Paic zaokret

BibliotekaEseji Zaokret

@arko Pai}

Zagreb 2009

I.

7

Nakon kulture:teorije zaokreta i zaokret teorijau globalno doba

Uvod

Ako postoji suglasnost u odre|enju pojma globali-zacije nakon iznimno mnogo napisanih knjiga, studija,odr‘anih me|unarodnih simpozija i konferencija, sku-pova ekonomskih stru~njaka, politi~kih deklaracija svjet-skih organizacija i institucija, razli~itih kriti~kih ospo-ravanja tijeka svjetske povijesti od kraja 80-ih godina dodanas pod skupnim nazivom antiglobalizacijskoga po-kreta, onda je nesumnjivo posrijedi suglasje o tome daje »ovo« doba globalno. Iza varljive suglasnosti mnogih,a ne zacijelo svih, skriva se problem vjerodostojne teo-rijske interpretacije suvremenoga svijeta. Kako uop}erazumjeti {to se doga|a u takvom svijetu i s kojim poj-movnim aparatom ako se svi tzv. svjetski fenomeni – teh-nologijski napredak, politi~ke transformacije, kulturnirazvitak – svode na jedno te isto? Ovdje nije posrijedi iz-vorno filozofijska postavka o povijesti razvitka ideje ko-ja se iskazuje kao identitet i razlika, identitet u razlici ilirazlikovanje u pojmu identiteta. Naprotiv, posrijedi jeprihva}eni sociologijski uvid da svijet u doba globaliza-cije postaje jedan i jedinstveni prostor-vrijeme gibanjakapitala, informacija i komunikacija.1

1 Vidi o tome. Manuel Castells, Uspon umre‘enog dru{tva, Golden mar-keting, Zagreb, 2000., Mo} identiteta, Golden marketing, Zagreb,

8 9

Suvremene interdisciplinarne teorije globalizacijesuo~ile su se ve} od samog po~etka bavljenjem tom »me-gaidejom« s o~iglednim pote{ko}ama. Uvjetno razliko-vanje pristupa tradicionalno ra{~lanjenih dru{tvenih ihumanisti~kih znanosti na kraju XX. stolje}a do{lo je uku{nju. Globalizacija je iziskivala korak izvan strogoome|enog predmetnoga podru~ja. Sociologija, ekonom-ske analize globalizacije, politologija i sve brojnije stu-dije promjene smisla i zna~enja kulture u globalno dobau svojem znanstvenom pristupu tom fenomenu ‘eljelesu otvoriti mogu}nost promi{ljanja zaokreta paradigmedru{tva, politike i kulture. O kakvom se zaokretu (turn)tu radi dostatno svjedo~i karijera nedavno uspostavlje-ne akademske postdiscipline vizualne kulture/studija iz-van anglosaksonskoga podru~ja.

U Njema~koj je po~etkom XXI. stolje}a kona~no napu-{tena neokantovska dioba na dru{tvene i duhovne (huma-nisti~ke) znanosti u korist kulturalnih znanosti. Time nijesamo promijenjena cijela paradigma od Kanta i Hegelas vode}im pojmovima spekulativno-dijalekti~ke filozofi-je poput uma, duha i apsoluta. [tovi{e, time se na novina~in razmatra procesualno konstruiranje kulture. U tro-~lanome jedinstvu kao performativno-pragmati~ko-se-mioti~ke prakse stvaranja novih identiteta kultura pre-uzima smisao identiteta ~ovjeka. Identitet je klju~na rije~teorija globalizacije. Preobrazba identiteta kre}e se odsocijalnoga, politi~koga do kulturalnoga polja djelovanja.2

[to zna~i da se kultura u novome zna~enju konstruirakao performativno-pragmati~ko-semioti~ki sklop? Ni{tadrugo negoli to da je kultura izgubila »uzvi{eno« zna~e-nje socijaliziranoga duha. Takav se koncept odr‘ao nakonneokantovskoga konstituiranja filozofije kulture i du-hovnih znanosti (Geisteswissenschaften). Kultura je izgu-bila zna~enje moralnoga postulata i vrijednosti, s jedne,filozofijske strane, a s druge, sociologijske, dobila je ne-{to naizgled iznimno. U doba postmodernoga kultural-noga zaokreta (postmodern cultural turn) od 70-ih godinaXX. stolje}a kultura se vi{e ne razmatra samo kao pod-sustav {ireg dru{tvenoga sustava, nego kao autonomnopodru~je vlastite logike smisla. Kultura kao tekst i slikapreuzima primat u dru{tvenim istra‘ivanjima. Tome jerazlog nastanak pluralnoga svijeta dru{tvenih odnosa upostindustrijskim dru{tvima Zapada. Znakovi identiteta~ovjeka kao slo‘enoga i pluralnoga bi}a u njegovu per-formativnome i pragmati~kome odre|enju tvore slo‘e-nu semiotiku kulture.3

S pomakom ishodi{ta spram praznoga sredi{ta kul-ture, dru{tvo u globalno doba kulturalno je odre|enos pomo}u izvedbe u prostoru, u~inka pragmati~ke kori-sti kao racionalnoga izbora (rational choice), te, naposljet-ku, kao struktura odnosa izme|u ozna~itelja, ozna~e-noga i znaka u svim sferama suvremene konstrukcijedru{tva. Pojednostavljeno re~eno, kultura je u prethod-noj paradigmi moderne konstitucije dru{tva bila stati~-kom kategorijom. U postmoderno i globalno doba onaje postala (vizualnom) konstrukcijom i stoga je dinami~-ka kategorija. Isto vrijedi i za suvremenu ekonomiju ipolitiku.

2002., Kraj tisu}lje}a, Golden marketiing, Zagreb, 2003., John Urry,Sociology beyond societies: mobilities for the twenty first Century, Rout-ledge, London-New York, 2001., Ulrich Beck, Weltrisikogesellschaft:Auf der Suche nach der verlorenene Sicherheit, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2007., @arko Pai}, Politika identiteta: kultura kao nova ideologija,Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2005.

