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La filosofa en la India
Autor: Mariano Iturbe
La filosofa, una de las tareas humanas ms nobles, tiene como
misin la difcil responsabilidad de encontrar las respuestas a
aquellas cuestiones que afectan e influyen decisivamente en el
rumbo con el que los seres humanos orientan sus vidas. Los griegos
definieron esta actividad como amor (philo) de la sabidura (sofia)
y es as que de la combinacin de estas dos palabras proviene el
vocablo filosofa. En oriente, y particularmente en la India, la
filosofa es denominada darana, un vocablo snscrito que significa
visin intuitiva e inmediata de la realidad. Esta intuicin incluye a
la vez los medios necesarios para realizar el objeto de esa visin,
que se transforma as en el fin ltimo del ser humano.
Darana es ms que una mera bsqueda intelectual de la verdad. Por
el contrario, es una actividad que se origina a partir de
experiencias concretas que demandan una explicacin sistemtica y que
tiende a comprender y alcanzar el summum bonum de la vida. Est
impulsada por un profundo impulso espiritual que lleva a buscar una
experiencia liberadora de los condicionamientos del tiempo y del
espacio. La filosofa india no busca el conocimiento por el
conocimiento mismo, sino que aspira a un conocimiento profundo del
Ser supremo que traiga consigo la liberacin de todo cautiverio; se
trata de una tarea, intelectual y asctica a la vez, que conduce a
la visualizacin de la Realidad ltima.
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El pensamiento filosfico en India comenz a formarse durante el
primer milenio antes de Cristo con la aparicin de los Upaniads y el
desarrollo de las distintas escuelas filosficas. En el pensamiento
indio no es sencillo distinguir entre filosofa y teologa como dos
ramas del saber independientes. Ambas van juntas como partes
integrantes de cada darana, es decir, de cada sistema o escuela
filosfica nacida en suelo indio. En esta voz daremos una visin
general de las fuentes que originaron el pensamiento filosfico de
India y tambin de las escuelas que se formaron, principalmente las
ortodoxas. Aunque el budismo y las restantes escuelas heterodoxas
tambin nacieron en India, no se explicarn aqu.
La sntesis que ofrece esta voz intenta mostrar la bsqueda de la
verdad que ha caracterizado a la filosofa en la India. An sin ser
exhaustiva, la gran riqueza de autores, obras y escuelas que sern
reseadas har entrever la intensa actividad intelectual que ha
existido desde tiempo inmemorial en el subcontinente indio.
ndice
1. La concepcin csmico-religiosa del hinduismo
1.1. Los Vedas
1.2. La cosmovisin vdica
1.3. La reflexin de los Upaniads
1.3.1. Sacrificio y meditacin (upsan)
1.3.2. El tema central de los Upaniads: el concepto de
Brahman.
1.3.3. La identificacin entre tman y Brahman
2. Los poemas picos y el Bhagavadgt. Un anlisis de los
Pururthas
2.1. El Rmyaa
2.2. El Mahbhrata
2.3. El Bhagavadgt y el mensaje de Karmayoga
2.4. Comparacin entre los Vedas y los poemas picos
3. La era de las escuelas filosficas o Daranas
3.1. Nstika y stika
3.2. Las Escuelas Skhya y Yoga
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3.3. La Escuela Prva Mms
3.4. Las escuelas Nyya y Vaieika
3.4.1. Categoras en los Nyya-Stras
3.4.2. Dharma y Adharma
3.5. La Escuela del Vednta
3.6. Otras escuelas del Vednta
4. Bibliografa
1. La concepcin csmico-religiosa del
hinduismo
1.1. Los Vedas
La filosofa india se basa en las enseanzas de los Vedas, una
abundante y antigua coleccin de libros sagrados, escritos en prosa
y en verso, recopilados segn la tradicin por el sabio Vysa. La
literatura vdica es sumamente vasta, an cuando muchos de sus textos
se hayan perdido con el paso de los siglos. Los Vedas son
considerados literatura revelada, aunque no en el sentido de la
revelacin de un Dios personal al ser humano. Se considera que
losVedas no tienen autor, ni humano ni divino, sino que existen
desde toda la eternidad revelndose peridicamente a los is, o
videntes, al comienzo de cada proceso creativo del universo.
Al conjunto de los Vedas se los denomina ruti que significa lo
que se ha odo, lo que se ha revelado. Adems de losVedas propiamente
dichos existe una vasta literatura auxiliar los Vedgas cuyo
objetivo principal es el facilitar la tarea de interpretacin de los
textos vdicos. Esta literatura no es considerada revelada y tiene
un autor humano. Se la denomina smti que significa tradicin, lo que
se ha transmitido de generacin en generacin.
Aunque se afirme que los Vedas sean cuatro, cada uno de ellos es
en s mismo una coleccin de diferentes escritos, que a su vez se
componen de cuatro capas o niveles. Los cuatro Vedas, a saber, son
el g Veda, el Sma Veda, el Yajur Veda y el Atharva Veda y los
distintos niveles de cada uno de ellos son los Samhits, los
Brhmaas, losrayakas y los Upaniads. Los Vedas propiamente dichos
son los Samhits, mientras que los dems niveles constituyen la
explicacin comentario, interpretacin, ampliacin y desarrollo de
cada uno de estos textos:
1) Los Samhits son una coleccin de versos compuestos entre los
siglos XVI y XIII a. C., que se dividen en cuatro libros:
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a) El g Veda (g, himno) que contiene un total de 1017 himnos o
mantras en alabanzas de diversas divinidades agrupados a su vez en
diez partes o maalas. Es el ms antiguo de todos los textos. De
todas las distintas recensiones que segn la tradicin existieron,
slo la denominada recensin kala ha llegado aparentemente completa
hasta nuestros das. A sta se aaden algunos pocos himnos
pertenecientes a otras recensiones. Todos los himnos se usaban para
el culto sacrificial y eran parte de rituales sumamente
sofisticados. La mayor parte fueron compuestos a partir de
fragmentos provenientes de fuentes literarias annimas. Cada
madalaperteneca a alguna de las distintas familias sacerdotales.
Todos coinciden en comenzar con himnos dedicados aAgni (dios del
fuego), a Indra (dios del firmamento y de los fenmenos
atmosfricos), a Srya (dios del sol) y luego a otros dioses. El g
Veda es la fuente principal para conocer la mitologa y las
creencias de la religin vdica.
b) El Sma Veda (Sma significa meloda) recoge himnos del g Veda
(con excepcin de unos cien himnos de origen diverso) y los utiliza
como canciones durante el ofrecimiento del sacrificio denominado
Soma una planta no identificada, cuyo jugo es el aspecto
fundamental que se ofrece en los sacrificios vdicos. Tienen poco
valor histrico y literario puesto que la mayora son una
repeticin.
c) El Yajur Veda (Yajur significa oracin sacrificial) es un
libro litrgico destinado a los sacerdotes encargados de la mayora
de las tareas que se deban realizar en los sacrificios. En la
actualidad existen seis recensiones de esteVeda: Dos que
constituyen el Yajurveda Blanco (Mdhyandina y Kva) y otras cuatro
que constituyen el Yajurveda Negro (Taittirya, Kthaka, Maitrya y
Kapishthala).
d) El Atharva Veda, es el ms reciente de los cuatro Vedas,
aunque sus contenidos puede que provengan de tradiciones muy
antiguas. Es un libro de hechizos y conjuros. La tradicin lo
atribuye a un sabio, i o Rishi, llamado Atharvan. No se utilizaba
en los grandes sacrificios vdicos, sino solo para uso domstico. Al
principio no fue aceptado por sus contenidos, pero poco a poco lleg
a formar parte de los Vedas al ser adoptado como un manual de ritos
para uso de los brahmanes. Existen dos recensiones del Atharva
Veda: aunakya (la ms conocida) y Paippalda.
2) Los Brhmaas son tratados teolgicos escritos durante entre el
900 y el 700 a. C. para uso de los sacerdotes brahmanes. En ellos
se explica el contenido de los ritos y costumbres mencionadas en
los Samhits. Los contenidos de los Brhmaas se clasifican, desde un
punto de vista tcnico, en dos categoras: Vidhi (preceptos y reglas)
y arthavda (explicacin de significado). Es decir, los distintos
preceptos sobre como practicar los diferentes ritos van acompaados
de explicaciones sobre el sentido de los mismos, muchas veces
haciendo uso de historias y leyendas.
a) Los rayakas (raya, bosque) representan un desarrollo
posterior de los Brhmaas y fueron compuestos alrededor del ao 700
a. C. Contienen
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informacin sobre ritos secretos que deben celebrarse
exclusivamente por ermitaos. En ellos se aprecia una evolucin del
puro ritualismo a la especulacin filosfica. La meditacin en ciertos
smbolos reemplaza gradualmente a los sacrificios. Son apndices a
los Brhmaas, aunque son textos independientes.
b) Los Upaniads, de los que hablaremos luego, son habitualmente
un apndice de los rayakas aunque a veces se encuentran como
tratados independientes. Se trata de textos profundamente
metafsicos y especulativos. De ellos provienen las distintas
escuelas filosficas de la India.
Adems de los Vedas, como se ha dicho, estn los Vedgas que son
seis: ik (fontica), Kalpa (rituales),Vykaraa (gramtica), Nirukta
(etimologa), Chandas (mtrica) y Jyotia (astronoma). Los Kalpas son
tratados diversos compuestos de frases breves (stras) que regulan
las distintas ceremonias religiosas a nivel ritual (rauta-Stras),
domstico (Ghya-Stras) y social (Dharma-Stras).
1.2. La cosmovisin vdica
Los himnos del g Veda fueron compuestos probablemente antes de
que los arios invadieran la India y reflejan las caractersticas de
esta civilizacin. La literatura vdica es profundamente religiosa;
sus himnos y narraciones describen la naturaleza de los dioses y
las prcticas rituales segn las distintas circunstancias de la vida
humana. An cuando a veces se encuentran alusiones y referencias a
aspectos seculares de la sociedad de entonces, stas son puramente
superficiales y no permiten describir en detalle las costumbres
sociales o la situacin poltica durante el perodo en el que se
compusieron. De todos modos, a pesar de que los Vedas no sean
libros sociolgicos, s que nos brindan elementos que describen
aspectos de la vida social y econmica durante este perodo. Un
ejemplo concreto es el de la familia. En el g Veda [X. 85] es donde
se encuentra el himno que hoy en da todava se recita en la
ceremonia de casamiento entre personas de religin hind, y que
resalta el carcter sagrado del vnculo matrimonial para toda la
vida.
Los himnos que componen los Vedas son casi todos en alabanza de
distintas divinidades. La mayora de los dioses vdicos estn
asociados con los poderes de la naturaleza y son de carcter
impersonal. Por esta razn los rituales vdicos incluyen la adoracin
de numerosas divinidades conectadas con el cielo y los fenmenos
naturales (diferentes de los dioses que sern protagonistas en la
literatura posterior, conocida como los Puras). Tambin es frecuente
la referencia al nacimiento de los distintos dioses. Por ejemplo,
la mayora de los dioses mencionados en los himnos de los Vedas son
hijos de la diosa Aditi. Est claro que los dioses vdicos no son el
principio absoluto que dominar la filosofa Vednta en siglos
posteriores, sino seres que surgieron en los primeros momentos del
proceso evolutivo del universo. Varios de ellos son simples seres
humanos que han sido elevados a niveles superiores.
