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3. Hegel y MarxCARLOS PEREZ SOTO
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Primera edicin: Julio 2013Edicin y diseo: Yovely Daz Cea
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Hegel y Marx
Coleccin Proposiciones
Carlos Prez Soto
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1 1 1 1 Un asunto acadmico... o mitolgico
El problema de la relacin entre Hegel y Marx es distinto que el
de la relacin entre Hegel y la tradicin marxista. El primero, por s
mismo, es un asunto relativamente acadmico. El segundo es, en
cambio, abiertamente poltico. La tradicin marxista, sin embargo,
acostumbrada al uso y al abu-so del argumento de autoridad, los
presenta a ambos en el mismo plano, y defiende los intereses
polticos que son pertinentes en cada uno de sus momentos, apelando
de manera presuntamente objetiva a lo que Marx habra dicho o no e,
incluso, a lo que habra pensado o no.
Por supuesto, acerca de cmo los marxistas de distintas pocas han
podido enterarse de lo que Marx pensaba slo puede reinar un
profundo misterio. La ms elemental prudencia exige atenerse ms bien
a lo que dijo y, en rigor, a lo que escribi.
Sobre lo que dijo, sin embargo, nuevamente todas las
precauciones metodolgicas se hacen pocas. No tenemos grabaciones, o
videos, en que nos conste Su Palabra. Los testimonios son todos
fragmentarios, sobre todo respecto de este tema. Y no tendran por
qu, como todo testimonio sobre eventos vivientes, no ser
interesados.
El asunto debe restringirse, por lo tanto, a lo que Marx
escribi. Pero si esto fuese fcil! Ocurre que la gran mayora de los
escritos de Marx, que se conservan, no fueron publicados durante su
vida. Y no est claro si Marx mismo habra tenido con sus propios
escritos la generosidad de Engels, o el rigor editorial de David
Riazanov. Incluso, los testimonios al respecto indi-can que sola
sentirse abiertamente disconforme con lo que escriba y que, a pesar
de la paciencia de Engels, se resista una y otra vez a entregar sus
textos a la imprenta.
Ocurre, adems, que justamente los textos en los que Marx se
refiere a Hegel, siempre en carcter de apuntes o alusiones rpidas,
estn entre los no publicados. Es decir, para ser claro y
contundente: entre los no autoriza-dos por el propio autor para
publicar.
Peor an. Es sabido que Engels, tras la muerte de Marx, dedic
mu-cho tiempo, y gran esfuerzo, a publicar textos que Marx no haba
publicado, o a reeditar textos que, debido a la precariedad de las
ediciones iniciales, simplemente se haban perdido. Los casos ms
notorios son los tomos II y III de El Capital (1885 y 1894), La
Miseria de la Filosofa (publicada en 1847,
reeditada en 1884), la Crtica del Programa de Gotha (escrita en
1875, pu-blicada por primera vez en 1891), La Lucha de Clases en
Francia (publicada en 1850, reeditada en 1895), El 18 Brumario de
Luis Bonaparte (escrito en 1852, publicado por primera vez en
1885). Sin embargo, justamente los textos ms pertinentes sobre el
tema Hegel no fueron publicados por Engels.
Por supuesto, se trata de los manuscritos de la Crtica de la
Filosofa del Derecho de Hegel (cuya Introduccin fue publicada en
1844, y el resto, poco ms que un conjunto de apuntes de lectura,
slo en 1927), los llama-dos Manuscritos Econmico Filosficos de 1844
(una serie de apuntes de lectura, publicados recin en 1932), y los
diversos textos que componen La Ideologa Alemana (escritos en
1845-46, y publicados recin en 1932). Su tesis doctoral, de
inspiracin hegeliana, Diferencia entre la Filosofa de la Naturaleza
segn Demcrito y segn Epicuro, escrita en 1841, fue publica-da por
primera vez en 1929. El texto La Sagrada Familia, Crtica de la
Crtica Crtica, publicado en 1845, en una pequea edicin, slo fue
reeditado en 1917.
El caso de la Ideologa Alemana es, para mayor abundamiento,
ejem-plar. Sabemos que Engels tena a la vista el legajo de papeles,
cosidos por el lomo por el propio Marx, que ms tarde fueron
publicados por David Riaza-nov bajo ese ttulo. Se refiere a l
varias veces, en cartas y en prlogos. Sin embargo, cuando Karl
Kautsky le escribe desde Alemania para consultarle sobre la nueva
moda de los neo hegelianos (Bradley, Bossanquet, Gentile), y la
presunta relacin de Hegel con Marx, decide no publicar este
manus-crito y, en su reemplazo, escribe, en 1886, Ludwig Feuerbach
y el fin de la filosofa clsica alemana, un texto que se refiere al
mismo tema del manus-crito que evita.
[NOTA SOBRE LA EDICIN DE LOS MANUSCRITOS DE MARX. Como es
sabido, los manuscritos de Marx empezaron a ser publicados de
manera completa, sistemtica y cuidadosa, por iniciativa del notable
camarada, bolchevique no leninista segn su propia expresin, David
Zelman Berov Goldendach, que se haca llamar David Riazanov
(1870-1938). Como director del Instituto Marx Engels de Mosc desde
1921, Riazanov promovi la publicacin de los Marx Engels
Gesamtausgabe
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(Obras Completas de Marx y Engels), llamados hoy MEGA I. Entre
1927 y 1935 se alcanzaron a publicar 12 volmenes, de un proyecto
que con-templaba 42. Los ltimos, aunque completamente diseados bajo
su direccin, fueron publicados por su continuador, un burcrata,
Victor Adoratskii. Entre ellos, en 1932, en un mismo volumen, los
Manuscritos y la Ideologa Alemana. El camarada Riazanov fue purgado
en 1931, en plena revolucin estalinista, y finalmente fusilado,
tras una sesin del Tribunal Revolucionario que dur slo quince
minutos, en 1938.
Si consideramos las fechas, hay que resaltar algo, por lo dems
evidente: ni Lenin (muerto en 1924), ni Rosa Luxemburgo (asesinada
en 1919), ni Antonio Gramsci (en la crcel desde 1927), tres de los
marxistas ms importantes del siglo XX, pudieron leer los
manuscritos de Marx. Sus opiniones sobre la relacin entre Hegel y
Marx, por lo tan-to, no pueden provenir directamente de El
Maestro.
Un intento posterior de Obras Completas son las Marx Enge-ls
Werke (MEW), publicadas en Alemania Democrtica (DDR) entre 1945 y
1968. A esta edicin, en 42 volmenes, distribuidos en 44 libros, se
agreg, despus de ser interrumpida por muchos aos, un volumen 43 en
1989. No fue continuada. Por ltimo, una monumental edicin crti-ca
de Obras Completas, llamada MEGA II, fue planeada desde 1972, en la
Unin Sovitica. Contendra 164 volmenes. De estos, hasta 1990, se
haban publicado 36. El proyecto fue retomado, desde 1992, por el
MEGA Project, encabezado por el Instituto Internacional de Historia
Social de msterdam, que mantiene hasta hoy muchos de los
manus-critos originales, heredados desde Engels, a travs de Eduard
Bernstein. Este proyecto, que rene a institutos de Mosc, Berln y
msterdam en la Marx Engels Foundations, redujo el proyecto a 114
volmenes, de los que hasta hoy se han publicado 52.
Como se ve, si el mtodo de exgesis de la obra de Marx sigue
descansando en apuntes, cartas y textos no publicados por l mismo,
hay todava un largusimo camino por recorrer. Un camino que podra
contener algunas sorpresas, desgraciadamente hasta ahora
simplemen-te inimaginables.]
El resumen de esta compleja situacin es que de las opiniones
de
Marx sobre Hegel slo nos constan alusiones y apuntes, dispersos
en cartas y manuscritos no publicados. De manera directa, afirmado
por el autor con toda seguridad, no sabemos casi nada.
Por supuesto esta situacin, en principio espantosa para la
mayora de los marxistas, slo es compleja o, an, espantosa, bajo
ciertos su-puestos, que tales marxistas rara vez se detiene a
explicitar.
El primero, y ms grueso, es que la autoridad de Marx basta para
di-lucidar cualquier eventual contienda sobre el significado, o las
proyecciones de su obra. Los notorios rituales del marxismo
establecido rara vez pasan por la idea de que Marx podra haberse
equivocado, en general y, an ms, podra haberse equivocado incluso
respecto de su propia obra.
Esto, que parece extrao, e incluso sacrlego, se debe a una razn
en verdad muy simple, en realidad demasiado simple: un autor, sobre
todo un gran autor, no tiene porqu tener una consciencia clara y
distinta acerca de las influencias que operan sobre su obra y,
menos an sobre los modos en que puede influenciar a otros. Es
absolutamente habitual que los gran-des pensadores reconstruyan, de
acuerdo a los intereses y contextos a los que estn abocados de
manera inmediata, el camino que habra seguido el desarrollo de su
obra de una manera distinta a lo que un observador, exte-rior, y
menos comprometido, puede constatar. No es para nada extrao que
grandes autores nos digan desde el principio cre tal cosa, o desde
hace mucho que esa idea no influye para nada en mi pensamiento.
El asunto, considerado desde el punto de vista de una historia
de las ideas medianamente seria, es que el propio autor es slo uno
de los ante-cedentes que habra que tomar en cuenta para reconstruir
su trayectoria intelectual. Es el primer y ms importante
antecedente, por supuesto. Pero slo es uno, entre muchos
posibles.
Desde luego, esto no sera difcil de aceptar respecto de ningn
otro autor: pero se trata de Marx. Y en este terreno, el ritualismo
de las discu-siones entorpece enormemente cualquier examen
medianamente racional.
El segundo supuesto, ahora sobre lo escrito, es que se puede dar
la misma clase de autoridad a un testimonio de las opiniones de un
autor que proviene de una carta privada, de un apunte de lectura,
de un escrito temprano, de una alusin, que los que provienen de
textos publicados, y revisados por el autor para su publicacin. De
nuevo, por supuesto, este
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procedimiento slo se aplica con Marx, o con Lenin, o con
Heidegger, o con Lacan, o con Mateo, Lucas, Marcos y Juan. Es
decir, con autores en que la reverencia a sus palabras resulta ms
importante que los argumentos que se puedan establecer a favor, o
en su contra. Nadie discute en estos trmi-nos sobre Weber, Parsons
o Luhmann. Nadie argumenta en estos trminos sobre Kant, Platn o
Toms de Aquino.
El tercer supuesto es que Hegel fue realmente un problema
central para Marx mismo, algo sobre lo que tena que pronunciarse de
manera im-periosa y clara. Ninguna evidencia muestra que esto haya
sido as. Marx estudi con los discpulos de Hegel. Admir en
particular a Feuerbach, y ar-gumentar contra l cumpli un papel
importante en su formacin filosfica. Todas las referencias directas
a Hegel, en cambio, parecen relativamente incidentales. Apuntes,
lecturas que al parecer le resultaban sugerentes, sin que nos diga
claramente en qu sentido, un encuentro grato, despus de muchos aos,
con la Ciencia de la Lgica, sin que sepamos hasta dnde, y con qu
detalle, la ley.