2 Dorris Bachmann-Medick, Cultural Turns: Neuorientierungen in denKulturwissenschaften, Rowohlt, Reinbek bei Hamburg, 2006.

3 Clifford Geertz, The Interpretation of Culture, Basic Books, NewYork, 1973.

10 11

Razlika izme|u socijalne konstitucije kulture i kul-turalne konstrukcije dru{tvenoga odlu~uje o karakterupromjene paradigme.

Dok je prije kultura imala zna~enje svrhe dru{tveno-ga razvitka, u globalno je doba ona postala sredstvomnove ideologije neoliberalnoga kapitalizma. Obrat je jo{uvijek samo u tome {to se kultura repolitizira na razli~i-te na~ine. Ona postaje sredstvom/svrhom konstrukcijenovih identiteta nacije, partikularne dru{tvene skupine,subkulturnoga ‘ivotnoga stila.4

Postoje tri fundamentalna koncepta kulture od no-voga vijeka do danas. To su:

¹1º humanisti~ko-prosvjetiteljski koncept usavr{avanja~ovje~nosti putem umjetnosti, religije, filozofije iznanosti;

¹2º antropologijski koncept u kojem se kultura shva}akao obuhvatni svijet ‘ivota odre|ene dru{tvene sku-pine na ograni~enom prostoru teritorijalne suvere-nosti u moderno doba;

¹3º semioti~ki koncept kulture kao znaka identiteta kojise artikulira u povijesti diskursa, teksta i vizualno obli-kovane dru{tvene stvarnosti.

Prvi koncept po~iva na eti~ki zasnovanom pojmu vri-jednosti, drugi na pojmu identiteta (individualnom i ko-lektivnome), a tre}i pak na pojmu slobode izbora ‘ivot-noga stila (lifestyle). Povijesno i strukturalno sva se trikoncepta kulture pro‘imaju u globalno doba kao na~inireprezentacije dru{tvene konstrukcije zbilje. Sama zbiljavi{e nije transcendentalno zajam~ena. Ona se ne odnosina univerzalno polje djelovanja subjekata/aktera u kojeoni upisuju, govore}i terminologijom sociologa Pierrea

Bourdieua, svoj akumulirani simboli~ki i kulturni kapi-tal.5 Posve suprotno, zbilja je izazov neprestane ‘ivotnekonstrukcije svijeta.

1. Kultura i complexity turn

Dru{tvena konstrukcija zbilje ozna~ava zaokret ushva}anju kulture. Ve} je u sociologiji ‘ivotnih stilovaprimjetno orijentiranje spram svijeta ‘ivota. U njemu in-dividualiziranje ‘ivota kao slobodnoga izbora dovodi donemogu}nosti da se i sam pojam dru{tva – temeljnipredmet sociologije – o~uva na istim pretpostavkamanazo~nim u doba modernoga industrijskoga dru{tva.Sociolog John Urry s pravom postavlja pitanje o odr‘i-vosti klasi~nih sociologijskih teorija u sudaru s novomglobalnom zbiljom. Ako je sociologija s krajem masivno-ga pojma dru{tva kao univerzalne strukture i odnosa uglobalno doba suo~ena s »krajem dru{tvenoga uop}e«,tada se mora iznova sagledati na koji na~in valja teorijskiinterpretirati doba fluidnih identiteta, prostora-vremenaglobalnih mre‘a bez fiksno odre|enog sredi{ta svjetsko--povijesnoga razvitka.6

Urry stoga predla‘e uvo|enje modela socijetalnihstruktura mobilnosti u globalno doba. One se svagda iz-nova konstruiraju u igri »na rubu kaosa«. Osim kru‘-

4 @arko Pai}, nav. djelo, str. 12-13.

5 Pierre Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, Cambridge Uni-versity Press, Cambridge, 1977., La distinction: critique sociale dujugement, Minuit, Pariz, 1979.

6 »Globalizacija se mo‘e shvatiti kao nadomje{tanje jednog pod-ru~ja, povezane nacije-dr‘ave-dru{tva na Šzapadu’ – globalnomekonomijom i kulturom. I kao {to su i ekonomija i kultura u sveve}oj mjeri globalizirane, tako i staro vladaju}e podru~je dru{tvapostaje relativno sve manje od va‘nosti. U borbi izme|u ta dvapodru~ja, ~ini se kao da }e globalno podru~je pobijediti i istisnutiono socijetalno« – John Urry, nav. djelo, str. 21.

12 13

noga i linearnoga gibanja kapitala, radne snage, infor-macija i komunikacija diljem svijeta »bez granica«, mo-bilnost se odnosi na razli~ite imaginarne prakse umjet-nosti posredstvom novih informacijsko-komunikacijskihtehnologija. Pojam mobilnosti mo‘e se shvatiti kao po-sljedica kapitalisti~ke modernizacije u globalno doba.No, mobilnost je i metafora ubrzanog gibanja dru{tve-nih subjekata/aktera izvan prostora tradicionalno shva-}ene nacije-dr‘ave.

Argumenti za promjenu sociologijskoga diskursa uanalizi fenomena globalne kulture kao ¹aº strategije, ¹bºslike, ¹cº ideologije, ¹dº temelja za politi~ku mobilizacijui ¹eº oblika i protoka (scapes and flows) za Urryja su u tome{to je globalizacija, neovisno od njezinih negativnih u~i-naka u pusto{enju zemlje i neoimperijalnome dokidanjusuverenosti modernih nacija-dr‘ava, pridonijela nastan-ku jedinstvenog prostora-vremena tehnologijske, poli-ti~ke i kulturne me|uvisnosti svih lokalnih podru~ja svi-jeta. Glavne su forme globalizacije:

¹aº strategija – razvitak transnacionalnih korporacija ko-je djeluju na svjetskome planu {to uklju~uje suradnjupartikularnih mjesta, radne snage i lokalnih vlasti;

¹bº slike »zemlje« ili »globusa« koje se koriste u medij-ski posredovanom do‘ivljaju jedinstvenosti svijetakao globalne okoline;