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Los videntes del g Veda dividieron el universo en tres niveles:
la esfera celeste, la esfera intermedia y la esfera terrena. Cada
esfera tiene una deidad principal: Savit o Srya (Sol); Indra o Vyu
(Aire); Agni (Fuego). Savit es considerado smbolo del Ser Supremo,
pero Indra es el ms importante de los dioses del panten vdico,
seguido por Agni. Ms tarde estos dioses se multiplicaron en treinta
y tres y luego an ms. El siguiente esquema resume esta divisin:
Esferas del universo
Esfera celeste Esfera etrea (espacio) Esfera terrestre
Deidad principal
Savit oSrya (Sol) Indra o Vyu (Aire) Agni (Fuego)
Otras deidades Mitra,Varua,Viu.
Vasus (ocho deidades); Parjanya (dios de la nube); Yama (dios de
la muerte) y las diosasUas (amanecer), que vinculan las esferas
etrea y celeste.
Rudras (11 deidades cuyos nombres aparecen en elMahbhrata y
tambin en los Vedas).
Deidades menores
Numerosos dioses y diosas
Numerosos dioses y diosas
Numerosos dioses y diosas
Tanto el politesmo como el henotesmo son aspectos destacados del
pensamiento vdico. De todos modos se aprecia una tendencia monstica
a simplificar la multiplicidad de divinidades con un principio nico
que sostiene y da forma a todas las dems. Durante este largo perodo
se observa una tendencia progresiva a considerar el universo como
algo que ha emanado a partir de un gran ser original que a veces
aparece como inmanente al universo y otras veces como trascendente.
Poco a poco el concepto de un creador nico, que es a la vez el que
dirige y controla el universo entero, llegar a ser un concepto
popular y recibir nombres diversos tales como Prajpati,
Vivakarman,Purua, Brahmaaspati y Brahman. As las divinidades son
como diferentes nombres de una divinidad universal y nica. En el g
Veda encontramos las siguientes frases que son altamente
significativas:
La existencia de un nico Ser es denominada por el hombre sabio
con diferentes nombres [I.164.46].
Un nico fuego arde de muchas maneras; un nico sol ilumina el
universo; un sol divino disipa la oscuridad. l solo se ha revelado
a s mismo en todas estas formas [VIII.58.2].
Esta tendencia es sustentada con diferentes trminos snscritos.
Uno de esos es ta que expresa que el cambio continuo que afecta a
todos los seres del universo no se produce de un modo catico sino
que sigue un orden preestablecido. Este orden csmico es un modelo a
imitar y las acciones humanas se deben ajustar al mismo. ta, por su
parte, est relacionado con otro concepto que es satya, que
significa la verdad del ser. En realidad ambos
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conceptos expresan la misma realidad considerada desde dos
puntos de vista diversos. Satya seala el aspecto estable del ser
mientras que ta el aspecto dinmico.
El libro X del g Veda [X.129] contiene un himno a la creacin
expresada en trminos de un monismo suprapersonal. Ms que hablar de
creacin que es el lenguaje que utilizan los libros sagrados del
hinduismo debemos hablar de emanacin, de un universo que procede de
un primer principio, el cual no es una divinidad concreta sino un
principio impersonal. Este principio es inefable, puesto que est ms
all de toda descripcin posible para el ser humano. La creacin se
describe de modo tal que queda claro que todas las realidades
sobrenaturales estn ms all del alcance del conocimiento humano.
Este himno es importante puesto que seala una distincin que se
incorporar con el tiempo en la filosofa india: la distincin entre
la Realidad absoluta,Brahman, que est ms all de todo dualismo y
distincin, y el Dios personal, vara.
La tendencia de alabar a las divinidades a travs de himnos y
cultos rituales se desarroll paulatinamente hasta alcanzar un alto
nivel de sofisticacin en la prctica de las ceremonias sagradas como
se observa en los librosBrhmaas. Los sacrificios, en vez de ser
medios para alabar a Dios, se transformaron en un fin en s mismo.
Los ritos pasaron a ocupar un aspecto primordial de la vida diaria.
Los rayakas, al ocuparse del significado de estos sacrificios,
representan un momento decisivo en la India de los Vedas. Es una
tendencia hacia el conocimiento, la reflexin, en una palabra, hacia
la filosofa. Esta tendencia se desarrollar aun ms con los
Upaniads.
1.3. La reflexin de los Upaniads
Si en los Samhits se haba desarrollado el concepto de un ser
controlador nico del universo, pero sin definir o analizar la
naturaleza del mismo, en cambio ser con los Upaniads cuando se dar
esta tarea. Estos libros narran la historia del tentativo de
afirmar y explicar la verdadera naturaleza del Ser supremo, a travs
de dilogos en los que distintos personajes y eventos se
entremezclan y que, a travs del mtodo dialctico, se esfuerzan en
dilucidar la naturaleza verdadera de Brahman.
Los Upaniads ocupan la parte final de los Vedas bastantes
constituyen como un eplogo de los rayakas y, an cuando estos libros
no formen un sistema nico de pensamiento, encontramos en ellos el
germen de las futuras escuelas de la filosofa india. En ellos se
puede apreciar una evolucin hacia el concepto de un Ser supremo
nico con el cual el ser humano trata de unirse a travs del
conocimiento. El trmino Upaniad significa el acto de sentarse al
lado y se refiere a la doctrina esotrica que se adquiere al
escuchar directamente del maestro espiritual, en actitud sedente,
las doctrinas secretas o reveladas exclusivamente a los videntes.
Los Upaniads difieren considerablemente unos de otros en lo que se
refiere al contenido y al modo de presentar los temas, pero en
general intentan establecer el sentido mstico de los Vedas. Muchos
de ellos consideran en forma de dilogo temas como la naturaleza del
ser individual, la relacin entre el cuerpo, la mente y el Yo,
la
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naturaleza del conocimiento y de la verdad, la salvacin y los
distintos caminos para alcanzarla, etc.
El nmero de Upaniads vara segn las diversas listas existentes.
Por ejemplo, en el escrito Muktik Upaniadencontramos una lista con
108 Upaniads. La lista tiene dos partes: la primera enumera todos
los nombres de cadaUpaniad, mientras que la segunda los clasifica
segn los diferentes Vedas a los cuales pertenecen. Pero no todos
losUpaniads mencionados en la lista gozan de la misma importancia y
autoridad. De hecho los ms antiguos fueron compuestos alrededor del
ao 500 a. C. y los ms modernos se continuaron escribiendo an hasta
el siglo XIV y XV de la era cristiana. Muchos de ellos pertenecen a
escuelas relacionadas con diversas sectas e intentan defender sus
propios puntos de vista. Un mtodo sencillo para reconocer la
importancia de cada uno de estos escritos se basa en dos datos
importantes: la antigedad y el hecho de haber sido comentado por
akara (788-820 d. C.).
akara coment once de los Upaniads: a, Kena, Kahavall, Prana,
Muaka, Mkya, Taittirya, Aitareya,Chndogya, Bhadrayaka, y
Nsimhaprvatpan Upaniads. El comentario al vetvatara Upaniad no es
aceptado por todos los estudiosos como autntico de akara. Adems de
estos once, tambin se consideran de importancia por su antigedad el
Kautaki y el Maitr Upaniad.
Desde otro punto de vista, consideramos ms antiguos a aquellos
Upaniads que son pre-budistas: un primer grupo lo forman los
Upaniads que eran apndices de los rayakas y por lo tanto pertenecan
a las distintas escuelas Vdicas (sakhas). De este grupo, el Upaniad
ms largo es el Bhadrayaka y el ms antiguo el Chndogya; otros son:
Aitareya, Kaushtaki, Taittirya, Kena. Un segundo grupo posterior,
pero an pre-budista, lo forman aquellosUpaniads que son
independientes de los rayakas y Brhmaas (con la excepcin del
Mahnryaa Upaniad): elKaha, vetvatara, a, Mudaka y Prana. El
Maitryaya y el Mdukya en cambio son post-budistas. Al conjunto de
estos catorce Upaniads se los considera como los ms importantes y
los ms antiguos.
1.3.1. Sacrificio y meditacin (upsan)
An siendo parte de los Vedas, los Upaniads constituyen una
literatura aparte. Esta ruptura no es solo de estilo sino sobre
todo de contenido. De hecho, representa la oposicin entre dos
caminos diferentes, a saber, el camino de los ritos y sacrificios y
el camino del conocimiento:
Los Vedas ensean el camino de las obras entendidas como
sacrificios rituales (karma-marga). Lo esencial es ofrecer
sacrificios que obtendrn determinados beneficios para los que los
ofrecen. Incluyen tambin mandatos y prohibiciones para realizar o
no ciertos actos, pero siempre en relacin con los sacrificios y
ritos.
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Los Upaniads ensean el camino del conocimiento (jna-marga). Se
trata de un conocimiento que revela la naturaleza del mundo, del
ser humano y del Ser supremo, y que lleva a la liberacin final o
emancipacin del ser individual.
El Mudaka Upaniad manifiesta esta oposicin en trminos
claros:
Saunaka, el gran cabeza de familia, se acerc a Angiras
respetuosamente y le pregunt: Seor, qu conocimiento es aqul con el
cual puedo conocer todo lo dems. l le respondi: Hay dos clases de
conocimientos que deben ser conocidos, el conocimiento superior y
el conocimiento inferior; esto lo afirma el sabio que conoce a
Brahma. El conocimiento inferior es el Rig-veda, Yajur-veda,
Sama-veda,Atharva-veda, pero el conocimiento superior es aquel
mediante el cual el Indestructible (Brahman) es comprendido
[I.ii.7].
Los Upaniads proponen una interpretacin alegrica ms que literal
de los ritos y sacrificios vdicos. Los sacrificios se transforman
as en actos de meditacin (upasnas). El meditar en un objeto
concreto reemplaza la accin de sacrificarlo. El acto de meditacin
(upsan) es el medio por excelencia para alcanzar el fin ltimo del
ser humano; un camino intermedio entre el sacrificio vdico y la
realizacin de la verdad suprema. Un claro ejemplo se encuentra en
los primeros versos del Bhadrayaka Upaniad [I.1.1] donde el
sacrificio del caballo (ava-medha), el ms importante de todos los
sacrificios vdicos, es reemplazado por un acto de meditacin en el
universo entero que simboliza as las diversas partes del
animal:
Aum. La cabeza del caballo del sacrificio es el amanecer, su ojo
es el sol, su energa vital es el aire, su boca abierta es el fuego
llamado Vaivnara, y el cuerpo del caballo es el ao. Su espalda es
el paraso, su tripa el cielo, su pezua la tierra, sus lomos los
cuatro puntos cardinales, sus costillas los puntos cardinales
intermedios, sus miembros las estaciones, sus articulaciones los
meses y quincenas, sus pies los das y noches, sus huesos las
estrellas, y su carne las nubes. Su comida medio digerida es la
arena, sus vasos sanguneos los ros, su hgado y bazo las montaas,
sus pelos las hierbas y rboles. Su parte delantera es el sol
ascendiente, su parte trasera el sol descendiente, su bostezo es el
rayo, su sacudida del cuerpo es el trueno, su orina es la lluvia, y
su relincho es la voz.
1.3.2. El tema central de los Upaniads: el concepto de
Brahman.