Desde luego la relacin entre Hegel y Marx podra ser muy
importan-te para nosotros, y quizs haya en ella claves que nos
permitan reformular de manera profunda la poltica y la teora
crtica. No sabemos, sin embargo, salvo un conjunto de alusiones en
sentido estricto ms bien vagas, si Marx habra estado de acuerdo con
esta urgencia nuestra, determinada tan evi-dentemente por nuestros
problemas, que en tantos sentidos ya no son los que l mismo
enfrent.
He descartado con estos razonamientos toda esperanza de
encon-trar una relacin entre Hegel y Marx? Espero, sinceramente,
que ningn lector haya llegado a esta conclusin slo leyendo lo que
he escrito hasta aqu. Si lo ha hecho me sentira en verdad
profundamente intrigado.
Lo que he establecido es que el problema de la relacin entre
Hegel y Marx no se puede resolver de manera satisfactoria en un
plano puramente acadmico, acudiendo slo al necesario rigor que
debera tener la historia de las ideas. En ningn momento hasta aqu
he sostenido que no haya tal relacin, o que no podamos encontrarla.
Ms an, lo que sostendr es que necesitamos, de una manera imperiosa,
encontrar una relacin, formu-larla claramente, y usarla para
desarrollar la teora marxista, y proyectarla sobre las polticas
marxistas posibles.
Pero la palabra encontrar, en este contexto, slo puede estar
entre comillas. Se trata de un encontrar que no sea gratuito, que
no fuerce los textos, o las ideas de Marx, ms all de lo razonable.
Pero se trata de un encontrar fundamentalmente motivado por la
poltica.
El resumen, en buenas cuentas, para decirlo de manera directa,
es el siguiente: el problema de la relacin entre Hegel y Marx es un
problema poltico, no un problema acadmico. Y, como tal, tiene que
ver ms con no-sotros que con las ideas de Hegel o Marx.
Justamente porque se trata de grandes pensadores, se puede
encon-trar en ellos ms de una, mucho ms de una, relacin entre sus
ideas que sea, al menos en general, compatible con lo que ellos
mismos sostienen. Compatible, adems, de una manera asimtrica: nos
importa ms enrique-cer el pensamiento potencialmente revolucionario
de Marx que compren-der los conservadurismos, bastante reales, de
Hegel. Leer de manera mar-xista a Hegel es quizs ms relevante, para
la poltica revolucionaria, que leer de manera hegeliana a Marx. En
lo que sigue sostendr ambas opera-ciones. Pero no debe ser un
secreto, no debe permanecer implcito, el que el propsito general
que persigo es reformular el marxismo de una manera que sea
significativa para la poltica del siglo XXI.
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En todos estos textos, sin embargo, nunca usa la expresin
materia-lismo dialctico, que tampoco se encuentra en ningn texto de
Marx. Esta figura fue introducida por George Plejanov quien, en un
nimo sistemtico anlogo al de Engels, sostuvo que en el marxismo
podan distinguirse dos partes principales: el materialismo
dialctico, que opera como base filosfi-ca general, y el
materialismo histrico, que sera una suerte de aplicacin del
anterior al campo de las relaciones sociales y la historia
humana.
Cuando se examina, con criterio filosfico, la idea que Engels y
Ple-janov tienen de la dialctica, sin embargo, lo que se encuentra
no es sino, justamente como ellos mismos pretenden, una filosofa
cientfica. Una concepcin que, comparada con las tendencias
generales que se encuen-tran en la historia de la filosofa moderna,
resulta ms bien una reformula-cin de las ideas de la Ilustracin,
flexibilizadas a travs de crticas a las ideas de determinismo, de
accin mecnica, de exterioridad.
A ambos les import enfatizar el carcter conflictivo de la
realidad, la concatenacin de todos los fenmenos, una idea del
conflicto que lo pre-senta como oposicin de contrarios, como
interrelacin conflictiva, y la in-troduccin de un principio que d
cuenta, desde lo real mismo, de la posi-bilidad de cambios
cualitativos. Cuestin, esta ltima, desde luego, esencial para
arraigar la idea de revolucin en el carcter de la realidad
misma.
Grandes cambios, desde luego. Cambios significativos, que llevan
a la filosofa ilustrada a un estado ms complejo, capaz de dar
cuenta de manera ms cercana de los fenmenos en el orden biolgico, o
de las complejidades de la vida social. En muchos sentidos es justo
reconocer en esta concepcin un poderoso avance terico respecto de
su precedente ilustrado al que, des-de aqu, es comprensible llamar
mecanicista.
Por supuesto, el gran objetivo explcito de esta operacin terica,
en todo momento, es acentuar el carcter cientfico de la dialctica.
Afirmarla como la ciencia ms general. Y usar este carcter como
fundamento para las teoras consiguientes en torno a la sociedad, el
pensamiento y la historia.
La importancia de este propsito, respecto de lo que aqu importa
es que, desde Engels, el principal problema que conlleva la nocin
de dialcti-ca, y el tema general de la relacin entre Hegel y Marx,
es el de la relacin entre dialctica y ciencia. Toda la discusin en
torno a la lgica dialctica ser, desde aqu, una discusin acerca de
la mejor manera de entender la ciencia.
El que no dud ni por un instante que la relacin eventual entre
Marx y Hegel era un asunto ms bien poltico que acadmico fue
Federico Engels.
En un sentido muy real, verdaderamente, Engels invent el
marxis-mo. Es decir, invent la idea de que la obra de Marx
constitua un sistema general, capaz de dar cuenta de toda la
realidad. Para mostrar esto, como he sealado, reedit las obras de
Marx que ya no estaban disponibles, edit y public los manuscritos
que le parecieron importantes, e incluso comple-t con obras suyas
aquellos espacios tericos que no le parecieron suficien-temente
representados. Es el caso de sus textos La revolucin de la ciencia
de Eugenio Dring (el Anti-Dring) en 1878, El origen de la familia,
la propiedad privada y el estado, escrito en 1880 y publicado en
1884, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofa clsica alemana,
publicado en 1886, y los mltiples artculos de tipo doctrinario que
public en Die Neue Zeit desde 1883 hasta su muerte.
Pero tambin, de manera correlativa al establecimiento de un
verda-dero canon de obras de carcter doctrinario, Engels cre la
diferencia entre ortodoxia y desviacin, y su corolario, la idea de
que hay desviaciones de iz-quierda y de derecha. En el marco de la
Segunda Internacional, Eduard Ber-nstein represent el modelo de
revisionista (desviacionista de derecha), y Rosa Luxemburgo el de
izquierdista (desviacionista de izquierda). Lenin, aos ms tarde,
consagrar este esquema con dos obras simtricas: La re-volucin
proletaria y el renegado Kautsky (1918), contra el revisionismo y
sus consecuencias reformistas, y El izquierdismo, la enfermedad
infantil del comunismo, contra la llamada izquierda bolchevique
(1920).
En este plan de construccin cannica, Engels pens que haba una
base filosfica definida, claramente determinable, que sustentaba la
obra de Marx. Una filosofa cientfica a la que se refiri con el
nombre de dialc-tica. Sus desarrollos sobre el tema se pueden
encontrar en el Anti-Dring, donde especifica lo que llama leyes de
la dialctica, en el Ludwig Feuer-bach, en que explicita en qu
sentido la filosofa de Marx habra superado a la de este pensador,
discpulo y crtico de Hegel, y en la serie de textos es-critos entre
1875 y 1885, que fueron publicados posteriormente, en 1925, en la
Unin Sovitica, como Dialctica de la Naturaleza.
2 Engels, creador del Marxismo
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El materialismo dialctico es hoy ampliamente impopular. Dado el
ca-rcter sombro de nuestros tiempos esa sola razn debera incitarnos
a una mnima defensa. Las modas post marxistas, profesadas casi
siempre por ex marxistas, se solazan en criticar su precariedad,
que no resiste las mlti-ples y profundas crticas que la propia
tradicin filosfica moderna ha for-mulado contra su poca clsica.
Critican sus modos de argumentacin, algo rituales. Critican su
ingenua aceptacin de la evidencia cientfica, que ha sido criticada
de muchas formas en la filosofa contempornea de la cien-cia. Y,
ahora, cuando no hay ya ningn gran poder, ni movimiento social que
lo enarbole como su visin de mundo, critican incluso, con
sospechoso entusiasmo, muchas cuestiones, como el determinismo, la
afirmacin de que se pueden predecir eventos histricos, el
mesianismo, el totalitarismo, la subordinacin del individuo al
Estado, que simplemente nunca fueron sostenidas por los
materialistas dialcticos.
Una defensa mnima, que se impone contra esta lnea de crticas,
algo detestable, se puede hacer en dos mbitos. Uno puramente
terico, y otro poltico, prctico.
De manera puramente terica quizs el nico anlisis moderado,
es-tricto y filosfico, del materialismo dialctico se puede
encontrar en la no-table obra del jesuita alemn Gustav Andreas
Wetter (1911-1991)1 . Ms meritoria an si se considera que sus
estudios fueron realizados en plena guerra fra, una poca poco apta
para anlisis desapasionados.
Bsicamente Wetter sostiene que el materialismo dialctico puede
ser comparado con la filosofa de la naturaleza que se puede
encontrar en Toms de Aquino. En trminos conceptuales esto
significara una posicin desde la que se reconoce la dinamicidad
interna a la realidad natural, ante-rior a los extremos
mecanicistas del siglo XVIII, y plenamente defendible hoy en da,
cuando las propias ciencias naturales han superado esos
extre-mos.
Una manera de visualizar esta eventual vigencia, como concepcin
de la naturaleza, se puede constatar en la excelente introduccin a
la cien-
1 Gustav A. Wetter: El Materialismo Dialctico (1952), Taurus,
Madrid, 1963. Se puede ver, tambin, G. A. Wetter y W. Leonhard: La
Ideologa Sovitica (1962), Herder, Barcelona, 1964.
cia del siglo XX hecha por el astrnomo y exobilogo Carl Sagan
(1934-1996), en su famosa serie Cosmos.2 Es perfectamente
imaginable la feli-cidad de Engels si pudiera haberla visto. Sus
contenidos son plenamente compatibles con los que la vapuleada
ideologa sovitica ense y difundi masivamente.
Porque este ltimo es un significativo dato, prctico y poltico:
el materialismo dialctico es quizs la ms amplia filosofa de masas
que ha existido en la historia humana. Por primera vez una filosofa
radicalmen-te laica, profundamente naturalista y humanista, educ,
form, a todo un pueblo, en un lapso, adems, increblemente breve. En
el resto de Europa la filosofa de la Ilustracin, que sirvi de
sustento ideolgico a los procesos de revolucin industrial, nunca se
independiz realmente de su conexin profunda con el cristianismo. En
la Unin Sovitica, un poderoso aparato estatal totalitario realiz
una revolucin cultural de enormes proporciones, que llev a un
pueblo de cien millones de campesinos a su insercin en plena
modernidad, en tan slo cuarenta aos.
Es a travs del materialismo dialctico que el pueblo sovitico
expe-riment las enormes novedades existenciales y polticas que
implicaba la revolucin industrial forzada. Es por su intermedio que
se llev adelante una enorme cruzada de captacin de talentos
cientficos, los que, apoyados sin lmite por el Estado, llegaron a
conformar la comunidad cientfica nacional ms grande del siglo
XX.3
Los crticos habituales, cegados por la guerra fra, o por las
secuelas del desencanto post moderno, desconocen que es bajo la
influencia de esta filosofa, que puede ser considerada como
bastante pobre incluso desde el punto de vista de la ciencia, que
se formaron y produjeron grandes cientfi-cos, que sostuvieron,
usndola como fundamento, notables teoras.
