la limosna, en memoria del

finau. Majadito batido con charque y

media gallina criolla, huevo y plátano

maduro sancochados en agua. Se sirven

para los músicos del coro y las abadesas

que han ido a rezar, cantar y tocar

música católica.

Percepciónes: Esta costumbre despedir

con un banquete de comida mojeña

recordando el año de fallecimiento es

realizado por familias relacionadas

directamente con el Cabildo Indigenal o

a un conjunto. En este caso, el padre del

difunto es un miembro pasado del Gran

Cabildo Indigenal y miembro del

conjunto de los Sargentos judíos.

Fuente: Registro fotográfico de

Limosna de cabo de año. 27-01- 2015.

En la fotografía anterior se ve el servicio de la comida como parte de “la Limosna” que

recordaba el año de fallecimiento de un miembro de la familia Cunavi Jau. Este

acontecimiento, de carácter más privado, es organizado por las familias indígenas y donde se

invita a miembros especiales de la comunidad como ser el Coro musical y las Abadesas. Es al

interior de esta situación comunicativa, del “cabo de año” y del evento de “la Limosna”, que

se identifican momentos de mantenimiento y de desplazamiento del vechejiriruwa. Al

contrario de los eventos vistos a nivel abierto y con mucha gente, este que cuenta con no más

de cincuenta personas, en el mejor de los casos, se caracteriza por desarrollarse en lengua

indígena mojeña. Existiendo a su interior momentos donde se mantiene y donde se desplaza el

vechejiriruwa. A continuación un acto de habla donde se mantiene la lengua al interior de la

Limosna:

127

Tabla 13: Diálogo de entrega de la comida en la Limosna de cabo de año

Cheruji te limusna te añupa Comida del cabo de año

Meme 1: Yare meme pinika nuchéruji, juka

te Linusna te añupa nuchicha.

Meme 2: Tiuri meme, Asulupaya meme.

Meme 1: Tata pinika juka ta warayuchicha.

Tata: Asulupaya meme.

Meme 1: Venga señora coma usted mi

comida, es de la limosna de año de mi hijo.

Meme 2: Bien señora, gracias señora.

Meme 1: Señor coma este pollito.

Tata: Gracias señora.

Fuente: Trabajo de campo, registro elaborado con Apoyo de hablante y técnicos ILC.

En cambio los actos de habla donde el vechejiriruwa es desplazado por el castellano se

encuentran presentes en los rezos del rosario y cantos de la liturgia que viene de la religión

católica, guiados este momento por el Maestro Capilla y seguido por las Abadesas y los

miembros del Coro Musical y la familia del difunto. Es en estos momentos de habla donde la

espiritualidad mojeña tiende más a la religión católica y predomina el castellano101. Los

momentos donde se mantiene la lengua y cultura ancestral mojeña son el servir y distribuir la

comida a cargo de las Abadesas y el maripeo de la chicha a cargo de los familiares del finau.

Así como, el preparado de la comida que hacen las Abadesas con los ingredientes que son

dados por la familia. Siendo estos últimos los momentos donde la religiosidad mojeña se

visibiliza.

La limosna nos recuerda las antiguas costumbres de comer y beber en “los bebederos”

o casas grandes (Vargas, 2007, pág. 49). Lugares donde se realizaban las fiestas, ceremonias y

debates políticos antes de la llegada de las reducciones misionales y que luego fueron

reemplazados por los Cabildo Indigenales102. En las limosnas los invitados especiales son las

personas adultas mayores y, es por eso que, se habla más el vechejiriruwa. Según las

percepciones de Tata Agustín Yuja, de 59 años, Corregidor Interino del Gran Cabildo

Indigenal, y su esposa la meme Valvina, ambos hablantes del vechejiriruwa como primera

lengua, nos dicen lo siguiente:

101 Observación participante en trabajo de campo. Enero de 2015. 102 Que tenían la función de eliminar la religiosidad ancestral mojeña en esa etapa, pero que en la actualidad han

creado su propia funcionalidad desde una espiritualidad mojeña que conjuga ambas vertientes ancestral mojeña y

católica. Observación participante en trabajo de campo.

128

Tabla 14: Quienes mantienen el vechejiriruwa

Agustín: Habían más que hablaban, ahora ya son más vejancones nomás (refiriéndose a los

que hablan idioma)

Sara: ¿Quiénes son los que más hablan idioma hoy, las mujeres o los hombres?

Agustín: Igual nomás. Pero las que lo mantienen el idioma son las mamitas.

Meme : Las mamitas son las que lo mantienen.

Agustín: También los pasados corregidores, los músicos, los que han tenido su cargo y los

que no han tenido también lo hablan, pero ya no lo hablan bien, lo han entreverado

(refiriéndose a que mezclan el vechejiriruwa con el castellano).

Fuente: Trabajo de campo (Entrevista N° 7, 2014).

El anterior fragmento de entrevista nos recalca que quienes contribuyen más al

mantenimiento de la lengua mojeña son principalmente las mujeres, las “mamitas” o “ena

memenaveana”, esto tanto en las Limosnas de Cabo de año, de Día de difuntos y en la vida

cotidiana en general, porque están más relacionadas al ámbito familiar, en cambio los hombres

deben ser bilingües porque están relacionados a lo público, por el trabajo o las organizaciones

en las que participan, esto se vio a lo largo del trabajo de campo y al interior de las entrevistas.

Entonces, invitar a la casa a estos miembros reconocidos de la comunidad mojeña como las

Abadesas, Maestro Capilla y Músicos del Coro que son hablantes reconocidos del

vechejiriruwa a la casa de la familia del difunto es de cierta forma ampliar la casa por un

momento. Ahora, esta casa es grande como los bebederos y se acompaña a la familia: padres,

hermanos y hermanas junto a su esposos y esposas, tíos, tías y amigos para recordar al finau

(D´Alía Abularach, 2008, pág. 24). En este acontecimiento la comida es una retribución por el

tiempo que dan para la celebración los músicos y abadesas con sus rezos y cantos. Como parte

de la lógica visual mojeña, complementamos nuestra descripción con la siguiente fotografía:

129

Fotografía 19: Aprendiendo a agradecer. Limosna de cabo de año.

Descripción: Mamita Abadesa

indicando a los familiares cómo

entregar los platos especiales a los

miembros del Coro Musical. Un plato

con una gallina entera sancochada en

agua a nombre del Difunto Jesús Cunavi

Jau+.

Percepciones: Los platos especiales son

un cariño a los músicos del coro y al

maestro capilla por haber compartido

“la Limosna”, y también a las Abadesas

que recuerda un año del fallecimiento de

un familiar. Saber transmitido por las

Abadesas a la familia del difunto.

Registro Fotográfico: Limosna de

cabo de año Familia Cunavi Jau.27-

01-2015

En la anterior fotografía se ve el “servicio de la comida” como ritual, este consiste en

entregar los ingredientes para la comida, la cual es elaborada por las abadesas, ya cocinada la

comida, esta es servida por las Abadesas, los familiares solo ayudan en entregar los platos a

todos los presentes que consistió en: majadito, plátano sancochado y media gallina, esto para

cada Abadesa, Músicos del Coro, Maestro Capilla y para los Pasados que son los invitados

especiales. Además sirve otros platos con una gallina entera para cada uno de los Músicos del

Coro y el Maestro Capilla. Estos actos de habla al interior de un evento comunicativo de la

Limosna, tienen dos componentes importantes que son: El primero es la transmisión de valores

ancestrales de respeto y agradecimiento a los mayores por su presencia en el evento. El segundo

es el vechejiriruwa que es usado por las abadesas, los Músicos del Coro, el Maestro Capilla y

los miembros de la familia del difunto principalmente los adultos y adultos mayores. La

responsabilidad de guiar este ritual recae en la Cacique de las Abadesas porque sabe la

costumbre, cómo entregar una gallina sancochada entera a los invitados especiales y qué decir

en ese momento a los músicos, se hace en vechejiriruwa, igualmente el orden de cómo se

entregaran los alimentos empezando por los padres hermanos y demás parientes, en este acto

de habla vemos la fuerte relación de lengua indígena y la identidad cultural mojeña. El rol de

guía por medio del servicio que hacen de las autoridades, en este caso las mujeres Abadesas,

130

es la Cacique (Vargas, 2007, págs. 108-109). A continuación un breve dialogo en la entrega de

la comida:

En este acontecimiento donde la comida y la chicha son los elementos simbólicos que

permanecen vigentes, junto con el don de la palabra de las mujeres de cómo distribuir la

comida. Es una forma de transmisión de saberes y conocimientos desde el vechejiriruwa en el

ámbito familiar donde el aprender y enseñar está en relación a la edad y el género (CNC-

CEPOS, 2012, págs. 78-80). Situación comunicativa que debe de ser fortalecida tomando en

cuenta que aún se da en el centro urbano de la provincia Mojos tanto por las costumbres, los

valores y la lengua mojeña que todavía se encuentran presentes.

4.2.7. Kauna eta vechejiriruwa. Vechejiriruwa patrimonial

“Ejamikapa tatanaveana, memenavena”, es una frase de saludo muy usual,

dependiendo de quién lo diga tiene dos connotaciones. Una interna, entre iguales, que es de

autoafirmación donde se muestra respeto, se dice entre indígenas mojeños, entre los que

siempre van al Gran Cabildo Indigenal de San Ignacio de Mojos. Otra situación en la que se

usa es en el encuentro con gente externa al Cabildo. Actualmente, también lo usan las

autoridades políticas estatales y visitantes que por casualidad van al Gran Cabildo, ya sea por

estar candidateando a un puesto en el gobierno Municipal, Subgobernación o Gobernación

Departamental. Actos de habla donde estas palabras en vechejiriruwa adquieren una carga

identitaria colectiva del ser mojeño, donde hablar la lengua indígena es asumido como un

elemento patrimonial, en sentido de que es una señal para mostrar la identidad mojeña como

algo visible, esto tomando en cuenta el momento político de las elecciones en que nos

encontrábamos, entonces lo étnico-identitario era necesario en un contexto indígena, como es

el Cabildo, lugar donde se encuentran futuros votantes e incluso algunos candidatos políticos.

A continuación reflexión de López al respecto:

El logro del bilingüismo aditivo parece ser hoy factible dado el contexto político

vigente de reafirmación étnico-identitaria y de progresiva revalorización de la lengua

ancestral patrimonial no sólo por parte de sus mismos hablantes sino también entre

131

sectores hispano hablantes que comienzan a ver el multilingüismo simplemente como

normal. (López, 2006, pág. 231)

Es conocido que en todas las reuniones de los sábados y domingos, en las pequeñas

fiestas o de las fiestas grandes, se comienza la comunicación con el saludo. Alzar la mano y

saludar de lejos a todos principalmente a las autoridades como el Corregidor y los Pasados, así

como a las Abadesas. Dar la mano y saludar uno a uno en el camino, es importante saludar a

todos antes de sentarse en las bancas de madera que están en el Gran Cabildo Indigenal. Luego

se continúa con el discurso de bienvenida, de recomendación o palabras alusivas a la fecha en

vechejiriruwa, es algo cotidiano en el Gran Cabildo Indigenal de San Ignacio de Mojos.

Seguidamente ponemos de ejemplo un discurso que da el Tata Corregidor, en lengua indígena

mojeña ignaciana como es de costumbre realizar en la coche previa a las fiestas.

Tabla 15: Discurso de recomendación del Corregidor

Ñechejiriruwa te Ichapekene Piesta , ñi Tata

Curregidor : Pijachapawakaya, taurina ta

pijachapiraina ena achaneana eta apairupairukana

Discurso de la fiesta Grande del Corregidor :

discurso de bien venida las personas y

autoridades

Tata corregidor: Esérereka tátanavena mémenaveana

jarapa te ichape vijaremu´u, taye´e te maye´e San Inaciu.

Tátanaveana, mémenavena, chirípieruna, Pasáduana,

Casíkeana éjamikapa.

Tátanaveana itiari´ikeneana´i tekatiakawa ta vijaremu´u,

Tatanaveana machu ekáwa´a muraka

Achichu te pepanawa´ira ta procesión te plasa ichape

vitiari´iyare vimitu: musikuana, awaresana, kasíkiana,

irimarakiana.

Titatarájipa viyana te misa te Santu Belen tátanavena

memenaveana

Áni viníkayare cheruji etapa vera katsiama[…].

Asulupaya tatanavena, memenaveana

Achaneana: Asulupaya Tata

Señor corregidor: Señores y señoras se van a

listar para recibir la gran fiesta, de nuestro Santo

San Ignacio. Señoras, señores, macheteros,

pasados, caciques buenos días.

Señores ustedes que están presentes ya va

empezar lo fuerte de la fiesta, señores, cuidado

se emborrachen mucho.

Mañana empieza la fiesta con la procesión, en la

plaza estaremos todos nosotros: músicos,

abadesas, caciques y conjuntos.

Cuando ya esté terminada la misa nos vamos al

Santo Belén señores y señoras

Aquí vamos a comer comida y tomar chicha

(…).

Gracias señores y señoras.

La gente: Gracias Señor

Fuente: Registro lingüístico reconstruido con hablante y técnicos ILC. Trabajo de

campo. 2015.

Similar a este discurso se da en otros eventos y situaciones comunicativas, estos en

vechejiriruwa y sin traducción o interpretación cuando los eventos son más pequeños o sin

132

presencia de gente externa la Cabildo Indigenal. Seguidamente, un texto gráfico de este acto

de habla, una fotografía del Tata Miguel Matareco103, que llevaba el cargo de tata Corregidor,

dando su discurso en lengua indígena mojeña ignaciana como es de costumbre realizar, al que

luego le continúan los Pasados.

Fotografía 20: Discurso de Tata Corregidor en vechejiriruwa en la Fiesta de Corpus Cristi.

Descripción: El Corregidor del Gran

Cabildo Indigenal da su discurso en

vechejiriruwa. A su izquierda los

Caciques, el Capitán Grande, atrás

músicos del coro, los de los conjuntos y

abadesas, al frente el altar del santo, a la

derecha los Pasados, abadesas, las

esposas de autoridades y de los Pasados.

Detrás los visitantes en general. En

medio un espacio para la mesa y estera

para servirse la comida y bailar.

Percepciones: Todas los asistentes

escuchan el discurso atentamente,

especialmente los adultos mayores y los

adultos, incluso pareciera que los

jóvenes entienden el vechejiriruwa,

pero no la hablan.

Fuente: Registro Fotográfico: Fiesta

de Corpus Cristi. 04-06-2015.

El escenario y los actores todos indígenas como se ve en el registro anterior dan las

condiciones más favorables en la realidad para que se hable el vechejiriruwa. Esta situación se

altera y desplaza la lengua indígena por el castellano, cuando entra un nuevo actor que es un

karayana: un no indígena que postula o tiene un cargo como Alcalde, Subgobernador, Ministro

de Culturas, o el Presidente del Estado o con la presencia de los medios de comunicación como

la televisión. Con este contexto el acto de habla, el discurso en vechejiriruwa, dentro del evento

y la situación comunicativa cambia, donde la lengua mojeña ignaciana fluía tan naturalmente,

como la chicha en el maripeo, haciendo un alto y siendo desplazada por el castellano. En este

momento, el acto de habla, el discurso en vechejiriruwa se debe re-pensar y guardar la idea

103 Persona que ha sido cuestionada por el concejo de Anciano, es decir por los Pasados y que ha sido sacado del

cargo en la Gestión 2015 antes de la conclusión de su mandato.

133

central, para luego traducirla al castellano y de forma resumida para que los karayanas

entiendan lo que se dijo.

Traducir las ideas dadas en lengua indígena al castellano, para que entiendan los otros,

es desplazar al vechejiriruwa de uso cotidiano y con carácter espiritual donde ese don de la

palabra que guía que reflexiona pasa a un uso simbólico. Similar al uso que se le da en el

periodo misional, cuando la lengua es un instrumento para la asimilación y catequización para

la aceptación de un nuevo paradigma de vida (Barba, Iskenderian, Madueño, Pascual, & Ten,

2009, pág. 228). Ahora, pareciera que cumple una nueva función de asimilación a un Estado

en la teoría Multicultural y Plurilingüe, pero que en la realidad no hace mucho porque las

autoridades cumplan las leyes de hablar una lengua indígena realmente. Por ejemplo, el 30 de

julio de 2015,en el evento comunicativo del Día de la Fiesta , en la Ichapekene Piesta de San

Ignacio, los tradicionales discursos del Corregidor del Gran Cabildo y los Pasados ha sido

reemplazado por un acto protocolar donde se hizo la entrega de la infraestructura nueva del

Cabildo, Este hecho altero el curso normal o cotidiano de la fiesta y el desplazamiento del

vechejiriruwa, por discursos en castellano de políticos karayanas, entre ellos el Gobernador

del Beni, el Subgobernador de la provincia Moxos, principalmente. Y los discursos de las

Autoridades pasaron a ser de agradecimiento a las obras y ya no de carácter espiritual y de

recomendación a la comunidad de feligreses y hablantes que van a las fiestas patronales104.