¹cº ideologija neoliberalnoga kapitalizma kao sustavakoji uvjerava sve druge u svijetu da je globalizacijaneizbje‘na i da nacionalne vlade ne bi trebale inter-venirati u reguliranju ekonomskih procesa na global-nome tr‘i{tu;

¹dº baza politi~ke mobilizacije uklju~uje {iroki splet akte-ra, pojedinaca, institucija i organizacija za ili protivovog fenomena (sukob globalista i antiglobalista);

¹eº ljudi, novac, robe, informacije, kapital, ideje i slike pro-tje~u kroz razli~ite oblike i krajolike koji su organizi-rani kompleksnim vezama izme|u umre‘enih dru{-tava i kultura, poput me|unarodnih financijskih burzau svjetskim prijestolnicama; one postaju novi global-ni velegradovi s kozmopolitskim karakteristikama.7

Zaokret u teorijskome izu~avanju globalizacije ozna-~ava potrebu za uvo|enjem jo{ jednog zaokreta op}eteorije globalnoga doba. Socijalna fizika novih veza ime|uovisnosti izme|u ljudi, materijalnih objekata, arte-fakata i neljudskih sfera suvremenog biotehni~koga po-retka zahtijeva prelazak granica izme|u prirodnih, dru{-tvenih i humanisti~kih znanosti. Teorija globalnoga do-ba u kojem kultura postaje hologramom razvitka dru{-tvenih struktura mo‘e biti vjerodostojna samo ako pola-zi od rezultata teorije kompleksnosti.8 [to je za Urryja com-plexity turn? Ukratko }u iznijeti osnovne postavke oveiznimno zanimljive teorije. Potom }u podastrijeti kriti~-ke primjedbe o njezinoj primjenjivosti za razumijevanjekulture u globalno doba. Budu}i da ona ima va‘ne po-sljedice za shva}anje novoga statusa kulture u globalnodoba, potrebno je sagledati njezine eventualne prednostii nedostatke. Sa stajali{ta teorije kompleksnosti pri~a okraju globalizacije, kraju dru{tvenoga poretka s vode}impojmovima strukture, sustava i klasno-socijalne hege-monije, te politi~ke analize procesa globalizacije kao do-kidanja i o~uvanja modela nacije-dr‘ave nipo{to se nesvodi samo na kraj ideologije neoliberalizma. Uostalom,tu prokazanu ideologiju ve} napu{taju svi: od hiperglo-

7 John Urry, nav. djelo, str. 12.8 John Urry, »The complexity of the Global«, Theory, Culture &

Society, Vol. 22, br. 5. str. 235-254.

14 15

balista do liberalnih zastupnika modernizacijskih teorijau novome ruhu.

Urry u svojem programatskom ~lanku objavljenomu tematskom broju uglednog britanskog ~asopisa Theory,Culture & Society listopada 2005. godine, posve}enomproblemu kompleksnosti, razvija postavku da su razli~i-ti dru{tveni znanstvenici u analizama modernosti i glo-balizacije implicitno govorili o »kompleksnosti«, prem-da nisu izri~ito uobli~ili svoje ideje u teoriju kompleks-nosti kao novu transdisciplinarnu op}u teoriju dru{tva,politike i kulture. Pritom se me|u ostalima spominjuGiddens, Castells, Hardt/Negri, Beck, Z. Bauman. Pre-ma Urryju, zajedni~ki im je stav da je moderni svijet uglobalno doba poreme}eni poredak ili sustav bez jednogsredi{ta. Ne postoji, dakle, sredi{te ni periferija u tradi-cionalnome smislu moderne dihotomije. Decentralizi-rana je mre‘a dru{tvenih odnosa. Iz nje se ure|uju pravi-la, nadziru procesi, oblikuju dru{tvene strukture. Raz-noliki nekontrolirani u~inci proizlaze otuda {to vi{e nijemogu}e pretpostaviti postojanje nadre|enih i nadodre-|enih mehanizama kontrole procesa globalizacije. Za{toje ne{to po{lo krivo u neoliberalnome pohodu globali-zacije svijetom vi{e nije mogu}e objasniti pozivanjem nana~ela linearnih struktura. Isti uzrok ili niz pojedina~nihuzroka u razli~itim dru{tvenim kontekstima proizvodiposve neo~ekivane posljedice.

Fraktalni sustav novog svjetskoga poretka po~iva nanepredvidljivosti, neizvjesnosti i neprestanom nadiranjunovih subjekata/aktera. Oni djeluju autonomno (lokalno)u mre‘i informacijsko-komunikacijske slo‘enosti svijeta.Umjesto modernih hijerarhijskih struktura mo}i Ma-nuel Castells, primjerice, govori o samoorganiziraju}immre‘ama dru{tvenih odnosa. U kiberneti~kome prosto-ru virtualnoga svijeta kao novog realnoga svijeta global-

ne igre mo}i ekonomije, politike i kulture ne postoji ni-kakva mogu}nost uspostave sredi{njih hijerarhijskihstruktura mo}i. Stoga globalna kompleksnost za Urryjaozna~ava nepredvidljive, neo~ekivane i ireverzibilne pro-cese promjene diljem globalnoga krajolika. Nelinearnestrukture i procesi u povijesti upu}uju na sumnju u odr‘i-vost moderne iluzije o beskona~nome linearnome na-pretku dru{tava.

Urry, za razliku od Habermasove komunikativne ra-cionalnosti utemeljene u mogu}nostima govornih kom-petencija sudionika jezi~ne zajednice kao kulture diskur-sa da sporazumno razrje{avaju proturje~ja i sukobe inte-resa u globalno doba, uvodi pojam kompleksne racional-nosti. Njezina je temeljna zna~ajka u tome {to proizlaziiz sprege onih kompleksnih znanosti poput teorijske fi-zike, socijalne ekologije i kognitivnih znanosti koje nanov na~in razmatraju ideje reda (poretka) i nereda u pri-rodno-dru{tveno-kulturnim mre‘ama zna~enja. Dru{-tvena interakcija u globalno doba odvija se kroz sustave¹aº samoorganiziranja, ¹bº nastajanja i nestajanja oblika‘ivota i ¹cº dinamiku me|usobnog djelovanja jednog su-stava na drugi i obratno bez jednog jedinstvenog uzroka.