La ms simple enumeracin puede ser abrumadora. Las
contribucio-
2 La serie televisiva Cosmos, un viaje personal,
extraordinariamente recomendable para cualquier persona que quiera
estar informado sobre el mundo en que vive, se puede adquirir on
line en el sitio oficial www.carlsagan.com. Tambin existe el libro,
editado en castellano por Labor. La serie de televisin es muy
superior.3 Considrese esto dato, habitualmente desconocido, e
increble: hacia 1970 el cuarenta por ciento de los cientficos e
ingenieros dedicados a la investigacin cientfica de todo el mundo
eran soviticos.
Mnima defensa del Materialismo Dialctico3
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nes a la neurologa de Alexander Luria y Anatoly Leontiev, la
psicologa y las teoras de la educacin, crticas del canon pavloviano
de L. S. Vigotsky y P. K. Anokhin, las contribuciones crticas a la
fsica cuntica de V. A. Fock y A. D. Alexandrov, las teoras
cosmolgicas de O. Schmidt, V. M. Ambartsumian y G. I. Naan, las
teoras sobre el origen de la vida de A. Oparin. Para citar slo a
los que se refieren explcitamente al materialismo dialctico como la
filosofa que funda sus trabajos.
Todava, sin embargo, se pueden citar a algunos que, tal como los
anteriores, estn entre los ms importantes cientficos del siglo XX.
A. N. Kolmogorov, I. M. Gelfand y O. B. Lupanov, en matemticas. I.
Kapitza, Lev Landau y Y. B. Zeldovich, en fsica. B. P. Belusov, N.
N. Semyonov y A. N. Frumkin, en qumica. Todos ellos formados en ese
espritu, y reconocedores de su influencia.
Por supuesto, para los crticos, las arbitrariedades y
persecuciones promovidas por Trifim Lysenko, en particular la
desgracia de Nikolai Vavi-lov, que muri en la crcel por defender
una gentica pseudo cientfica y burguesa, son suficientes para
anular, e incluso ignorar de manera olmpica toda esa gigantesca
creatividad, sin la cual la ciencia del siglo XX sera muy distinta.
Baste indicar, como un dato ms, que tras la cada de la URSS, las
comunidades cientficas europea, estadounidense y japonesa se han
llena-do de apellidos rusos, que estn reputados hoy en da como
cientficos de primera lnea. O, tambin, otro dato enojoso ms,
observar cmo tras ese colapso poltico las listas de Premios Nobel
se llenaron, por bastantes aos, de grandes eminencias soviticas,
reconocidas en su vejez, dramticamen-te a posteriori.
Tal como Wetter es la referencia obligada en el plano filosfico,
para examinar de manera desapasionada la relacin entre la dialctica
y la ciencia en la URSS es necesario acudir a los extraordinarios
estudios de Graham R. Loren, un acadmico perfectamente
norteamericano, hoy Ph. D. en Colum-bia, Profesor Emrito del
Programa de Ciencia, Tecnologa y Sociedad, en el MIT quien, desde
1970, tambin en plena guerra fra, se dedic al tema. 4
4 De Graham R. Loren se puede consultar, entre muchos otros,
Science, Philosophy and Human Behavior in the Soviet Union (1987),
Columbia University Press, Columbia, 1987. En castellano se puede
encontrar Ciencia y Filosofa en la Unin Sovitica (1973), Siglo XXI,
Madrid, 1976.
Sin embargo, a pesar de todas las consideraciones que se puedan
ha-cer en contra o a favor del lugar de la dialctica en el
marxismo, una cosa debe quedar completamente clara: muy poco de
esto tiene que ver real-mente con Hegel. En el marxismo el uso de
Hegel es, acadmica y poltica-mente, ms relevante que el saber
efectivo sobre su obra.
No es difcil mostrar que las consideraciones de los marxistas
clsicos, digamos, Marx, Engels, Lenin, Luxemburgo, Kautsky,
Trotsky, Gramsci, Mao Tse Tung, para cubrir un espectro amplio, slo
estn dbilmente apoyadas en referencias directas a los textos de
Hegel, y carecen completamente de la dedicacin y dificultad que,
famosamente, exige una consideracin me-dianamente seria del
conjunto de su obra.
El caso ms flagrante es quizs el de Lenin que, en su exilio,
encontr tiempo para leer partes de la Ciencia de la Lgica y que,
como lector cui-dadoso, tom una serie de apuntes sobre muchos
prrafos de esta obra.5 En estos apuntes, publicados como Cuadernos
Filosficos, en Mosc, en 1933, Lenin se revela como un lector
inteligente, profundo, sobre todo con una clara idea de las
consecuencias polticas que quiere obtener de sus lec-turas. No
puede ser considerado, sin embargo, como un lector especializa-do,
o como conocedor cercano del contexto filosfico en que los textos
de Hegel se originan. Ni siquiera es posible compartir muchas de
sus estima-ciones sobre lo que Hegel habra querido decir que, a la
luz de la hegelolo-ga ms elemental, resultan simplemente
errneas.6
Nuevamente, entonces, puedo insistir en el punto central. El uso
de Hegel es ms poltico que acadmico. La filosofa de Hegel es ms un
ele-
5 Es bueno considerar que los Cuadernos Filosficos de Lenin, que
se puede encontrar en ediciones castellanas, contienen apuntes de
lectura, no estudios sistemticos. Apuntes, por lo dems, que
refieren a obras tan diversas como La Sagrada Familia, de Marx y
Engels, La esencia del cristianismo, de Ludwig Feuerbach, La
filosofa de Herclito, el oscuro, de Ferdinand Lassalle, y la
Metafsica, de Aristteles. Desde luego Lenin nunca pens en publicar
dichos apuntes, que escribi en diversos momentos de sus varios
exilios, ni constituyen la unidad que aparece debido a la voluntad
de los editores.6 Quizs la ms difundida, pero no la menor, es su
reinterpretacin de la figura lgica de la contradiccin, claramente
establecida en el libro segundo, de la Lgica, La Doctrina de la
Esencia, como oposicin, o interaccin conflictiva, cuestiones que
Hegel distingue de manera completamente explcita.
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mento discursivo que un argumento real.Pero, an si asumimos que
el problema se debe examinar en estos
trminos, lo que encontramos en la tradicin marxista es una larga
disputa entre los que podran ser considerados como hegelianos y los
que se de-claran abiertamente anti hegelianos.
La polmica se da principalmente en dos pocas, primero en los aos
20 y 30, en la Unin Sovitica, luego en los aos 50 y 60, en el marco
de los que se ha llamado marxismo occidental. No es banal recordar
que todo esto ocurri en el siglo pasado.
Curiosamente, tanto el bando triunfante como el signo poltico de
tal triunfo es, cada vez, casi exactamente inverso. Lo que tambin
mues-tra que no es en el plano de la dialctica donde se juega lo
esencial, sino que, ms bien, esta es usada como un elemento retrico
en una discusin que la excede largamente, y que, por supuesto, es
ms poltica que filosfica.
En los aos 20 y 30 se dio, en la Unin Sovitica, en medio de las
tormentas que darn origen a la revolucin estalinista, una polmica
entre dialcticos y mecanicistas. Estos ltimos llamados as por los
primeros. Por un lado, el ms importante de los dialcticos es Abram
Moiseevich Io-ffe, que us el apellido Deborin (1881-1963), estrecho
discpulo de George
Plejanov, quien puede ser sealado como el verdadero inventor del
Diamat,7 en su versin oficial y definitiva. Por otro, los ms
importantes mecanicis-tas fueron Liubov A. Akselrod (1868-1946), I.
I. Stepanov (1870-1928) y A. K. Timiarazov (1880-1955), que
reformularon las crticas de O. S. Mi-nin y E. S. Enchmen contra la
filosofa en general, quienes ya haban sido calificados de
materialistas vulgares por Nicolai Bujarin, considerado por
entonces el mximo terico del partido.
La discusin empieza con artculos de Minin y Enchmen, en 1920, en
que reclaman la exclusin de la filosofa del pensamiento marxista,
bajo la acusacin de metafsica, muy tpica, por lo dems, de todos los
funda-dores de las Ciencias Sociales. Akselrod, en 1922, tras la
condena del en-chmenismo (que sigui siendo un pecado ideolgico por
largo tiempo), aboga por una reduccin completa de la filosofa a
criterios de verdad y argumentacin cientficos. Nuevamente una idea
bastante comn en la fi-losofa europea contempornea, sin ir ms
lejos, en el Empirismo Lgico del Crculo de Viena. En este contexto
Akselrod y Timiarazov critican las influencias hegelianas sobre la
filosofa marxistas, en las que ven un ger-men de dogmtica metafsica
que puede llevar a posiciones polticas de tipo totalitarias. Una
acusacin, como se ve, muy comn entre los opositores a la filosofa
de Hegel.
Estas proposiciones que, tal como sus anlogos entre los filsofos
eu-ropeos contemporneos, poco tiene que ver con Hegel mismo,8
tiene, sin embargo, un componente que es polticamente relevante, y
peligroso, en la poca: su alusin al totalitarismo. Deborin
intervino, desde 1924, tan-to a favor de la herencia hegeliana,
como a favor de sus consecuencias revolucionarias, invocando los
textos de Dialctica de la Naturaleza, de Engels, publicados justo
para la ocasin, en 1925, y afirmando la tradicin
7 Este es el nombre con que se conoci, de manera popular, la
filosofa oficial promovida por el Estado Sovitico.8 Estn, en
general, arraigadas en las estimaciones interesadas de Rudolf Haym,
en su biografa de Hegel (1857) y en el eco que generan, sobre todo
en los fundadores de la tradicin analtica, en Inglaterra. Sobre los
mitos acerca de Hegel ver el Anexo, al final de este texto, que
recoge el ttulo de uno de los textos ms relevantes al respecto, el
de Jon Stewart, ed.: The Hegel myths and legends (1996),
Northwestern University Press, Illinois, 1996.
Hegelianos y Antihegelianos: los aos 20 y 304
-
15 16
proveniente de Plejanov. La polmica se resolvi en una sesin de
la seccin filosfica de la Academia de Ciencias, en Abril de 1929 a
mano alzada! Y de los mecanicistas nunca ms se supo. La mayora de
ellos simplemente se perdi en las mltiples oscuridades del
Gulag.
El mismo Deborin, sin embargo, no result inmune. Fue criticado,
en 1931, como menchevique idealizante por el mismsimo Ysif Grigori
Dzhugashvili,9 lo que, a pesar de las sombras consecuencias que se
podran suponer, slo le signific dejar de publicar durante los
veinticinco aos si-guientes, ocupando un cmodo silln de honor en la
Academia de Cien-cias hasta ser rehabilitado en la poca de Nikita
Jruschov. Muri rodeado de honores y reconocimientos, tras la edicin
de los mltiples escritos de su poca de silencio, en 1963.
El segundo captulo de esta historia se incub ya en la poca de la
primera gran polmica, pero alcanz notoriedad pblica slo en los aos
60. Desde los aos 20 varios filsofos marxistas haban advertido el
carc-ter mecanicista del propio materialismo dialctico sovitico. Su
influencia, sin embargo, fue largamente acallada por el xito
poltico de las frmulas estalinistas.