La falta de un cambio de actitud concreta que sea favorable al uso de la lengua indígena,

significa que sigue siendo un Estado karayana. Actualmente se toma la lengua y la identidad

de los pueblos indígenas como punto de partida de un pasado histórico para los proyectos

políticos y políticas económicas en beneficio de la provincia o el municipio. Pero no como

parte de un presente con hablantes del mojeño ignaciano como actores centrales en un nuevo

paradigma de vida.

104 Observación participante en el Día de la fiesta de San Ignacio, 30 de julio de 2015, grabada mediante registro

audiovisual.

134

Como se ha podido constatar reiteradamente, los discursos de las autoridades del Gran

Cabildo Indigenal son realizados en vechejiriruwa, comenzando por los saludos, palabras sobre

la fecha y una breve reflexión sobre la actitud hacia la lengua mojeña desde los presentes. En

este caso, agradecieron al Ex-Subgobernador105 por haberse acordado del Gran Cabildo

Indigenal, ya que para esta fiesta había donado una res para que se haga la comida, concluyendo

el discurso con el agradecimiento a todos los presentes y haciendo un resumen de lo que dijo,

ya en castellano, para que puedan entender los que no son hablantes de la lengua mojeña

ignaciana. Clastres en “La sociedad contra el estado”, menciona que una segunda característica

fundamental para ser un buen líder, la cual es, ser generoso con sus bienes (1978, pág. 28). Y

no fue en vano la donación de la res, sino una proyección de que se le considere que fue una

buena autoridad, esto por su generosidad que es un don bien visto en la cultura mojeña.

Si el vechejiriruwa está acompañado de las prácticas sociales y culturales que hacen a

la identidad mojeña, es decir, una actitud positiva hacia la lengua y la cultura, si uno se pone

un plumaje106 o un chasquero107. Entonces, el interpretar en castellano lo que se ha hablado en

lengua indígena, es una actitud hacia la lengua mostrando su desplazamiento. (Fishman, 1988,

págs. 167-169). En el siguiente registro fotográfico mostramos el momento en el que se dio

cambio del vechejiriruwa en los discursos al castellano, un momento de diglosia, porque había

que hablarles en castellano a las autoridades occidentales que no entienden ni hablan lengua

indígena.

105 Sixto Bejarano el primer líder indígena en llegar a un cargo público, posesionado como Alcalde del municipio

de San Ignacio de Mojos por la CPEM-B en el 2005. Y de Subgobernador Provincial en el 2010. 106 El plumaje, es un tocado hecho de plumas de la cola de la paraba principalmente, tiene la forma de un abanico

abierto, y lleva una cola adormada con las plumas mas pequeñas de la misma paraba, la cual llega hasta hasta

bajo la rodilla y cuelga en la espalda. 107107 El chasquero, son juegos artificiales que están preparados especialmente para colocar en el sombrero del

Achu, son hechos con pólvora, tripa de rez, y tacuara. Tiene una forma de aro, con tres cohetes distribuidos

simétricamente y conectados con la tripa seca a forma de mecha, este se enciende y comienza a jirar sobre la

cabeza, lanzando chispas de fuego y explotando cada que llega a un de los tubos con pólvora.

135

Fotografía 21: Discurso en castellano del Subgobernador electo.

Descripción: Sub gobernador de la

provincia Mojos, Rafael Pavón Arias,

llega tarde, le dan asiento en uno de los

sillones de las autoridades, y le seden la

palabra. Este habla en castellano a los

presentes en el Gran Cabildo Indigenal

de San Ignacio de Mojos.

Percepciones: Se cambia el

vechejiriruwa en las autoridades por el

castellano, esto para que le entienda y la

nueva autoridad electa para la

Subgobernación sólo habla castellano a

la cual todos los presentes deben de

escuchar.

Fuente: Registro fotográfico: Fiesta

de Corpus Cristi. 19-06-2015.

Como se puede ver en la descripción de la fotografía se da un momento de habla donde

existe un desplazamiento de la lengua mojeña. Esto no sólo por la presencia de un karayana

con poder político, sino también por la misma actitud pasiva de los mismos hablantes que no

exigen a las autoridades gubernamentales que hablen en vechejiriruwa, que es lengua oficial

dentro del Estado Boliviano y pertinente territorialmente al contexto mojeño. Son los mismos

hablantes que perciben que la lengua indígena mojeña se va perdiendo paulatinamente. En

entrevistas semiestructuradas con hablantes del vechejiruwa mujeres y hombres mayores, en

su mayoría dicen, que la lengua mojeña se está perdiendo porque ya no se habla como antes.

Desde la percepción de la meme abadesa Dionicia Noe, cuando se refirió a su lengua y cultura

mojeña nos decía lo siguiente:

¡Ujuuu!, puro idioma, antes era puro idioma, por eso nosotros hablamos idioma;

porque nadie hablaba (refiriéndose al castellano), todo puro idioma. (E118) ¿Cómo se

dice? “Viye´erepi vitukaikutiaka etapa tapana cuál es la palabra?”. “Viye´erepi es

etana”, la primera palabra, esta otra palabra “viye´erepi temitiaka”, es que ya se

perdió, es que se va a perder porque la gente lo está dejando de hablar (E1)

(Entrevista N° 04, 2014).

En el anterior segmento de la entrevista se ve la relación que hace de lengua y cultura

refleja, desde su perspectiva, el desplazamiento de la lengua y con ello la pérdida de la cultura.

Ese “Ujuuu, puro idioma, antes era puro idioma […]” (E118) de la meme Dionicia, hace

136

referencia a la lealtad lingüística de los mismos mojeños y mojeñas que iban al Cabildo y que

está cambiando con el pasar del tiempo, porque ahora ya no todos hablan en vechejiriruwa,

hay muchas mamitas y autoridades que solo hablan castellano, esto tomando en cuenta que

ahora se cuenta con un contexto histórico y legal favorable para el uso de las lenguas indígenas.

Otros puntos de vista como, el del Tata Corregidor Agustín Yujo que ve un cambio en la

actitud hacia el uso del vechejiriruwa de parte de la población, en especial de los karayanas.

Él decía: “Yo llegando a entenderlo eso, los ricos no lo hablan todo, pero ya ellos aunque sea

una palabra o dos palabras lo hablan los ricos, pero hay gente de que no, será que no le

entiende o no sé” (Entrevista N° 7, 2014).

Si bien algunos karayanas, ricos, autoridades, los no indígenas hacen un intento de

hablar vechejiriruwa, usando una o dos palabras, los saludos mínimamente, esto frente a

muchas personas que son de familias indígenas, con abuelas y abuelos hablantes, los cuales se

niegan conocer la lengua y no hacen ni el mínimo intento de hablarla. Estas personas incluso

en algún momento pueden llegar a ocupar cargos de autoridades del Estado a nivel local y que

en algunos actos protocolares como entregas de obras van a espacios donde tradicionalmente

se usa el vechejiriruwa y con ello también la cultura. Pero la gente ya no quiere hablar, dice la

meme Dionicia, en la entrevista que le hicimos:

[…] si todos son ignacianos, sus padres y sus abuelos son ediomistas. Quienes tienen

la culpa son ellos […] Además tienen sus abuelos, que ellos se moneen pues, que

hablen en idioma, aunque atravesau medio castellano, eso nomas que hay que hablar

[…] (Noe, Entrevista N° 04, 2014).

En el Caso de la fiesta grande dedicada al Santo Patrón del Pueblo “San Ignacio de

Loyola”, conocida como la “Ichapekene Piesta”, se hace uso de la lengua mojeña en un sentido

patrimonial. El 30 de julio de 2015 se entregó oficialmente la nueva infraestructura para el

Gran Cabildo Indigenal, acontecimiento que coincidió con la tradicional fiesta del pueblo.

Evento comunicativo propio de la espiritualidad y cultura mojeña donde converge lo católico,

las costumbres y valores ancestrales mojeños conjuntamente y el vechejiriruwa. Esto, sobre

137

todo, en el servicio de la comida, en el maripeo y sobre todo en los discursos de las Autoridades

del Gran Cabildo Indigenal y de los Pasados que recomiendan y reflexionan a la comunidad.

Este hecho, la entrega de la infraestructura del Cabildo, como evento al interior de la

Fiesta acaparó toda la atención de la tradicional forma de celebrar la fiesta. Este año se redujo

el carácter oficial de la lengua mojeña a dos discursos, uno del Corregidor del Gran Cabildo

Indigenal, Tata Miguel Matareco y otro del Corregidor Provincial, Tata Mariano Matareco.

Los demás discursos se dieron en castellano por autoridades estatales a nivel local y

departamental y no precisamente con el sentido reflexivo sino de un protagonismo político.

Una suerte de pequeños donecillos para la gente de cabildo collares, platos y cucharas luego

del discurso, bolsas pintadas con mensajes políticos, una bandera de Entel108 por los regalos

para el palo ensebado.

Estamos frente a un desplazamiento del vechejiriruwa y de la espiritualidad mojeña de

sus propios espacios físicos y de rituales que se desarrollan normalmente en este día, luego del

almuerzo, como ser el maripeo. Esto porque este evento ha usado el tiempo en los que se hace

estos rituales, esto está registrado por medio de la guía de observación de la fiesta de la

Candelaria y de la fiesta de San Ignacio de Mojos ambas en el 2015. Esto, nos permite ver

cómo cambió el uso del espacio físico entre una fiesta más local sin presencia de políticos, a

una que es nombrada Patrimonio Cultural Inmaterial de la Humanidad y con presencia de

políticos y visitantes externos a la comunidad de habla. Seguidamente mostramos la

disposición espacial que ocupan los hablantes de vechejiriruwa en ambos evento de

comunicativos, dentro de situaciones comunicativas similares.

108 Empresa Nacional de Telecomunicaciones. Esta donó objetos para que sean parte de los regalos que se ponen

en la punta del palo ensebado, pero lleno de propaganda esa actividad como la misma entrada con un monumental

globo. Este año no fue la empresa privada de cerveza “x” o “y” sino una empresa del Estado, la que aprovecho

de la fiesta y las ganancias económicas y de márquetin.

138

Ilustración 2: Posición de los hablantes de vechejiriruwa en el nuevo salón del Gran Cabildo

Indigenal

a) Fiesta de la Candelaria 2015 y otras fiestas 2015 b) Fiesta de San Ignacio de Mojos 2015

En los anteriores mapas se nota el desplazamiento de los hablantes de la lengua mojeña

y de las prácticas culturales, por los hablantes del castellano y por actos políticos occidentales.

El desalojo de rituales propios de la espiritualidad mojeña donde se dan momentos de habla en

vechejiriruwa, como el servicio de la comida y el maripeo, por actos políticos son una nueva

especie de colonización desde la lógica de Estado nacional109. La desestructuración del evento

comunicativo espiritual mojeño, en su forma y en su esencia, es en sí una forma de dejar sin

voz a los hablantes de la lengua indígena mojeña. Las autoridades reducen el discurso a

agradecimientos por obras materiales, los Pasados ya no recomiendan, se altera el orden de

109 En Bolivia las NPIOs consiguieron normativas a favor de las lenguas indígenas, siendo reconocidas 36 lenguas

indígenas como oficiales. Además de normativas específicas como la Ley N° 269 de Derechos y Políticas

Lingüísticas y reglamentos que promueven su protección, mantenimiento, revitalización y fortalecimiento, en la

realidad las acciones de las mismas instancias estatales incumpliendo estas disposiciones de usar la lengua

indígena en espacios oficiales y menos aun respetan los espacios ancestrales donde se hablan estas lenguas como

en el caso Mojeño.

139

importancia al servir la comida, ya no se baila ni al Santo ni al Altar. Mientras los políticos

ganan adeptos y cierran con broche de oro, sentados a la mesa antes que los Pasados. Es aquí,

que hay que ser críticos, porque también está la actitud de los mismos hablantes mojeños, por

qué se baja la guardia, la militancia lingüística110, que se ha mantenido hasta el momento.

Desplazar el vechejiriruwa como una segunda lengua y subir al castellano a un rol protagónico

es un acto de diglosia, porque interviene el factor social, el Estado Nacional occidental

castellano hablante se impone en lengua e intereses culturales mediante la presencia de sus

representantes (Módulo Revitalización lingüística. Apuntes de clase, Cátedra de Luis Enrique

López, 2014).

En este evento, por el contexto, los actos de habla en la lengua indígena han pasado de

ser espirituales en la vida cotidiana de la fiesta, a simplemente patrimoniales y parte de un acto

político. El discurso ahora sólo es símbolo de que la colectividad indígena está presente y

recibe bien una obra, y los Pasados han despojados del don de la palabra, cuando el

vechejiriruwa se convierte en un adorno o símbolo más (Módulo Revitalización lingüística.

Apuntes de clase, Cátedra de Luis Enrique López, 2014). En este evento comunicativo lo

patrimonial asume un carácter negativo, porque el vechejiriruwa está siendo desplazado en su

sentido más profundo en el que no puede ser traducido sino vivido. El traducir para que

entiendan los funcionarios públicos debilita la lengua indígena, ya que se deja en bandeja de

plata para que estos no hagan ni el mínimo esfuerzo de entender el vechejiriruwa. Aunque la

ley mande que todo funcionario público use la lengua de la nación o pueblo indígena del lugar,

aún eso no pasa estando en el término del tiempo que se tenía establecido para cumplir este

mandato.

110 “(…) en procesos de reconstrucción social (…), a la lengua se le asigna el papel central, vinculado no sólo

con el sentirse indígena y que a uno lo vean como tal- sino también con el territorio. Lengua, identidad y territorio

aparecen como indesligables”. (López, 2006, pág. 210)

140

4.2.8. Eta vechejiriruwa tiukucha te visámure. Vechejiriruwa desde el corazón

El mantenimiento del vechejiriruwa o del mojeño ignaciano se puede apreciar en

espacios espirituales de la cultura mojeña en los cuales no ha podido ser desplazado aún por el

castellano. En todas las observaciones realizadas, en las fiestas de carácter patronal que

organiza o a las que asisten los miembros del Gran Cabildo Indigenal, donde se ha realizado el

maripeo o Vijinureka se ha hecho uso de la lengua indígena para realizar este ritual. Aunque,

principalmente, quienes maripean son personas adultas mayores y adultos, no están exentos

de verlas y vivirlas los jóvenes y niños de ambos sexos que están presentes en las mismas

fiestas y ceremonias, los cuales van acompañando a sus familiares, son miembros de conjuntos

o van a ver la fiesta entre amigos de la misma edad y sexo. Lo cual se apreció a lo largo del

trabajo de campo en estas situaciones y eventos comunicativos, principalmente en los de

carácter comunitario y también en el contexto de carácter familiar.

Mucha razón tiene Corder, al decir que: “(…) la lengua como una institución social:

un conjunto de formas de comportamiento, socialmente condicionadas o culturalmente

determinadas”. (Corder, 1992, pág. 28). Esto porque al ver los actos de habla dentro de

situaciones y eventos comunicativos, en espacios espirituales como las fiestas, donde los

mojeños y mojeñas se comunican no solo con palabras sino también por medio de acciones y

gestos, formas de comportarse, que son bien o mal vistas desde la lógica mojeña. Es

fundamental definir que el habla de los mojeños parte de un concepto mismo de la lengua que

es el “Vechejiriruwa”, que en castellano significa “nuestra habla de nosotros”, un término que

es grupal e inclusivo. En las entrevistas los abuelos y abuelas recalcan que la lengua que hablan

es el vechejiriruwa. La meme Manuela Balcázar, que se autoidentifica como indígena y

“hablante del idioma”, como le dicen en castellano, “Se le dice vechejiriruwa, es lo que

nosotros hablamos” (Entrevista N° 09, 2014).

Pero “lo que nosotros hablamos” es más complejo que sólo el habla, por lo que implica

comprenderla como el resultado del accionar humano determinado por prácticas sociales,

culturales, políticas, históricas, donde las palabras tienen sentido y un poder simbólico en un

141

contexto determinado. Así, cuando alguien brinda un cántaro se toma en cuenta las palabras,

los gestos, el tono de la voz del o la que invita, la mirada de quien recibe, las miradas de los

demás que están alrededor y la simbología del acto que implica la responsabilidad de servir a

la comunidad hasta concluir (Vargas, 2007, pág. 73).