Teleologijski model razumijevanja zbilje nadomje-{ten je teorijom deterministi~koga kaosa. To je ve} u fi-lozofiji XX. stolje}a bilo nagovije{teno u spisima Hei-deggera, Wittgensteina i Derridae, a u prirodnim zna-nostima osobito u kvantnoj fizici Bohra. Korak premanovome pristupu cjelini ‘ivota u globalno doba upravoje teorija kompleksnosti.9 Kompleksna racionalnost, ko-ja proizlazi iz kompleksnih znanosti, nastoji stoga pre-vladati ograni~enosti deterministi~kih teorija i teorija

9 David Byrne, »Complexity, Configurations and Cases«, Theory,Culture & Society, Vol. 22, br. 5. str. 95-112.

16 17

slu~aja, sustava i radikalne promjene. Kompleksnost jeuvijek »red i nered u fizi~kim i dru{tvenim fenomeni-ma i posebno u razli~itim hibridima«.10 Postojanje vi{e-strukih ravnote‘a a ne jedne, koja jam~i sigurnost i iz-vjesnost u me|usobnoj igri poretka i kaosa, rezultat jeove svojevrsne pluralisti~ke ontologije fizi~koga i dru{-tvenoga svijeta u globalno doba. Da bi u okviru vlasti-tog priloga razmatranju odnosa dru{tva, politike i kul-ture kreativno primijenio osnovne postavke teorije kom-pleksnosti na proces globalizacije, Urry poput mnogihsuvremenih teoreti~ara globalizacije preispituje dosegMarxova historijskoga materijalizma. Za njega je Marxo-va kritika kapitalizma prototip teorija modernizacije iglobalizacije.

Za{to je Marxova analiza proturje~ja kapitalisti~ko-ga na~ina proizvodnje jo{ uvijek najbolji primjer proto-tipa teorije kompleksnosti unutar dru{tvenih znanosti zaglobalno doba? Urryjevi argumenti za tu postavku uve-like se smje{taju u kontekst suvremene rasprave izme|uzastupnika socijalnoga realizma i socijalnoga konstrukti-vizma. Dok prva epistemologijska struja u prou~avanjuglobalizacije kao »svjetskoga rizi~noga dru{tva« (Beck)smatra, naime, kako se tijekom razvitka industrijskogadru{tva uo~avaju dvije faze; prva, kojom vladaju klasna isocijalna pitanja, i druga, koju odre|uje pitanje ekologij-ski odr‘ivoga razvitka, socijalni konstruktivisti polaze odtoga da svjetsko rizi~no dru{tvo »nije nastalo kao rezul-tat (kako su to dijagnosticirale prirodne znanosti) iz glo-balnosti problema, nego iz Štransnacionalnih koalicija dis-kursa’ (Hajer) koje postavljaju globalno ugro‘avanjeokoli{a na javnu raspravu«.11

Izme|u esencijalisti~ko-realisti~ke i konstruktivisti~-ke pozicije u raspravi o globalizaciji Urry se okre}e ana-lizi Marxova historijskoga materijalizma. Tako ‘eli pro-na}i »tre}i put« koji }e prevladati spor izme|u zastupni-ka realizma i konstruktivizma. Teorija (dru{tvene) kom-pleksnosti pretpostavlja da je Marxova analiza kapitaliz-ma paradigma globalne kompleksnosti in nuce. Ve} je uManifestu KP proro~anski najavljeno da mobilnost kapi-tala, radne snage i utrke za osvajanjem svjetskoga tr‘i{tatjera bur‘oaziju izvan prostora lokalnosti u sva podru~-ja svijeta. Globalizirana proizvodnja iziskuje nadila‘enjeprostornih granica modernoga sustava nacija-dr‘ava.One su se otpo~ele uspostavljati sredinom 19. stolje}a.Nu‘nost prevladavanja geografskih ograni~enosti opsto-je}eg kapitalisti~koga tr‘i{ta »vodi pojedina~ne kapita-listi~ke tvrtke do pronala‘enja alternativnih tr‘i{ta«.12

Posljedice su ekspanzije na cijeli svijet, kako Urry tu-ma~i Marxa, nelinearni u~inci stvaranja revolucionarno-ga proletarijata. U sve ve}oj mjeri on se politi~ki orga-nizira kao svjetski proletarijat. Marxova argumentacijao unutarnjim proturje~nostima kapitalizma kao dru{tve-noga sustava koji se mora revolucionirati tako da se soci-jalizira njegov temeljni pokreta~ki motiv – proizvodnjaradi proizvodnje (teleologijski aspekt) – za Urryja zna~iuvo|enje u kompleksnu racionalnost. Sustavi samoorga-niziranja i borba izme|u poretka i kaosa u takvom neli-nearnome razvitku kapitalizma svjedo~e o u~incima pri-vremenih ravnote‘a. U zaklju~ku analize Urry smatra daje nastanak nove globalne socijetalnosti proizvod svoje-vrsne »materijalne heterogenosti koju ~ine govor, tijela,tekstovi, strojevi, arhitekture«.13

10 John Urry, nav. djelo, str. 238.11 Ulrich Beck, nav. djelo, str. 163.

12 John Urry, nav. djelo, str. 241.13 John Urry, nav. djelo, str. 243.

18 19

Nastanak vi{estrukih oblika dru{tvenoga u materijal-nome svijetu rezultat je moderne kapitalisti~ke proiz-vodnje. S pomo}u znanosti i tehnologije ona mijenja za-te~ene oblike prirodnoga i dru{tvenoga ‘ivota. Nemasumnje da je takvo »kreativno« preina~enje teorija mo-dernizacije u globalno doba posljedica hibridnog teorij-skoga zaokreta. U njemu su istodobno prisutni elemen-ti postmoderne teorije dru{tva i doprinosi suvremenihprirodnih znanosti raspravi o temeljnim zna~ajkamaglobalnoga doba. Vrline su Urryjeve teorije komplek-snosti u tome {to nastoji kriti~ki ukazati na pukotine upukom nadomje{tanju paradigme modernizacije globali-zacijskom teorijom procesa uspostave nove mobilnosti.