Uno de los primeros es Antonio Gramsci, cuya crtica al manual de
El ABC del Comunismo, escrito por Nicolai Bujarin y Evgeni
Preobrazhenski, que Lenin haba calificado de un libro precioso, al
mayor nivel, fue dis-cretamente silenciada por Palmiro Togliatti,
su sucesor en la direccin del Partido Comunista Italiano, mientras
estuvo exiliado en Mosc.
Otro intento, por completo independiente, es el de Georg Lukacs
quien, en contacto con los Manuscritos de 1844 de Marx, por su
trabajo en el Instituto Marx Engels de Mosc, desde Historia y
Conciencia de Cla-se (1923), desarroll una visin del marxismo mucho
ms cercana a la fi-losofa de Hegel que la de cualquiera de sus
contemporneos. Criticado, por Deborin y B. M. Mitin como idealista
subjetivo, sin embargo, inici
9 Una de las primeras cosas que entendi el revolucionario
georgiano Ysif Grigori Visarinovich Dzhugashvili es que nadie puede
pasar a la historia con semejante nombre: se hizo llamar Jos
Stalin. Si consideramos la palabra rusa stal, acero, acompaada por
el sufijo personal in, que se puede leer como hecho de, se puede
adivinar la intencin de ese apelativo. Sus ntimos, sin embargo,
solan llamarlo simplemente Koba.
una larga y dramtica serie de avances y retrocesos, arrestos de
valenta y retractaciones obligadas, que envuelven la mayor parte de
su obra en la re-trica estalinista, completamente inadecuada para
el asunto, y que arrojan como resultado final una serie de dudas
sobre el grado, e incluso el modo, en que realmente habra estado
dispuesto a fundar la filosofa marxista en la de Hegel.
La amplitud y profundidad de la obra de Georg Lukacs lo
convierten, sin duda alguna, en uno de los grandes filsofos del
siglo XX. Su dramtica relacin con el estalinismo dice algo muy
central respecto de todo ejercicio filosfico en ese siglo terrible.
Su situacin perfectamente es comparable a la de Heidegger respecto
del nazismo. Sin embargo ha sido criticado por ella de manera
desmesurada y descontextualizada. Hoy forma parte de los lugares
comunes de la filosofa acadmica, en particular de la llamada post
moderna, criticar cidamente a Lukacs, casi en la misma medida que
comprender, de manera igualmente desmesurada y descontextualizada,
a Heidegger.
Una mnima comparacin, sin embargo, muestra a un Lukacs que
aprovecha cada oportunidad en que las condiciones polticas
presentan al-gn grado de apertura para criticar la poltica
totalitaria, frente al tenaz si-lencio de Heidegger, an en las
condiciones ms favorables, ante el conoci-miento general de los
crmenes del nazismo. Un filsofo que fue Ministro de Cultura durante
el intento de democratizar el socialismo hngaro, bajo Imre Nagy, y
que fue reprimido por ello, frente a un filsofo que sigui envian-do
regularmente por correo sus cotizaciones al Partido Nacional
Socialista hasta 1946, cuando ya la realidad del Holocausto era
ampliamente pblica, e incluso el Partido Nazi ni siquiera
exista.
Respecto de nuestro tema, sin embargo, la situacin de Lukacs, a
pesar de lo que se podra creer, es bastante ambigua. En El Joven
Hegel (1938), presenta un Hegel inverosmil, convertido prcticamente
en un precursor del marxismo, y se hace cargo, de manera infundada,
de la leyen-da que distingue entre ese joven casi socialdemcrata y
un viejo con-servador y reaccionario. Una leyenda que, para los
cnones actuales de los estudios sobre Hegel, es simplemente
insostenible. En El Asalto a la Razn (1954), una obra sutil y
profunda, a pesar de su retrica de poca, describe
-
17 18
el irracionalismo en el pensamiento alemn de manera
filosficamente inci-siva, pero lamentablemente parcial desde el
punto de vista de los contextos histricos que permitiran
comprenderlo.
En el balance de conjunto la obra de Lukacs parece estar ms
cerca de Schiller, incluso de la esttica kantiana, reinterpretada
de manera histo-ricista, que de la obra de Hegel. Por cierto esto
no puede sealarse como un defecto. Las diferencias entre la
filosofa de un gran pensador y otro no pueden ser catalogadas de
errores de interpretacin, son ellas, por s mismas, otra filosofa. Y
ese me parece que es un buen criterio respecto del dramtico y
profundo Lukacs: sus opiniones sobre Hegel nos ensean mu-cho ms de
su propio pensamiento que de la filosofa hegeliana.
Un tercer lado de estas lecturas hegelianas de los aos 20 y 30
est representado por pensadores como Ernst Bloch (1885-1977), Karl
Korsch (1886-1961) y Herbert Marcuse (1898-1980), que estn entre
los prime-ros, como Lukacs, en conocer y ser influidos por los
Manuscritos de Marx, publicados en 1932. La inmensa erudicin de
Bloch y el radicalismo filosfi-co de Korsch operan, nuevamente, sin
embargo, sobre los lugares comunes establecidos sobre Hegel.
Procuran defenderlo de la acusacin de precur-sor del totalitarismo.
Tratan de presentarlo como un humanista. Asumen el mito de que su
filosofa no es sino teologa encubierta. Pero no se distancian de la
idea de que habra que separar en l un ncleo racional, que residira
sobre todo en la dialctica, de una envoltura mstica, que estara
relacio-nada con el supuesto compromiso hegeliano con la idea de un
Dios superior a la historia, o de un espritu histrico que no dejara
lugar para la autono-ma del ciudadano. Mitos que, como tantos otros
sobre la filosofa hegelia-na, los estudiosos actuales consideran,
tambin, simplemente insostenibles.
Por cierto, tanto Lukacs, como Bloch y Korsch, comparten el
destino de hacer filosofa entre dos fuegos. Son criticados
cidamente, sin contem-placiones, por los idelogos soviticos y son a
la vez ignorados, o aludidos de manera lateral y algo despectiva
por los mandarines de la filosofa euro-pea. Este trato, cercano a
la caricatura, se agravar en los aos 60 con los filsofos
estructuralistas.
La poderosa influencia de Lukacs, Bloch, Korsch y, en menor
grado, Marcuse, se hace sentir en los aos 40 y 50 al menos en tres
escuelas. Una es el marxismo influido por el existencialismo, en
Francia, en Jean Paul Sar-tre (1905-1980), Roger Garaudy (1913) y
Henri Lefebre (1901-1991). Otra es la llamada Escuela de Frankfurt,
en particular Theodor Adorno (1903-1969). Y en el Grupo Praxis,
llamado tambin Escuela de Belgrado, que reuni a pensadores de
primera lnea como Mihailo Markovic (1927), Pedrag Vraniki
(1922-2002), Gajo Petrovic (1927-1993).10 Todos ellos po-dran
compartir la calificacin general de marxismo humanista. Varios la
defendieron explcitamente.
En general se trataba de levantar un marxismo alternativo al que
se haba convertido en ideologa oficial del Estado Sovitico. Se
trataba de arraigar la reflexin marxista en el humanismo que se vea
en los textos tempranos de Marx, y en la crtica al autoritarismo
imperante en los pa-ses socialistas. Lejos de la poltica
trotskista, que busc objetivos similares, todos estos pensadores
creyeron firmemente en el rendimiento poltico y social que poda
tener la filosofa.
Justamente esta urgencia poltica, sin embargo, hace que, en
general, sus discusiones en torno a la dialctica tengan que ver ms
con distan-ciarse del materialismo dialctico oficial que con
recurrir de manera directa y profunda a la Lgica hegeliana. Se
podra decir, ya en un mundo poltico muy diferente, y con ms de
cuarenta aos de perspectiva, que quedaron atrapados en el estigma
que asociaba la figura de Hegel a la escolstica so-vitica,
defendido con tanta fuerza por los partidarios del marxismo
leni-nismo oficial como sealado, a la vez, por los filsofos
acadmicos de los
10 En realidad esta enumeracin de marxistas humanistas, como
cualquier otra, siempre ser parcial, lamentablemente sumaria. El
ejemplo ms notorio de omisin posible es, desde luego, el ineludible
filsofo checo Karel Kosik (1926-2003), cuyo marxismo radical y anti
autoritario, construido en un permanente dilogo crtico con la
fenomenologa de Husserl y la filosofa de Heidegger lo acompa, como
a pocos, hasta mucho ms all del derrumbe de los pases socialistas,
oportunidad en que muchos intelectuales del este, que hasta
entonces se decan marxistas, prefirieron abjurar, con diversos
grados de cinismo y vergenza.
Hegelianos y Antihegelianos: los aos 60 5
-
pases no socialistas. En esa disyuntiva (Hegel defendido y
atacado a la vez por la misma razn: como precursor del
totalitarismo), recurrieron a otras fuentes tericas para purificar
la dialctica de su velo mstico, de su apa-riencia conservadora.
Est la estrategia compartida por Sartre, Kosik, Lefebre y
Marcuse de recurrir a una prolongacin de izquierda de la
fenomenologa husser-liana, asocindola a una crtica ms o menos
explcita de su prolongacin conservadora en Heidegger. Est la
estrategia de Adorno, cercana a la de Garaudy, a travs de su
dialctica negativa, construida sobre una lectura mistificada y
errnea de la Lgica de Hegel, que recurre a una historizacin de la
tica kantiana, sin llegar a entender las claves profundas de la
histori-zacin propuesta por Hegel. Est la estrategia del Grupo
Praxis de disolver el problema propiamente lgico de la dialctica en
una filosofa de la accin social, en una sociologa radical.
En general, cuando se recorre este universo de textos, tan
arraigados por sus propios autores en la poltica concreta, anti
burocrtica, contra el ejercicio de evasin acadmica de la filosofa
oficial a uno y otro lado del muro, se siente una enorme simpata
por su voluntad izquierdista, por su profunda vocacin
contestataria. Pero se encuentra muy poco de Hegel mismo, incluso
cuando se lo reivindica directamente.
Por supuesto que esa urgencia poltica era mucho ms importante
que un filsofo concreto, aunque fuese de algn modo uno de sus
estandar-tes. El asunto, ms all de su inmediatez, es si esa
apelacin a lo concreto puede resolver lo que la filosofa quiere
resolver. Y el asunto, ahora expl-citamente poltico, es si los
enemigos contra los que ellos lucharon son los mismos, o son
siquiera comparables, a los que enfrentamos hoy en da.
Lo que los continuadores de ese marxismo humanista hacen hoy,
ata-cados por los virus de la nostalgia, abrumados por el estrpito
de la derrota, no es sino repetirlos. Tratar de acomodarlos a las
nuevas realidades del post fordismo y la globalizacin, de Internet
y las nuevas formas de manipulacin de masas. Insisten en aplicar
esas ya antiguas retricas, creadas para reali-dades que ya no
existen, a realidades que las exceden. Reinterpretan, tradu-cen, lo
nuevo apelando al operar del pensamiento sobre lo viejo. No slo la
filosofa, sobre todo la poltica, nos exige ir ms all de este
horizonte, por muy noble que haya sido en su momento.