No es posible aqu analizar completamente cada uno de los
Upaniads. Sin embargo podemos afirmar que su principal cometido es
la bsqueda y el conocimiento de la naturaleza de este principio o
Ser primero, de este controlador supremo del universo, es decir, la
bsqueda de Brahman.
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En los Upaniads encontramos las mismas preguntas apremiantes
acerca del origen del mundo y su relacin con el Ser Supremo que
encontramos en las grandes filosofas de la antigedad. En los ms
antiguos se observa la conviccin general de que detrs de todo el
cambio y movimiento del mundo exterior, existe una realidad
inmutable e idntica con la esencia del mismo ser humano. El
universo creado no es un producto de la nada, sino que es una
proyeccin o emanacin del Ser Supremo. Un ejemplo claro de esta
doctrina lo vemos en el primer verso delvetvatara Upaniad:
Los que investigan sobre la Realidad absoluta se preguntan: Cul
es el origen de todo?, es el Absoluto?, de dnde venimos?, por qu
vivimos? y a dnde vamos? Conocedores de la Realidad absoluta!,
decidnos: qu es lo que mueve nuestra vida, nuestras alegras y
sufrimientos?
La realidad inmutable, ltima y suprema, se expresa en los
Upaniads con el trmino Brahman. El universo procede de Brahman y
regresa a Brahman y en cuanto efecto se identifica con la causa,
Brahman. El trmino Brahmanderiva de la raz snscrita bh o bmh
(aumentar, expandirse, crecer) y tiene diversos significados: En el
g Veda es un himno u oracin, la manifestacin concreta de la
sabidura espiritual y, en concreto, el poder de la oracin; en
elAtharva Veda significa el sacerdote que participa en los ritos y
cuando es masculino (Brahm) significa creador; en losBrhmaas se
refiere a los ritos y sus poderes; en los Upaniads es donde
encontramos al trmino Brahman en gnero neutro significando la
realidad ltima y suprema. Brahman sugiere la idea de una relacin
fundamental entre el hombre y el Ser supremo. El hombre desea
alcanzar a Dios y ese deseo est enraizado en su propia naturaleza.
A travs del conocimiento, el hombre descubre su propia naturaleza y
comprende que Dios est dentro suyo y que se identifica con l.
Los Upaniads analizan la naturaleza de Brahman. Primero intentan
establecer la realidad de Dios a travs del estudio de los distintos
fenmenos de la naturaleza. Con este objetivo desarrollan diversas
teoras sobre la creacin en las que se intenta dar una explicacin
fundamental a la existencia del mundo y sus cambios. En el
Bhadrayaka Upaniad [I.4.1-3] leemos: Al principio, todo esto no era
nada ms que el ser en forma humana. Mir alrededor y no encontr nada
ms sino l mismo No era felizDese una compaera. Estas teoras tratan
de explicar el origen del universo con trminos usados para los
fenmenos naturales, tales como agua, comida (tierra), aire,
espacio, no-ser, ser y lo no perecedero. El considerar el origen
del universo lleva a la existencia de un primer principio de todo
lo que existe en la tierra. El Chndogya Upaniad [VI.8.4]
afirma:
Y cul otra puede ser la raz sino el alimento material? Y del
mismo modo, mi querido, con el alimento material como vstago, busca
si el agua es la raz; y con el agua como vstago, mi querido, busca
si el calor es la raz; y con el calor como vstago, mi querido,
busca si el Ser es la raz. Todas estas criaturas, mi querido,
tienen al Ser como su raz. Tienen al Ser como su morada, como su
soporte.
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Este primer principio es llamado a veces no ser en el sentido de
que es diferente de todo lo que percibimos como existente. Es un
principio que no perece nunca y que es parte del mundo externo. Se
trata de Brahman, un principio inmanente que se explica grficamente
en el Chndogya Upaniad [VI.12.1-3] con el ejemplo del rbolnyagrodha
(rbol de higo de la India):
Trae aqu el fruto de aquel rbol nyagrodha. Aqu lo tiene,
Venerable Seor. Rmpelo. Ya est roto, Venerable Seor. Qu ves all?
Unas semillas especialmente selectas, Venerable Seor. De todas
estas semillas, por favor, rompe una. Est rota, Venerable Seor. Qu
ves all? Absolutamente nada, Venerable Seor.
Luego le dijo, Mi querido, aquella esencia sutil que tu no
percibes, en verdad, es a partir de ella que el gran rbol nyagrodha
existe. Creme mi querido. Aquello que es la esencia sutil, es el
Ser de todo el universo. Eso es la verdad. Eso es el Ser. Eso eres
t vetaketu. Por favor, Venerable Seor, enseme an ms. Pues as lo
har, mi querido, le dijo.
En este pasaje el maestro espiritual explica que el universo
entero, con todos sus nombres y formas surge a partir de aqul sutil
ser puro. En otros Upaniads hay varios anlisis cosmolgicos en los
que el principio de todo lo real se identifica con ciertos
elementos de la naturaleza. A veces, es el agua la fuente de todas
las cosas como afirma elBhadrayaka Upaniad [V.5.1]: En el principio
no exista ms que el agua. Y el agua origin lo real. Y lo real
esBrahman. Brahman origin al Creador Prajpati y ste origin los
dioses. Otras veces el principio de todo es el aire junto con el
fuego. Raikva, uno de los sabios, ensea en el Chndogya Upaniad
[IV.3.1-2]:
El aire, verdaderamente, es absorbente, pues cuando el fuego
sale afuera desaparece en el aire. Cuando el sol se pone,
desaparece en el aire, y cuando la luna se pone, desaparece en el
aire. Cuando el agua se evapora, desaparece en el aire. Puesto que
el aire, verdaderamente, los absorbe completamente a todos.
Un anlisis interesante se encuentra en el Taittirya Upaniad que
explica el conocimiento de Dios como un proceso por el cual el Ser
supremo penetra dentro de la sustancia ms profunda del alma.
Brahman est presente en todas partes, pero reside en nuestros
corazones. El alma conoce el Ser supremo cuando descubre la
identidad que existe entre uno mismo y Brahman. Este Upaniad se
divide en tres captulos o vallis y en la seccin 10 del primer
valli[I.10.1] expresa este descubrimiento de la propia naturaleza
como idntica con la del Ser supremo como el resumen de la enseanza
de los Vedas:
Yo soy el que agita el rbol (el rbol del mundo que tiene que ser
cortado por el Conocimiento). Mi gloria es como la cima de una
montaa. Yo soy la luz pura del Conocimiento que se ha elevado
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en los cielos; yo soy el verdadero, el inmortal, aquel que
reside en el sol. Yo soy el tesoro ms brillante. Yo soy el sabio,
el eterno, el imperecedero.
El conocedor de Brahman conoce que lo primero que emana de l es
el ter (ka) y a partir del ter surgen los otros elementos el aire,
el fuego, el agua y la tierra -, cada uno a partir de lo que
inmediatamente le precede. El trmino snscrito que se utiliza es
sambhta que denota un proceso de emanacin, excluyendo completamente
un proceso de creacin a partir de la nada (ex nihilo). El Ser
supremo es el principio de conciencia universal del cul todo
procede. Ms all de l no existe ningn otro ser. Brahman es la verdad
(satyam), la conciencia o conocimiento (jnam) y lo infinito
(anantam). El Taittirya Upaniad [II.1.1] afirma:
Quien conoce a Brahman alcanza lo supremo. El siguiente verso as
lo recuerda: Quien conoce aBrahman, que es lo consciente, que no
tiene fin, que est oculto en lo profundo, en el corazn, en el ter
ms elevado, que goza de todas las bendiciones, se hace uno con el
omnisciente Brahman. De ese Ser surgi el ter, del ter el aire, del
aire el fuego, del fuego el agua, del agua la tierra, de la tierra
las hierbas, de las hierbas la comida, de la comida la semilla y de
la semilla el hombre. Por consiguiente, el hombre consiste en la
esencia de la comida.
En el ltimo captulo de este Upaniad, Bhgu se acerca a su padre
Varua y le pregunta sobre la naturaleza deBrahman. Varua le
responde definiendo al Ser supremo como causa del mundo. Bhgu,
despus de todas sus preguntas, concluye que Brahman no es materia,
vida, mente o inteligencia, sino felicidad (nanda). Este
descubrimiento representa el momento en el que el ser individual
alcanza el Ser supremo cuando percibe aquella unidad que existe
detrs de todos los seres inferiores del universo. Ms que fruto de
la razn discursiva, es fruto de la intuicin, una especie de
intuicin mstica por la cual el ser humano comprende que su propia
naturaleza es tambin naturaleza divina. Este Upaniad al igual que
los dems afirma que el alma liberada, la que ha alcanzado entender
su propia naturaleza, es consciente de su unidad, de llegar a ser
uno con todo lo que existe. Considerando la importancia de este
descubrimiento, es lgico que el Upaniad termine con un canto de
estilo mstico en el que se expresa la alegra de aquel que se ha
dado cuenta de su propia unidad e identificacin con el Ser supremo
[III.10.5]:
Quien conoce eso al abandonar este mundo despus de haber
alcanzado y comprendido al Ser que consiste en el alimento tomado
por el aliento, la mente, la comprensin y la dicha, entra y toma
posesin de los tres mundos, donde obtiene tanto alimento como le
place y asume las formas que desea; en verdad su cuerpo reposa y su
alma canta esta alabanza de Brahman: Havu, havu, havu!
En el Chndogya Upaniad encontramos sabios discutiendo acerca de
Brahman como causa del universo. All se niega la posibilidad de
alcanzar
-
13
un conocimiento de Brahman a travs de la razn humana o a partir
de la experiencia de los sentidos. Por el contrario, se afirma que
solamente a travs de la prctica del yoga se puede concluir que el
mundo ha emanado del Ser supremo ayudado por su propio My.
El vetvatara Upaniad es una reflexin sobre el fenmeno de la
causa y el destino humano. En este Upaniad el monotesmo se
manifiesta en el rendir culto de adoracin a Rudra, que representa
al Brahman supremo. Dios es concebido como la causa material y
eficiente del universo, a la vez que su protector y gua. Todos los
elementos asociados al tesmo, la idea de un Dios personal y la
devocin a l, alcanzan un lugar prominente en este Upaniad. El
nfasis no se pone en Brahman, en cuanto Absoluto, cuya perfeccin es
completa y no admite ningn cambio o evolucin, sino en el Dios
personal vara, que es omnisciente y omnipotente, y que es Brahman
en forma manifiesta. Este Upaniad ensea la unidad de las almas y
del mundo en una realidad suprema nica y representa un esfuerzo
para reconciliar los diferentes puntos de vista religiosos y
filosficos que prevalecan durante la poca en que fue escrito.
La existencia del Ser supremo se representa en algunos Upaniads
desde cuatro ngulos diferentes: primero est el Absoluto Brahman con
todas sus perfecciones; en segundo lugar est vara, el espritu
creativo que representa la relacin entre el Ser supremo y el mundo;
en tercer lugar est Hirayagarbha, que representa la presencia
inmanente del Ser supremo en el mundo; en cuarto lugar est Virj, el
mundo mismo en cuanto parte integral de la naturaleza del Ser
supremo. El Absoluto no es la mera suma de todos estos elementos;
por el contrario, es una unidad inefable en la que se hacen estas
distinciones, puramente conceptuales.