Es este entramado de elementos presentes en este acto de habla, que es recurrente en la

mayoría de las fiestas, que muestran una actitud positiva para el mantenimiento del

vechejiriruwa y la autoafirmación de la identidad mojeña. Hallazgos de la observación

participante y las entrevistas durante el trabajo de campo revelan situaciones y eventos

comunicativos, así como dentro de estos, actos de habla específicos, donde se mantiene el

vechejiriruwa en íntima relación con los sentimientos. No se hace maripear a quien sea, por lo

general el cántaro viene pensado para alguien, a quien se le dará esta muestra de cariño

combinada con responsabilidad y servicio. “Eta tajunuresira jarari´i eta taichakene te viye´e

viti majarana, ema achane tiurikene ema tisicha´aviyare vimutu viti, eta´i eta mairiwa ema

achane, eta juka te vijinuresira eta´i eta naye´e ena tiurujikawana vijaneana majarana”111

(Fabricano, y otros, 2009, pág. 123). En la siguiente fotografía podemos ver reflejado ese

momento que conjuga el vechejiriruwa con el corazón durante el maripeo.

111 “El maripeo tiene un fuerte significado para los mojeños. Significa que la persona más importante de la

comunidad sirve a los demás, en un acto de humildad, sometimiento y reciprocidad. Por ello el maripeo es

símbolo de las organizaciones indígenas” (Fabricano, y otros, 2009, pág. 122).

142

Fotografía 22: Visamureanayare te Vijinureka (maripeamos desde nuestros corazones)

Descripción de la imagen: Un miembro

del Cabildo Indigenal se acerca a un

músico del conjunto los macheteros. Le

pone a los pies un cántaro lleno de

chicha, su esposa destapa el cántaro,

luego el sirve tres vasos con la chicha,

una para la esposa uno para él y otro

para el hombre que tiene al hombro el

sankuti (bombo). Le habla en

vechejiriruwa, brindándole el cántaro en

honor al “Niño Corpus”. El hombre

acepta hacer el servicio. Los tres toman

la chicha y luego le ayudan a servir la

chicha a los demás asistentes a la fiesta.

Percepciones: Ver a don Pablito todo

emocionado, él que siempre anda

acompañado de su esposa, ambos

hablantes del vechejiriruwa. En esta

ocasión brindan el cántaro a un músico

de los Macheteros, hablando en idioma

mojeño, con un rostro muy emotivo,

casi llorando al momento de hablarle en

su vechejiriruwa y demostrándole su

cariño con la chichita y al mismo tiempo

diciéndole sin palabras que siga su labor

con el conjunto.

Fuente: Registro fotográfico:

Procesión y fiesta de Corpus Cristi.

19-06-2014.

Maripear es hablar desde el corazón, como vemos reflejada en la imagen anterior:

cántaros y palabras se preparan con antelación. Entre las observaciones y registros en las guías

de observación también se ha visto que este momento es recurrente dentro de todos los eventos

que, por lo general, son fiestas patronales, aunque también se practica en las limosnas y

matrimonios. Si bien, en las misas como eventos comunicativos oficiales de la iglesia Católica

se ha desplazado la lengua indígena en la actualidad, en las fiestas siguen siendo esos eventos

en los cuales nos comunicamos, en los cuales mantenemos y vivimos el vechejiriruwa y donde

son protagonistas valores ancestrales mojeños. Valores como el servicio a la comunidad que

está representado simbólicamente en el maripear de la chicha, a continuación una definición

de qué es este ritual para el pueblo mojeño:

143

El maripeo, como contenido de la vida misma de la cultura mojeña, es un espacio

donde se aprenden y enseñan valores como el compromiso, la solidaridad, la

responsabilidad por medio de acciones simbólicas-brindar, recibir el brindado,

maripear-, cada una de estas etapas con su propio sentido (CNC-CEPOS, 2012, pág.

39).

Luego una breve descripción del maripeo o vijinureka, de este ritual mojeño, que se

practica aún en la actualidad A continuación, presentamos el maripeo como un macroacto de

habla, sistematizándolo por medio de un cuadro que contiene: el diálogo y las acciones de las

que está compuesto (momentos, interlocutores, enunciados y contextos). Cuadro que ha sido

elaborado en base a la observación participante, las entrevistas y repertorio lingüístico producto

del trabajo de campo.

Tabla 16: Discurso del maripeo de la señora Lorenza Yaca. Esu meme Lurensa Yaca

suechejiriruwa viyana vijinureka

Interlocutores Código Vechejiriruwa Castellano- aclaraciones

Mo

men

to 1

: in

icio

Meme Lorenza

Yaca

C1 Tata Celestino trae el cántaro a los pies del cacique, meme Lorenza

destapa el cántaro, bate la chicha con el maripi, sirve las primeras

tutumadas. El cacique se para y se miran a los ojos.

Meme Lorenza

Yaca

E1 Tata verasami yare juka te katsiama

te yujararema te Suvena Candelaria

nusirajari´i

Señor vamos a tomar esta

chicha en honor a la virgen del

Candelaria

(yujarareama al honor o salud

de)

Cacique del

Conjunto

Macheteros

E2 Tiuri tataneveana verayare juka te

katsiama suye´e suvenachicha

Candelaria nusiñaraji

Bien señores tomaremos la

chicha en honor de la

virgencita del Candelaria que

nos cuida

Meme Lorenza

Yaca:

E3 Pijinureka tata

Maripee señor

Cacique del

Conjunto

Macheteros

E4 Asulupaya meme

Muchas gracias señora

Mo

men

to 2

: d

esa

rro

llo

Cacique de los

macheteros y

meme Lorenza

C2 Se sirve la chicha a todos los presentes, empezando por los danzarines y

músicos y todos los que están en el local. Se va en ronda. El Cacique

sirve la chicha en las tutumas y la meme Lorenza lleva e invita a todos

los presentes, es ayudada por su esposo a invitar la chicha. Sirviendo

haciendo breves diálogos para invitan a tomar la chicha y agradecen la

misma al terminar de tomar el contenido de la tutuma o vaso

Meme Lorenza E5 Perata tata Toma señor

Asistente E6 Asulupaya meme Gracias señora

Meme Lorenza E7 Perata meme Toma señora

144

Asistente E8 Asulupaya meme Gracias señora

Mo

men

to 3

: C

ierre

Cacique del

Conjunto

Macheteros

C 3 Cuando ya esta terminándose la chicha sirve lo último en las tutumas

para cerrar el servicio y compartirlo con los que le brindaron el cántaro.

Se para y mira a los ojos a los que le brindaron el cántaro.

Cacique del

Conjunto

Macheteros

E9 Meme vitawapa juka taktsiama

yujarareama suye´e su vena

Candelaria, Asulupaya.

Señora ahora ya termino la

chicha que nos brindó en

honor a la Virgen de la

Candelaria, muchas gracias.

Meme Lorenza

Yaca

E10 Asulupaya tata.

Gracias señor

Meme Lorenza

Yaca

C4 Se recoge el cántaro, maripi y tutumas y se alejan del cacique.

Fuente: Repertorio lingüístico construido en base a la observación con apoyo Tata Robín

hablante nativo y de Tata Estanislao, Técnico ILC Mojeño Ignaciano.

En el cuadro anterior podemos apreciar un discurso en vechejiriruwa de una situación

particular como es el maripeo donde el uso de la lengua es alto112. Este discurso está

comprendido de tres momentos que describimos a continuación. Primera parte o inicio: consta

de dos partes un contexto “C1” que consiste en un acercamiento donde se pone el cántaro a los

pies de la persona a la que se va a brindar el honor de maripear a la comunidad. Luego, el

destape del cántaro, la mezcla y servido de las primeras tutumadas o vasadas de chicha que se

comparten entre los que brindan el cántaro y a quienes se les brinda. También, cuenta con un

diálogo de protocolo o inicio del maripeo, momento en el que se entrega el cántaro y está

presentado por los enunciados “E1-E4”, que se realizaron en vechejiriruwa, a lo largo de las

observaciones realizadas en las fiestas patronales en ambientes del Gran Cabildo Indigenal de

San Ignacio de Mojos.

La segunda parte del maripeo se caracteriza por dos componentes: “C2” un contexto,

en el servir la chicha en los vasos o tutumas, a medida que se va invitando-vaciando las tutumas

mientras se circula en el salón. A continuación, los intercambios conversacionales que son

mínimos, como podemos apreciar en los enunciados “E5-E8”. Un tercera parte o cierre del

maripeo, que se da en un tercer contexto o “C3”, en el que se sirven las ultimas tutumadas de

112 Consideramos alto nivel cuando este se repite en la mayoría de las situaciones observadas. Será considerado

de carácter medio cuando esta situación es recurrente en un 50% de las situaciones observadas y se considerara

de carácter bajo cuando la situación es observada de forma ocasional, siendo casi imperceptible o no perceptible.

145

chicha y se las toma mirando a los que entregaron el cántaro. Dándose un diálogo entre quien

brindó el cántaro y quien recibió el contenido. Esta parte el discurso es realizada en

vechejiriruwa con los enunciados “E9-E10” en los que se agradece y concluye el servicio.

Finalmente, se da un cuarto contexto “C4”, en el cual quienes brindaron el cántaro lo recogen

y se alejan de la persona que sirvió la chicha.

Si bien, en el discurso en lengua mojeña al brindar el cántaro son frases muy cortas,

por lo general, el maripeo se da entre esas palabras. Sólo leyendo entre líneas, le dice que

tomarán la chicha en honor a la Virgen de la Candelaria, pero el hecho de elegir a alguna

persona para maripear es algo más complejo. Implica una selección desde la lógica de quienes

elaboran y encantaran la chicha, ya que piensan de antemano a quien le brindaran el cántaro.

Brindar el cántaro a una persona, además de significar el servicio a la comunidad, el deber de

cumplir con el mandato de que le darán a alguien, significa también un aprecio, un cariño a la

persona que hay que saber valorar. Esto se puede notar por medio de la observación de estos

momentos, algunos de estos fueron registrados mediante la fotografía, medio que nos permite

compartir el momento preciso donde los que reciben o brindan el cántaro muestran sus

sentimientos por medio de lágrimas, de sonrisas o seriedad que acompañan al pequeño pero

significativo discurso en vechejiriruwa que viene desde el corazón.

Es importante tomar en cuenta, para las acciones de revitalización lingüística y cultural,

el maripeo o vijinureka como un acto de habla fundamental, porque en este se mantiene el

vechejiriruwa en armonía con un ritual que contiene valores mojeños como el agradecimiento,

responsabilidad y el cariño.

4.2.9. Ena Pasaduana naituka techejikana tiasi´a te nasámure. Los Pasados y el don de la

palabra desde el corazón

Hablar dos lenguas es requisito para ser corregidor del Gran Cabildo Indigenal, el

vechejiriruwa para comunicarse con los del cabildo y el castellano para comunicarse con las

otras autoridades que son del sistema de gobierno estatal. El conocimiento del castellano es

fundamental para poder gestionar recursos, negociar y plantear demandas como pueblo

146

indígena, pues aunque actualmente nos encontramos en un Estado Plurinacional, que reconoce

como oficiales 37 las lenguas indígenas, la realidad muestra que todos los procedimientos

administrativos y políticos, como la gestión y negociación son realizados en castellano. En este

contexto, es difícil encontrar gente para que sea Corregidor, que cumpla el requisito de ser

bilingüe, además, ser autoridad implica gastos y hay que dedicarse a las actividades del

Cabildo, que son una serie de fiestas y reuniones preparatorias y de evaluación de estas. Tata

Ignacio Apace, Corregidor Provincial y Pasado Corregidor del Gran Cabildo nos dice, que

entrar de autoridad en el Gran Cabildo Indigenal significa un sacrificio, un servicio a la

comunidad (Entrevista N° 12, 2014).

Llegar a los cargos de Corregidor, Capitán Grande y Primer y Segundo Cacique es un

proceso de aprendizaje en el que se valora constantemente los progresos de las autoridades.

Desarrollar la habilidad de buen orador y un buen carácter es lo fundamental, según nuestros

mayores, nuestros Pasados. Por ejemplo tata Luis y meme Pastora dicen que para llegar al

cargo de autoridad superior, es decir, al de Corregidor, se debía pasar una serie de cargos

menores, tiempo durante el cual las Autoridades y los Pasados veían el comportamiento de la

gente: si eran de buen carácter, amables, si eran cumplidos, si aprendían a hacer bien los

mandados de los superiores se los ascendía de cargo; de Comisario a Cacique, de Cacique a

Capitán Grande y de ahí recién a Corregidor, lo cual se está perdiendo en la actualidad. Así

como, el uso de la lengua mojeña, en la cual las autoridades hacían las recomendaciones y se

ejecutaban los castigos a los que se comportaban mal (Entrevista N° 13, 2014).

La autoridad elegida entre los mojeños cumple esa función de preparar la fiesta, de

conciliar problemas en la comunidad y esto basado en su don de convencimiento a la

comunidad. En las sociedades de tierras bajas, a las que desde Pierre Clastre podríamos llamar

“Sociedades contra el Estado”, porque no tienen un sistema verticalista de gobierno. Es una

forma de organización donde el sistema de gobierno ejerce cohesión social a partir de

relaciones no verticalistas, sino de servicio, prestigio y sumisión de las autoridades. Lo cual

nos hace recordar las características de un buen líder es, ser buen orador, ser generoso y

147

hacedor de paz (Clastres, 1978, págs. 27-30). Tres características que describe por lo general

a los líderes mojeños ignacianos.

Eso de ser buen orador y hacedor de paz está directamente relacionado al don de la

palabra y no muy lejos del ser generoso. Estos requisitos, para ser autoridad y su relación con

el mantenimiento o desplazamiento del vechejiriruwa fue lo que me motivó a meterme en

semejante lío, ver por qué la lengua indígena es fundamental en tanto está relacionada con el

corazón de un pueblo. Aunque pareciera un poder sin lugar, este reside en la decisión de los

demás, sobre todo de los Pasados y de las Abadesas, esto porque en la sociedad mojeña los

abuelos, los adultos mayores son respetados desde tiempos anteriores a las reducciones

misionales. “Los ancianos ocupaban un puesto destacado y respetado dentro de la comunidad:

eran los detentores de la tradición y los instructores de los jóvenes” (Barba, Iskenderian,

Madueño, Pascual, & Ten, 2009, pág. 236).

Ese don del discurso reflexivo y emotivo es parte de la cultura mojeña. Ese poder de

convencimiento desde la reflexión, desde la inclusión en el problema, desde el cariño se devela

en el discurso de los mayores, nuestras autoridades o Akenukanaveana, queda como un legado

que viene desde viachukanaveana´ini o nuestros antepasados. Según Van Dijk, los discursos

pueden indicar diferentes cosas, como por ejemplo: el poder, la desigualdad, la discriminación

(1998, pág. 146). En el evento de la reunión de los Pasados con el futuro Corregidor y su

esposa, los discursos que se dan, llaman a la reflexión desde el corazón, y es que cada miembro

del Concejo de sabios le habla a la futura autoridad desde su experiencia y le recomienda. En

este evento comunicativo del “consejo de los Pasados al futuro Corregidor”, los Pasados están

sentados alrededor de la habitación, mirándose de frente, escuchando pacientemente las

reflexiones y entre ellos el futuro Corregidor y su esposa (ver círculo rojo en la fotografía),

como vemos en la siguiente fotografía:

148

Fotografía 23: Pasados dándole consejos al futuro Corregidor del Gran Cabildo Indigenal.

Descripción: Reunidos los

Pasados entre corregidores,

primer y segundo caciques en

la sala de la casa de un Pasado

Corregidor, dan uno por uno

su recomendación al futuro

corregidor en vechejiriruwa.

Percepciones: Cada pasado

habla con cariño y dureza al

mismo tiempo a la persona

que tratearon para que asuma

el cargo de corregidor, porque

en castellano no es lo mismo

que en lengua indígena.

Fuente. Registro

Fotográfico: Charla de

Pasados con futuro

Corregidor. 19-12-2014.

En la mayoría de las casas se tienen una sala grande con su altar y sus santos, más los

que han pasado cargos o son a la vez sede de algún conjunto. Esos bebederos, o sedes de

reunión ancestral, se han trasladado a las casas de los Pasados y de los dueños de los conjuntos

folklóricos. En esa reunión los Pasados le recuerdan que debe ser una persona que debe hablar

con la gente, que debe ser amable y generoso, porque así lo respetará la comunidad mojeña.