U gotovo svim mjerodavnim novijim pristupima fe-nomenu globalizacije, neovisno o tome smatra li se dase ona nastavlja drugim sredstvima s posebnim naglas-kom na ekologiju i kulturu (eti~ka kritika neoliberalneideologije globalizacije) ili da je rije~ o kraju globalizaci-je kao dru{tvene paradigme koja je svoje odigrala na po-~etku 21. stolje}a, susre}emo se s o~iglednim pote{ko}a-ma. One nisu samo teorijske naravi. Nije sporna Urryjevapostavka da je ponovno promi{ljanje globalnoga za razli-ku od pojma globalizacije, koji o~igledno izaziva oprav-dani zazor zbog redukcije na politi~ku ideologiju neoli-beralizma, nu‘no usmjeriti izvan bilo kakve redukcije naekonomizam i politi~ku strategiju mo}i. Ekonomski,politi~ki, kulturni i ekologijski aspekti predstavljaju zaUrryja kompleksne interakcije sustava u globalno doba.Svaki od njih ima svoju »logiku smisla«. Svaki od njihima svoju nesvodivost. Teorija kompleksnosti predstav-lja neku vrstu radikalne prirodnoznanstvene epistemolo-gije dru{tvenih znanosti. Pritom je govor o autopoeti~kimmomentima samoorganiziranja, nepredvidljivosti i neo-~ekivanim posljedicama poku{aj razumijevanja aktualne

situacije. U njoj ni geopoliti~ki ni kulturalno vi{e nijeumjesno braniti stav o sredi{njoj hijerarhijskoj strukturi.Realna neoimperijalna mo} Amerike u svjetskome susta-vu mo}i kao disperziranome i heterogenome nije vi{eodre|ena ni~im izvanjskim. Mo} je kompleksna struktu-ra dru{tvenih odnosa. Mo‘e se artikulirati u dru{tveno-me svijetu, politi~kome djelovanju, ekonomskim akcija-ma i kulturalnim pokretima suvremenoga doba (politi~kiekologizam i postfeminizam).

I premda se Urry okretanjem Marxu kao prototiputeorijske analize globalne kompleksnosti i kompleksneracionalnosti ~uva od toga da »sociologizira« sva drugaautonomna podru~ja ‘ivota kao dru{tvenoga – politiku,kulturu, ekologiju – ipak se tako ne{to provla~i kroz na-~in njegove argumentacije, unato~ jasnom stavu da se skrajem dru{tvenoga uop}e mora izgraditi novi sociolo-gijski pristup svijetu globalne mobilnosti. Pogledajmou ~emu je neprihvatljivost primjene teorije kompleks-nosti u razumijevanju kulture u globalno doba. Ako seMarxov historijski materijalizam nastoji »osloboditi« odideologijske kritike razli~itih teorija liberalizma, teorijesustava i postmoderne kritike moderne univerzalnosti,kako je to u~inio Urry tvrdnjom da Marx uvodi u pro-stor-vrijeme globalnoga kapitalizma kao nelinearnogasustava kompleksnosti, onda je tako ne{to samo uvjetnoprihvatljivo.

Naime, Marx ni u Manifestu KP niti u Kapitalu ne go-vori o »‘eljeznoj nu‘nosti« determinizma povijesti kaolinearne strukture koja nu‘no prelazi iz jedne povijesneepohe u drugu zbog toga {to dru{tveni odnosi proizvod-nje, primjerice, feudalizma postaju ko~nicom napretkaproizvodnih snaga (znanosti i tehnike). Sloboda novogaepohalnoga doga|aja nije svodiva na modalnu kategori-ju nu‘nosti. Novi doga|aj epohalno je jednokratan poput,

20 21

primjerice, Francuske revolucije. Tek su s njom uspo-stavljena temeljna na~ela modernoga svijeta: univerzal-nost politi~ke slobode, jednakost i ljudska prava. Pro-blem je u tome {to Urry dobrohotno iznova socijaliziraMarxovu radikalnu kritiku modernoga kapitalizma. Onaje prije svega strukturalno-povijesne naravi, a tek onda inova znanstvena analiza dru{tvenih proturje~ja sustavakapitalizma uop}e. O problemima Marxove povijesnedijalektike kao antropologijskoga preokretanja Hegelo-ve spekulativno-dijalekti~ke logike prijepor se od 60-ihgodina 20. stolje}a u teorijskim spisima Althussera dosuvremenih postmarksisti~kih kontroverzi oko usposta-ve nove »politi~ke ontologije subjekta« sastoji u tomeje li Marxova kritika kapitalizma ideologijske/utopijskeili znanstvene naravi.14 Ako je nova znanost kritike poli-ti~ke ekonomije s onu stranu horizonta modernoga pan-ekonomizma, tada se postavlja pitanje o djelotvornostisvih povijesno uspostavljenih kategorija u novome »re-volucionarnome« kontekstu – robe, novca, kapitala,profitne stope itd. Dru{tveni odnosi kapitalisti~ke (glo-balne) proizvodnje pravi su misterij odre|enja racional-ne jezgre dru{tva uop}e, a ne njegov realno opstoje}i likznanosti i tehnologije u kojem se kapital pojavljuje kaototalna mo} globalnoga doba.