El hecho de que solamente podamos describir al Absoluto en
trminos negativos no es porque Brahman sea el no-ser sino porque
incluye todo lo que existe. As es que nada existe fuera de l. En el
Bhadrayaka Upaniad [IV.5.15] encontramos a Yjavalkya afirmando: El
ser es Aquello que se ha definido como Ni esto, ni esto (neti,
neti). Es imperceptible, porque nunca se percibe, indestructible
porque nunca se destruye, intocable porque nunca ha sido tocado,
sin trabas, nunca siente dolor ni sufre. Y el a Upaniad [Verso 5]
explica con frases aparentemente contradictorias las limitaciones
del pensamiento humano y del lenguaje para entender y expresar la
naturaleza del Ser supremo: Aqul se mueve y no se mueve; est lejano
y a la vez prximo; est dentro de todo y al mismo tiempo fuera.
Todos estos textos muestran la desconcertante naturaleza del Ser
supremo. Resumiendo podemos decir que losUpaniads ensean que no es
posible definir con certeza la naturaleza de esta Realidad ltima.
La nica va posible para el hombre es describirla en trminos
puramente negativos, pues incluye todo dentro de s mismo y nada
existe fuera de s, nada lo puede describir puesto que est por
encima de todas las cosas. Pero esto no significa que el Ser
supremo sea el no-ser. Por el contrario, tiene una esencia que
supera nuestro limitado intelecto: es ser, pensamiento y felicidad
(saccidnanda). Y
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as, segn los Upaniads, la creacin es simplemente un desbordarse
del Ser supremo, el cual est presente en todas las cosas de este
mundo.
1.3.3. La identificacin entre tman y Brahman
Si en el g Veda el trmino tman indica tanto la esencia ltima del
universo y el aliento vital en el ser humano, en los Upaniads el
trmino brahman se aplica al primer significado y tman a la esencia
ms profunda del hombre. De todos modos, los Upaniads especialmente
los ms antiguos claramente identifican ambos trminos con la nica
suprema realidad. tman es el mismo brahman individualizado en
estructuras corporales especficas debido a la ley del karma. tman
expresa la esencia inmutable del ser humano que est ms all de los
lmites de todo cambio y, en cuanto equiparado con brahman, deviene
en el nico principio del universo, el Absoluto que penetra todos
los seres y el cosmos entero.
No es posible sera un gran error identificar el concepto tman
con las teoras del alma comunes en muchas escuelas filosficas de
occidente. El tman no es la sede de nuestra vida psquica. De hecho
debemos entender altman como una realidad espiritual cubierta por
varias capas de origen material. El Taittirya Upaniad describe las
distintas capas que se aaden al ser individual. Adems de las que
componen el propio cuerpo humano tenemos la de la respiracin vital
(pramaya koa). Detrs tenemos otra que representa los deseos del ser
humano (manomaya koa), la cual a su vez es como si envolviera al
ser consciente. El tman no acta, no piensa, no siente. El tman est
detrs de todas estas capas, es la esencia ms profunda y ms recndita
del ser humano; su naturaleza es la felicidad (nandamaya koa).
Leemos en el Taittirya Upaniad [II.7.1]:
En el principio era lo no-existente (todava no definido por la
forma y el nombre). De l naci lo que existe. Brahman form su propio
Ser, por lo cual se le llama el que se cre a s mismo. Lo que es
autocreado tiene un sabor (puede ser gustado), pues slo percibiendo
el sabor se puede gozar del placer. Quin podra respirar si la dicha
(brahman) no existiera en el ter? El slo es la causa de la dicha.
Cuando el Ser se halla libre del miedo y descansa en lo invisible,
incorpreo e indefinido, obtiene perenne serenidad. Pero si hace la
ms mnima distincin entre su ser y el Ser universal, el miedo se
apodera de l. Sin embargo, el miedo slo existe en aquellos que se
creen sabios (no en los verdaderos sabios).
En los Upaniads ms tardos observamos la relacin entre tman y
brahman desde otro punto de vista. En ellos se subraya la
individualidad del ser finito. Brahman habita dentro del ser
individual como Otro ser. Y no se ve afectado por las
imperfecciones del alma individual finita.
De todas estas lecturas se concluye que la relacin entre brahman
y tman es una relacin de identidad. Es decir, la misma realidad
vista de un punto de vista subjetivo es tman mientras que vista
desde
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un punto de vista objetivo es brahman. Ambos trminos, que
originariamente tenan significados completamente distintos,
terminaron siendo sinnimos en los Upaniads al expresar los dos el
origen eterno del universo tanto material como espiritual. Esta
combinacin de lo objetivo y lo subjetivo del ser y del no ser en un
principio trascendental absoluto es la enseanza especfica que nos
transmiten los Upaniads, como se ve en los mahvkyas o grandes
dichos: Yo soy Brahman [Aham brahmsmi: Bhadrayaka Upaniad 1.4.10];
Tu eres eso [Tattvamasi: Chndogya Upaniad 6.8.7]; Brahman es
Conciencia [Prajnam Brahman: Aitareya Upaniad 3.1.3]; Este ser es
Brahman [Ayamtm Brahman:Mkya Upaniad II]. Las escuelas filosficas
posteriores trataran de analizar en profundidad el alcance de esta
identidad entre tman y brahman.
2. Los poemas picos y el Bhagavadgt. Un
anlisis de losPururthas
Despus de los Vedas y de los Upaniads ms antiguos se entra en un
perodo cuya cronologa no es fcil de determinar. Se trata de los
siglos anteriores y posteriores al comienzo de la era Cristiana en
los que encontramos la evolucin de aquellas tendencias, tanto
ortodoxas como heterodoxas, que ya estaban presente de manera
germinal en los Vedas. Durante estos siglos tuvo lugar la
composicin de una vasta literatura escrita en snscrito y tambin en
las diferentes lenguas antiguas conocidas como prkticas, por
ejemplo el Pal. Destacan los dos poemas picos ms famosos de la
literatura snscrita de la India, el Mahbhrata y el Rmyaa, y tambin
la denominada literaturaKalpa que se divide en tres grupos de
obras:
1. routa-Stras: textos que explican cmo ejecutar correctamente
los ritos tantos pblicos como privados, explicando las tcnicas y
complejas reglas mencionadas en los Vedas.
2. Ghya-Stras: textos que explican cmo llevar a cabo los
distintos rituales domsticos.
3. Dharma-Stras: textos acerca de temas legales y morales. Entre
otras cosas regulan la institucin vdica de los cuatro ramas o
estados de vida: brahmacarya (estudiante); grhasthya (persona
casada); vnaprastha (habitante del bosque); y sanyasa (monje
itinerante).
En cuanto a los poemas picos, ambos fueron compuestos a partir
de un material previo que consista de diferentes historias picas,
mitolgicas, consideraciones filosficas, y sobre todo los discursos
acerca del tema deldharma. Mucho de este material se remonta al
perodo de los Vedas, mientras que el resto se fue aadiendo
sucesivamente durante muchos siglos. Como es habitual con la
literatura pica de tantas civilizaciones, no es posible determinar
la fecha exacta de su recensin puesto que se fue formando a travs
de un largo proceso de interpolaciones y sucesivas redacciones.
De
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todas formas se acepta convencionalmente que el Mahbhrata se
compuso entre el ao 300 a. C. y el ao 300 d. C. y el Rmyaa entre el
ao 200 a. C. y el ao 200 d. C. Ambas picas son, junto con los Puras
(libros sobre historias de la antigedad), parte de los itihsas del
Hinduismo, es decir escritos epopyicos del pasado a los que se
considera hechos histricos reales que contienen adems enseanzas
sobre los valores a alcanzar en una vida humana moralmente
buena.
2.1. El Rmyaa
El Rmyaa se atribuye al poeta y sabio antiguo Valmiki y
constituye una parte importante del canon de libros hindes. En un
total de 24,000 versos distribuidos en siete libros cuenta la
historia de un prncipe, Rma de Ayodhya, cuya esposa, Sita, es
secuestrada por Rvana, el Rey demonio de Lanka. El Rmyaa es ms que
una mera historia puesto que contiene numerosas enseanzas de
diversos antiguos maestros y sabios hindes, en las que se
incorporan discusiones de tipo devocional al igual que filosficas.
Esta obra literaria ha ejercido una profunda influencia en el arte
y la cultura no solo de la India sino de todo el sudeste asitico.
La historia de Rma ha sido una fuente de inspiracin tambin en la
literatura tarda de las diversas lenguas de la India. Son famosas
las obras en hindi del poeta Tulsidas en el siglo XVI y en tamil
las del poeta Kambar en el siglo XIII. El texto original, en forma
parcial o completa, se encuentra en numerosos manuscritos de los
cuales el ms antiguo es un manuscrito de hoja de palma que se
encontr en Nepal y se le data como del siglo XI.
La estructura del Rmyaa es la siguiente:
Libro 1: Bla Ka (libro de la infancia). El Rmyaa comienza
contando la infancia de Rma y su eventual casamiento con Sita. Rma,
hijo del Rey Dasharatha de Ayodhya, es el paradigma de la virtud.
Sita, una princesa de extraordinaria belleza, es la personificacin
de la pureza femenina.
Libro 2. Ayodhya Ka (libro de Ayodhya). Despus de doce aos, el
padre de Rma decide coronar a su hijo como rey de Ayodhya, pero
ante la oposicin de una de sus esposas que hace uso de sus poderes
reales, se ve obligado a enviar a Rma al exilio. Rma, obediente a
su padre, se exilia en la selva junto con Sita y su hermano
Lakshmana.
Libro 3: Aranya Ka (libro de la selva). En este libro se narra
el secuestro de Sita por parte de Rvana del Reino de Lanka. Sita es
mantenida en cautiverio y rechaza reiteradamente los avances de
matrimonio que le propone Rvana.
Libro 4: Kishkinda Ka (libro del reino de los monos). Rma
encuentra a Hanuman a quien le ayuda a vencer a los enemigos de la
ciudad de Kishkinda, habitada por monos, y su rey Sughriva. Luego
con la ayuda de Sughriva y Hanuman Rma prepara la liberacin de
Sita.
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Libro 5: Sundara Ka (libro de la belleza). Describe las
aventuras de Hanuman en la isla de Lanka, tratando de obtener
informacin para la futura liberacin de Sita. Sin embargo, Sita
desea que su propio marido, Rma, sea el que la libere, mostrando
una vez ms su fidelidad matrimonial.
Libro 6: Yuddha Ka (libro de la guerra). Se narra la batalla que
tiene lugar en Lanka entre el ejrcito de monos de Rama y el de
demonios de Rvana. Rvana es finalmente vencido y luego de diversas
circunstancias Rma y Sita regresan como reyes de Ayodhya en donde
gobernarn un reino de vida ideal.
Libro 7: Uttara Ka (ltimo libro). Este libro es considerado como
una adicin posterior al Rmyaa. Luego de varios aos de reinado
pacifico en Ayodhya, comienzan a circular rumores de faltas de
fidelidad matrimonial por parte de Sita durante su estancia en
Lanka. Rma cede a los rumores y la enva al destierro. Valmiki, el
autor de esta obra, le ofrece amparo en su refugio en la selva y
durante este tiempo Sita da a luz a dos hijos mellizos, Lava y
Kusha. Rma se reconcilia con Sita, pero ella desaparece de este
mundo. Los dos hijos suceden a Rma en el trono y pronto Rma, al
enterarse que el tiempo de su encarnacin (avatar) ha terminado, se
retira de este mundo.