Lo impresionante es que en este evento comunicativo de la espiritualidad mojeña es de

carácter: formal y cerrado, donde los más mayores y sabios de la organización hablan

exclusivamente en vechejiriruwa. Como en las antiguas reuniones de los llamados bebederos

sitios sonde se reunían para hablar de política, de resolución de problemas al interior y exterior

de la comunidad. Así, se reúnen en una casa preguntándose entre todos sobre la persona elegida

y luego, cuando llega, le aconsejan el cómo debe comportarse una buena autoridad (Vargas,

2007, págs. 109-111). Esto lo apreciaremos seguidamente por medio un repertorio lingüístico

que se práctica en este tipo de evento comunicativo y correspondiente al discurso de un Pasado

Corregidor, tata Robín Cuellar Tumo:

149

Tabla 17: Discurso de Reflexión a futuro Corregidor del Gran Cabildo Indigenal de San

Ignacio de Mojo.

Vechejiriruwa Castellano

Pasadu: Piuiti tata Miguelchicha,

Puiti Tuparaikavinapa te Santo Belén,

Pijáchapara´iyare, tiurinanaji vechejírikayare.

Vechejirikaya pichu´awakaya ena Kasíkiana

irímarakiana,

pimétakayare, vechejirikawayare, ena Viyara´ana

kasiquiana,

Tata Miguel: Tiuri tata

Pasadu: Pimétakayare te Ichape Vijaremu´u viti

inacianuana. Tuparairukavinapa […].

Pasado: Ahora señor Miguelito, ahora tu va a ser

autoridad del Santo Belén, tienes que ser bien

amable- recibidor. Hablarles bonito, traerles y

hablarles a los caciques de todos los conjuntos,

tienes que avisarles, vamos a hablarles. Vas a avisar

a los señores caciques

Tata Miguel: Si señor.

Pasado: Les avisaras de nuestra Gran Fiesta de los

ignacianos. Ya vas a ser autoridad […]

Fuente: Observación participante. 19-12 -2014. San Ignacio de Mojos.

Es en este contexto espacial y social los Pasados le hablan al que será nuevo Corregidor.

Este, acompañado de su esposa, escucha atentamente lo que le dicen los Pasados, los consejos

que van desde no meterse en la política para no entorpecer la labor del Cabildo hasta hechos

muy profundos enmarcados en los principios de un buen líder que debe ser querido. Siendo

importante la presencia de la esposa, porque esta acompañara el mandato que le da la

comunidad a su esposo, y ella también tendrá que trabajar de igual a igual en el Cabildo para

llevar adelantes las fiestas, encargándose de dirigir la cocina principalmente, como se observo

a lo largo del trabajo de campo. Es el Tata Marcelino Coseruna113, Pasado Primer Cacique,

quien se dirige a la futura autoridad con un largo discurso, que duro de una media hora, y del

cual colocamos un fragmento donde se nota la emotividad y características propias de la lengua

mojeña como el de hablar de forma inclusiva y con sufijos de carácter diminutivo y de cariño,

discurso que es dado el vechejiriruwa:

[…] “Amuya Miguelitu”, Kapereipa tatanaveana, amuyachicha […], eta

vechejiriruwa tatanaveana, pipuchawa viyara´ana!!! naviyanaveana […],

tatanavena, nuparapechicha, wa´i, vechakawaicha tatanaveana, Pasaduana. Puitipa

juka vechejirikawa naicha ena vechejirikawayare. Nuparape viparape, nuchicha.

Nupárape puiti pikuitisiwachawa nakutichapulitikuana, puiti pima´a Santu Belén,

Santu Altare, eta pechapawa ene pulitikuana. Tata Viya, amuya Miguelitu eta

113Tata viya Marcelino Coseruna, nacido en San Ignacio de Mojos un 2 de enero de 1932, hablante nativo del

vechejiriruwa y primer cacique en 1986. Datos parte del registro fotográfico a autoridades y Pasados del Gran

Cabildo Indigenal de San Ignacio de Mojos. 2014-2015.

150

vechejiriruwa pipikauchayare […]114 (Charla de Pasados con futuro Corregidor,

2014).

Lo que llama nuestra atención, de este fragmento de discurso, es la forma como se

refiere a la persona como “Amuya Miguelitu-niño Miguelito”, “nuparapechicha-hermanito

mío” en el sentido de cariño. A lo largo del discurso, también le dice que debe invitar con

amabilidad a la gente para que vaya al Cabildo. Tener un buen don de la palabra y llamar a la

reflexión a la gente y no tratarlos mal, no mandar de mala manera, sino convencer a la gente.

Aquí, nuevamente florece ese don de líder con poder simbólico que es dado por la comunidad

a la que tiene que convencer con palabras suaves y estratégicas, así como, con generosidad,

para así organizar la Fiesta que es su principal función como Corregidor. Puesto que la fiesta

ocupa un lugar central en la vida de los mojeños, por eso se elige estas autoridades con tanto

cuidado, ya que un buen organizador de la gente conseguirá una buena fiesta donde toda la

comunidad disfrutará:

[…] es la voluntad de la comunidad entera la que se impone y no así el capricho de la

autoridad. La autoridad se encargará de coordinar un determinado trabajo, aplicar o

ejecutar un castigo, o representar a la comunidad en asuntos externos. Es decir debe

tener la capacidad y el ingenio de coordinar y relacionarse con el sistema político del

estado boliviano, que ofrece una lógica distinta a la de los mojeños […] (Vargas,

2007).

Como vemos hoy, ese rol de las autoridades del Gran Cabildo, sobre todo del

Corregidor, se amplía a las gestiones con las autoridades políticas del sistema estatal. Todo con

fines de responder al encargo social que le encomendó la comunidad; aunque estas incursiones

deben ser cautelosas. El Corregidor como cabeza debe de cuidar la imagen del Gran Cabildo

porque el Santo Belén, como decía tata Marcial, es para adorar a los santos, para hacer la fiesta

y no para la política. Es en este momento del trabajo de campo que se ha el período electoral,

y se ha destituido a un Corregidor por haberse metido en política sin consentimiento de los

114 El texto citado lo interpretamos de la siguiente manera: Buenas tardes señores, buenas tardes hijo, Miguelito,

Este es nuestro idioma señores es importante para nosotros, para las autoridades y los Pasados. Hoy nuestro

idioma está siendo usado por los políticos, pero es para el Cabildo para el Santo Belén y el Santo Altar, a este

nuestro idioma Señor, niño Miguelito lo tienes que cuidar.

151

demás miembros del Cabildo. Esto muestra que las normas de vida mojeñas aún persisten,

porque un líder sin el apoyo de la comunidad no dura en la comunidad mojeña.

Y como ponen a una autoridad así mismo la sacan cuando esta no está con los mandatos

de la comunidad. Por ejemplo hubo un caso, un Corregidor en el 2014 decidió aceptar una

postulación a un cargo político, esto sin consultar previamente a la gente del Cabildo primero,

acción que los molestó y terminaron destituyéndolo del cargo, como nos contaron la meme

Lorenza y el tata Celestino. Este es un ejemplo de que una decisión individual no es buena en

la comunidad, porque no es apoyada porque no ha sido conversada por todos:

[…] eso de la política, eso digo yo. Ahora que va ha haber nueva autoridad, hay que

decirle pa que escuche, porque eso no es, no sirve, que no se meta. Ya cuando entre

el corregidor Vela, cuando se puso de Senador nadie del pueblo sabía, cuando ya supo

la gente lo sacó del Cabildo (Entrevista N°6, 2015).

Los de mayor edad del grupo, sabios por su experiencia como autoridades que ya

pasaron el cargo, son las personas que desde su experiencia reflexionan a las autoridades

presentes. Y mencionan que un buen líder debe ser amable y cariñoso con la gente. Según Tata

Ignacio el vechejiriruwa es importante porque115: […] siempre que un mojeño se encuentra

con otro le saluda en idioma, el mojeño ignaciano es respetuoso cariñoso de la gente […] esto

se mantendrá mientras se pueda, para que sean así las autoridades en el Cabildo Indigenal

(Entrevista N° 12, 2014). Entonces, el la lengua mojeña tiene una profunda relación con el

sentimiento, la amabilidad y el cariño que se expresan al hablar, al recomendar y que, al

encontrarse en contacto con la gente, es fundamental.

A lo largo de todo este capítulo que aprecia la lengua indígena viva y conformada tanto

por su cuerpo: el habla, como por su espíritu: los sentimientos. El vechejiriruwa, primero desde

nuestra relación horizontal con el territorio, con nuestros ancestros y con la comunidad, lo cual

115 Ignacio Apace García, nacido en la comunidad de Natividad del Retiro en el TIM-1. Con el vechejiriruwa

como primera lengua. En el momento de la entrevista Corregidor Provincial, elegido en dentro del Sistema de

Gobierno estatal como una autoridad por usos y costumbres, por el voto en urnas. Fue Corregidor del Gran

Cabildo Indigenal. Esto por medio de una alianza del movimiento indígena con el partido de gobierno MAS-

IPSP.

152

expresamos y vivimos en las fiestas. Primeramente el mantenimiento de la lengua indígena

mojeña lo encontramos visible en actos de habla, donde nuestras abuelas, madres, amigas,

hermanas e hijas convergen en la práctica del: hacer alfaforas, en el adornar los altares y

cielos, en el maripear la chicha, en el intercambiar la comida entre familias durante el

kamatunare, y en el servir la comida en la Limosna de Cabo de año de los difuntos; porque el

vechejiriruwa es para las valientas que no mezquinan su tiempo y tienen ganas de aprender

desde la lógica mojeña que combina el hacer, el ser, el decidir y sobre todo el sentir.

Así también, halamos que el vechejiriruwa tiene su espíritu, al cual se le pide el don de

hablar y hay que pedirlo con el corazón, solo así se nos concede hablar como los nuestros

antepasados, como ichavikana´ini. Es por eso que se habla más sin importar la edad cuando se

está enmascarau, cuando se ha pedido ese don a la máscara, es entonces que podemos hablar

purito idioma con los mayores, jugar con ellos de igual a igual y traer al presente a nuestras

fiestas la alegría con la compañía del espíritu de nuestro abuelos.

Pero sobre todo, el vechejiriruwa es ese instrumento que busca guiar a la comunidad

desde el sentimiento y no así desde apetitos personales. Como hacen y dicen los Pasados al

recomendar a las autoridades presentes, lo hacen con cariño en vechejiriruwa para convencer

de hacer las tareas, que van desde acciones comunales para las fiestas hasta la generación de

movimientos en búsqueda de recuperación del territorio.

153

Capítulo 5: Conclusiones:

La investigación busca comprender las dinámicas de mantenimiento y desplazamiento

de la lengua mojeña en espacios espirituales mojeños. Esto a tres niveles, uno macro o general,

para lo cual se vieron situaciones de carácter comunitario como las fiestas patronales

principalmente y también a nivel familiar como los matrimonios y celebraciones destinadas a

los difuntos. Situaciones comunicativas en las que es altamente visible el desplazamiento del

vechejiriruwa.

Para aumentar la precisión, se trabajó con los eventos comunicativos al interior de las

situaciones. Los eventos comunicativos en un nivel meso o intermedio, con un carácter más

concreto. Los eventos de los velorios, los preparativos como el arreglo de altares y cielos al

interior de las fiestas patronales. Así como, en el matrimonio y la limosna, a nivel familiar se

observaron los eventos realizados luego de las actividades religiosas católicas. Se vio al interior

de estos eventos comunicativos las dinámicas de mantenimiento y desplazamiento de la lengua

indígena mojeña tendientes a ir al castellano pero en una lucha con el vechejiriruwa.

En un tercer nivel micro o específico que ha sido al que mayor atención se ha brindado,

como son los actos de habla, los cuales han mostrado que se mantienen ciertos registros

lingüísticos que son favorables para el mantenimiento del vechejiriruwa. Incluso momentos de

habla en los cuales la lengua indígena es la protagonista exclusiva y relacionada directamente

a aspectos ancestrales de la espiritualidad mojeña.

5.1. EL VECHEJIRIRUWA EN LAS SITUACIONES COMUNICATIVAS

Nuestro objetivo general en la investigación es “Analizar las dinámicas de

mantenimiento y desplazamiento del vechejiriruwa al interior de las situaciones comunicativas

de la espiritualidad mojeña”. Hemos encontrado en el transcurso del trabajo de campo que el

vechejiriruwa es desplazado por el castellano en las situaciones comunicativas, pese a las

disposiciones legales vigentes a nivel estatal que reconocen el mojeño ignaciano como lengua

oficial, y no es sólo resultado de la sociedad frente a los hablantes sino de la misma comunidad

154

de habla que decide ir dejando de hablar la lengua en estos espacios grandes por así decirlo

macros. Los factores que intervienen para este desplazamiento del vechejiriruwa son:

a) La presencia de agentes externos a la comunidad de habla, como ser; autoridades

político-administrativas estatales, turistas nacionales y extranjeros.

b) Una sociedad karayana, donde las instancias oficiales como: las oficinas públicas,

la escuela y la iglesia tienen como lengua oficial la lengua castellana.

c) El factor generacional también es determinante, cuando la comunidad de habla del

vechejiriruwa reside en los adultos mayores y los adultos son bilingües mientras que los

jóvenes y niños son monolingües castellano hablantes.

d) La discriminación de una sociedad karayana a los indígenas continua generando

decisiones familiares de protección, prefiriendo la enseñanza del castellano a los niños y la

negación de jóvenes y adultos a hablar vechejiriruwa para evitar la exclusión, para no ser

denominados “taitas” o hablar “taitadas”.

f) el factor género también está presente en el desplazamiento de la lengua, porque, por

lo general los que primero en aprenden el castellano son los varones, por el tema de gestión y

negociación, siendo autoridades requieren esta competencia de ser bilingües, frente a un

mantenimiento de la lengua por parte de las mujeres ya desarrollan mas actividades familiares

y no tanto orgánicas o políticas.

Tenemos la premisa de que el vechejiriruwa es el corazón de la cultura mojeña, ya que

la lengua y la cultura no están separadas. En la actualidad las expresiones culturales se han

folklorizado principalmente en la Ichapekene Piesta o la Gran Fiestas de San Ignacio de Mojos,

porque la identidad indígena mojeña para los que no son indígenas se reduce a vestir un tipoy

o una camijeta en la fiesta, en el uso de la vestimenta como símbolo de la identidad local

mojeña, aunque esto no implica “indígena”. Esto frente a una forma de vida que tienen las

personas organizadas alrededor del Gran Cabildo Indigenal, donde la fiesta es parte de la

espiritualidad mojeña, porque el mojeño vive para las fiestas, porque apenas está saliendo de

una está comenzando a preparar otra. Estas situaciones comunicativas son propias de la

155

espiritualidad mojeña; donde el vechejiriruwa es un elemento fundamental que permite

fortalecer la identidad mojeña individual y colectiva, esto desde su relación con el territorio y

la comunidad misma.

Entonces, si ya no se habla en toda la fiesta el vechejiriruwa se está desplazando, ya no

es como decía la meme Dionicia “Ujuuu antes era purito idioma”, ahora es más castellano y

cada vez menos idioma mojeño. Una de las razones es la masificación de las fiestas por

políticas nacionales que son externas a la comunidad de habla; un ejemplo claro a considerar

es el impacto de nombramientos como el “Patrimonio inmaterial de la humanidad” a la

“Ichapekene piesta”, hecho que ha generado mayor afluencia de visitantes a la fiesta, lo que

implica atender a más gente, porque el mojeño se caracteriza históricamente por atender bien

a la visita. Ampliar la olla, aumentar la chicha, pero al mismo tiempo, y disminuir el uso del

vechejiriruwa y usar más el castellano para que la gente entienda. Una mayor presión de afuera

lleva a dejar de hablar la lengua indígena, esto sumado a un largo proceso de minorización y

represiones a los hablantes nativos, encabezado por la escuela y la iglesia. Esto, frente el

mantenimiento del vechejiriruwa en situaciones comunicativas de menor amplitud, con

carácter más familiar, similar a las que realizaban ancestralmente en los bebederos, donde

además de la chicha y la comida, el vechejiriruwa era y sigue siendo un elemento clave para

la mantener la organización social sin represiones y donde Autoridades y Pasados con el don

de la palabra son los protagonistas desde su experiencia

Analizar la dinámica de la lengua en la sociedad mojeña requiere ir más a fondo, al

interior de las situaciones comunicativas como las fiestas patronales tanto, las grandes y las

pequeñas, tienen cada una su propio matiz. En el caso de las fiestas pequeñas de carácter más

local y con menos presencia de agentes externos a la comunidad de habla se puede observar

que el vechejiriruwa está presente pero aún en proceso de desplazamiento. Otro tipo de

situaciones de carácter más cerrado, o a nivel familiar, como las Limosnas de cabo de año de

los difuntos o el Kamatunare, como parte de los matrimonios nos dejan ver que aún se

mantiene el vechejiriruwa en vigencia. Especialmente en las Limosnas, porque los que la

156

protagonizan son nuestros abuelos y abuelas, esto a comparación de los matrimonios donde

son los jóvenes quienes deciden como se realizará la situación comunicativa de forma general.