La crtica de estos marxistas de tipo hegeliano fue emprendida,
sin embargo, como es sabido, ya en los aos 60, desde esa ostentosa
sober-bia acadmica que se llam estructuralismo. El estructuralismo
marxis-ta, fue propugnado al menos por unos quince aos (1958-1973)
por Louis Althusser (1918-1990), (quien luego deriv, Lacan
mediante, a lo que se llam post estructuralismo) y profusamente
difundido, sobre todo en las universidades de Amrica Latina, por
los libros de divulgacin de Marta Harnecker. En su momento Alain
Badieu, Jacques Ranciere, Etienne Balibar y muchos otros famosos,
se declararon orgullosamente estructuralistas, cada uno de ellos,
aos ms tarde, terminara negndolo, incluso de manera
retroactiva:nunca lo fuimos.
Althusser, que tal como Foucault, y muchos de los intelectuales
fran-ceses de moda, en su juventud fue fervientemente catlico, es
universal-mente conocido por su anti humanismo, anti historicismo y
anti eco-nomicismo. Intent, a su manera, rescatar el carcter
autnticamente cientfico del marxismo, repitiendo sin querer, y
seguramente sin saber, el gesto de Akselrod en los aos 20. Su
intencin poltica, curiosamente, se dirige contra el mismo marxismo
escolstico e ideolgico, profesado por los socialismos burocrticos,
que es el adversario de sus oponentes huma-nistas.
Desgraciadamente su crtica contra estos humanistas sospechosos
de desviacin pequeo burguesa es ampliamente ms radical, y cida, que
la que dice dirigir contra el burocratismo, al que al parecer da
por obvio. Su deriva posterior hacia el post estructuralismo, no
hace sino acentuar sus ar-gumentos anti humanistas, generalizndolos
ahora contra todo horizonte utpico surgido desde la modernidad.
Quizs para su fortuna, su desafortu-nada condicin de salud le
impidi, en sus ltimos aos, asistir a la catastr-fica desintegracin
filosfica y poltica de la tradicin que contribuy a fun-dar. Y ser
testigo de la manera en que es hoy en da excusa para la evasin
poltica, o la voltereta, en los crculos intelectuales que tanto lo
admiraron.
No es difcil mostrar la sorprendente ignorancia con que
Althusser y sus seguidores abordan la filosofa de Hegel. Lugares
comunes. Confusio-nes elementales de trminos filosficos de uso
habitual. Una lectura lar-gamente sostenida en lo que se dice de ms
que en los textos mismos del filsofo, ms referida a mitos y
leyendas de diccionario que al contexto
19 20
-
filosfico efectivo. Una lectura que le atribuye a los
principales trminos de la filosofa hegeliana un campo semntico
absolutamente ajeno al que, explcitamente, les confiri el autor. En
su primera poca lo critican como un oscurantista romntico, en su
poca post lo identifican ms bien con un archi racionalista
Ilustrado, es decir, exactamente lo contrario. En fin, la
enumeracin de las dificultades meramente acadmicas que sus
interpre-taciones implican podra ser bastante larga. Lo importante
aqu es consig-nar esta estimacin general: los alegatos del
estructuralismo marxista no tiene que ver directamente con Hegel.
Su filosofa es en ellos ms un lugar de condensacin de todo lo que
se quiere criticar de la modernidad, que una referencia
estricta.
Los resultados de las polmicas en torno a Hegel en los aos 60
son casi tan lamentables como los de los aos 30. Los hegelianos son
derro-tados, como antes lo haban sido los anti hegelianos, pero
esta vez no van al Gulag, sino a los infinitos desfiladeros de la
nostalgia y derrota en general. Los anti hegelianos triunfan, pero
slo al precio de devorarse a s mis-mos, en menos de una dcada. Los
resabios de unos y otros nos atormentan hasta hoy, como una especie
de fantasmas tericos, tal como los fantasmas de los aos oscuros del
estalinismo los atormentaron a ellos.
La crisis de las modas post, que han terminado por hacer
evidente su esencial vocacin anti poltica e, incluso, en ms de un
caso, derechamen-te anti izquierdista, ha significado el
resurgimiento de varios nobles viejos sesenteros, con su humanismo
de siempre. Los jvenes acuden a ellos con la misma actitud de una
graciosa cancin de moda: Pap cuntame otra vez ese cuento tan bonito
de estudiantes de flequillos, de dulce guerrilla ur-bana en
pantalones de campana, y canciones de los Rolling [Stones] y nias
en mini falda. Nuestros acadmicos ms comprometidos, muchas veces
confundiendo la simple tozudez de la nostalgia con compromiso
militante, suelen prestarse para este curioso espectculo.11
11 La cancin es, por supuesto, de Ismael Serrano, que suele ser
presentado como el nuevo Serrat, y en sus versos ms dramticos dice:
Pap cuntame otra vez que tras tanta barricada, y tras tanto puo en
alto y tanta sangre derramada, al final de la partida no pudisteis
hacer nada, y bajo los adoquines no haba arena de playa. Muchos
intelectuales de mi edad, incluso yo mismo, podran emocionarse
sinceramente con esta cancin tan bonita. El asunto es si se puede
hacer poltica desde esa sensacin.
Tengo la penosa sensacin de que he dedicado hasta aqu pginas y
pginas a la estril mana del recuento, tan tpica de la nostalgia.
Quiera Dios, el que no existe, que pueda librarme alguna vez de
ella. Por lo menos habr satisfecho, en alguna medida, la ansiedad
de los que esperan que toda consideracin terica est enmarcada en
algn tipo de cronologa. Como si la historia que se escribi en otra
historia pudiera sernos til an, en un mundo radicalmente
diferente.
Intentar, por tanto, en lo que sigue, abordar el tema desde una
pers-pectiva ms estrictamente argumentativa. Siguiendo el concepto,
el asunto mismo, ms all de quienes lo representaron, y de las
razones que tuvieron para hacerlo.
Se podra decir que la clave de todas estas discusiones en la
tradicin marxista siempre tiene que ver con un punto central: la
relacin entre la dialctica y la ciencia. Para los llamados
hegelianos la dialctica no es sino una forma de la ciencia. O la ms
general, o la que se sigue de perse-guir un pensamiento crtico.
Para los anti hegelianos la dialctica slo puede ser considerada
autnticamente cientfica si se separa claramente de la metafsica,
siguiendo, en general, la figura de una ciencia no positivista, no
mecanicista.
Notemos, por supuesto, que despus de tantos ros de tinta al
respec-to, en el fondo se trata de un mismo intento: cmo hacer de
mejor manera la tarea cientfica. Especifiquemos.
La frmula que mejor define a la dialctica, desde la perspectiva
del materialismo dialctico, fue formulada ya por Federico Engels:
La dialcti-ca no es ms que la ciencia de las leyes generales del
movimiento y la evolu-cin de la naturaleza, la sociedad humana y el
pensamiento.12
La dialctica es, ella misma, una ciencia. La relacin sera de
genera-lidad. Hay ciencias particulares y hay una ciencia de las
leyes generales.
Desde luego esto supone una visin en que habra diversos niveles
de realidad, que los textos de materialismo dialctico enumeran una
y otra
12 Federico Engels, La revolucin de la ciencia de Eugenio Dring
(1878), (Anti Dring), Editorial Progreso, Mosc, pg. 131. En
Internet:
http://www.marxists.org/espanol/m-e/1870s/anti-duhring/index.htm
21 22
La misma historia tan bonita, en clave terica 6
-
vez: un nivel fsico-qumico, un nivel biolgico, orgnico, un nivel
social re-lativamente simple, el nivel de la historia humana como
proceso general. Estos niveles de complejidad justifican ciencias
especficas. Pero en todos ellos habra leyes que se cumplen, en cada
contexto, de una manera comn.
El mismo Engels hace la primera enumeracin de estas leyes: la
ley de unidad y lucha de los contrarios, la que determina el paso
de la acumulacin de cambios cuantitativos a una transformacin
cualitativa, la ley de nega-cin de la negacin. Los tratadistas
posteriores, sin apartarse demasiado de este plan bsico, enumerarn
alguna otra, o formularn de manera explci-ta, como leyes
adicionales, algunas condiciones que se consideran
doctri-nariamente fundamentales: la primaca de la materia sobre la
consciencia, como proyeccin de esta la primaca del ser social sobre
el pensamiento, la teora del reflejo como mecanismo bsico del
saber, y an algunas otras.
Para la tradicin de los marxistas humanistas, en cambio, la
mejor manera de definir la dialctica es en contraste con el
mecanicismo, que se asocia habitualmente a defectos como el
determinismo, el positivismo, la unilateralidad en los anlisis, el
reduccionismo. Estos defectos, a su vez, suelen ser criticados por
conducir, a desconocer el papel de la subjetividad y a ahogar la
iniciativa histrica, por traducirse en economicismo, por fo-mentar
el fatalismo y la resignacin ante el autoritarismo. Dems est
agre-gar que todos los marxistas humanistas atribuyeron estas
caractersticas no slo al positivismo habitual, o al determinismo
comn, sino tambin a la filosofa del materialismo dialctico
difundida por la escuela sovitica.
En estos trminos la cuestin general es no sea mecanicista (o
posi-tivista) sino dialctico. Es decir, la relacin es de
alternativa. La dialctica constituye una opcin crtica frente a
formas menos deseables de la ciencia. Sera una forma ms profunda de
ciencia.
Dos versiones podran ser las caractersticas. Para Gramsci, por
un lado, la manera de encontrar esa alternativa es enfatizar el
historicismo: situar e historizar. Para Adorno, por otro lado, la
manera estara en criticar epistemolgicamente al positivismo. En
ambos casos sera apropiado usar como frmula de resumen la idea de
que dialctica equivale a pensamiento crtico. Con esta frmula quedan
ligados tanto el carcter epistemolgico del proyecto como su
intencin poltica. Se trata, por supuesto, de pensa-
miento crtico en el plano de la teora, pero, ms bien, quizs con
mayor nfasis, de prctica poltica crtica. La confluencia de ambos
aspectos es lo que se llam, muy ampliamente, filosofa de la
praxis.
Tanto las soluciones presentadas por los anti hegelianos, como
sus intenciones polticas, son curiosamente similares a las de los
oponentes que combatieron en una lucha terica tan entusiasta como
estril. Por un lado, lo que consideraron una dialctica
autnticamente cientfica apenas se distingue de los reiterados
llamados de los humanistas a situar cada problema en su contexto
social y poltico, y a situar cada contexto social en la situacin
histrica que lo determina. Por otro, se encuentran en ellos
prcticamente los mismos llamados a una prctica poltica crtica, casi
en los mismos trminos. Incluso, sin dificultad aparente, ellos
tambin pudie-ron llamar a sus posturas filosofa de la praxis.
Salvo, por supuesto, por la reticencia a usar un trmino tan cargado
de connotaciones burguesas como filosofa.
Consideradas a la distancia, las crticas althusserianas al
historicis-mo parecen montadas sobre una idea de la historia
(determinista y te-leolgica) que ninguno de los filsofos humanistas
habra aceptado, y que les es atribuida, por lo tanto, de manera
completamente gratuita, en un dilogo de sordos que,
desgraciadamente, ha sido bastante comn en la his-toria del
marxismo. Lo mismo ocurre con las acusaciones contra el
reduc-cionismo economicista que, consideradas atentamente, no fue
defendido prcticamente por ningn marxista medianamente relevante,
ni siquiera en la Unin Sovitica.13
Cuando se lee directamente a los grandes acusados, como Kautsky,
o Bujarin, o Deborin, y hay que sealar que las acusaciones
alcanzaron fre-cuentemente a Engels, e incluso a Marx (el joven),
lo que se encuentra es una dosis inesperada de moderacin en los
juicios, de complejidad en los planteamientos globales, de
contrapesos entre unas afirmaciones que parecen tajantes y otras
que las compensan.