2.2. El Mahbhrata
El Mahbhrata es un poema pico de ms de 74.000 versos adems de
largos pasajes en prosa, divididos en dieciocho libros. Se trata de
un libro de inmensa importancia en lo religioso y lo filosfico,
especialmente por incluir al famoso canto del Bhagavadgt, del cual
hablaremos ms adelante.
Se suele afirmar que Vysa es el autor del Mahbhrata, aunque lo
cierto es que la obra como nos ha llegado a nosotros es el
resultado de muchos poetas. Aun cuando sus orgenes se remontan a
los siglos VIII y IX a. C. se mantiene que alcanza su forma actual
durante el reinado de la dinasta Gupta en el siglo IV d. C.
El Mahbhrata se desarrolla en el marco de la gran batalla de los
Bhratas, que eran los descendientes de Bhrata, el rey ancestral de
todos los prncipes residentes en el norte de la India. El ncleo
principal de esta pica es la pelea familiar entre dos ramas de la
dinasta de los Bhratas, a saber, los Pandavas y los Kauravas. La
disputa termina en la gran batalla de Kurukshethra en la que los
Pandavas sern los triunfadores finales. La obra, adems de proveer
abundante informacin histrica, es una fuente de enseanzas
filosficas y morales de gran trascendencia. No debe llamar la
atencin que en un poema tan extenso y con diferentes autores se
encuentren doctrinas que se contradicen entre s.
Las enseanzas del Mahbhrata reflejan las doctrinas de algunas de
las escuelas filosficas de la India, como por ejemplo las escuelas
Skhya y Vednta. Pero el Mahbhrata es sobre todo una exposicin
detallada del concepto de dharma, que se refiere a las
distintas
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obligaciones sociales, familiares, religiosas y polticas que
cada persona debe cumplir de acuerdo a su situacin social y de
pertenencia a una casta determinada.
El concepto de dharma se presenta como uno de los pururthas o
fines ltimos de la vida humana. Esta doctrina, tan tpica del
pensamiento filosfico de la India se origina en las enseanzas del
Mahbhrata. El ser humano, puruaen snscrito, es un ser racional,
libre y responsable; un ser encarnado que vive en este mundo como
consecuencia de la ley del Karma. La doctrina del Karma, unida a la
creencia en la transmigracin de las almas y en la reencarnacin
sostiene que las acciones libres del ser humano determinan las
condiciones en las que debe nacer al reencarnarse. El proceso de
nacimiento, muerte y reencarnacin se lo conoce con el nombre de
sasra.
La doctrina de los pururthas es un desarrollo de la teora a que
significa que no somos seres aislados. Por el contrario, el ser
humano debe adecuar su existencia al orden que regula la sociedad
en la que vive y al universo material. Esto implica el esfuerzo por
combinar la bsqueda de un bienestar material y psicolgico a travs
de los tres primeros pururthas: dharma, kma y artha, junto con el
deseo y esfuerzo por alcanzar la liberacin final omok (cuarto
pururtha).
Dharma indica las obligaciones de cada individuo en relacin con
s mismo y con los dems. No es fcil definir el significado exacto
del concepto de dharma, uno de los ms importantes de la filosofa de
la India. Dharma vino a reemplazar el concepto vdico de ta y se
refiere a la participacin en el orden universal, representado por
Brahman. Incluye tanto las obligaciones ticas en los diferentes
estados de vida, profesiones, etc., como un modo correcto de pensar
y de vivir. En un sentido profundo dharma significa toda actividad
que se espera de una persona que quiere adecuarse al orden de las
cosas y del universo en el que vive. Artha se refiere al esfuerzo
por conseguir la necesaria prosperidad material para desenvolverse
en la vida. Kma indica la tendencia a alcanzar satisfacciones
psicofsicas, que debe estar gobernada por dharma para evitar una
actitud egosta y puramente materialista.
Adems de estos tres ideales, se encuentra el deseo por la
liberacin final al que se le llama moka. Este cuartopururtha
implica la conciencia de la existencia de algo que permanece ms all
de este mundo transitorio. Mok omukti significa liberacin, al
provenir de la raz muc que significa liberar. Se refiere tanto al
acto de ser liberado como al estado de liberacin final de alcanzan
aquellos seres finitos.
An cuando cada escuela de la filosofa India tenga su propia
interpretacin de moka y los pururthas, prevalece la nocin de que
dharma debe orientarse al logro de la liberacin ltima del ser
humano y que en el estado de mokase logra una comunin con el Ser
Supremo. Los seres individuales se liberan de todas las diferencias
previas que se deban a sus antiguos cuerpos materiales de origen
krmico. En el estado de moka ya no hay ms diferencias entre seres
humanos, animales o plantas. Es un estado de vivir juntos en unin
con Dios.
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En definitiva, la doctrina de los pururthas proclama que la vida
del ser humano en este mundo es imperfecta y que aspira a algo
mejor. Toda vida humana es teleolgica pues est claramente orientada
hacia algn fin concreto. De todos modos, para alcanzar el ideal de
moka se necesita seguir una disciplina rigurosa que se manifieste
en un esfuerzo serio de tipo moral, intelectual y espiritual.
2.3. El Bhagavadgt y el mensaje de Karmayoga
Si hay un libro mundialmente famoso entre los libros sagrados
del hinduismo, ste es el Bhagavadgt o la cancin divina del Seor.
Aunque segn la tradicin hind no es tcnicamente un libro revelado,
se le considera tal, y es as que a veces se le llama Gtopaniad.
El Bhagavadgt es un poema de 700 versos colocados dentro del
libro VI del Mahbhrata. Est escrito en forma de dilogo con un
mensaje concreto para transmitir y se le considera una obra tarda
que en su momento fue interpolada en el Mahbhrata. En occidente se
le conoce desde la primera traduccin al latn hecha por Wilkins en
1785 y, especialmente, la edicin crtica de Schlegel in 1823.
El Bhagavadgt es un dialogo entre dos personas, Ka y Arjuna, que
tiene lugar en Kuruketra, una planicie cercana a la ciudad de
Delhi. El dilogo, que tiene como contexto la batalla entre los
Pandavas y los Kuravas, tiene una gran trascendencia moral y pone
las bases para determinar cmo actuar en situaciones conflictivas
combinando el conocimiento, la devocin y la accin. Karmayoga es el
trmino que expresa el actuar correctamente y consiste en el
cumplimiento de las obligaciones de cada persona segn su posicin en
la sociedad.
En medio de teoras opuestas sobre el valor de las acciones
humanas y del conocimiento, el Bhagavadgt propone el punto medio de
renunciar no a la accin en s misma, sino a los frutos de sta. Este
actuar con desprendimiento de sus frutos se transforma en el punto
de partida de todo actuar moral. Segn estas enseanzas, el actuar el
trabajar en tareas profanas no es algo artificial o que se deba
dejar de lado. Lo importante, lo que dignifica al hombre, no es
tanto la accin concreta sino el modo de llevarla a cabo y el hecho
de que sea una obligacin correspondiente a su propio estado de vida
o dharma.
2.4. Comparacin entre los Vedas y los poemas
picos
Si comparamos el mundo vdico con el mundo de la literatura pica
observamos los siguientes cambios:
1. Nuevas condiciones sociolgicas:
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a) El mundo vdico es esencialmente Brahmnico, en el que el
universo est centrado en los sacrificios del fuego y otros rituales
celebrados por los sacerdotes.
b) El mundo de las picas se caracteriza por el hecho de que los
guerreros (katriyas) son los que ocupan el centro de atencin.
2. Nuevo enfoque tico: Los sacrificios (yaja) son reemplazados
por dharma (obligacin moral). Lo que importa no es ya el
cumplimiento exacto de las ceremonias rituales sino de la ley de
dharma.
3. Nuevos desarrollos religiosos: Aparecen el Budismo y el
Jainismo, junto con la religin de los Bhgavatas que adoran a un
Dios personal.
4. Se abandona la prctica de un ritual vdico complicado. La
actitud de adoracin se universaliza entre gentes de diferentes
castas, etc. La devocin tiene ms importancia que el
conocimiento.
3. La era de las escuelas filosficas
o Daranas
3.1. Nstika y stika
A partir de los Upaniads y dentro de una actitud de bsqueda de
la liberacin, surgieron las diversas escuelas de filosofa en la
India. No es posible considerar la filosofa india como si fuera un
nico sistema filosfico sino que debemos en cambio referirnos a ella
en plural, puesto que engloba diversas escuelas y tradiciones, cada
una con sus propios puntos de vista acerca de Dios, el ser humano y
el mundo material. Lo que s es posible hacer, es dividir los
distintos sistemas filosficos en dos grandes grupos: nstika
(heterodoxos) y stika (ortodoxos).
1) El primer grupo (nstika) est compuesto por aquellas escuelas
que ni consideran a los Vedas como infalibles ni establecen su
propia validez sobre la autoridad de los mismos. Estas son: la
escuela Crvka, que es puramente materialista y atea; el Budismo; y
el Jainismo. Se las conoce como las escuelas heterodoxas de la
filosofa india:
La escuela Crvka, o Lokyata, es una antigua escuela filosfica,
anterior al budismo. Su existencia muestra que, junto a corrientes
profundamente religiosas, siempre han habido en la India corrientes
agnsticas o irreligiosas. El nombre de esta escuela se remonta a un
tal Crvka, quien se supone que fue uno de sus grandes maestros y
sobre el cul no se conservan datos biogrficos. Se trata de una
tradicin de pensamiento materialista, que rechaza la existencia de
un mundo sobrenatural, la autoridad de las escrituras sagradas, y
tambin la inmortalidad del alma. Como medio vlido de conocimiento
(prama) slo
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acepta la percepcin sensible (pratyaka). Esta escuela desapareci
hacia el final del perodo medieval como consecuencia de las
refutaciones de los budistas y de las distintas escuelas filosficas
ortodoxas. Sin embargo, como actitud contina presente a lo largo de
toda la historia de la India en la que encontramos diversas
tendencias que rechazan, tanto a nivel terico como prctico, la
existencia de un mundo sobrenatural y de un Ser supremo.
El Budismo: Buda significa literalmente el iluminado y es el
ttulo que se le da al fundador del Budismo. Este fue un prncipe,
Siddhrtha Gautama, que vivi aproximadamente entre los aos 560 y 480
a. C. Desilusionado de la vida cortesana abandon secretamente el
palacio a los 29 aos y llev una vida de anacoreta. Luego de siete
aos de buscar infructuosamente la verdad recibi una iluminacin
especial durante una noche bajo un rbol en el norte de la India. A
partir de ese momento comenz a predicar la verdad que l mismo haba
descubierto y fue formando un grupo de adeptos. Sus enseanzas se
separan de las enseanzas tradicionales del hinduismo y sus textos
sagrados, aunque conserva algunos puntos en comn. La realidad, ya
sea de los objetos externos o de los individuos humanos consiste en
la sucesin y concatenacin de microsegundos llamados dhammas. Para
Buda no existe una realidad ltima o esencial en las cosas; el alma
no es una sustancia metafsica. La vida es un devenir, una serie de
manifestaciones y extinciones. El concepto de persona individual es
una mera ilusin. Los objetos con los que la gente se identifica en
sus aspiraciones, tales como fortuna, posicin social, familia,
cuerpo, y an la mente, no constituyen su ser verdadero. No hay nada
permanente, y, si nicamente lo permanente es lo que merece ser
llamado ser o tman, entonces nada es ser. El Budismo se extendi
desde India por el centro y el sudeste asitico, China, Corea y
Japn. Ha desempeado un papel central en la vida espiritual,
cultural y social del mundo oriental y durante el siglo XX se ha
extendido tambin por occidente.