5.2. EL VECHEJIRIRUWA EN LOS EVENTOS COMUNICATIVOS

A este nivel, nuestro objetivo específico es el “determinar los eventos comunicativos

comunitarios espirituales mojeños dónde se mantiene o desplaza el vechejiriruwa”. Podemos

decir que en la mayoría de los eventos comunicativos observados existe una tendencia al

desplazamiento de la lengua mojeña por el castellano. Esto, principalmente en los eventos

comunicativos con mayor participación de visitantes externos a la comunidad de habla.

En las noches los “velorios” o vísperas, los días de las fiestas patronales sobre todo en

la Ichapekene Piesta de San Ignacio de Mojos es cuando mayor uso del castellano se ve, esto

por la intromisión de lógica occidental, con la transformación de eventos comunicativos

espirituales a políticos partidarios, donde se generan cambios en la estructura organizativa de

los eventos, así como el desplazamiento o la instrumentalización de la lengua mojeña, ya que

no transmiten, ni valoran saberes y conocimientos ancestrales.

En cambio, en eventos comunicativos más pequeños mantienen más su sentido desde

la espiritualidad mojeña, fiestas comunitarias como la del Niño Corpus, de la Trinidad y de la

Candelaria; o eventos de carácter más familiar como el Día de los difuntos, las Limosnas de

los difuntos, el Kamatunare, la elaboración de alfaforas o arreglo de altares dejan ver un

espacio y tiempo más favorable para el mantenimiento del vechejiriruwa, porque conservan su

sentido de espiritualidad, porque la lengua indígena tiene un rol importante en los procesos

comunicativos y donde los protagonistas siguen siendo los hablantes de la lengua mojeña,

adultos y adultos mayores pertenecientes al Gran Cabildo Indigenal.

En los eventos comunicativo comunitarios espirituales, como un nivel intermedio de

análisis, se evidencian dos contextos, uno de desplazamiento y otro de mantenimiento del

vechejiriruwa. El desplazamiento de la lengua indígena y de las costumbres como resultado

del predominio de factores sociales como: la presencia de actores externos a la comunidad,

157

momentos de acontecer político, los cuales dan un contexto diglósico donde el castellano se

impone sobre el vechejiriruwa. En cambio en eventos comunicativos comunitarios espirituales

donde los actores son los miembros de la misma comunidad de habla y cuando las fiestas no

coinciden con etapas electorales los eventos comunicativos tienen a ser propicios para el

mantenimiento del vechejiriruwa.

5.3. EL VECHEJIRIRUWA Y LOS ACTOS DE HABLA

Teniendo en cuenta que otro objetivo específico es “Determinar los actos habla en los

que se encuentran registros lingüísticos en vechejiriruwa al interior de las situaciones y eventos

comunicativos comunitarios espirituales mojeños en el Cabildo Indigenal de San Ignacio de

Mojos”. Hemos visto que, en este nivel más específico, los actos de habla, dados al interior de

eventos y situaciones comunicativas en espacios espirituales mojeños, es donde mayor

fortaleza encontramos para el mantenimiento del vechejiriruwa, pero también encontramos

actos de habla que muestran el desplazamiento de la lengua mojeña.

Los actos de habla que favorecieron al mantenimiento de la lengua indígena, son

aquellos que contienen registros lingüísticos en vechejiriruwa, en relación a: temas, actores,

situaciones, objetivos y tiempos específicos. Actos de habla que son una amalgama entre

saberes y vechejiriruwa, que conservan y transmiten su sentido espiritual de relacionarse con

la comunidad y en relación con el territorio. La intervención de factores como el género, la

edad el lugar que ocupan en la estructura de la sociedad mojeña, sobre todo del Cabildo

Indigenal son determinantes para la generación de estos repertorios

Otra conclusión es que los actos de habla donde se mantienen conservan registros

lingüísticos en vechejiriruwa, en el caso de las mujeres, está relacionado principalmente en

relación a la edad y la ocupación de las mismas. Siendo las Abadesas y las mamitas esposas

de las Autoridades y de los Pasados quienes mantienen viva la lengua en contextos más

pequeños o familiares, donde ellas son las protagonistas en la transmisión de saberes y

conocimientos, así como en la valoración de los mismos, y en las que se encuentran ricos

158

repertorios lingüísticos en vechejiriruwa. Siendo un interesante hallazgo de un lenguaje no

verbal ni alfabeticamente escrito, que es el arte del arreglo de altares y cielos, evento

comunicativo protagonizado por las Abadesas, y donde los actos son de habla se dan

exclusivamente en lengua indígena, manteniendo un registro lingüístico de carácter técnico.

De esto es necesario realizar aun un estudio más a fondo, para ver la el sentido de la estética

mojeña, como una forma de resistencia de la lengua y cultura mojeña en relación con el

territorio en ese sentido espiritual.

Concluimos que entre el reconocimiento de la comunidad de habla se refleja en el uso

del vechejiriruwa como un don que está destinado a las personas persistentes y sensibles a los

valores de la cultura mojeña. Entregar y recibir un cántaro o alfaforas acompañadas de

vechejiriruwa es un símbolo de que la comunidad valora la actitud positiva hacia los hablantes

de esta lengua y de las actividades que desarrollan, y por eso se les retribuye entregando objetos

o realizando acciones como símbolo de cariño, una especie de actos sentihablantes.

El hablar vechejiriruwa es fundamental para chistear con los abuelos, porque se

necesita creatividad y carisma en este duelo verbal, por lo cual no cualquier Achu puede jugar

con los mayores porque ellos son exigentes y jocheadores cuando se trata de chistear. Donde

ese don de la palabra en vechejiriruwa, herencia cultural de los mojeños, está relacionado a un

símbolo, la máscara. Este objeto al que tanto mayores como jóvenes creen tiene el poder de

concederte el don de la palabra en vechejiriruwa y la personalidad de los ancestros que vienen

a jugar con los vivos al colocarse la máscara de Achu o viachuka.

En el ámbito familiar los actos de habla aun tienen su protagonismo en algunos como

actos de habla patrimoniales o simbólicos como, el kamatunare, que expresa el sentir de los

jóvenes de mostrar su identidad indígena mojeña, dentro del matrimonio como una alianza

interfamiliar y en relación con la comunidad. En cambio, las Limosnas de cabo de año y de

Día de difuntos, son actos de habla que conservan y expresan la espiritualidad mojeña, son más

emotivos, contando con mayor presencia de adultos y adultos mayores por lo cual el

vechejiriruwa es un elemento fundamental y está presente en la mayoría de los actos de habla,

159

con una riqueza de registros en relación a rituales como la entrega de alimentos, de objetos

personales que dejo el difunto, en el maripeo.

Considerar que el vechejiriruwa se está volviendo patrimonial en el momento donde la

lengua indígena ha pasado de ser cotidiana y espiritual a ser un objeto símbolo y decorativo,

ya sin valor sentimental. Ver los discursos de Autoridades y Pasados convierte en un adorno

o símbolo más decorativos en sus propios espacios y tiempos, esto por la intromisión de la

lógica karayana, plasmada en actos políticos que traen consigo la imposición del castellano.

Lo cual refleja una situación de diglosia incluso a nivel de actos de habla, disminución o

pérdida paulatina de registros lingüísticos, relacionados a un espacio fundamental la

Organización indígena, a la transmisión de valores como el convencer en vechejiriruwa frente

a un imponer en castellano.

Nuestra conclusión más importante, respecto al mantenimiento del vechejiriruwa en

los actos de habla dados en contextos espirituales mojeños está relacionada a la presencia y

expresión de los sentimientos y la emotividad. Porque el vechejiriruwa viene desde el corazón,

tanto en los discursos que reconocen, agradecen, dan responsabilidades y transmiten cariño.

Donde los rituales tienen como elemento central el vechejiriruwa que les permite expresar sus

sentimientos y a la vez generar cohesión en los individuos y la comunidad. De forma general

concluimos que todos los actos de habla donde se mantiene la lengua indígena, existe la

comunión entre la cultura, el vechejiriruwa y los sentimientos.

5.4. CONCLUSIONES GENERALES

Podemos concluir que el estado del vechejiriruwa en espacios espirituales mojeños

presenta de forma general presenta dos direcciones: una de mantenimiento de la lengua

indígena y otra de desplazamiento. Las situaciones y eventos comunicativos donde se mantiene

vivo el vechejiriruwa están determinados por tres factores que son: a) el protagonismo de

actores tradicionales como ser hablantes y miembros del cabildo de ambos sexos, b) el

desarrollarse en contextos pequeños, de carácter más familiar y de cercanía entre los

160

participantes y c) el componente de la lengua indígena cargada de emotividad, de proceso de

valoración y con carácter inclusivo de las actividades. En cambio el desplazamiento del

vechejiriruwa en situaciones y eventos comunicativos de carácter espiritual mojeños está

marcado por factores como ser: a) participantes que son agentes externos a la comunidad

indígena mojeña, autoridades políticas, turistas y Karayanas, b) los contextos públicos con

mayor concurrencia, lo cual genera lejanía emocional entre los participantes, c) presencia del

castellano, con un carácter discriminador, dominador y utilitarios en beneficio de los agentes

externos. Esto lo sistematizamos en el siguiente gráfico.

Ilustración 3: Situación de mantenimiento y desplazamiento del vechejiriruwa en espacios

espirituales mojeños

En un nivel más concreto de análisis, los actos de habla, las dinámicas de

mantenimiento y desplazamiento del vechejiriruwa están relacionados al tipo de actos de habla

VECHEJIRIRUWA

VIYE´EREPIENA-VITUKAKENEANA

protagonistas tradicionales

contexto pequeño familiar cercania

lengua emotiva, valorativa inclusiva

castellano utilitario,

dominacion discriminacion

contexto grande, público

lejania

protagonistas agentes externos

Situaciones

comunicativas

Eventos

comunicativos

Mantenimiento Desplazamiento

161

y según qué carácter muestran los registros lingüísticos, hallados a lo largo del trabajo de

campo. Los actos de habla donde está presente el desplazamiento del vechejiriruwa por el

castellano son de tres tipos: Son Actos de negociación o subsistencia, porque los hablantes,

principalmente autoridades deciden dejar de hablar la lengua para poder conseguir beneficios

de la sociedad occidental para la comunidad, esto con la aceptación de la presencia de agentes

externos castellano hablantes. Así mismo, los actos de habla de carácter diglósico son aquellos

en los que el castellano como símbolo de sus hablantes con poder político y social dominan el

contexto y la lengua indígena, generando proceso de discriminación. Y un tercer tipo de actos

de habla es donde se desplaza la lógica de vida mojeña y sus saberes ancestrales, llegando a la

eliminación de las prácticas culturales. De forma general podemos concluir que el

desplazamiento del vechejiriruwa acarrea más que el empobrecimiento del repertorio

lingüístico y con ello a los distintos registros y estilos que se tiene al interior de la lengua

mojeña; además de trae consigo un proceso de neo colonización cultural del ser mojeño.

Mientras que los actos de habla que mantienen el vechejiriruwa son de tres tipos:

Protocolares, espirituales y de transmisión de saberes y conocimientos mojeños. Los actos de

habla protocolares están relacionados a momentos donde se dan discursos públicos en

vechejiriruwa que buscan persuadir a la comunidad presente, y son principalmente emotivos,

como en el caso del discurso del corregidor antes de comenzar la fiesta. Así también,

encontramos actos de habla de carácter espiritual, aquellos que están relacionados

principalmente a los rituales y expresan los sentimientos más profundos de valoración de los

hablantes de la lengua mojeña, como en el maripeo o en la entrega de las alfaforas. Finalmente

los actos de habla transmisores de saberes y conocimientos son los que permiten desde el uso

de repertorios de transferir técnicas y procesos que se practican en la cultura mojeña; de lo

anteriormente dicho mostramos a continuación un esquema:

162

Ilustración 4: Tipos de Actos de habla en espacios espirituales mojeños

Sobre este análisis incluimos un resumen de las situaciones y eventos comunicativos y

actos de habla en los que se ha identificado registros lingüísticos que pueden ser fortalecidos

para el mantenimiento del vechejiriruwa, esto de acuerdo a los factores que intervienen, en

estos y son los siguientes:

Tabla 18: Situaciones comunicativas.

Situación

Comunicativa

Eventos comunicativos y actos de habla Ámbito

Limosna de cabo

de año

Evento de la Limosna: Distribución de la limosna

Espiritual+transmisión de saberes

Familiar

Kamatunare

Evento de la fiesta en casa de la familia

Momento de habla: Ritual de la bendición de la comida

Protocolar+transmisión de saberes

Familiar

Juramentación

Fiesta de la virgen

de la Candelaria

Arreglo de altares:

Habla de las Abadesas y Perpetuos que arreglan los altares

antes de las fiestas patronales

Transmisión de saberes+ espiritual

Comunal/abierto/

cerrado

Juramentación de Autoridades del Cabildo Indigenal,

Músicos, Conjuntos y Abadesas.

Protocolar+espiritual

Comunal/abierto

Fiesta en el Gran Cabildo Indigenal

Discurso de las Autoridades y Pasados

Espiritual+Protocolar

Maripeo: Espiritual

Comunal/abierto

Fiesta en la sede de los Achus

Espiritual +transmisión de saberes

Comunal/abierto

Niño Corpus Velorio (víspera)

Chisteo de Achus: Espiritual

Discursos de las autoridades: Protocolar

Comunal/abierto

Fiesta:

Discursos de autoridades: Protocolar+espiritual

Maripeo: Espiritual

Chisteo de Achus: Espiritual

Comunal/abierto

Mantenimiento Vechejiriruwa

Actos de habla

protocolares

patrimonial

simbolo de identidad

espirituales sentimientos y

rituales

transmisión de saberes

transmite tecnicas

163

Día de los Difuntos

y Todos los Santos

Visita al cementerio:

Charla informal, rezos y cantos en las tumbas: Espiritual

Comunal/abierto/

cerrado

Misa: celebración religiosa católica, saludos, conversaciones y

despedida: Protocolar

Comunal/abierto

Limosna:

Servicio y distribución de la limosna (comida y chicha) a los

conocidos: Espiritual

Comunal/abierto/

cerrado

Fiesta de San

Ignacio de Mojos

Fiesta:

Discurso público de autoridades del Gran Cabildo Indigenal,

de autoridades estatales: Protocolar

Comunal/abierto

Almuerzo:

Servicio de la comida de las mujeres: Espiritual

Comunal/abierto/

cerrado

Elaboración de las alfaforas

Primera parte-Transmisión de saberes-técnica-proceso

Segunda Parte: Espiritual

Comunal cerrado

Fiesta:

El Chisteo de Achus: Espiritual

Comunal/abierto

Reunión de

Elección y

Recomendación

del Nuevo

Corregidor

Reunión previa a la recomendación al nuevo corregidor:

saludos, chistes, Protocolar, charla Espiritual

Grupo

selecto/cerrado

Reunión formal:

Discursos públicos de reflexión y recomendación de los

Pasados al futuro Corregidor y su esposa para cuando tome el

cargo: Espiritual+transmisión de saberes

Grupo

selecto/cerrado

Fiestas Patronales

Zonales

Velorios:

Acciones y habla músicos del coro, abadesas, conjuntos a la

gente de la zona: Transmisión de saberes

Comunal/abierto

Velorios:

Chisteo de Achus:Espiritual

Comunal/abierto

Finalmente concluimos que el vechejiriruwa en los actuales espacios espirituales de la

cultura mojeña asume dos direcciones distintas: una instrumental y otra espiritual. La

dimensión instrumental se halla en las situaciones y eventos comunicativos así como actos de

habla donde la lengua se usa solo para negociar, para recibir a unos karayanas, con un carácter

protocolar, aquí el vechejiriruwa está desprovisto de su ser mismo, de su ritualidad, de su

concejo, de sus saberes y sobre todo carente de sentimiento, de gusto por la lengua, esto es

como dar misa en una iglesia llena de ateos. En cambio si la lengua es practicada en estos

mismos espacios espirituales y con contenidos espirituales, lleva consigo esa cercanía,

familiaridad, emotividad y vida: en discursos en chistes, en la estética, en el servicio, la palabra

y el signo muestran un apego al sentimiento. Aquí la lengua adquiere un sentido espiritual que

trasciende y encarna en la palabra hablada y sentida desde lo más profundo del ser mojeño.