13 Se puede plantear al respecto, a estas alturas como mero
juego intelectualista, el siguiente desafo: encontrar textos de
marxistas relevantes en que se defienda expresamente el
reduccionismo economicista, el carcter teleolgico y determinista de
la historia, o una idea fatalista de la accin poltica.
23 24
-
El procedimiento de los marxistas estructuralistas cuando se
sealan estas dificultades respecto de sus demostraciones olmpicas
fue, de ma-nera invariable, visiblemente maoso: se citan
pronunciamientos parciales, fuera de contexto, se recurre a citar
las frmulas propagandsticas como si representaran literalmente las
construcciones tericas que traducan, o se recurre a enunciados
oblicuos como tal idea tiende a tal consecuencia.
En resumen, una historia de soberbia intelectual sin lmites que,
peor sobre peor, esterilidad sobre esterilidad, no condujo sino a
su propia auto destruccin.
La notoria ausencia de la filosofa misma de Hegel en estas
intermina-bles discusiones en torno a Hegel representa, en mi
opinin, su sello comn. Es el punto nodal que liga a todas las
posturas, ms all de las enojosas dife-rencias que se discutieron de
manera tan acalorada.
Lo mismo se puede decir de otra manera. El supuesto comn a todas
estas discusiones es una visin extraamente acrtica del significado
hist-rico de la propia ciencia. En todos estos autores la palabra
ciencia es usada sin ms como sinnimo de verdad, o de la mejor
verdad posible. Todo es histrico, incluso para los ms
historicistas, salvo la idea de que el saber como tal est
profundamente determinado por su origen histrico.
Pero, antes de dar paso a las ansiedades y sorpresas de los que
pre-tenden haber establecido esto de manera taxativa hace ya mucho
ms de medio siglo, especifiquemos de manera ms cuidadosa a qu
historicidad se est refiriendo cada uno.
A muy pocos, incluso en vastos sectores del pensamiento no
mar-xistas, les cabe duda alguna acerca de la historicidad del
saber cientfico.
La diferencia implcita en esta afirmacin simple es que se podra
distinguir entre un aspecto epistemolgico de la verdad, la verdad
en tanto conocida por el observador, y un sustrato ontolgico, el de
la verdad como tal, la que contendra el objeto por s mismo.
La gran mayora de los que hablan de historicidad del saber se
estn refiriendo en realidad a la historicidad de la ignorancia. La
verdad por s misma, la del objeto, la de lo que se sostiene como
realidad como tal, no tiene historia. Lo que tiene historia es
nuestro conocimiento que, segn las frmulas clsicas del materialismo
dialctico, se va acercando a ella de ma-nera progresiva (cada vez
estamos ms cerca), contradictoria (con avances y retrocesos) y
acumulativa (ya hay, en el conocimiento acumulado, cues-tiones que
son verdaderas como tales, que corresponden al objeto).
Lo que se formula de esta manera es ms bien una sociologa del
co-nocimiento que una autntica problematizacin de la posibilidad de
cono-cer. Y prcticamente a nadie le cabe la menor duda de que los
progresos en el saber estn, de hecho, fuertemente condicionados por
el entorno social en que se desarrolla la ciencia. En torno a estas
vicisitudes se han contado toda clase de historias, con toda clase
de consecuencias moralizantes, des-de los tiempos de la Ilustracin.
En eso consiste, precisamente, gran parte del proyecto
Ilustrado.
Por cierto, en esta sociologa se asume sin ms que tenemos al
menos algunos conocimientos sobre lo real que se pueden considerar
correctos en un sentido objetivo. Sobre todo en el mbito de las
ciencias naturales. El argumento ms popular al respecto no es sino
el viejo recurso a la eficacia tecnolgica: si las tcnicas que hemos
derivado de nuestros saberes son eficaces, entonces esos saberes se
pueden considerar verdaderos. Un ar-gumento que, a pesar de su
aparente contundencia, desgraciadamente no resiste el menor anlisis
lgico. 14 Un argumento, sin embargo, que lo que pone de manifiesto
es justamente que no se trata de la historicidad de lo
14 No es este el lugar adecuado para iniciar una reflexin
detallada sobre lo que en Filosofa de la Ciencia se considera
establecido hace muchsimo tiempo, pero digamos, para los
sorprendidos, que la lgica estndar ms elemental nos muestra que de
premisas falsas siempre es posible obtener consecuencias
verdaderas. O, en otros trminos, que de la verdad del consecuente
no se puede concluir la verdad del antecedente.
25 26
Hegelianismos sin Hegel 7
-
real como tal, sino de la de nuestros esfuerzos por
dominarlo.Para decirlo al revs, muy pocos marxistas llevaron el
historicismo
hasta el grado de relativizar en l la realidad como conjunto.
Los ms dia-lcticos lo que aceptaron sin problemas es que las
realidades sociales, las que tiene que ver con la historia humana,
son profundamente histricas. Guardando, sin embargo, una
consistente prudencia a la hora de pronun-ciarse sobre la eventual
historicidad de la naturaleza, de la realidad que se afirma
implcitamente como exterior a la historia humana, salvo, por
su-puesto, la afirmacin de que esa realidad est sometida a leyes
evolutivas. La mayora, incluso, inadvertidamente confunden ambas
nociones, llaman-do simplemente historia al hecho de que haya
procesos evolutivos. Con-fusin que, por supuesto, quita todo inters
a la nocin de historia: mien-tras la evolucin es algo que le ocurre
a los objetos, de acuerdo con leyes dadas, que actan sobre ellos de
manera exterior e ineludible, la autntica historia no puede ser
sino ese mbito propio de los sujetos, es decir, el espacio en que
despliegan la potencia de su libertad, construyendo o dero-gando
las leyes que los rigen. 15
El problema, en trminos de la enojosa poltica de la poca, era no
correr el riesgo de idealismo pequeo burgus, una concepcin
indesea-ble segn la cual los individuos tendran el poder de crear
por s mismos la realidad. Obviamente una expresin del subjetivismo
caracterstico de la decadencia de la cultura cientfica. Y tambin,
obviamente, una simplifica-cin filosfica extrema, que no resiste la
menor confrontacin con lo que los filsofos clsicos de la modernidad
pensaron, de manera muchsimo ms cuerda, al respecto.
Sin embargo, cuando dirigimos la atencin a aquellos marxistas
que llevaron ms lejos el tema del historicismo, como Gramsci,
Lukacs o Bloch, que no cometieron nunca la trivialidad de confundir
historia con evolucin, o con sucesin temporal, y asumieron de
manera profunda la conexin en-tre la nocin de historia y la idea de
libertad humana, encontramos vacila-
15 Sobre la diferencia entre historia y evolucin, considerada
desde un punto de vista hegeliano, ver Carlos Prez Soto, Desde
Hegel, para una crtica radical de las Ciencias Sociales, Itaca,
Mxico, 2008. En el mismo texto se desarrolla una crtica de los
kantismos asociados a la identificacin entre ambas nociones.
ciones parecidas. Tambin las encontramos en los alegatos, que no
tiene la forma explcita del historicismo, de Adorno, Kosik o
Marcuse. Nuevamente lo que hay es la tendencia a aceptar, incluso
de manera radical, la historici-dad de los asuntos humanos, y a
rehuirla en el caso de lo exterior. En va-rios de ellos, cuestin
particularmente clara en Adorno, lo que se encuentra es una versin
historizada de la idea de en s indeterminado kantiano. La realidad
exterior, aquello sobre la cual se ha construido la historia
humana, sera por s misma incognoscible pero, en todo caso, real:
algo debe haber. La historia humana no puede ser, por s misma,
todo.
La idea de limitar la historicidad de lo real a los asuntos
humanos es, por supuesto, bastante verosmil. Sobre todo para el
sentido comn edu-cado en la operacin moderna del pensar. Pero es
una idea que, por muy plausible que aparezca, tiene sus
consecuencias. La ms importante es que mantiene un mbito de
realidad sobre el cual las iniciativas humanas resul-tan
simplemente impotentes.
Lo que ocurre con esto es que si esa realidad exterior,
ineludible, toma la forma del incognoscible kantiano, nada impide
que, de manera tramposa pongamos en ella, una y otra vez, los
fundamentos metafsicos que se supone, por otro lado, rechazamos.
Fundamentos que operan como ncleos de pre determinacin que, en la
prctica, resultan tan perentorios como lo seran determinaciones
definidas y cognoscibles. El caso originario y prototpico es el
Dios incognoscible postulado en la Crtica de la razn Prctica por
Kant. Una entidad sin la cual, segn Kant, no se podra ga-rantizar
la posibilidad de la moralidad. Una entidad que, a pesar de ser
in-cognoscible, nos pone como condicin universal y necesaria de
todo acto moral justamente la moral cristiana.
De manera anloga, siempre se podr postular esta tendencia
in-terna, o este otro lmite exterior que, aunque sean
indeterminados en su ndole y posibilidad de dominio, nos
condicionan de manera ineludible. Es el caso de las famosas
finitudes de la condicin humana, sostenidas por fil-sofos como
Kierkegaard, Schopenhauer o Heidegger: la soledad, la muerte, la
incomunicacin, la falta las leyes del mercado.
Peor es el caso en que ese exterior se piensa como determinado,
y cognoscible. En esa alternativa quedamos a merced de los
descubridores
27 28
-
de los lmites naturales, en particular biolgicos, de la condicin
humana. Todo un ejrcito de etlogos y neurofisilogos dispuestos a
mostrarnos cientficamente que somos egostas debido a la seleccin
natural, o que so-mos agresivos debido al funcionamiento neuronal.
De all a mostrar que las leyes que rigen al mercado capitalista, o
al paternalismo burocrtico, estn arraigados en nuestros genes no
hay ms que un paso. Y en contra, al me-nos filosficamente, no
podemos ms que esgrimir nuestra buena volun-tad, o nuestro nimo de
imponernos a nuestra propia naturaleza a travs de alguna frmula
tica, al mejor estilo del idealismo pequeo burgus, ahora en su
forma tica, que se supona queramos combatir.
Es en este problema crucial donde los marxistas que pueden ser
lla-mados hegelianos carecen de todo arraigo en la filosofa de
Hegel. Lo que equivale a decir, sin ms, que carecen completamente
de lo que es esencial en esa filosofa. O, para decirlo de manera
directa: slo desde la filosofa he-geliana es posible pensar de
manera radical un historicismo absoluto. Una forma del historicismo
que ponga de manera absoluta todos los asuntos humanos bajo la
soberana de los propios seres humanos.
Para un marxismo hegeliano pensado desde la Lgica de Hegel, ms
que desde las urgencias poltico-filosficas del momento, la
historicidad de la ciencia est arraigada en la historicidad de la
realidad misma, de toda la realidad. O, para decirlo de una manera
a la vez ms directa y dura: est arraigada en el hecho de que lo que
llamamos naturaleza no es sino una exteriorizacin de la historia
humana, de nuestra propia historia.
Esto hace que la ciencia no slo sea la expresin epistemolgica de
una verdad, que sera de suyo exterior y anterior a ella, sino que
sea la ver-dad tambin en sentido ontolgico: la verdad de una
determinada expe-riencia, histricamente finita, de la realidad.