El Jainismo: Mahvra (539-467 a. C.) es considerado el fundador
del Jainismo. Fue un maestro (Trthakara) que, aunque precedido por
otros, sistematiz su doctrina y le dio el rumbo que posee
actualmente. Los jaines rechazan la autoridad de los Vedas, pero
aceptan la existencia del alma como algo distinto de los otros
elementos. Su teora del conocimiento afirma que no se pueden
conocer verdades absolutas, puesto que la verdad depende de las
diferentes circunstancias. Se trata de un profundo relativismo. Con
respecto al Ser supremo, el Jainismo niega la existencia de Dios en
cuanto Ser supremo y creador del mundo. Sin embargo, el Jainismo
venera a los Trthakaras, considerados el ideal del ser humano.
Estas almas liberadas son objeto de adoracin y de meditacin. A
ellas se dirigen las oraciones y la adoracin de los devotos jaines.
La ley del karma, sin ninguna asociacin con lo divino, es
responsable de que el hombre obtenga o no la liberacin final.
Claramente se trata de una filosofa en la que el esfuerzo humano
ocupa un lugar principal en la vida del hombre que aspira su propia
salvacin.
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22
2) El segundo grupo (stika) de escuelas filosficas en India est
compuesto por aquellas que basan sus enseanzas en la autoridad de
los Vedas. Ms an, cada una de ellas pretende representar la
autntica interpretacin de las sagradas escrituras del hinduismo. Se
las conoce como las escuelas ortodoxas y son seis: Skhya, Yoga,
Nyya,Vaieika, Mms, y Vednta. Todas coinciden en comenzar con un
anlisis de los medios (pramas) de los que dispone el ser humano
para alcanzar un conocimiento vlido y verdadero de las realidades
ms importantes, a saber, el Ser Supremo, el mundo espiritual y el
mundo material. Junto con la percepcin y la inferencia, se otorga
especial importancia al testimonio verbal, entendido como revelacin
no siempre divina, pero s sobrenatural en su origen (apaurueya),
que permite el conocimiento supra emprico de realidades que estn ms
all del conocimiento meramente sensible.
Cada escuela filosfica es considerada darana, un vocablo
snscrito que significa una visin de la realidad en forma directa,
inmediata e intuitiva, acompaada de los medios para realizarla.
Cada darana va ms all de una mera bsqueda intelectual, puesto que
trata de transformar los conocimientos en experiencia directa. As,
los distintos daranas representan sistemas bien elaborados de
pensamiento que incluyen no solo filosofa sino tambin teologa y, a
veces, ciencias. Las fuentes primarias de informacin de cada darana
se encuentran en la literatura conocida como stras, aforismos
breves y memorizables que intentan resumir los principales puntos
de cada escuela. Por derivacin se llama stra tambin a los tratados
que recogen todas estas frases en forma sistemtica. Al ser difciles
de entender por su brevedad, los stras requieren la ayuda de
comentarios y sub-comentarios para aclarar su significado. As surgi
la siguiente cadena de textos en la que los stras representan el
final de un largo proceso de bsqueda intelectual:
Stra Bhya (comentario) Vrtikka (sub-comentario) k
(sub-comentario)[1]
Es importante destacar que la confrontacin al hinduismo que
represent el budismo a nivel intelectual sirvi de gran estmulo para
el desarrollo de la especulacin filosfica, contribuyendo a la
evolucin de las escuelas ortodoxas de la filosofa india.
3.2. Las Escuelas Skhya y Yoga
Ambas escuelas son consideradas como ramas de un mismo sistema.
La escuela Skhya proporciona los fundamentos tericos y metafsicos
mientras que la escuela Yoga, asumiendo esos fundamentos,
desarrolla los aspectos prcticos. De todos modos es importante
destacar que ambas difieren en un tema tan fundamental como el de
la existencia de Dios. Por un lado, la escuela Yoga reconoce la
existencia de Dios (vara) como distinta del ser individual o tman y
hace hincapi en la tarea que requiere un esfuerzo especial por
parte del ser humano de alcanzar la liberacin a travs de ciertas
prcticas msticas y de control del cuerpo y de la mente. Por otro,
la escuelaSkhya niega la existencia de vara y considera la filosofa
en s
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23
misma en cuanto fuente de conocimiento verdadero como el camino
correcto hacia la liberacin final.
Segn la tradicin, Skhya fue fundado por Kapila. Originalmente
fue monista y testa, aunque el Skhya clsico, bajo la influencia del
Jainismo y del Budismo evolucion hacia el ateismo. varaka (siglo V
d. C.) es su representante principal. El nombre Skhya proviene de
la palabra Sakhy, que significa conocimiento verdadero y tambin
nmero. El Skhya-Krik, escrito por varaka, es el libro ms antiguo de
esta escuela. Se trata de una breve obra de setenta versos que
presenta en forma clara y concisa los principios teorticos de la
escuela. Entre los comentarios ms importantes destacan el
Tattva-samsa, una obra muy breve, y el Skhya-Stra, de autor annimo,
posterior al siglo XIV. El Skhya-Stra fue comentado a su vez por
Vijna Bhiku en el siglo XVI. En esta obra se notan influencias de
la escuela Vednta.
La doctrina metafsica de Skhya es realista y dualista. Considera
la existencia de dos principios independientes e increados de los
que depende todo lo que existe en el universo: Prakti (naturaleza)
y Purua (espritu). Prakti es la causa primera del universo
material. Todos los fenmenos naturales emanan de un estado de
naturaleza primitiva (parima-vda). Prakti posee tres caractersticas
esenciales y constitutivas que se las conoce con el nombre deguas,
a saber, sattva, rajas y tamas. Las guas son interdependientes y
cada una representa un aspecto determinado de la realidad fsica:
Sattva representa lo luminoso, puro y armnico; rajas, el movimiento
y la pasin; tamas, la ignorancia, lo que es oscuro, la inercia.
Puesto que hay identidad entre la causa y el efecto, las tres guas
son tambin las caractersticas esenciales del universo material. De
la combinacin de las guas surgen los distintos elementos de los que
evoluciona todo el universo. De esto se deduce que prakti es algo
complejo, que lo penetra todo y que est en continuo cambio. El
universo existe en dos momentos o estados: aquel en el que todo
evoluciona (sarga) y aquel en el que todo se destruye (pralaya). La
prakti o naturaleza material es increada e indestructible. La
creacin de objetos materiales es simplemente un cambio de forma
pues todo existe desde siempre en forma latente. El proceso de
evolucin y destruccin es cclico. A partir de prakti se desarrolla
una cadena evolutiva que se compone de los siguientes 24
principios:
1. Prakti (i)
2. Mahat o buddhi (inteligencia csmica o espritu universal)
(ii)
3. Ahamkra (conciencia individual del ego) (iii)
4. Manas (el rgano interior del pensamiento individual) (iv)
5. Los rganos sensoriales (v-ix)
6. Los rganos motores (lengua, manos, pies, rganos de evacuacin
y de reproduccin) (x-xiv)
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7. Tanmtras (los objetos de los sentidos: color, sonido, olor,
tacto y el gusto) (xv-xix)
8. Bhtas o elementos de la naturaleza (ter o espacio, aire, luz,
agua, y tierra) (xx-xxiv). De estos elementos surge todo el
universo.
La escuela Yoga aade un principio ms a los veinticuatro de la
escuela Skhya: vara (Dios) que acta como el estmulo inicial del
proceso evolutivo. En cambio, para la escuela Skhya ste se debe a
la mera presencia delpurua. El proceso evolutivo implica el aceptar
que nada nuevo comienza a existir, puesto que el universo material
que ahora es patente ha existido desde siempre en un estado latente
(es la teora de la causa Satkryavda). Adems lo finito siempre
implica la presencia de lo infinito. As cada principio es sostenido
por el anterior hasta llegar a una entidad que lo penetra todo, a
saber, prakti. El purua, por su parte, es de naturaleza consciente.
Cada purua es un testigo pasivo que necesita de los rganos internos
para conocer. Representa el aspecto receptivo de la mente. La
evolucin de prakti es por razn del purua.
La doctrina epistemolgica de esta escuela acepta la existencia
de tres medios vlidos de conocimientos: percepcin, inferencia y
testimonio verbal. El proceso de conocimiento comienza cuando algn
objeto exterior impresiona alguno de los sentidos. En ese primer
momento el conocimiento que se obtiene es bastante vago (se le
conoce como la etapa nirvikalpaka). En un segundo momento el
conocimiento adquiere ms claridad con la intervencin de manas (se
le conoce como la etapa savikalpaka). Las dos etapas que siguen es
cuando el ahamkra se apropia de la experiencia y finalmente cuando
el buddhi interviene (como la voluntad) decidiendo la accin a
tomar. Esta ltima etapa es importante puesto que est relacionada
con la teora de la verdad y del error. El buddhi, para lograr un
conocimiento verdadero debe purificarse a travs de una disciplina
propia y de una correcta discriminacin que lleva a distinguir el
buddhi del purua. Por lo tanto el error ms que conocimiento errneo
es conocimiento incompleto, que no sabe distinguir entre prakti y
purua. El conocimiento es un medio de liberacin y la meta principal
del ser humano. Este ideal de vida se conoce con el nombre snscrito
kaivalya que consiste en aislar aprakti del purua a travs de una
experiencia intuitiva que conduce a la liberacin final, que se
adquiere a travs del esfuerzo y disciplina personal. Estos
postulados epistemolgicos implican que la tica de Skhya tiene un
marcado carcter intelectualista. La causa del sufrimiento radica en
la ignorancia de la verdadera naturaleza del ser finito. Para
alcanzar el verdadero conocimiento se necesita la disciplina que
ensea la escuela del Yoga.
El Yoga se basa en la obra Yoga-Stras escrita por Patajali.
Consiste de cuatro captulos que analizan la naturaleza de la
concentracin mental, el camino para alcanzarla, los poderes
sobrenaturales y la naturaleza de la meta final del ser humano, a
saber, el aislamiento del ser espiritual. En los Stras se describen
las ocho etapas que llevan a la purificacin completa del ser humano
en sus aspectos fsico, psicolgico y espiritual. Las primeras cinco
etapas
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constituyen el hathayoga o yoga del esfuerzo, mientras que las
ltimas tres, el rjayoga o yoga real:
1) Disciplina moral (Yama): Ausencia de violencia (ahims), decir
la verdad (satya), no robar (asteya), continencia (brahmacarya), y
ausencia de avaricia (aparigraha).
2) Purificacin corporal y espiritual (niyama): pureza (auca),
satisfaccin (santoa), penitencia (tapas), estudio (svdhyya), y
abandono en Dios (vara-praidhna).
3) Posturas que facilitan la meditacin (sana).
4) Regulacin y dominio de la respiracin (pryama).
5) Desviar de los objetos a los sentidos corporales
(pratyhra).
6) Concentracin de la mente sobre objetos concretos (dhran).
7) Meditacin (dhyn).
8) Ensimismamiento completo (samdhi).