164

Estamos seguros de que si se pierde el vechejiriruwa en su sentido altamente sensitivo,

espiritual, se perderá también el ser mojeño en intima relación con viye´erepiana-

vitukakeneana, que es comunidad y territorio; porque el vechejiriruwa es el corazón de la

cultura mojeña. Por lo tanto queda pendiente el seguir desarrollando investigaciones por

ejemplo sobre el lenguaje oculto de las Abadesas desde su manejo de la estética de colores, así

también el poder o la relación de la máscara con el don de hablar en vechejiriruwa.

165

6: Propuesta: Vemunakana Vechejiriruwa. Amemos nuestro Idioma

mojeño

6.1. INTRODUCCIÓN

Esta propuesta busca contribuir al mantenimiento del vechejiriruwa o la lengua Mojeña

ignaciana en espacios comunitarios como alternativos y que pueden ser coordinados o

complementados con la educación escolarizada y la aplicación del Currículo Regionalizado

Mojeño, estando compuesto por líneas de acción para el desarrollo de actividades dirigidas al

estatus de la lengua y los hablantes nativos, a la revitalización en la tercera y cuarta generación

en la comunidad de habla como una segunda lengua. Estas líneas se concretizan en actividades

propias de la cultura mojeña con actividades innovadoras.

6.2. CONTEXTO

Según el Censo del 2001, el municipio de San Ignacio de Mojos tenía 21.643

habitantes, 12.750 en la parte rural y 8.893 habitantes en la parte urbana116 (11.606 hombres y

10.037 mujeres). Según los datos del Proyecto de Educación Intercultural Bilingüe de Tierras

Bajas (PEIB-TB), los hablantes mojeños son aproximadamente 4233 hablantes identificados

de la siguiente manera por variante: mojeño ignaciano con 1.153, el mojeño javeriano con 374

hablantes y el mojeño trinitario con 2.706 hablantes (Fabricano, y otros, 2009, págs. 42-43).

Según el Censo de Población y Vivienda realizado el 2011 en Bolivia, la población que

se autoidentificó como mojeña es de 31.078, de los cuales son 16.564 hombres y 14.514

mujeres (INE, 2012, pág. 31), y que a la fecha no muestra datos específicos de: cuántas

personas son hablantes o el nivel de bilingüismo. Es importante tomar en cuenta que este censo

buscó datos exclusivamente cuantitativos de pertenencia a un pueblo indígena y no contó con

datos de carácter más profundos respecto a la vitalidad de las lenguas indígenas, pese a que el

Estado se denomina, plurinacional.

116 Ver estadísticas del censo de población y vivienda de Bolivia. 2001.

166

El diagnóstico sociolingüístico realizado en el 2012 para la lengua mojeña ignaciana

como parte de Tierras bajas desde la Confederación Nacional de Indígenas del Oriente

Boliviano (CIDOB), sobre aspectos como actitudes hacia la lengua, espacios de uso, variables

sociales (edad, género y ocupación), con 17 comunidades con población mojeño ignaciana.

Hallazgos relevantes son: que los adultos mayores son los que mantienen viva la lengua

mojeña, así como actitudes de lealtad lingüística, mientras niños y jóvenes ya no hablan el

vechejiriruwa pese a encontrarse en contextos familiares donde aún se habla la lengua

indígena. En entrevistas del trabajo de campo se identificó que las escuelas fueron y siguen

siendo uno de los espacios donde se da el desplazamiento de la lengua mojeña frente al estatus

del castellano. Pero, hoy las organizaciones indígenas ven en la escuela un espacio que

permitiría la revalorización y revitalización de los saberes y de la lengua mojeña porque la

escuela tiene estatus social.

Actualmente, se están levantando datos en todas las comunidades del TIMI para la

elaboración del PGTI en el cual contemplarán el tema de lengua y cultura. Estos datos aún son

parciales porque faltan aplicar las boletas de encuestas a la mitad de las familias de las

comunidades del territorio mojeño ignaciano. Sin embargo la parte teórica del documento que

ya ha sido aprobada en un Encuentro de Corregidores en diciembre de 2015, se ve una actitud

positiva para revitalizar la lengua y la cultura en la TCO TIMI.

6.3. OBJETIVOS

Los objetivos de la propuesta de lineamientos para el mantenimiento de la lengua

mojeña son a dos niveles117, uno a nivel general y otro a nivel específico.

117 Apuntes de clase. Módulo de revitalización Lingüística. (Cruz, 2015.)

167

Objetivo general

Contribuir al mantenimiento del vechejiriruwa en el pueblo mojeño, a partir de la

transmisión de saberes y conocimientos desde el contacto intergeracional y de

complementariedad de los roles de género en la cultura mojeña en.

Objetivos específicos

Motivar a las generaciones jóvenes a expresarse desde su identidad cultural y

lingüística mojeña por medio de actividades lúdicas. (Estatus de la lengua)

Desarrollar actividades donde se valore y adquiera el vechejiriruwa de forma

alternativa dirigida a niños y jóvenes en contacto con los abuelos y abuelas. (Adquisición de

la lengua)

6.4. JUSTIFICACIÓN

Esta propuesta es para contribuir en el mantenimiento de la lengua mojeña y de la

variante ignaciana: para las generaciones adultas en relación a lo que es el fortalecimiento, en

las generaciones jóvenes en lo que es la revitalización del vechejiriruwa. Trabajar dándole

énfasis al estatus de la lengua mojeña ignaciana, esto, acompañado de actividades que

contribuyan a la adquisición de la lengua como L2 en jóvenes en contacto con los abuelos y

abuelas que son los transmisores directos de la lengua y cultura mojeña. Buscándose como

resultados palpables, contar con la producción de textos orales y escritos para contribuir al

corpus de la lengua, pero sobre todo a darle estatus, porque los textos oficiales están escritos

alfabéticamente y tienen mucho valor en la lógica de los padres de familia y la comunidad.

Teniendo en cuenta que el uso de la lengua está íntimamente relacionado con un acto

de identidad, nos basaremos en los principios de territorialidad118 y soberanía119 para el

desarrollo de la propuesta. Tomando en cuenta, que la lengua y cultura son elementos centrales

118 Derecho en base al territorio, en el caso de Bolivia se aplica a los territorios ancestrales de las naciones y

pueblos indígenas que son originarios. 119 El derecho que define las lenguas oficiales de un territorio determinado y de un estado en sus distintos niveles.

168

en todas las líneas de acción, estas actividades dentro de las tres líneas propuestas serán

gestionadas mediante alianzas estratégicas que estarán a cargo del CEPOIM.

6.5. METODOLOGÍA

La propuesta será presentada a las organizaciones indígenas con población mojeña

ignaciana como ser: TIMI, TIM, Gran Cabildo Indigenal y CEPOIM, estas serán quienes

aprobaran a detalle el plan de revitalización así como sus líneas de acción y las actividades,

pudiendo priorizar que actividades pueden incluir en sus POAs, PGTIs o proyectos con

financiamiento propio o de las cooperaciones. Así también, dependiendo que línea, o que

actividades priorizan por las organizaciones se desarrollara un perfil específico por actividad

para su ejecución. Tomando en cuenta que nuestro rol es de técnico, que propone acciones para

la revitalización de la lengua y cultura, y las organizaciones indígenas son las que tienen el rol

de decisión sobre qué políticas tomar.

6.6. LÍNEAS DE ACCIÓN:

La propuesta tiene tres líneas de acción, las cuales deben ser revisadas y aprobadas por

las organizaciones indígenas mojeñas, que son las siguientes:

Viútsererupinayare/ lúdico:

Esta línea de acción tiene el objetivo de llevar adelante actividades relacionadas más a

un ámbito de juego, promoviendo espacios alternativos donde se pueda adquirir la lengua en

contacto directo con los abuelos que son los hablantes nativos del vechejiriruwa. Esto tomando

en cuenta que la generación más joven entre niños y jóvenes ya tienen como primera lengua el

castellano. Estos espacios deben motivar a usar el vechejiriruwa.

Vikarawa´u /Comunicación:

Esta línea de acción tiene como objetivo el de buscar un cambio de actitud hacia la

lengua indígena y sus hablantes. Esto por medio de la generación de elevar el estatus del

vechejiriruwa desde las actividades innovadoras que muestran la versatilidad de la misma y su

169

capacidad para apropiarse de actividades y espacios no tradicionales. Siendo la radio emisora

una herramienta útil, esto porque en las comunidades y en el centro urbano de la provincia

Mojos, la mayoría de las personas tienen la costumbre de escuchar la radio mientras desarrollan

sus actividades, entonces se propone desarrollar: noticieros bilingües, un tiempo para contar

cuentos, programas de recetas de cocina.

Viye´erepiana vitukakeneana viawapairu/Tradiciones de nuestro territorio:

Esta línea de acción está relacionada a fortalecer y dinamizar algunas costumbres

propias de la cultura mojeña, sus principales actores son las personas adultas mayores hablantes

del vechejiriruwa y los jóvenes que aprenden repertorios concretos como un paso para

fortalecer las actividades culturales del pueblo mojeño. Busca desarrollar acciones donde la

lengua y cultura mojeña estén en permanente contacto y contribuyan a fortalecer la identidad

cultural mojeña.

6.7. TIEMPO

El tiempo que se tiene previsto para el desarrollo de actividades de forma general es de

dos años donde se debe generar un proyecto que detalle el desarrollo de las tres líneas de acción

y gestionar su financiamiento, a lo largo de este se debe buscar la sostenibilidad desde las

mismas instancias locales gubernamentales, las organizaciones indígenas y organizaciones no

gubernamentales, así como la comunidad misma.

6.8. POBLACIÓN META

La población meta es la comunidad de habla mojeña está compuesta por los actores y

por los beneficiarios de las acciones para la revitalización de la lengua y cultura mojeña: Los

actores del proceso de revitalización y fortalecimiento de la lengua y cultura mojeña son: La

generación adulta y adulta mayor de ambos sexos serían los sabios y facilitadores en los

procesos de adquisición del vechejiriruwa, porque son los que manejan la lengua y cultura

170

mojeña. Esto con la participación de la generación joven, que tendrán un rol de facilitadores

en las tres líneas.

La población beneficiaria: en relación con la adquisición de la lengua, es la comunidad

mojeña en general, pero las acciones están destinadas a concretizarse con niños y jóvenes de

ambos sexos. En relación al estatus de la lengua, los beneficiarios son los grupos de hablantes

de vechejiriruwa de edad adulta y adulta mayor, porque ellos serán los protagonistas de las

actividades planteadas.

6.9. RESPONSABLES DE LA EJECUCIÓN

Esto se determinará en la instancia pertinente, por lo general estas actividades

relacionadas, a educación, lengua y cultura se las delega al CEPOIM el cual se hace

responsable de la ejecución y del seguimiento de las actividades.

6.10. ALIANZAS ESTRATÉGICAS

Estas buscan generar alianzas con instancias que están relacionadas al tema lengua y

cultura. Son consideradas tanto las instituciones públicas como las privadas, así como las

organizaciones indígenas y sectores sociales. Las alianzas que tienen dos finalidades: una la

buena ejecución de las acciones propuestas ya segunda es la sostenibilidad de las actividades

en el tiempo.

6.11. SEGUIMIENTO Y EVALUACIÓN

Durante los dos años se apoyará a las organizaciones del Gran Cabildo Indigenal, el

CEPOIM y el ILC para gestionar recursos para las actividades dentro de las tres líneas de

acción. Pudiéndose desarrollar algunas actividades desde iniciativa y recursos propios, como:

escribiendo nuestra historia, con la elaboración del libro de registro de autoridades del cual se

tienen avances en torno a los registros fotográficos tomados durante el trabajo de campo de la

maestría. Así mismo, es la noche de chisteo puede realizarse en coordinación con el Gran

Cabildo, la biblioteca.

171

6.12. MATRIZ DE PROPUESTA DE REVITALIZACIÓN DEL VECHEJIRIRUWA L

ínea

d

e

acc

ión

Actividad Objetivo de acción Población meta Productos Tiempo Alianzas

estratégicas

Viú

tser

eru

pin

aya

re/

Lú

dic

a

Vacacionando

con los

abuelos.

Generados espacios

alternativos para la

adquisición del

vechejiriruwa desde

el encuentro entre

abuelos/abuelas y

niñas/niños en

contextos naturales

de inmersión.

Actores: Abuelos y

Abuelas hablantes

de vechejiriruwa.

Técnico

Beneficiarios:

Niños y niñas

entre 7 a 10 años

Audiovisual

de las

actividades de

inmersión que

se realizan con

los abuelos.

Revista con las

experiencias

de los niños en

LI.

2 veces

al año.

Cada

vacació

n

escolar.

2 años

ONGs,

gobernación y

municipio.

ILC.

Taller de

música

moderna

alternativa

Generar nuevos

espacios para el uso

del vechejiriruwa en

la creación de música

no tradicional con

diferentes ritmos

Actores: Músicos de

distinto géneros

Abuelos hablantes

de la lengua.

Beneficiarios:

Jóvenes hombres

y mujeres entre 15

a 18 años.

Dos conciertos

con las

creaciones

musicales en

LI y distintos

géneros.

Grabación de

las canciones

bilingües

2 años Agrupacion

es de artistas

Gobernació

n

Municipio

Ministerio

de Culturas

ONGs.

Biblioteca

Vikarawau

vimutu.

Escuela de

música.

Vik

ara

wa´u

/C

om

un

icaci

ón

Noticiero

bilingüe

Motivadas y

desarrolladas

habilidades en

jóvenes y adultos para

la producción radial

en vechejiriruwa para

que la comunidad esté

informada sobre el

acontecer de las

comunidades y del

centro urbano de

mojos.

Actores: Técnicos en radio,

ILC y hablantes de

la lengua.

Beneficiarios: 20

Jóvenes y adultos

inclinados a la

producción radial.

Programas

bilingües de

radio

grabados.

2 años

1 hora,

2 veces

a la

semana

.

Municipio

Gobernació

n Ministerio

de

Comunicaci

ón

Ministerio

de Culturas.

Ministerio

de

Educación

Radio

comunitaria.

Organizacio

nes

indígenas.

PADEM,

CEFREC

La hora de los

cuentos

Creado un espacio en

la radio semanal que

se difunde cuentos

tradicionales

contados por los

abuelos y abuelas en

vechejiriruwa.

Actores: Técnicos en radio,

ILC y hablantes de

la lengua.

Beneficiarios: 20

Jóvenes y adultos

inclinados a la

producción radial.

Difundidos 40

cuentos

recopilados y

contados en

mojeño y

castellano por

nuestros

abuelos y

abuelas.

2 años

Primer

año de

produc

ción y

segund

o de

difusió

n.

172

Aprendemos a

hablar

vechejiriruwa

Generados

microprogramas de

radio y televisión para

la enseñanza básica

del vechejiriruwa.

Actores: Técnico

en producción

radial y de

audiovisuales.

ILC y hablantes de

la lengua.

Beneficiarios: comunidad en

general que

escucha radio y ve

televisión.

Elaborados y

difundidos

20

microprogram

as de radio

10

microprogram

as en

televisión.

2 años

Vikacherujian

a

Cocinamos

Fortalecido programa

radial “90 minutos

Maripeando” con

recetas de comida

tradicional mojeña de

forma bilingüe una

vez a la semana.

Actores: Radio comunitaria

Arairu Sache.

Beneficiarios: Comunidad en

general que

escucha radio y ve

televisión.

Programa

cuenta con un

segmento

semanal de

cocina

tradicional en

LI.

1 año Radio

Arairu

Sache.

Organizació

n de mujeres

de las

subcentrales

Cabildo

Juntas

vecinales.

Ministerio

de

Educación

Unidad

género y

generacional

SLIM

ONGs en

relación a

tema género.

Señalizando el

pueblo

Señalizado en

vechejiriruwa el

centro urbano

principalmente sitios

turístico de San

Ignacio de Mojos

como símbolo de

retoma territorial por

medio de la lengua

mojeña tomando en

cuenta que la

Ichapekene Piesta es

Patrimonio inmaterial

de la humanidad.

Actores:

Unidad de cultura

y turismo, cabildo

Indigenal, ILC.

Beneficiarios: Comunidad en

general que vive

en el centro

urbano, turistas.