Tako se u krajnjoj instanciji nesvodivo podru~je kul-ture, samo s drugim diskursom postmoderne sociologi-je, pretvara u nekovrsni slobodnolebde}i sustav. On, do-du{e, ima svoju vlastitu logiku smisla. No uvelike je ne-povijestan. Stoga je lako svodiv na kompleksnu racional-

nost. Paradoksalno, Urry je poku{ajem vra}anja dosto-janstva kulturi u globalno doba kao kompleksnome su-stavu mobilnih metafora imaginacije, tekstova, artefaka-ta i komunikacije upravo kulturu ovjekovje~io kao nekofluidno podru~je ne-fizi~koga svijeta, kao prostor soci-jalno ¹deºkonstruirane realnosti. Umjesto da se poka‘ekako kultura u globalno doba postaje novom ideologi-jom time {to prividno ima primat u dru{tvenim istra‘i-vanjima »kompleksnih sustava«, budu}i da je kategorijadru{tva himeri~na i svodi se na lokalnost nacije-dr‘ave,dogodilo se njezino relativiziranje. Kultura, pak, kaoidentitet prelazi granice lokalnosti. Na taj na~in postajeneautonomnom sferom biopolitike mo}i. Urry kultura-lizira neodredljivost globalnoga doba. Kultura se, napro-tiv, mora politizirati da bi ispunila svoj smisao u izgrad-nji novoga identiteta hibridne strukture ~ovjeka uop}e.Najbolji primjer za izneseno je suvremeni politi~ko kori-{tenje religije kao sredstva/svrhe nacionalnoga identiteta.

Urry neupitno koristi tradicionalni pojam kulture.îni se kao da kultura postaje suvremeni totem i tabuglobalizacije. Iza njih se skriva temeljni paradoks global-noga doba. U okviru complexity turn kultura se, napo-sljetku, svodi na samoorganiziraju}i poredak kaoti~nihdiskursa i imaginativnih praksi. Mobilnost globalnogadoba kulturi mijenja smjer. Ako uop}e postoji ne{to tak-vo poput globalne kulture onda je ona prije svega kom-pleksna mobilnost svih drugih prethodno opisanih laba-vih dru{tvenih veza.15 No, kao {to je pojam dru{tva uglobalno doba postao prazan, tako ni kultura vi{e ne oz-

14 Luis Althusser/Etienne Balibar, Lire le Capital, F. Maspero, Pariz,1971., Slavoj @i‘ek, The Ticklish Subject: The Absent Centre of Po-litical Ontology, Verso, London-New York, 2000., The ParallaxView, The MIT Press, Cambridge Massachusetts, London-NewYork, 2006.

15 Rasprava o globalnoj kulturi pokazuje koliko su teorije globaliza-cije jo{ uvijek orijentirane tehnodeterministi~ki, neomarksisti~ki,modernisti~ki u razumijevanju onog {to ~ini samu bit modernogasvijeta. To je, dakako, razvitak ili napredak formalnih i materijal-nih struktura slobode. Samo se iz te perspektive mo‘e govoriti o

22 23

na~ava ni{ta postojano osim {to neizravno upu}uje naapstraktno-konkretne znakove identiteta ~ovjeka. Para-doks je Urryjeve kritike linearnoga shva}anja globaliza-cije kao globalnoga kapitalizma u tome {to se iza »veli-ke pri~e« o samoorganiziraju}im, kompleksnim susta-vima pluralnih ravnote‘a raznolikih poredaka i razli~itihkaoti~nih stanja skriva ne{to neo~ekivano. Urry na slje-de}i na~in odre|uje globalizaciju, navode}i mjerodavneteoreti~are nadomje{tanja paradigme modernizacije glo-balizacijom (Albrow, Robertson, Fukuyama).

»Globalizacija (ili globalni kapitalizam) je nova Šstruk-tura’, dok su nacije, lokalnosti, regije i tako dalje noviŠ~imbenici’ da bi se distinkcijama u konvencionalnojdru{tvenoj znanosti dodao globalni prizvuk«.16

Njegova otvorenija definicija globalizacije od reduk-cionisti~ke koja iz modernizacijske paradigme otklanjamogu}nosti interakcije kompleksnih sustava ekonomije,politike, kulture i ekologije naravno da je prihvatljivijaod onih koji u krajnjoj liniji tvrde da kraj globalizacijepredstavlja istodobno i kraj jedne dru{tvene paradigmeu suvremenim dru{tvenim znanostima. Ali jo{ va‘nije, ikraj jednog pogubnoga modela dru{tvenoga razvitka ko-

ji nije uspio postati onim {to je Fukuyama optimisti~kinajavljivao kao kraj povijesti.17

[to je, dakle, neo~ekivano u paradoksalnoj primjeniteorije kompleksnosti na procese dru{tvenoga razvitkau globalno doba? Umjesto o~ekivane »pluralne onto-logije doga|aja« prema kojoj svako od navedenih sferaglobalnosti odnosi pobjedu nad socijetalnim, kako Urrypomalo pesimisti~ki tvrdi u svojoj knjizi Sociologija onkrajdru{tava: mobilnosti za XXI. stolje}e, ~ini se da je krajnjakonzekvencija ove hibridne teorije globalnoga doba upotisnu}u subjekta promjene doga|aja. Drugim rije~i-ma, iza pohvale nesvodivosti i samoorganiziranju dru{-tvenih struktura u globalno doba skriva se paradoksumrtvljivanja subjekta. Sve je kompleksno, uklju~uju}inovi pojam kulture, osim onog najneo~ekivanijega i naj-neizvjesnijega – primarne slobode subjekta u radikalnojpromjeni smjera globalizacije. Urry je otvorio problemkulturalne mo}i globalizacije kao kompleksnoga sustavadru{tvenih poredaka i kaosa tako {to je bit kulturnogasamoodre|enja ~ovjeka reducirao na mre‘e interakcije ikomunikacije. U tome nije nikakva iznimka kad je rije~o teoreti~arima globalizacije. Uostalom, Castellsova jeteorija globalizacije kao umre‘enog informacijskogadru{tva autopoeti~ki sustav bez subjekta.18

Izme|u neoveberovskog tehnotederminizma povi-jesti (Castells) i teorije globalne kompleksnosti (Urry)ne postoje toliko bitne razlike. Kultura se u prvom slu~a-ju svodi na novu informacijsko-komunikacijsku tehno-logiju, a u drugome na samoorganiziraju}i svijet ‘ivot-ne kompleksnosti. Kultura se tehnologizira, a tehnolo-gija se kulturalizira. Iz vlastite logike smisla ona prelazi

kulturi kao »samostvarala~kome procesu« koji mijenja dru{tvenei politi~ke odnose mo}i. Utoliko je pri~a o homogenosti ili hete-rogenosti, unifikaciji ili razlikovanju, globalnosti ili translokalnosti,jednome ili mnogostrukome u globalnoj kulturi samo sociologij-ski nastavak spora izme|u univerzalnosti moderne i partikularnostipostmoderne teorije kulture. Naravno da }e iz navedenih premisao globalnome rasprostiranju mo}i kapitalizma cijelim svijetom»globalna kultura« biti prije svega istog ranga kao i nova tehno--politi~ka mo} Zapada – univerzalnom formom kulturalnoga im-perijalizma, s jedne strane, dok }e s druge strane »globalna kultu-ra« biti omogu}ena kao ideja kozmopolitske vladavine uma u po-vijesti tek uspostavom globalnoga doba kao doba nove informacij-sko-komunikacijske tehnologije – John Tomlinson, Globalizationand Culture, Polity Press, Cambridge, 1999.