El trmino yoga tiene diversos significados que expresan todo
esfuerzo necesario para alcanzar metas concretas: meditacin,
medios, contacto, unin, etc. En el sistema de Patajali, conocido
como Rja-Yoga, el yoga es un medio de entrenamiento espiritual. Hoy
en da tambin se denomina yoga a un sistema de higiene mental y
corporal que no siempre est relacionado con el yoga clsico. ste es
un sistema prctico que tiene en cuenta la unidad psicofsica del ser
humano. An cuando se acepta la existencia de Dios, el objetivo
final es la contemplacin del purua y no la de Dios.
Ante la cuestin de si algunas tcnicas del yoga pueden ser
utilizadas con fruto dentro de la espiritualidad cristiana, es
importante saber discernir lo que es una mera tcnica de sus
presupuestos tericos. Se debe tener en claro que el ideal de
ensimismamiento completo (samdhi) del yoga es esencialmente
distinto de la visin beatfica a la que aspira el cristiano. Las
tcnicas del yoga procuran desarrollar todas las capacidades
naturales que se encuentran escondidas en cada ser humano, mientras
que el cristianismo lleva a la persona a una vida de unin con Dios
que solo se puede obtener como fruto de la gracia divina. sta es
una de las principales diferencias: el yoga se centra en el
esfuerzo humano y es as que a travs de la prctica asidua de estas
tcnicas, los practicantes del yoga alcanzan a veces metas que
parecen ser supra humanas. El cristianismo, por su cuenta, pone el
acento en la salvacin que viene directamente de Dios a travs de su
gracia.
3.3. La Escuela Prva Mms
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La escuela Mms es una de las ms antiguas en la filosofa india.
Se centra en la primera parte de los Vedas, es decir en los Samhits
y Brhmaas, por lo que se le llama tambin Prva Mms.
Prva Mms analiza la naturaleza del mundo externo, el alma, los
medios vlidos de conocimiento, la importancia de los Vedas, etc.
Todos estos estudios son preliminares y se orientan hacia el
objetivo principal que consiste en elaborar una serie de principios
para interpretar los textos vdicos y as efectuar correctamente los
distintos sacrificios rituales que se prescriben en los Vedas,
especialmente en los Brhmaas (libro de rituales).
El objetivo principal es indagar sobre los sacrificios y en esta
tarea combina anlisis filosficos con teoras ritualsticas y
principios exegticos. De hecho, Prva Mms se centra en el estudio
del dharma analizando con gran detalle las frases de los Vedas que
de modo imperativo ordenan la ejecucin o abstencin de ciertos
actos. En cambio no da importancia a aquellas otras partes del
texto en los que simplemente se describen diversos temas sin emitir
ninguna orden.
Mms a la vez que acepta el testimonio de los Vedas (ruti) como
autoridad mxima de conocimiento, tambin acepta el valor de la razn.
De hecho el sistema define ciertas condiciones para una interaccin
fructuosa entre revelacin y razn:
1) La verdad revelada es extraemprica y est ms all del alcance
de la razn;
2) Lo que ha sido revelado no puede ser contradicho por ninguno
de los otros medios de conocimiento.
3) La razn debe presagiar lo que la revelacin ensea.
Como todas las escuelas, Prva Mms tiene un fundador y un texto
bsico o Stras. Se piensa que los Stras (un total de 2.500 divididos
en 12 libros) fueron escritos por Jaimini durante el siglo II a. C.
y comentados por abara (de quin no se conocen con certeza sus datos
biogrficos) entre el siglo I y V d. C. Siglos ms tarde, Kumrila
Bhaa (660 d. C.) y su discpulo Prabhkara (700 d. C.) fueron los dos
grandes comentadores, a partir de los cuales Mms se dividi en dos
ramas: la que sigue las enseanzas de Kumrila y la que sigue las de
Prabhkara. Ms tarde, ya no habr ninguna otra nueva contribucin
dentro de esta escuela.
Prabhkara ensea que las advertencias de los Vedas (vidhi) llevan
a la accin automticamente, mientras que Kumrila afirma que la
fuerza de motivacin radica en la posibilidad de recompensa que
ofrecen las prcticas rituales. Es importante destacar que Mms no
acepta a Dios como creador. Ms an, rechaza la posibilidad de
pruebas racionales de la existencia de Dios. De todos modos admite
la existencia de diversas deidades encargadas de recompensar las
actividades humanas que sean meritorias. Quizs es por este motivo
que a veces se considera a la escuela Mms como una escuela atea
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an cuando acepte la autoridad de los Vedas en tanto que son
eternos y sin autor, ni humano ni divino.
El tema de Dios no es un tema importante dentro de Prva Mms. Lo
que realmente interesa es conocer bien el dharma, es decir las
obligaciones que se desprenden de las enseanzas imperativas de los
Vedas. Mms ofrece una metodologa para interpretar y cumplir estas
complicadas prescripciones. Adems ofrece una explicacin filosfica
que es la base sobre la que se apoyan y se justifican los distintos
ritos. Acepta la existencia de sustancias permanentes que son el
substrato de cualidades. Cada sustancia es eterna pero sus
cualidades cambian, puesto que est en continua transformacin y no
existe creacin o disolucin del universo en su totalidad. Todos los
cambios se deben a la ley del Karma. El concepto de Dios es
abolido, aunque se reconozca la existencia de una esfera
sobrenatural del ser y una autoridad que revela y permite adquirir
conocimiento de esa esfera sobrenatural.
La teora del conocimiento de la escuela Mms es realista: Todo
conocimiento se dirige a un objeto concreto. El conocimiento
siempre es vlido a no ser que exista una falla en los medios de
conocimiento o el proceso de razonamiento no siga las reglas
lgicas. Jaimini reconoce tres medios de conocimiento vlidos: la
percepcin, la inferencia y el testimonio verbal. Prabhkara aade la
comparacin y la presuncin. Kumrila agrega la no-aprehensin.
1. Percepcin (pratyaka). Es causada por el contacto de los
sentidos con sus objetos. Primero es indeterminada y confusa
(nirvikalpaka), pero luego adquiere claridad y es determinada
(savikalpaka).
2. Inferencia (anumna). Es un proceso de razonamiento inductivo
de generalizacin. Exige la coexistencia de lo que se prueba
(probandum) y el elemento que sirve para la prueba (probans): Si
hay humo entonces hay fuego.
3. Testimonio Verbal (abda). Determina lo que es dharma. Tiene
dos acepciones:
a) La palabra humana: Puede ser vlida o invlida.
b) La tradicin de los Vedas: Es siempre vlida.
Prabhkara solo acepta la tradicin de los Vedas como testimonio
verbal mientras que Kumrila acepta ambos.
4. Comparacin (upamna). Sirve para conocer en situaciones de
similitud recproca: Por ejemplo A & B; si B es semejante a A,
entonces A es semejante a B. No se le considera inferencia pues
falta la generalizacin inductiva.
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5. Presuncin (arthpatti). Este medio de conocimiento se refiere
a postulados hipotticos que aparentemente contradicen los datos de
la experiencia. Por ejemplo, si una persona est viva y no est en su
casa se concluye que debe estar en algn otro lugar.
6. No-aprehensin (anupalabdhi). Es conocer la no-existencia de
objetos concretos.
Con respecto a la moral, Mms considera a la virtud como un acto
consciente o semi-consciente de ajuste de la conducta a un inters
concreto. La virtud moral est al nivel del conocimiento emprico de
la persona humana, aunque es una condicin previa y un acompaamiento
necesario a la vida religiosa. La meta suprema de la vida humana es
superior y consiste en cumplir el fin ltimo de cada persona, el
cual es conocido a travs del dharma que se concreta en acciones
rituales. En sus orgenes Prva Mms tena a dharma como el fin ltimo
de la vida, pero luego ste se transform en un medio para alcanzar
la liberacin final de las limitaciones producidas en el estado
desasra. El ser individual es eterno, pero est condicionado por
elementos aadidos tales como el cuerpo fsico, los rganos
sensoriales y el mundo. Para alcanzar moka son necesarias las
virtudes del desprendimiento y de la fe.Moka consiste en que un
individuo adquiere nuevamente su condicin originaria, libre de los
condicionamientos impuestos por el cuerpo humano.
3.4. Las escuelas Nyya y Vaieika
Al igual que en el caso de las escuelas Skhya y Yoga, Nyya y
Vaieika tambin constituyen un nico sistema de pensamiento. De
hecho, la literatura bsica de ambas escuelas, los Nyya-Stras y los
Vaieika-Stras, comparten los mismos temas esenciales, aun cuando
difieran en asuntos de poca importancia. El trmino Vaieika proviene
deviea que significa diferencia. Su enseanza principal es que el
universo tiene la diferencia como su esencia ms profunda. Por otra
parte el trmino Nyya significa argumentacin y se refiere a los
mtodos vlidos de razonamiento, es decir la lgica. En la antigedad
se le conoca con el nombre de nvkik y tambin Hetustra oTarkavidy.
Lo central de esta escuela es que los anlisis lgicos se hagan
dentro de las enseanzas de los Vedas; de otra forma sera un
ejercicio ftil.
Los Vaieika-Stras se atribuyen a Kada, que es prebudista, y los
Nyya-Stras a Gautama, probablemente durante el mismo perodo aunque
varios de los stras puedan haberse aadido ms tarde. El comentario
escrito por Praastapda (c. siglo VI d. C.) a los Vaieika-Stras es
el ms antiguo que se conserva actualmente. En l se explican todas
las enseanzas bsicas de esta escuela. Varios autores posteriores
escribieron comentarios a esta obra entre los que destacan Udayana
(Kiraval) y rdhara (Kandal) ambos del siglo X d. C. Con respecto a
los Nyya-Stras, Vtsyyana escribi un comentario llamado
Vtsyyana-bhya (c. siglo IV d. C.), que sera ms tarde, en el siglo
VI, atacado por Dinga, un pensador budista. A esta crtica,
Udyotakara (c. 635 d. C.) respondi con su Nyyavrttika, en el que
aclara las
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tesis de Nyya, y que fuera posteriormente comentado por
Vcaspatimira en el ao 840. Es interesante destacar que en esta
escuela se encuentran algunos tratados independientes como, por
ejemplo, elKusumjali de Udayana cuyo propsito principal es
establecer la existencia de Dios desde un punto de vista racional.
La escuela Nyya tiene adems una fase moderna, centrada en los
estudios de lgica, que se la conoce con el nombre de nueva o Navya
Nyya, a partir de la famosa obra Tattva-cintmai de Gagea (1093-1150
d. C.). Gaddhara Bhacrya, conocido como el prncipe de la dialctica
india (siglo XVII d. C.) coment el Tattva-cintmai y es considerado
el ltimo representante de Navya-Nyya.
Ambas escuelas, la Nyya y la Vaieika, son realistas y
pluralistas. An cuando en los Vaieika-Stras de Kada no haya
referencias a Dios, los representantes posteriores de las dos
escuelas son abiertamente testas. Los Nyya-Stras tratan
principalmente de temas de lgica y los Vaieika-Stras de metafsica y
fsica. La escuela Vaieikaafirma la necesidad de un Ser todopoderoso
como causa del proceso creativo del universo. Dios es el Ser
supremo oparamtman diferente del ser individual o jvtman. Dios est
presente en todas partes, es eterno y caracterizado por ser
omnisciente. Es creador en el sentido de que dispone de modo
adecuado de los objetos primarios y eternos que son los tomos. Se
trata de un Dios personal, cuya existencia se puede probar
racionalmente a travs de la inferencia. De hecho, esta escuela es
la nica de la filosofa india que acepta la posibilidad de llegar
racionalmente al conocimiento de la existencia del Ser supremo. Son
importantes a este respecto los argumentos que nos proporciona
Udayana en su Kusumjali:
1. El mundo en cuanto efecto seala la necesidad de una causa
eficiente, proporcionada en conocimiento y poder a la tarea de
crearlo.