Centro urbano

señalizado en

Li

Se da estatus al

vechejiriruwa

por medio de

la escritura en

espacios

públicos

6 meses Municipio

Gobernació

n

ILC

Ministerio

de Culturas

173

Vit

ukaken

ean

a v

iye´

erepia

na

te

v vi

aw

apair

u/

Tra

dic

ion

es d

e n

ues

tro t

erri

tori

o

Pascanas del

saber

Estatus de la

lengua

Adquiridos algunos

repertorios

lingüísticos en

vechejiriruwa en

jóvenes por medio de

la actividades

practicas en relación

a roles de género

propios de la cultura

mojeña.

Actores: Sabios y sabias

del cabildo.

técnico

Beneficiarios: jóvenes 15-20-

años Mujeres

/shipuana (arreglos de

altares, comida

típica para las

fiestas)

Hombres

/ajairana 30

varones. (Música

para los

conjuntos,

logística de las

fiestas).

Recetario de

comidas para

la fiesta

Guía para el

adornado de

los altares y

cielos en las

fiestas

patronales.

Guía para

organizar la

fiesta

Cancioneros

para los

nuevos

músicos.

2 años Municipio

Gobernació

n

Ministerio

de Culturas

Ministerio

de

Educación

ONGS.

Biblioteca

Vikarawa´u

Vimutu

Escuela de

música.

Cuenta

cuentos en la

biblioteca

Niños y niñas

menores de 6 años

adquieren el

vechejiriruwa por

medio de narraciones

de los abuelos y

abuelas.

Actores: Abuelos y abuelas

del cabildo.

bibliotecario

Beneficiarios: 20

niños y niñas entre

4 a 6 años del área

urbana

Grabación de

las tardes de

cuentos en

vivo.

2 años

Una

vez por

semana

Cabildo

Indigenal

Ministerio

de

Educación

Defensoría

de la niñez y

adolescencia

Gobernación

ONGs,

UNICEF

Save the

Children’s.

Noche de

chisteo

Incentivados jóvenes

y adultos en el uso del

vechejiriruwa por

medio de la

recuperación de la

tradición de chistear

como los Achus.

Actores: Abuelos

y abuelas del

cabildo, conjunto

los Achus.

Beneficiarios: mujeres y

hombres de la

comunidad

mojeña

10 jóvenes

10 adultos

10 abuelos

2 tertulias de

chistes.

Grabación con

los mejores

chistes

Difusión den

las radios de

los chistes.

2 años

Una

vez al

año

mes de

la fiesta

de San

Ignacio

Cabildo

Indigenal

Ministerio

de Culturas

Gobernació

n

Municipio

ONGs

174

Escribiendo

nuestra

historia

Elaborar un libro que

registra las

autoridades del Gran

Cabido Indigenal a

partir de los registros

fotográficos tomados

en el trabajo de campo

de la tesis.

Actores: Sabios y

sabias del cabildo.

técnico

Beneficiarios: Profesores y

estudiantes de

secundaria.

Gran Cabildo

Indigenal

Libro con la

biografía de

las autoridades

y Pasados del

Gran cabildo

2 años Municipio

Gobernació

n

Ministerio

de Culturas

Ministerio

de

Educación

ONGS.

Biblioteca

Vikarawa´u

Vimutu

175

Bibliografía

Araujo, I. (Productor), Barcelona, A., & Mojos, H. (Dirección). (2008). MOJOS. El país del

agua. [Película]. Mojos, Beni, Bolivia: Museo de San Ignacio de Mojos.

Arratia, M. (2014). La naturaleza del saber y el saber de la naturaleza. Una aproximación

pluralista a las matrices epistémicas indígenas desde la práctica pedagógica. En A.

Zambrana, Pluralismo epistemológico. Reflexiones sobre al educación superior en el

Estado Plurinacional de Bolivia (págs. 163-177). Cochabamba.

Barba, J. (2003). El aparato hidrico de Moxos. La Paz: CEAM.

Barba, J., Iskenderian, E., Madueño, A., Pascual, J., & Ten, S. (2009). Paisajes y voces de

Mojos. La Paz: Plural.

Barrantes, R. (2001). Investigación: Un camino al conocimeinto. Enfoque cualitativo y

cuantitativo. San José: Universa.

Belaunde, L. E. (s.f.). Kené. Arte, ciencia y tradición en diseño. Instituto Nacional de

Cultura.

Bolivia. (2009). Nueva Constitución Política del Estado. La Paz.

Bolivia-INE. (2012). Censo nacional de población y vivienda. La Paz.

Bolivia-INE. (25 de octubre de 2015).

http://www.ine.gob.bo/indice/visualizador.aspx?ah=PC20102.HTM.

Bourdieu, P. (1997). Razones prácticas. Sobre la teoría de la acción. Barcelona: Anagrama.

Buzon Católico. (2013). Recuperado el 30 de agosto de 2015, de

http://www.buzoncatolico.es/formacion/catolicismoyreligion/colores-en-la-liturgia-

de-la-iglesia.html

Caravero, R. (DIciembre de 2015). La percepción selectiva en situación de migración desde

un enfoque cognoscitivo. Lengua y Migración. Language and migration. Universidad

de Alcalá, 2(7), 21-38.

CEJIS. (2003). Sistema jurídico indígena. Santa Cruz de la Sierra: El País.

Centro de Estudios de la Hoya Amazónica . (2009). Taki eta vitukakeneana majarapa'i.

Semillas del saber mojeño. Santa Cruz: El País.

CEPOIM. (2011). El maripeo como símbolo de la pedagogía mojeña. Conocimientos y

Saberes mojeños como fuente de desarrollo de pedagogía de la NIO Mojeña. San

Ignacio de Mojos, Beni, Bolivia.

CEPOIM. (2012). El maripeo como espacio de fortalecieminto de la cultura

mojeña.Evaluación y valoración desde lo mojeño. San Ignacio de Mojos, Beni,

Bolivia.

CEPOIM. (2013). Informe Trienal. 2011-2013. CEPOIM, Beni, San Ignacio de Mojos.

CIDOB, & UAGRM. (19 de abril de 2012). Estudios sociolingüísticos. Pueblo Mojeño

Ignaciano, resultados de la encuenta sociolingüística. Estudios sociolingüísticos de

los Pueblos: Mojeño Trinitario, Mojeño Ignaciano, Tsimane´, Chácobo, Cavineño,

Esse Eja, Weenhayek, Yuracaré, Gwarayu. Santa Cruz, Bolivia.

Citro, S. (2006). La fiesta del 30 de agosto entre los mocovíes de Santa Fe. Buenos Aires:

A.B.R.N. Producciones Gráficas S.R.L.

Clastres, P. (1978). La sociedad contra el Estado. Barcelona: artes gráficas INDICE.

CNC-CEPOS. (2012). Formas y estrategias de transmisión de concimeintos en las naciones

y pueblos indígenas originarios. La Paz: Preview Gráfica.

176

CNC-CEPOS. (2013). Concepciones y prácticas de valoración de aprendizajes en las

naciones y pueblos indígenas originarios. La Paz: Preview Gráfica.

CNC-CEPOs, M. d. (2009). Nuestra lengua vive si la hablamos. Memoria del Taller de

Normalización lingüística. La Paz: Preview Grafica.

Corder, P. (1992). Introducción a la linguística aplicada. Distrito Federal, Mexico: Limusa.

Cruz Ramos, S. (2014). Informe primer trabajo de Campo. Maestría en Sociolingüística.

recolección de datos para tesis, Proeib-Andes- UMSS, Cochabamba.

Cruz, S. (2009). Cuaderno de prácticas de mojeño ignaciano. Miguel Santos Matareco. San

Ignacio de Mojos, Beni.

Cruz, S. (2011). Taller: Riqueza de la lengua.CEPOIM-Proyecto de revitalización de la

lengua Mojeña. San Lorenzo de Mojos.

Cruz, S. (2014). Informe primer trabajo de Campo. Maestríia en Sociolingüística.

recolección de datos para tesis, Proeib-Andes- UMSS, Cochabamba.

Cruz, S. (30 de septiembre de 2014). Módulo Revitalización lingüística. Apuntes de clase,

Cátedra de Luis Enrique López. Cochabamba, Bolivia.

Cruz, S. (20-25 de abril de 2015.). Apuntes de clase. Módulo de revitalización Lingüística.

Tulio Rojas. Cochabamba, Cercado, Bolivia.

Cruz, S., Rodriguez, T., & otros. (9 de agosto de 2014). Sociolingüística territorial. Trabajo

Grupo 2. Modulo 1, segundo semestre. MAestría en Sociolingüística. UMSS-PROEIB

Andes. Cochabamba, Bolivia.

Cusere, I. (2012). Espiritualidad en Tierras Bajas, San Igancio de Moxos. En CNC-CEPOs,

& M. d. Educación, Las formas como sentimos el mundo.Memoria del taller de

espiritualidad en la educación. (págs. 83-84). La Paz: Cuatro Hermanos.

D´Alía Abularach, W. (2008). La utopia reeduccional de Moxos:Paradigma de

evangelización. Cochabamba: Verbo Divino.

Denevan, W. (1980). La geografía cultural de los llanos de Mojos. La Paz: Juventud.

Diplomado producción de textos mojeño ignaciano, E. (Dirección). (2013).

Vikamatunarerepi. Matrimonio mojeño ignaciano [Película]. San Ignacio de Mojos-

Beni.

Dundes, A., Leach, J., & Ózkök, B. (1989). The strategy of turkish boys´ verbal dueling

rhymes. En J. Gumperz, & D. Hymes, Directions in sociolingüistics. The

ethnography of communication (págs. 130-160). Great Britain: T.J. Press Ltd.

Duranti, A. (2000). Antropología lingüística (Española ed.). (P. Tena, Trad.) Madrid:

Cambridge University Press.

Erickson, C. (1980). América Indigena. Sistemas agrícolas prehispánicos en los llanos de

mojos.

Erickson, C. (2000). Lomas de ocupación enlos llanos de Moxos.Simposio “La Arqueología

de las Tierras Bajas” (22-25 de abril de 1996). En A. Durán Coirolo, & R. Bracco

Boksar (Ed.), Arqueología de las Tierras Bajas, (págs. 207-226). Montevideo.

Estado Plurinacional de Bolivia. (02 de agosto de 2012). Ley general de derechos y políticas

lingüísticas. N° 269. La Paz, Bolivia.

Fabricano, F., Gómez, N., Mayuco, S., Miasaki, N., Muiva, E., Nuni, W., . . . Yuco, I.

(2009). Taki eta Vitukakeneana majarapa´i. Semillas del saber mojeño. Santa Cruz:

El País.

Ferrano, E. (2004). Y el verbo se hizo cultura. Revista de Ciencias Sociales(18), 90-98.

Fishman, J. (1988). Sociologia el lenguaje. Madrid: Cátedra S.A.

177

Flores, E., Guzmán, I., & Paz, W. (2002). Control sociocultural y sistemas normativos en el

uso de los recursos forestales en los territorios indígenas del Beni. La Paz: Fundación

PIEB.

Geertz, C. (1983). Conocimiento local. Ensayo sobre la interpretación de las culturas.

Barcelona: Paidos.

Geertz, C. (2003). La interpretación de las culturas. (A. Bixio, Trad.) Barcelona: Gedisa.

Guataica, J. (02 de feberero de 2015). Entrevista N° 1. (S. Cruz, Entrevistador)

Guayacuma, S., Mayuco, I., & Cuellar, R. (20 de Diciembre de 2014). Entrevista N° 2. (S.

Cruz Ramos, Entrevistador)

Guber, R. (2001). La etnografía: Método, campo y reflexividad. Buenos Aires: Grupo

Editorial Norma.

Guber, R. (2005). El Salvaje metropolitano. Reconstrucción del conocimiento social en el

trabajo de campo. Buenos Aires: Paidos.

Gutierrez, M. (2009). El alzamiento de Pedro Ignacio Muiba y su trascendencia histórica y

social en los pueblos indigenas de Mojos. Santa Cruz de la Sierra: Industrias Graficas

Sirena.

Guzmán Miranda, O., & Caballero Rodríguez, T. (2012). La definición de factores. Santiago,

336-350.

Guzmán, I. (2004). Provincia Mojos. Tierra, Territorio y desarrollo. La Paz: plural.

HOYAM, C. . (2000). Tema I: El espacio físico. Moxos, el país del agua. Barcelona:

Grafiques 92, S.A.

http://eju.tv/2013/08/censo-la-pertenencia-indigena-se-redujo-al-31-con-relacin-al-2001/.

(s.f.). Recuperado el 07 de 08 de 2014, de Censo. La pertenencia indígena se redujo al

31% con relación al 2001.

Hudson, R. (1981). La sociolingüística. Barcelona: Anagrama.

INE. (2012). Bolivia. Características de población y vivienda. Censo nacional de población

y vivienda 2012.

Jordá, E. (2003). Mojos, una limoestructura. Pueblos de Mojos y su aporte al quehacer

nacional. La Paz: CEAM.

Jordá, E. (2011). Ivipora, vitaresira. Vida en Maduración. Cosmovisón y espiritualidad de

los pueblos de la Amazonía y Tierras Bajas. La Paz: T´ika & Teko.

Juncosa, J. (1999). Etnografía de la comunicación verbal shuar (3era ed.). Quito: Abya Yala.

La palabra del Beni. (20 de julio de 2013). Promocionan Ichapekene Piesta en Sede de

Gobierno. La Palabra del Beni, pág. 11.

Lehm Ardaya, Z. (1999). Milenarismo y movimientos sociales en la amazonía boliviana. La

búsqueda de la Loma Santa y la Marcha Indígena por el Territorio y la Dignidad.

Santa Cruz de la Sierra: APCOB-CIDDEBENI-OXFAM AMERICA.

Limachi, V. (Julio de 2010). Propuesta metodológica para la enseñanza y el aprendizaje de

segundas lenguas. Bolivia.

Limaica, J. F. (2015). Catálogo de danzas Volumen I. Ichapekene Piesta-San Igancio de

Moxos. Patrimonio cultural e inmaterial de la humanidad. Cochabamba: Verbo

Divino.

Lombardo, U. (2012). Pre-Columbian human-environment interactions in the Llanos de

Moxos, Bolivian Amazon. Inauguraldissertation der Philosophisch-

naturwissenschaftlichen Fakultät der Universität Bern. Berna. Recuperado el 09 de

febrero de 2016, de

178

http://www.geography.unibe.ch/unibe/philnat/giub/content/e9500/e10039/e10044/e14

447/e68556/Lombardo_2012_PhD_eng.pdf:

López, L. E. (Ed.). (2006). Diversidad y ecología del lenguaje en Bolivia. La Paz: Plural.

Marcha, C. V. (27 de septiembre de 2011). Resolución de la VIII Gran Marcha Indígena por

la Defensa del TIPNIS, los Territorios, la Vida y la Didnidad y los Derechos de los

Pueblos Indígenas. San Borja-Rurenabaque, Beni, Bolivia.

Messineo, C., & Skura, S. (Julio de 2005). Ficha de cátedra. Etnografía del habla.

Componentes del evento comunicativo según Hymes. Lenguaje, cultura y sociedad.

Perspectivas investigadoras. Buenos Aires, Argentina: Universidad de Buenos Aires.

Facultad de Filosofía y Letras.

Ministerio de Educación, B. (2005). Saberes del pueblo Moxeño. Santa Cruz: Impresores

Andaluz.

Molina, W. (13-15 de septiembre de 2004). Cultura política y nuevas formas de organización

y liderazgos en los pueblos indígenas del Beni. Disertación. La Paz, Bolivia.

Moxos, S. I. (2007). Plan de Desarrollo Municipal. Diagnóstico. San Ignacio.

Olza Zubiri, S. J., Nuni de Chapi, C., & Tube, J. (2004). Gramática Moja-Ignaciana.

(Morfosintaxis). Cochabamba: Verbo Divino.

Prada Alcoreza, R. (2014). Epistemología pluralista. En F. Andes, P. Andes, & A. Zambrana

B. (Ed.), Pluralismo epistemológico. Reflexiones sobre la educación superior en el

Estado Plurinacional de Bolivia (págs. 13-54). Cochabamba: Talleres gráficos Kipus.

Prada Ramírez, F. (2006). Antiguos dioses, políticas lingüísticas y manejo de recursos

naturales en la sociedad chiquitana. En L. E. López (Ed.), Diversidad y ecología del

lenguaje en Bolivia. La Paz, Bolivia: Plural Editores.

Prada Ramírez, F. (2009). Territorios epistemológicos y autoaprendizajes en los Tsimane´y

Mosetenes del río Quiquibey en Bolivia. El vuelo de la luciérnaga. N°2, 96-129.

Querejazu, R. (2008). Trayectoria hitórica y cultural de los trinitarios. La Paz: INSTITUTO

DE INVESTIGACIONES DE ARQUITECTURA,.