Pero hace tambin que la palabra ciencia no pueda ser usada ya de
manera abstracta, como sinnimo de verdad, o de la mejor verdad
posible. Usada en trminos estrictamente histricos, la palabra
ciencia no designa sino a la experiencia moderna de lo real. Al
saber moderno, y a la operacin del pensar que preside a ese saber,
sobre lo real.16
Toda cultura humana ha tenido saberes, en sentido terico y,
sobre todo, en sentido operativo, que se pueden considerar
verdaderos respec-to de sus propios criterios de verdad y de
eficacia prctica. La ciencia, hist-ricamente considerada, es uno de
esos saberes. El ms complejo, el que, de manera tautolgica, nos
parece ms plausible, pero no el ltimo imaginable.
En la misma medida en que la modernidad, es decir, la cultura
indus-trial y capitalista, con sus prolongaciones post industriales
y burocrticas, es superable, as tambin la ciencia, arraigada en
ella, es superable.
Es a partir de esta premisa, que deriva del historicismo radical
que hay en la filosofa hegeliana, que se puede sostener lo
siguiente: la dialctica es una forma de superacin histrica de la
racionalidad cientfica. Una forma que la contiene, como premisa, y
a la vez la trasciende, desde un horizonte de complejidad
mayor.
Hagamos aqu una muy breve recapitulacin. Lo que sostengo es que
la relacin entre ciencia y dialctica no tiene porqu ser pensada en
trmi-
16 Una defensa, a partir de una crtica de la tradicin de la
filosofa de la ciencia contempornea, de esta idea histrica de
ciencia se puede ver, Carlos Prez Soto, Sobre un concepto histrico
de ciencia, LOM, 2 Edicin, Santiago de Chile, 2008.
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Un marxismo hegeliano... desde Hegel 8
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nos de generalidad, o de alternativa, sino que puede ser
pensada, ms bien, como una relacin histrica.
Histrica no slo en sentido epistemolgico sino que, ms
radical-mente, en sentido ontolgico. Son las leyes de la realidad
misma las que cambiarn. No nos limitaremos a conocer lo dado en
nuestra finitud, para usarlo de manera benvola, en provecho de
todos. Lo que vamos a hacer es revolucionar las leyes de la
realidad misma. Vamos a producir una realidad radicalmente distinta
a la que nos condena, como si fuera una naturale-za, como si fuese
un signo de nuestra finitud, a la lucha de clases. No hay
absolutamente nada, ni en la naturaleza, ni en nuestra condicin
humana, que nos impida en esencia, transformar radicalmente la
historia. Todo lo que llamamos naturaleza, o finitud, lo hemos
puesto nosotros mismos, his-tricamente, cosificando las diferencias
que nosotros mismos hemos crea-do como enajenacin. Somos libres,
somos infinitos: ese es el mensaje ms profundo que la lgica
hegeliana puede traerle al marxismo.
Examinar las connotaciones principales de cada una de estas tres
maneras de entender la dialctica en un contexto marxista: la
dialctica como ciencia ms general, la dialctica como pensamiento
crtico, la dialc-tica como superacin de la ciencia, contrastndolas
de manera sistemtica entre s. Voy a considerar para esto como
autores paradigmticos de estas posturas, respectivamente, a Abram
Deborin y la escuela sovitica, como materialismo dialctico, a
Gramsci y Adorno, como dialctica historicista, y a Prez, por ahora,
en nombre de una dialctica materialista.
El materialismo dialctico es una filosofa naturalista,
cientfica, que arraiga las relaciones sociales en la relacin entre
naturaleza y cultura. En esta concepcin la dialctica es una ciencia
y, como tal, un mtodo. En este mtodo se asumen una diferencia de
principio entre sujeto y objeto, y se sostiene como relacin un
realismo crtico, es decir, una versin flexible del objetivismo
positivista, que reconoce la determinacin social sobre el pro-greso
del conocimiento. La exterioridad entre sujeto y objeto est
recogida aqu en la teora del reflejo, en la que se asume que lo
cognoscible es obje-tivo por s mismo, y que es el proceso del saber
el que es influido socialmen-te. Por supuesto, bajo estos
supuestos, se considera que el Ser en general es
anterior y exterior al acto de conocerlo.Esta es una filosofa
que entiende la consciencia como un conjunto de
representaciones e ideas, como algo que se da en los individuos
pero que est fuertemente determinada desde su contexto social. Es
una concepcin en que los sujetos son bsicamente los individuos,
pero en que un colectivo (coleccin) puede operar como sujeto dada
una estrecha relacin entre sus intereses sociales.
Para esta filosofa la ideologa es una falsa consciencia, en el
sentido no slo de saber interesado, sino de la diferencia,
presupuesta, entre lo ver-dadero y lo falso. Ir de la ideologa a la
ciencia equivaldra ir de una idea falsa de la realidad a otra
verdadera. Hacer consciencia significara, en tal caso, hacer
triunfar lo verdadero sobre lo falso.
La explicacin sobre el origen de la ideologa, y su contraposicin
a la ciencia, se formulan a partir de una teora del inters, y de la
primaca frente a ella de la lgica formal y el conocimiento emprico
objetivo.
Para el materialismo dialctico la materia es dialctica, es
decir, se cumplen en ella, en primer lugar y de manera fundante,
las leyes generales que se han establecido como en el mtodo
dialctico. Dada esta realidad fundante, el materialismo histrico
resulta una aplicacin de ese mtodo, y un reconocimiento de esas
leyes fundamentales, al mbito de la sociedad humana y de la
historia.
Para dialctica historicista, la dialctica puede ser entendida
como pensamiento crtico. La relacin entre sujeto y objeto no es ya
de exterio-ridad, sino de cocreacin. Una relacin en que el saber es
una interaccin en que permanece siempre un fondo incognoscible,
exterior, pero en que lo relevante es la capacidad humana para
modificar lo real, y producir la propia humanidad en esa
actividad.
La determinacin social sobre el saber es llevada ms all de la
teora del reflejo, y se la considera constitutiva. Desde ese
carcter, entonces, la diferencia entre lo verdadero y lo falso
queda radicalmente historizada, entendindose el saber siempre como
perspectiva, propia e inseparable de los intereses sociales en
juego. Esto hace que se reconozca como ideo-loga a la concepcin de
mundo tanto de las clases dominantes como de las dominadas, y que
hacer consciencia signifique ms bien reconocer la
31 32
-
propia situacin, en las relaciones sociales, que un simple paso
de una ver-dad enteramente distinguible de la falsedad. La verdad
se convierte de esta manera ms en una estimacin poltica que en una
constatacin sobre hechos objetivos. Algo que debe ser realizado, ms
que constatado.
El origen de la ideologa aqu es profundamente histrico, y su
com-bate no puede realizarse desde el punto de vista de la verdad
abstracta, sino ms bien desde la formulacin de una ideologa de
clase opuesta. De esta manera lo esencial no es tanto el saber
pretendidamente objetivo, sino la manera en que lo real, y el
propio saber, intervienen en el conflicto de clase.
Para esta concepcin el materialismo dialctico no es sino un
natu-ralismo, y la filosofa que fundara al marxismo sera ms bien el
materialis-mo histrico. Slo en el contexto de este ltimo se podra
dar cuenta de la eventual vigencia o utilidad del primero.
La dialctica historicista asume a los colectivos humanos, en
parti-cular a las clases sociales, como los sujetos reales. El
individuo as es, casi completamente, un producto de su insercin en
la clase. Dos cuestiones quedan, sin embargo, a resguardo de esta
eventual absorcin en el colecti-vo: una radical defensa de la
libertad de los agentes individuales, incluso por sobre sus
determinaciones sociales, y una aceptacin, curiosamente impl-cita,
de las determinaciones naturales que operan como lmite sobre la
reali-dad fsica del individuo, y lo estableceran, en un ncleo
insalvable, como tal.
Desde el punto de vista de una dialctica materialista, en las
dos con-cepciones anteriores la palabra dialctica no designa sino a
formas ex-teriores de interrelacin. Una estrecha relacin, en el
primer caso, una cocreacin, en el segundo, que asumen ambas, sin
embargo, la realidad previa de los trminos relacionados. La idea
fundante en esta concepcin, en cambio, es la idea de relacin
interna, de totalidad diferenciada, sin un exterior previo e
incognoscible.
Pensar en trminos de totalidad significa, en este caso, afirmar
un historicismo absoluto, en que no hay exterior alguno respecto de
la historia humana, en que todo ms all es un ms all de s mismo, y
toda diferencia es pensada como contradiccin, como diferencia
interna opuesta.
En estas condiciones el saber no es sino una proyeccin de la
expe-riencia que produce al objeto en sentido integral. No se trata
de una cons-
tatacin, ni de una co-creacin sino, autnticamente, de la
produccin del Ser como tal, en el marco de la historia humana.
La relacin sujeto objeto aqu es la de una identidad
diferenciada, in-ternamente contradictoria. Pero no hay objetos
objetivos, que sean por s mismos. Todo lo que se experimenta como
objeto no es sino objeto obje-tivado.
La dialctica, en esta concepcin, corresponde a la operacin del
Ser como tal, al hacerse Ser del Ser. Slo como proyeccin
epistemolgica, pue-de ser considerada tambin como la estructura,
histricamente condicio-nada, de la operacin del pensar. La
dialctica, como superacin de la ope-racin del pensar que es la
ciencia, puede ser entendida como una lgica ontolgica. La lgica del
despliegue mismo de la autoproduccin humana.
Si en el materialismo dialctico la materia es dialctica, aqu la
dialc-tica debe ser llamada material. Material no en el sentido de
la qumica o la fsica, sino en el sentido, histrico, de que
experimentamos las relaciones sociales como si fuesen
naturales.
A esta experiencia se la puede llamar consciencia. La
consciencia no es as un conjunto de ideas, o de representaciones,
sino un campo de actos, de experiencias reales. Un modo de vida en
que se experimenta el objeto como dado. Frente a ella se puede
llamar autoconciencia a la experiencia de que lo que pareca dado,
exterior, natural, es en realidad nuestro producto, un producto
objetivado desde la accin humana.
La ideologa, con esto, no es el paso de lo verdadero a lo falso,
sino el de la conciencia a la autoconciencia. Hacer consciencia
significa, en este contexto, hacer autoconciencia, es decir,
involucrarnos en experiencias que pongan en evidencia la
historicidad radical de lo que vivimos. No hay en la ideologa,
entendida as, lo verdadero o lo falso por s mismo. Todo en la
ideologa es verdad. Lo que ocurre es que la verdad misma est
dividida. Cada verdad, en esta doble verdad, no es sino la
experiencia propia de los que estn en lucha. La experiencia de que
lo que se juega en esa lucha es su vida misma. Su modo de estar en
la contradiccin que constituye lo social.
Cada una de estas ideas de la relacin entre la ciencia y la
dialctica contiene una reconstruccin en torno a la relacin que
histricamente se habra dado en el paso de Hegel a Marx. Ms all de
las dificultades pura-
33 34
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mente metodolgicas que he indicado antes, es posible recogerlas,
y com-pararlas, como elementos significativos en cada postura, que
dicen tam-bin, a su modo, el fondo poltico que se proponen.