16 John Urry, nav. djelo, str. 244.

17 Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man, The FreePress, New York, 1992.

18 @arko Pai}, nav. djelo, str. 48-53.

24 25

u sustavno biogenetsko i socijalno polje zna~enja. Upra-vo je u tome smisao transformacije kulture. Urryjev pa-radoksalni complexity turn otvara mogu}nosti druk~ijegpristupa kulturi u globalno doba. Kao hologram ‘ivotnemo}i kultura se doga|a u prilagodbama ljudsko-neljud-skim uvjetima globalizacije 21. stolje}a. Potrebno je ka-zati da se pod pojmom ne-ljudskoga (in-human) ne mislina eti~ki negativan stav o globalizaciji.

Ne-ljudsko se u sociologijskome diskursu Urryja osla-nja na prethodne filozofijske postavke poststrukturalizma,postmoderne i postmarksizma od Foucaulta, Lyotardado Agambena. Iako Urry eksplicitno ne ulazi u raspravuo pojmu biopolitike, a spominje bioeti~ke filozofijsko--sociologijske kontroverze, o~ito je da se govor o kulturiu globalno doba ne mo‘e vi{e odr‘ati na pretpostavka-ma eti~ke dimenzije humanizma. ôvjek nije vi{e ni{tasamorazumljivo kao {to ni priroda vi{e nije ne{to pukofizikalno. Biokulturne promjene okolnoga svijeta ukla-paju se i uklopljene su (embedded) u novu kompleksnuokolinu. Unato~ tome {to se prihva}anje teorije kom-pleksnosti za obja{njenje dru{tvenoga razvitka u global-no doba ~ini tek postmodernim dodatkom Parsonsovomotkri}u podru~ja socijetalnosti iz teorije sustava, zaklju~-ci su ove teorije va‘niji od njezinih po~esto sociobiolo-gisti~kih premisa.19

Tri su temeljna zaklju~ka analize Urryjevog poku{a-ja promi{ljanja globalnosti s onu stranu dru{tva – togpreostatka diskursa moderne artikulacije svijeta. Prvi jeda nestanak kategorije dru{tva kao sustava koji djeluje usmislu nadre|ene strukture ili nadodre|uju}eg uzrokadoga|anja procesa globalizacije vodi do nestanka klas-no-socijalnih dihotomija; one su nadomje{tene ekologij-

skim pitanjima. Drugi je da se globalni kapitalizam usvojem novome na~inu predstavljanja kao neizbje‘nog ivje~nog »prirodnoga« sustava slu‘i kulturalnim sred-stvima kao nadomjeskom za prethodne mo}ne dru{tve-ne strukture. U svojem postmodernome obliku kulturapostaje njegova spektakularna vizualna ideologija. Urry,me|utim, kao i neomarksisti~ki postmodernist FredricJameson, ne mo‘e bez pote{ko}a razdvojiti gdje po~injekultura a gdje prestaje ideologija.20 Slike globusa, ima-ginarna kartografija »svijeta bez granica« koji je mobili-ziran i koji mobilizira ljude, radnu snagu, kapital, infor-macije i komunikacije ~ine novu mre‘u socijetalnostibez zajednice, budu}i da je kozmopolitski poredak civil-noga dru{tva tek moralni postulat, a ne zbilja. Tre}i jezaklju~ak da se globalna kompleksna racionalnost poka-zuje odlu~nom u kulturalnoj konstrukciji zbilje.

Tako se esencijalisti~ki realizam i socijalni konstruk-tivizam u razumijevanju procesa globalizacije u suvre-menome svijetu na stanovit na~in pomiruju. Zbilja se uglobalno doba kulturalno konstruira samo zato {to jeona racionalni poredak kaoti~nih i samoorganiziraju}ihspoznaja, mre‘e subjekata/aktera i dru{tvenih struktura.Kultura u svojoj kompleksnoj racionalnosti vi{e nije pro-jekt otvorenosti ljudskoga bitka, nego socijalni konstrukttehnologiziranoga ‘ivota. U globalno doba podru~je so-cijetalnoga reducira se na tehnokulturalni sklop ‘ivota.Perverzna logika djelovanja globalnoga kapitalizma po-kazuje da on uop}e nije dru{tveni poredak ili sustav, negotranssocijetalni poredak koji po~iva na neprestanom insce-niranju i samoproizvodnji kriza i kaoti~nih situacija. Nje-gova »unutarnja priroda« postala je odavno kulturalizi-

19 John Urry, Sociology beyond societies.20 Fredric Jameson, A Singular Modernity, Verso, London-New York,

2002.

26 27

rana. Biopoliti~ki stroj globalnoga kapitalizma dokidamo} kulture u ime perverzne logike humanitarnoga pravana dostojanstvo ‘ivota. Pritom je postalo krajnje otvo-reno {to bi trebalo jo{ zna~iti »dostojanstvo ‘ivota«. Jeli tu rije~ o nastavku prirodnoga prava u situaciji »smrtii kraja prirode« u preobrazbi svijeta ‘ivota u biogenet-ski preostatak ‘ivota bez metafizi~ki shva}ene slobode,ostaje upitno.