Radu, M. (2012). Tesis doctoral: El género como categoría social en la Rumanía post-

socialista. Valladolid: Universidad de Valladolid.

Raiter, A., & Zullo, J. (2004). Sujetos de la lengua. Introducción a la lingüística del uso.

Barcelona: Gedisa.

Rodríguez, G., Gil, J., & García, E. (1996). Metodología de la investigación cualitativa.

Málaga: Ediciones Aljibe.

Romaine, S. (1996). El lenguaje en la sociedad (Española ed.). (J. Borrego Nieto, Trad.)

Barcelona: Ariel. S.A.

Rozo López, B. (2011). Guía introductoria para la investigación de saberes, prácticas y

productos musicales. La Paz: FAUTAPO. Programa de Apoyo al Arte.

Rozo López, B. (1 de septiembre de 2015). Lenguajes sonoros y visuales en /para la

antropología de la contemporaneidad. A Propósito de la enseñanza de la antropología

audio/visual en la carrera de antropología en la UMSA. Lenguajes sonoros y visuales

en /para la antropologia de la contemporaneidad. APonencia: Propósito de la

enseñanza de la antropología audio/visual en la carrera de antropología en la

UMSA. La Paz, Bolivia.

Subcentral de Cabildos Indigenales, T. (2011). Estatuto Orgánico.Subcentral de Cabildos

Indigenales del Territorio Indígena Multiétnico TIM. Estatuto Orgánico.Subcentral

179

de Cabildos Indigenales del Territorio Indígena Multiétnico TIM. San Ignacio de

Mojos, Bolivia.

TIM-1. (2002). Plan de Gestión Territorial Indígena. Territorio Multiétnico -1. PGTI - TIM-

1. San Ignacio de Mojos, Beni, Beni.

Trudgill, P., & Hernandez Campoy, J. (2007). Diccionario de sociolingüística. Madrid:

Gredos.

Turner, V. (1990). La selva de los símbolos. Aspectos del ritual ndembu. Madrid: España

editores S.A.

UGRM, C. C.-B. (2012). Estudios Sociolingüísticos de los pueblos: mojeño trinitario,

mojeño ignanciano,tsimane´, chácobo, cavineño,esse ejja, weenhayek, yuracaré,

gwarayu. Santa Cruz.

Van Dijk, T. A. (1998). Estructuras y funciones del discurso. Madrid: Siglo veintiuno de

España editores, s.a.

Vargas, M. (2007). Hacia una filosofia mojeña de la alteridad. Trinidad: Indústria Gráfica

UNION S.R.L.

Villafañe, J., & Mínguez, N. (2006). Principios de teoria general de la imagen. Madrid:

Ediciones Pirámide.

WWF Bolivia. (01 de febrero de 2013).

http://www.wwf.org.bo/noticias/noticias_nacionales/?207479/Bolivia. Recuperado el

09 de febrero de 2016, de Bolivia designa el humedal protegido más grande del

mundo: http://www.wwf.org.bo/noticias/noticias_nacionales/?207479/Bolivia

Yuco, A. (2013). Vikamatunarerepi. En CEPOIM, F. Andes, P. Andes, & P. H. UMSS,

Vitukakeneana viti inacianuana. Investigaciones de saberes y conocimeintos en

mojeño ignaciano (págs. 43-51). Cochabamba.

180

Biblioteca viva Mojeña

Apace, I. (10 de diciembre de 2014). Entrevista N° 12. (S. Cruz, Entrevistador)

Balcazar, M., & Sucobono, J. (19 de Diciembre de 2014). Entrevista N° 09. (S. Cruz,

Entrevistador)

Caity, F. (18 de junio de 2014). Entrevista N° 11. (S. Cruz, Entrevistador)

Guataica, J. (02 de feberero de 2015). Entrevista N° 1. (S. Cruz, Entrevistador)

Guayacuma, S., Mayuco, I., & Cuellar, R. (20 de Diciembre de 2014). Entrevista N° 2. (S.

Cruz Ramos, Entrevistador)

Guzmán, I. (26 de enero de 2015). Entrevista N° 10. (S. Cruz, Entrevistador)

Jiménez, M. (15 de diciembre de 2014). Entrevista N° 06. (S. Cruz, Entrevistador)

Noe, D. (16 de diciembre de 2014). Entrevista N° 04. (S. Cruz, Entrevistador)

Nuni, P., & Cawana, L. (09 de diciembre de 2014). Entrevista N° 13. (S. Cruz, Entrevistador)

Pasados, C. d. (19 de Diciembre de 2014). Charla de Pasados con futuro Corregidor. (S.

Cruz, Entrevistador)

Yaca, L., & Nuni, C. (26 de enero de 2015). Entrevista N°6. (S. Cruz Ramos, Entrevistador)

Yuja, A., & de Yuja, V. (20 de diciembre de 2014). Entrevista N° 7. (S. Cruz, Entrevistador)

181

ANEXOS

ANEXO A: REPERTORIOS

Discurso del Maripeo Lorenza Yaca. Sueche jiriruwa viyana vijinureka su meme

Lurensa Yaca.

Participantes del dialogo: A) Meme Lorenza Yaca, esposa de un Cacique pasado Tata Celestino Nuni,

ella lleva su cántaro y lo brinda. B) Cacique de los Macheteros, recibe el cántaro; este recién se juramenta como

Cacique el 2 de febrero 2014; por eso recibe el honor y cariño de la meme Lorenza. Esto con el mensaje de que

debe cumplir el en cargo de confianza que le han dado los del conjunto los Macheteros. Esta acompañado por su

esposa que lo apoyara en todas sus actividades en el conjunto y las actividades socioculturales como la del

maripeo.

Interlocutores Código Vechejiriruwa Castellano- aclaraciones

Mo

men

to 1

: in

icio

Meme Lorenza

Yaca

C1 Tata Celestino trae el cántaro a los pies del cacique, meme Lorenza destapa

el cántaro, bate la chicha con el maripi, sirve las primeras tutumadas. El

cacique se para y se miran a los ojos.

Meme Lorenza

Yaca

E1 Tata verasami yare juka te

katsiama te yujararema te Suvena

Candelaria nusirajari´i

Señor vamos a tomar esta chicha en

honor a la virgen del Candelaria

(yujarareama al honor o salud de)

Cacique del

Conjunto

Macheteros

E2 Tiuri tataneveana verayare juka te

katsiama suye´e suvenachicha

Candelaria nusiñaraji

Bien señores tomaremos la chicha en

honor de la virgencita del Candelaria

que nos cuida

Meme Lorenza

Yaca:

E3 Pijinureka tata

Maripee señor

Cacique del

Conjunto

Macheteros

E4 Asulupaya meme

Muchas gracias señora

Mo

men

to 2

: d

esa

rro

llo

Cacique de los

macheteros y

meme Lorenza

C2 Se sirve la chicha a todos los presentes, empezando por los danzarines y

músicos y todos los que están en el local. Se va en ronda. El Cacique sirve

la chicha en las tutumas y la meme Lorenza lleva e invita a todos los

presentes, es ayudada por su esposo a invitar la chicha. Sirviendo haciendo

breves diálogos para invitan a tomar la chicha y agradecen la misma al

terminar de tomar el contenido de la tutuma o vaso

Meme Lorenza E5 Perata tata Toma señor

Asistente E6 Asulupaya meme Gracias señora

Meme Lorenza E7 Perata meme Toma señora

Asistente E8 Asulupaya meme Gracias señora

Mo

men

to 3

: C

ierre

Cacique del

Conjunto

Macheteros

C 3 Cuando ya esta terminándose la chicha sirve lo último en las tutumas para

cerrar el servicio y compartirlo con los que le brindaron el cántaro. Se para

y mira a los ojos a los que le brindaron el cántaro.

Cacique del

Conjunto

Macheteros

E9 Meme vitawapa juka taktsiama

yujarareama suye´e su vena

Candelaria, Asulupaya.

Señora ahora ya termino la chicha

que nos brindó en honor a la Virgen

de la Candelaria, muchas gracias.

Meme Lorenza

Yaca

E10 Asulupa tata.

Gracias señor

Meme Lorenza

Yaca

C4 Se recoge el cántaro, maripi y tutumas y se alejan del cacique.

Fuente: Repertorio lingüístico construido en base a las observaciones con apoyo de un hablante y del Técnico

ILC Mojeño Ignaciano.

ANEXO B: GUIA DE OBSERVACIÓN

I.- DATOS GENERALES

LUGAR: Centro urbano de San Ignacio de Mojos, Sala del Gran Cabildo Indigenal de San Ignacio de Mojos.

FECHA: 19 de junio de 2014,

TIEMPO DE LA OBSERVACIÓN: 09:00 a.m.- 14:30 p.m.

MOMENTO COMUNICATIVO: Fiesta patronal de "Niño Corpus”.

LENGUA(S) UTILIZADA(S): Castellano y mojeño ignaciano.

ACTORES COMUNICATIVOS: Autoridades presentes del Gran Cabildo Indigenal, mamitas abadesas, Coro

Musical, Conjunto los Achus, conjunto los macheteros, los ciervos y visitantes en general.

II DATOS DESCRIPTIVOS

IDENTIFICACIÓN DEL MOMENTO MÁS REPRESENTATIVO DEL USO DISCURSIVO DE LA LENGUA INDIGENA:

Discurso del corregidor a los presentes, el brindado del cántaro.

IDENTIFICACIÓN DE LOS MOMENTOS DE LA PRÁCTICA COTIDIANA DE LA LENGUA INDIGENA: Chistes de los

Achus con las autoridades pasadas, músicos del coro y comunidad.

DESCRIPCION DEL MOMENTO COMUNICATIVO: Los momentos repetitivos en el día de la fiesta donde se encuentran los hablantes de la lengua indígena mojeña ignaciana es el momento del saludo de inicio y de la despedida. Esto se hace con las autoridades, los adultos mayores y las autoridades presentes.

Un segundo momento comunicativo en lengua indígena mojeño ignaciana esa en la procesión, mientras se canta y dice las oraciones en castellano los Achus están chisteando con los feligreses en idioma, al igual que con otros danzarines de otros conjuntos y los músicos. Al mismo tiempo las “memes” y “tatas” (señoras y señores) del cabildo hablan en lengua indígena entre ellos algunas palabras en voz baja. Una “meme” le da indicaciones a un varón miembro del cabildo indigenal, sobre la comida.

Un tercer momento comunicativo es el discurso del Corregidor. Dado en lengua mojeña ignaciana, parado frete a su silla. Se da la bienvenida a la fiesta en una primera parte. Luego van bailando los conjuntos y a medida que se van del salón hacia sus sedes, se despiden del corregidor en lengua indígena y moviendo la mano.

Un tercer momento es el paso de “los Achus”, una especie de personaje de la cultura mojeña, representa a los antiguos amos del monte, a los viejos “ichasiana” o “viachuka” “ichavika” en idioma mojeño. Estos forman un conjunto al cual se juramentan, lo que los hace participar de ese grupo de por vida. De a uno, dos o tres Achus se quedan a amenizar las fiestas, para que la gente no se duerma, cuentan chistes en idioma indígena mojeño ignaciano. Manejan por lo general tanto su idioma materno como el castellano y realizan alternancia de códigos lingüísticos de acuerdo a la necesidad del contexto. A medida que el público o interlocutor le exige hablar en lengua indígena el Achu toma como código lingüístico el mojeño ignaciano. Uno de los temas de conversación y chistes fue el de conquistar a una joven. A esta le hablaba en lengua indígena y discutía el trato con su tío un ex – corregidor del cabildo indigenal. Ambos en mojeño ignaciano iban negociando, el tío de la muchacha le decía que para casarse debería tener unas 30 gallinas, y tener chaco con arroz, yuca, maíz y plátano, que debería tener una casa y si no tenia eso entonces no la muchacha no se casaría, sino solo lo tendría para su mozo. El Achu respondía en lengua indígena que tenia eso y que si ella se decidía a casarse entonces le enseñaría su cultura.

Otro momento de uso de la lengua mojeña es en el brindado del cántaro, cuando una pareja brinda un cántaro de chicha a un músico del conjunto de los macheteros. El uso del idioma para darle un honor de servir a la comunidad, de forma simbólica en la distribución de la chicha.

MAPA PARLANTE DEL EVENTO COMUNICATIVO:

ANEXO C: ENTREVISTA

ENTREVISTA –N04

FECHA: 16-12-2014 Horas: 8:30 am.

LUGAR: Sede de los Achus, Zona el Carmen, San Ignacio de Mojos, Mojos. Beni. Bolivia.

TIEMPO: 51 minutos (audio A 4:54 minutos + audio B 45:256 minutos)

ENTREVISATOR: Sara Cruz Ramos

ENTREVISTADO: Dionisia Noe Nuni, doña Kilila. 60 años Abadesa juramentada en la

Iglesia.

TRANSCRIPTOR: Sara Cruz Ramos

Descripción del lugar de la entrevista:

Capilla de la zona Marchena, lugar en el que tiene un cuarto y cuida la capilla junto con su

marido. Se comienza la entrevista temprano antes que comience a hacer sus quehaceres de la

casa.

E1 Dionisia Viye´erepi, se dice en castellano viye´erepi viachukaka (nuestro

cultura de nuestros abuelos), a ver la palabra.

¿Cómo se dice? Viye´erepi vitukaiku tiaka etapa tapana cuál es la

palabra?

Viye´erepi es etana, la primera palabra, esta otra palabra viye´erepi

temitiaka, es que ya se perdió, es que se va a perder porque la gente

lo está dejando de hablar. Es como hace rato me estaba explicando

usted nove. Entonces te viye´erepi temiatakawa emitiaka, así pues

tiene que levantarse de a poquito a poquito, pero ya no…. Te

vechejiriruwa

E2 Sara Hoy ya es 9 no de diciembre de 2014, ¿no?

E3 Dionisia Si ayer era 8

E4 Sara Estamos en la zona Marchena todavía

E5 Sara ¿Cuál es su nombre completo de usted meme?

E6 Dionisia Dionisia Noe Nuni

E7 Sara ¿Cuántos años tiene doña Dionisia?

E8 Dionisia Tengo ya 60 ya!

E9 Sara ¿Cuándo nació?

E10 Dionisia Yo nací…?,Eso no me quedo en mi cabeza,… como mi papá al no

saber leer igual que yo no me pusieron a la escuela mis padre.

E11 Sara ¿Cuál era su primer idioma?

ANEXO D: REPERTORIOS LINGÜÏSTICOS-VECHEJISIRANA ETA

VECHEJIRIRUWA

REPERTORIOS Observaciones

Matunare

Takima- shipu (12-15 años)

Abuela de la chica

Tiuri nuchicha piti pipauchapa esu piyena

Bueno mi hija tu ya te casaste

Piti pinika juka warayu etapa warayu´a pijarakapa su piyena,

Tú toma esta gallina y el huevo y dale a tu mujer.

Eti emununakakayare

ustedes se van a querer

Su abuela del muchacho sale con su plato de pan te arroz

Puiti juka te pan te arusu

toma este pan de arroz

Entre mujeres:

Meme 1: Yatíipa meme, puiti juka ena vichichanavena; nuti, piti numatunareviyare.

Buenas noches señora, hoy ellos nuestros hijos; tu, yo compadres vamos a ser.

Meme 2: Tiuri meme

Bien señora

Responde la otra y le entrega el plato

Meme 1: Yare vera ta katsiama,

Ahí se abrazan y se dicen ven tomaremos la chicha.

Meme 1: Puitirichu numatunare

Ahorita nos trataremos de matunare-compadres

Meme 2: Asulupaya, verayare ata juka katsiama, viti vijinurekayare

Gracias, tomaremos esta chicha ya viene el cántaro y empieza el maripeo

Intercambian la comida.

Novia: juka´i ta warayu´a (huevo), juka´i ta warayu nimachicha.

Novio: asulupaya . Juka´i ta warayu´a, juka´i ta warayu nuyenachicha .

Madre de la novia dicen: Enika tatanavena memenaveana

Coman señores y señoras

Matrimonio

Recomendación

Preparación de dulce para fiesta( Mujeres)

Te alpajura

Suruke´a ta sipaniki te yuku, viyuwaka te kawarasi juka te mari.

Costado el maíz, luego se muele en el batan con piedra

Etayare te jarinapa, te pikatijika te jirema

Luego se saca y se cierne en el urupe (cernidor de cascara de tacuarilla)

Luego de cernir

Inakayana te ichapeyare erepa

(pónganlo en una tutuma grande)

Ki (propiedad de

volver garano, sipani-

sipaniki. Grano de

maíz, chukulate,

chukulateki.

Tiuripapuka (punto).