2. El orden del universo fsico implica la existencia de un Ser
que organiza sus leyes y las controla.
3. El orden moral del mundo reclama la existencia de un Ser que
sea juez y legislador supremo.
4. Finalmente, no hay ningn argumento lgico que pruebe que Dios
no existe. Ninguno de los medios vlidos de conocimiento pueden
negar la existencia de Dios.
Los Vaieika-Stras ofrecen una metafsica pluralista que admite la
existencia de elementos ltimos diferenciales (vieas). El objetivo
es mostrar el concepto de dharma como el bien ltimo del hombre,
para as alcanzar la liberacin final. Presenta un anlisis detallado
del universo y sus elementos. En concreto sostiene la existencia de
seis categoras (padrthas) que agrupan todos los seres existentes:
substancia (dravya), cualidad (gua), accin (karma), gnero (smnya),
especie (viea), e inferencia (samavya). Las tres primeras categoras
son concretas mientras que las otras son abstractas. Autores tardos
agregan la existencia de una sptima categora: la negacin o ausencia
(abhva).
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De las seis categoras, la substancia es la ms importante en
tanto que es la causa material de todas las cosas, el substrato de
las cualidades. Existen nueve tipos de substancias, todas eternas:
tierra (pthiv), agua (ap), fuego (tejas), aire (vyu), ter (ka),
espacio (dik), tiempo (kla), ser (tman), y mente (manas). Las
primeras cuatro sustancias se refieren a las ltimas causas
materiales y son suprasensibles y atmicas. Los objetos de la
experiencia cotidiana derivan de estos tomos. Junto con ter se les
conoce como elementos (bhtas). Tiempo y espacio, an siendo
infinitos y simples, no poseen estructura atmica. As las
substancias primarias o elementos no existen en un tiempo y espacio
concreto, mientras que es as en el caso de las substancias
secundarias u objetos (la jarra, etc.). La substancia del ser
(tman), an siendo eterno y omnipresente, est asociada con un cuerpo
fsico y sus sentimientos, pensamientos y deseos se limitan a ese
cuerpo concreto. La substancia manas es fundamentalmente un
instrumento de conocimiento que cada ser posee.
Cualidad es la categora que se refiere a los atributos de la
substancia, distintos pero dependientes de la misma. Hay
veinticuatro cualidades (color, sabor, olor, tacto, sonido, etc).
Accin representa los diversos tipos de movimiento: hacia arriba,
hacia abajo, contraccin, expansin, movimiento. Gnero se refiere a
la existencia de alguna propiedad comn a dos o ms cosas.
Individualidad, aunque no reconocida por discpulos modernos, es la
categora que reside en las nueve substancias eternas y que permite
que se distingan entre ellas. Inferencia indica la existencia de
una relacin permanente entre dos cosas inseparables: La substancia
y sus cualidades, la clase y el individuo, etc.
Segn Nyya-Vaieika el universo material emerge de la unin de las
cuatro primeras substancias, tierra, agua, fuego y aire, segn la
teora de la causalidad llamada asat-krya-vda, que mantiene que el
efecto, que una vez no existi, comenz a existir ms tarde, pero sin
poder nunca existir sin su propia causa. As, todos los efectos
dependen de las substancias permanentes que son la base o
fundamento de todos los seres existentes. Consecuentemente el
universo consiste de:
1) Las distintas clases de tomos, substancias primarias,
increadas y eternas.
2) Las substancias que se derivan de los tomos, de los cuales
dependen y que constituyen el universo tal cual lo conocemos.
3.4.1. Categoras en los Nyya-Stras
Si los Vaieika ven al universo desde un punto de vista
ontolgico, Nyya lo hace desde un punto de vista epistemolgico. El
objeto final de todas las enseanzas es la liberacin completa del
dolor y sufrimiento. Puesto que la salvacin se adquiere a travs del
conocimiento de las categoras, Nyya se centra en la naturaleza de
los medios de conocimiento que son vlidos. Nyya reconoce diecisis
categoras que se refieren ms a como son conocidas las cosas que a
como son en s mismas: Medios de conocimiento
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vlido (prama), objetos de conocimiento vlido (prameya),
argumentacin (tarka), Falacia (hetvbhsa), etc. Los pramas son:
1. Percepcin (pratyaka): Es el conocimiento que surge del
contacto de los sentidos con los objetos. Es de dos clases: la
percepcin directa (anubhava) y la percepcin que se recuerda (smti).
Adems Nyya distingue entre percepcin indiscriminada (nirvikalpaka)
y percepcin discriminada (savikalpaka).
2. Inferencia (anumna): La contribucin principal en la lgica por
parte del sistema Nyya es el haber trabajado en profundidad el
mtodo de razonamiento o inferencia. Cuando sta se usa para
convencer a otros requiere el uso del silogismo:
a) Aquella montaa est ahumada (Pratij: una proposicin que debe
ser probada).
b) Porque est llena de humo (hetu: argumento de razn).
c) Lo que est lleno de humo est ahumado, como es el caso de una
cocina (udharaa: regla general con un ejemplo).
d) Esto ocurre con esta montaa (upanaya: aplicacin de la regla
al caso concreto).
e) Por lo tanto la montaa est ahumada (nigamana: conclusin).
3. Testimonio Verbal (abda): Como simple palabra, abda es un
objeto de conocimiento (prameya). En cuantoprama es un medio vlido
de conocimiento. Nyya Vaieika considera las enseanzas de los Vedas
como vlidas puesto que su autor, Dios, es omnisciente.
4. Comparacin (Upamna): Se trata de conocimiento de similitudes
y disimilitudes, es decir conocer algo comparndolo con algo ya
existente. Solo Nyya lo acepta como medio de conocimiento
independiente mientras que Vaieika lo incluye como un tipo de
inferencia.
3.4.2. Dharma y Adharma
Nyya-Vaieika considera dharma y adharma como dos cualidades que
caracterizan el ser y significan el mrito o demrito que se obtiene
al actuar segn ellas. La meta final de la vida humana consiste ms
en eliminar el dolor que en alcanzar la felicidad. Esto implica un
proceso de purificacin personal eliminando todo lo que haya de amor
egosta y odio, cualidades del ser causadas por el placer y el dolor
a un nivel emprico. Se puede afirmar que toda actividad voluntaria
surge a partir de estas causas. A travs de la prctica del yoga con
sus prescripciones corporales y espirituales (niyama) y las
prcticas de disciplina o abstenciones morales (yama) es como se
alcanza el fin ltimo de la vida.
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Aunque pareciera que estas enseanzas se asemejan al budismo,
Nyya-Vaieika afirma la existencia de un Yo permanente que est ms
all de toda experiencia emprica. El dolor y el placer no forman
parte de la naturaleza intrnseca del ser. Por lo tanto la escuela
aspira a liberar al ser humano de esta nocin errnea enseando la
verdadera naturaleza del ser individual para lo que propone:
1) Estudiar la filosofa con un maestro apropiado;
2) Reflexionar para asimilar lo que se ha aprendido;
3) Meditar sobre la naturaleza verdadera del Ser individual.
3.5. La Escuela del Vednta
La escuela Vednta es la ms importante en la filosofa de la
India. Se centra en el estudio de Brahman segn las enseanzas de los
Upaniads y por este motivo se le conoce tambin con el nombre de
Uttaramms.
El trmino Vednta significa fin de los Vedas. De hecho a los
Upaniads tambin se les conoce con este nombre puesto que son la
ltima serie de escritos que constituyen los Vedas. Los Upaniads
estn abiertos a numerosas y, a veces, conflictivas,
interpretaciones. De all que la necesidad de unificar fue la razn
de que, siglos ms tarde, Bdarayaa (200-400 d. C.), en su famosa
obra Brahma-Stra o Vednta-Stra, intentara mostrar la armona temtica
que subyace a estos libros, cuyos temas principales son:
1. La coherencia de las enseanzas de los Upaniads.
2. La ausencia de contradiccin entre estas enseanzas y las
reglas de la lgica.
3. Los medios (sdhana) para alcanzar la meta del conocimiento
del propio ser.
4. El fruto que se alcanza al obtener este conocimiento.
El Brahma-Stra, que junto con los Upaniads y el Bhagavadgt
constituyen los textos bsicos de esta escuela, ha sido comentado
por diferentes personas. De todos los comentarios existentes, el ms
antiguo que se conserva es el de akara en el siglo VIII de nuestra
era. akara contina y desarrolla en profundidad las enseanzas de
autores previos, especialmente las de Gauapda que en el siglo VII
escribi la obra Mukya-krik que aos despus sera comentada por el
mismo akara. Para Gauapda todas las cosas son tan irreales como las
que percibimos en los sueos. En el mundo real no hay ni produccin
ni destruccin. Solo existe una realidad y la dualidad que se
observa se debe a My, que es como una fuerza que causa un
conocimiento errneo. akara moderar el ilusionismo extremo de
Gauapda, manteniendo que el mundo fenomnico es una apariencia
falsa, pero distinguiendo entre lo emprico y lo ilusorio, ambos
opuestos a lo
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transcendental. De esta forma akara es considerado la figura ms
importante de la escuela Advaita Vednta (no-dualismo).
akara procede del sur de la India, de lo que es hoy en da el
estado de Kerala. Siendo joven se incorpor a la orden mendicante de
sannysins. Viaj por toda la India estableciendo monasterios en
diversas partes. Muri a los 32 aos y es el autor de comentarios a
los Vednta-Stras, los principales Upaniads y el Bhagavadgt. Sus
enseanzas se pueden resumir en los siguientes puntos:
1) Brahman, que no posee ninguna cualidad, es la nica realidad
(Nirgua Brahman).
2) Brahman es la causa del universo, lo mantiene y lo destruye
cclicamente.
3) El mundo es una apariencia fenomnica (vivartavda o my) del
mismo Brahman y por lo tanto una ilusin.
4) El ser individual (jva) es Brahman y el objetivo es conocer
esta realidad para as alcanzar la liberacin del cuerpo mortal
(moka).
5) Desde el punto de vista prctico solamente el conocimiento
(jna) es el medio para alcanzar moka. La devocin (bhakti) y la
renuncia son mtodos de purificacin y preparacin.
La tesis ltima de akara es que el Ser supremo, conciencia pura
sin sujeto y objeto, es desde un punto de vista transcendental lo
nico real. El mundo fenomnico y los seres individuales son
empricamente reales, pero desde un punto de vista ms elevado son
meras apariencias. Por lo tanto la realidad es simplemente una,
infinita, eterna y sin determinaciones y akara reconoce en ella
tres niveles:
1) La realidad ontolgica (Pramrthikasatt): Brahman. Es la
conciencia infinita y el ser infinito, sin ninguna determinacin
(nirgua), ms all de todo conocimiento.
2) La realidad emprica (vyvahrikasatt): El universo, las almas
individuales y tambin el Dios personal (vara). Comprende a todos
los objetos que se perciben cuando la persona est despierta. Son
reales, pero con una realidad relativa puesto que son producidos
por Brahman.
3) La realidad ilusoria (prtibhsikasatt): Ilusiones, sueos, etc.
Cuando un objeto es pe