En el caso del materialismo dialctico, se recoge un
pronunciamiento de Marx al respecto: invertirla dialctica. La idea
es que Marx habra he-cho una inversin de la dialctica como la
contenida en la nocin de que no es la conciencia la que crea el ser
social, sino el ser social el que crea a la conciencia. La tradicin
de la dialctica historicista ha puesto el nfasis en la continuacin
de esa misma afirmacin de Marx: encontrar el ncleo racional que hay
dentro del envoltorio mstico.17
En ambos casos, sin embargo, el defecto filolgico es que no se
hace una comparacin entre Hegel y Marx considerando de la misma
manera los dos trminos de la comparacin. En lugar de eso, se asume
que la postura de Hegel en juego es, sin ms, aquella que Marx le
atribuye. Hegel habra sido, segn Marx, un idealista que pone un
espritu abstracto como tras-cendente a la historia.18 La verdad es
que no hay muchos expertos en el pensamiento de Hegel que estaran
de acuerdo con tal estimacin.
Cuando se examina el origen de estas ideas, y de las
afirmaciones cannicas que las sustentan, lo que se encuentra es que
no estn referidas
17 Para los que gustan de las citas, la alusin de Marx es: En l
[Hegel] la dialctica est puesta al revs. Es necesario darla vuelta,
para descubrir as el ncleo racional que se oculta bajo la envoltura
mstica. Esto est al final del Eplogo de la segunda edicin de El
Capital, con fecha Enero de 1873. El contexto es que Marx se
defiende all de las interpretaciones que se han hecho sobre el
mtodo con que ha escrito el primer volumen de ese libro. Hay por lo
menos cuatro cartas de Marx, incluso una de 1858, donde repite esta
idea, de manera casi literal. En sus apuntes tempranos se ve que
era la idea que tena de la dialctica ya en 1844.18 Nuevamente, como
el terreno es delicado pues estamos hablando del Maestro Como Tal,
vaya una cita: La concepcin hegeliana de la historia supone un
espritu abstracto o absoluto, el cual se desarrolla de modo que la
humanidad slo es una masa que, inconsciente o conscientemente le
sirve de soporte. Esto se puede encontrar en La Sagrada Familia, o
Crtica de la Crtica Crtica, que escribi con Federico Engels, en
1845. Cuarenta aos despus, en Ludwig Feuerbach y el fin de la
filosofa clsica alemana, Engels lo repite casi literalmente, y
agrega otras estimaciones que agravan la afirmacin central.
directamente a Hegel sino a lo que Ludwig Feuerbach pensaba
sobre Hegel.Quizs esta podra ser una hiptesis til, la enuncio sin
grandes pre-
tensiones, porque en verdad no creo que se juegue nada esencial
en ella: en realidad todo lo que Marx cree de Hegel proviene de su
dilogo perma-nente con lo que aprendi con Feuerbach en su juventud.
Para los eruditos, digamos que podra haber bastante aval textual
para esto. Marx se refiri a Hegel a travs de alusiones a Feuerbach
prcticamente a lo largo de todos sus escritos. Engels continu de
manera invariable esta prctica.
Sostengo que, si reconstruimos la relacin comparando
directamente lo escrito por cada uno de estos tres pensadores
directamente, y no a travs de lo que cada uno dijo que el otro
deca, se podra obtener una visin muy diferente.
En realidad lo que es el todo, el Concepto Absoluto, en Hegel,
no es un espritu exterior, que sobrevuela la historia a espaldas de
la libertad hu-mana, una caricatura que ha sido divulgada por
muchos marxistas, incluso algunos de respetable ascendencia
acadmica. Se podra decir que en Hegel el Espritu no es sino la
identidad absoluta, trgicamente dividida, entre la historia humana
y Dios. Sobre la idea de una identidad dividida habra que ver las
cosas que Hegel dice en su Lgica, en particular en la Doctrina de
la Esencia. Para entender el significado filosfico del carcter
trgico de esa divisin habra que recurrir quizs a la seccin Religin
de la Fenomenologa del Espritu, y considerarla en la lgica propia e
interna de esa obra.
Cuando se leen los textos de Feuerbach, sin embargo,19 se tiene
la impresin de que l llev a cabo dos grandes operaciones tericas,
que cam-bian completamente el sentido de lo sostenido por Hegel.
Primero, convir-
19 Por supuesto, los textos de Feuerbach, no lo que Marx o
Engels dicen que Feuerbach dijo. En castellano se pueden ver, en un
mismo volumen, los dos textos breves Tesis provisionales para la
reforma de la filosofa (1842) y Principios de la filosofa del
futuro (1843), traducidos y editados por Eduardo Subirats, en
Labor, Barcelona, 1976. Tambin el texto central, La esencia del
cristianismo (1841), en Claridad, Buenos Aires, 1963. Sobre el
mismo tema se pueden consultar tres estudios extraordinariamente
valiosos. Gabriel Amengual, Crtica de la religin y antropologa en
Ludwig Feuerbach, Laia, Barcelona, 1980. Alfred Schmidt, Feuerbach
o la sensualidad emancipada (1973), Taurus, Madrid, 1975. Werner
Post, La crtica de la religin en Karl Marx (1969), Herder,
Barcelona, 1972.
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ti la relacin de identidad absoluta y dividida en una relacin de
determi-nacin entre trminos exteriores. Segundo, hizo la famosa
inversin que Marx simplemente recoge: no es Dios el que crea al
hombre, es el hombre el que crea a Dios.20
Lo que sostengo, a partir de esto, es que la crtica de Marx a
Feuer-bach contiene a su vez dos operaciones, que lo acercan
filosficamente a Hegel. Primero, recupera historia humana:
El fundamento de la crtica irreligiosa es: el hombre hace la
religin, la religin no hace al hombre. Y ciertamente la religin es
conciencia de s y de la propia dignidad, como las puede tener el
hombre que todava no se ha ganado a s mismo o bien ya se ha vuelto
a perder. Pero el hombre no es un ser abstracto, agazapado fuera
del mundo. El hombre es su propio mundo, Estado, sociedad; Estado y
sociedad, que producen la religin, [como] con-ciencia tergiversada
del mundo, porque ellos son un mundo al revs. (Es palabra de Marx:
Crtica de la Filosofa del Derecho de Hegel, Introduccin, 1843)
Segundo, recupera la relacin de identidad, pero esta vez no
entre la historia humana y Dios, sino entre lo que llamar despus
Modo de Produc-cin y lo que llam Ideologa. A esta segunda operacin
habra que llamarla materializacin de la dialctica. Es decir, la
idea de que aquello que es la dialctica como tal son las relaciones
sociales de produccin, de las que se puede decir que son
materiales, en el sentido que he especificado ms arri-ba.
Marx ha mantenido, en esta concepcin de una identidad
diferencia-da, la idea de tragedia. Pero esta vez con dos cambios
que son justamente la sustancia de su concepcin. Primero: se trata
de una tragedia entablada entre los hombres mismos, no entre la
humanidad y Dios: La crtica de la Religin ha llegado a su fin. Y
luego: se trata de una tragedia eminen-
20 Insertemos las consabidas citas, slo para eruditos: La
esencia de la teologa es la esencia trascendente del hombre puesta
fuera del hombre; la esencia de la lgica de Hegel es el pensar
trascendente, el pensar puesto fuera del hombre. Y otra, El espritu
absoluto de Hegel no es otro que el espritu abstracto, separado de
s mismo, el llamado espritu finito, del mismo modo que el ser
infinito de la teologa no es otro que el ser finito abstracto.
Ambas en Tesis provisionales.
temente histrica, es decir, plenamente superable: la lucha de
clases. Una iniciativa revolucionaria para superarla es plenamente
posible.
Pero, postular que el papel efectivo de Marx en estas
transiciones es el de materializar la dialctica, volviendo a una
lgica de la identidad di-ferenciada, como la que hay en la Ciencia
de la Lgica de Hegel es, desde luego, una gran hiptesis. Se trata
de pensar las relaciones sociales de pro-duccin como una totalidad
internamente dividida. De tal manera que toda relacin en ellas no
es sino relacin interior. O, tambin, de tal manera que la negacin
no es pensada como interaccin, sino propiamente como con-tradiccin,
es decir, como diferencia interna y opuesta.
Para que se tenga presente al menos una consecuencia de esta
ma-nera de considerar el asunto, se puede observar que, bajo esta
manera de leer, el viejo, viejsimo, problema de las relaciones
entre Base y Superes-tructura simplemente pierde sentido. No se
tratara ya de una relacin ex-terior, en que cabe preguntarse qu
trmino influye ms o menos al otro, o preguntarse si hay sobre
determinacin o desfase entre los trminos. La llamada Base (una
metfora desafortunada), no puede sino corresponder a la
Superestructura puesto que no son sino la misma cosa, consideradas
de manera distinta. Su relacin no es de trminos de una relacin
exterior, sino de momentos o aspectos de una totalidad
diferenciada.
Tanto el economicismo, como los intentos de evitarlo poniendo
nfasis en la estrecha relacin o co-creacin de los trminos, quedan
as desplazados por un tipo de anlisis que sortea el problema, y
permite poner el nfasis en sus aspectos propiamente histricos y
polticos, ms que en los que a la escolstica de las Ciencias
Sociales, weberianas o estructuralistas, le ha interesado hasta
aqu.
37 38
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La idea de una dialctica materialista, fundada en una lectura
marxis-ta de Hegel y a la vez en una lectura hegeliana de Marx,
asume nuevamente lo que ha sido comn en la tradicin marxista: que
en la relacin entre He-gel y Marx es el uso de Hegel el relevante,
no Hegel mismo. Sin embargo, a partir de esta constatacin, que no
hace sino exponer la primaca del inters poltico en un mbito que
parecera meramente filosfico, lo que se sostie-ne es que la
filosofa de Hegel, en particular su Lgica, puede ser una fuente
apropiada, por s misma, para lo que la poltica marxista se
propone.
Esto significa que no es necesario ya afirmar esta relacin
eventual en los mitos clsicos sobre la obra de Hegel. Y que tampoco
es necesario arraigar la reflexin en un uso ritual de los textos de
Marx, publicados o no. La lgica que se puede atribuir al
pensamiento de Marx y, sobre todo, el objetivo comunista, son los
marcos que rigen aqu los criterios de lectura, y los modos de
apropiacin del pensar filosfico.
En rigor, no necesitamos que Marx est de acuerdo con nuestros
ra-zonamientos. Lo que necesitamos es que apunten de manera
verosmil al nico fin relevante: el fin de la lucha de clases. El
pensamiento de Marx es lo suficientemente profundo, incisivo y
general, su voluntad poltica es suficientemente clara, como para
que sea ampliamente reconocido como la matriz y, de manera
correspondiente, nuestra poltica sea reconocida como marxista. No
hay, ni puede haber, sin embargo, absolutamente nada sagrado en
esto. Cada vez que las opiniones de Marx respecto de puntos
concretos resultan diferentes, o insuficientes, respecto de
nuestras necesi-dades o perspectivas lo sentimos por Marx. El
comunismo nos debe im-portar ms que Marx. No puede caber duda
alguna de que l mismo habra estado de acuerdo con este sano
criterio.
Pero, adems, sostener hoy que la relacin entre la ciencia y la
dia-lctica es una relacin histrica tiene un sentido bastante ms
contingente que estas precisiones filosficas: implica una crtica
del discurso cientfico como forma de legitimacin.
La cuestin directamente poltica implicada es que el saber
cientfico se ha convertido en la forma de legitimacin del poder
buroc