2. Za~arani krug novosti globalizacije

Zaokret u razumijevanju onog {to se otpo~elo doga-|ati koncem 60-ih godina 20. stolje}a u svijetu ekonomi-je, politike i kulture, kada nastaju pojmovi postindustrij-skoga dru{tva, performativnosti i pragmatike kulture udoga|ajima suvremene umjetnosti istodobno je bio i zao-kret u samom na~inu teorijske reprezentacije suvreme-ne dru{tvene zbilje. Sociologijski diskurs po~esto se da-nas slu‘i pojmovima globalne socijetalnosti i komuni-kacijske pripadnosti odre|enim partikularnim identite-tima. Ponekad se ~ak govori da oni imaju i neku svojuposebnu etiku (poput hackera ili cyber subkultura, pri-mjerice). Bez obzira na o~iglednu inflaciju pojma eti~-koga u postmoderni, {to samo govori o neuvjerljivostisvakog partikularnoga eti~koga utemeljenja zajednice,susre}emo se s pro{irenjem tradicionalno shva}enogaprostora djelovanja kulture. U ovom se slu~aju radi o hi-bridnome povezivanju koncepta kulture kao vrijednostii koncepta kulture kao identiteta. Sve to pridonosi razu-mijevanju dru{tvenih odnosa i veza kao privremenih, ane trajnih nadre|enih struktura pripadni{tva.21

Zaokret u konstruiranju znanstvenoga podru~ja onogu‘e dru{tvenoga kao socijetalnoga doveo je do toga dase nova zgrada interdisciplinarno ustrojenih kulturalnihznanosti odsada ravna prema na~elima nekovrsnoga ho-lizma.22 Obuhvatnost kulture u njezinoj slo‘enosti pro-izlazi, naime, iz jedinstva onog {to je Habermas na teme-lju ideja kasnoga Husserla imenovao svijetom sustava isvijetom ‘ivota. Istovjetnost ta dva naizgled u doba mo-derne razdvojena podru~ja iskustva ‘ivota zahtijeva kon-stituiranje nove komunikativne racionalnosti.23

Drugim rije~ima, kultura je nadomjestila um/duh kaouniverzalni na~in konstrukcije novih globalnih identite-ta. Najbolji primjer takvog novog konstruktivizma jestnastojanje za izgradnjom op}e teorije i znanosti o slici(Bildwissenschaft). Ona po~iva na pretpostavkama vizual-noga/slikovnoga zaokreta (visual/iconic turn). Umjestotradicionalnoga pristupa povijesti umjetnosti kao ikono-logije s prvenstvom logosa (rije~i, pisma i govora) nagla-sak je sada na autonomiji slikovnoga ili vizualnoga u no-voj globalnoj kulturi slike.24 U spomenutom se pristupuna neizravan na~in ogleda preokret onog {to se od Tho-masa S. Kuhna naziva preokretom paradigme.25 Niz su-

21 John Urry, nav. djelo, Bruno Latour, Mi nikada nismo bili moderni:Ogled o simetri~noj antropologiji, Arkzin, Zagreb, 2004. S francus-koga prevela Jagoda Milinkovi}.

22 Dorris Bachmann-Medick, nav. djelo.23 Jürgen Habermas, Filozofski diskurs moderne, Globus, Zagreb,

1988. S njema~koga preveo Igor Bo{njak.24 Hans Belting, Bild-Anhropologie: Enwurf für eine Bildwissenschaft,

W. Fink, München, 2001., Günter Boehm (ur.) Was ist ein Bild?,W. Fink, München, 1994., Klaus Sachs-Hombach, Znanost o slici:dicipline, teme, metode, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2006. S nje-ma~koga preveli Martina i Sre}ko Horvat, Das Bils als kommuni-katives Medium: Elemente einer allgemeinen Bildwissenschaft, Her-bert von Hallem Velag, Köln, 2006., @arko Pai}, Slika bez svijeta:ikonoklazam suvremene umjetnosti, Litteris, Zagreb, 2006.

25 Kontroverze oko pitanja je li ovdje rije~ o radikalnome napu{tanjumodela znanstvene konstrukcije ideja prethodne »velike pri~e« mo-derne s temeljnim idejama napretka, univerzalnosti uma, slobode

28 29

vremenih teorija kulture u doba globalizacije polazi odpretpostavke o raskidu s prethodnom paradigmom.

Nove kulturalne znanosti (Kulturwissenschaften) nisustoga tek nove po tome {to kulturu postavljaju u samosredi{te istra‘ivanja dru{tvenih promjena, niti pak po to-me {to je kultura nadomjestila prethodnu paradigmuuma/duha spekulativne filozofije s vrhuncem u Hegelo-

voj apsolutnoj znanosti duha. One su »nove« utoliko {toza svoj predmet istra‘ivanja konstruiraju ne{to ve} samopo sebi procesualno. To je globalno doba koje se doga|au procesu napredovanja i povla~enja, razvitka i odgodeistog tog razvitka. U takvo globalno doba kategorijaprostora postaje vremenski konstruirana kao {to, isto-dobno, vrijeme odre|uje u posve druk~ijem zna~enju –ne vi{e transcendentalnom ni apriornom – prostor s ko-jim svijet poprima globalne karakteristike. Sa‘eto re~e-no, pomak spram univerzalnog zna~enja kulture u glo-balno doba dovodi istodobno do preokreta paradigmi ido paradigme zaokreta svih dosada{njih razdvojenihpodru~ja ljudske djelatnosti poput ekonomije, politike ikulture.

Pitanje koje pritom valja postaviti kao ishodi{no jestza{to je uop}e u svim raspravama o globalizaciji po~et-kom 90-ih godina 20. stolje}a, i u sve brojnijim teorij-skim postavkama o kraju globalizacije na po~etku 21. sto-lje}a, kultura preuzela primat nad prethodnim masivnimpojmom dru{tvenih odnosa i uop}e dru{tva u njegovimrazli~itim zna~enjima? Pitanje nije nipo{to puko aka-demsko. Ono ve} upu}uje da je pojam globalizacije odnastanka imao nekovrsni »totalitarni« prizvuk, jer je usebi sadr‘avao jedinstvo i obuhvatnost nove dru{tveneparadigme kao:¹aº nove ideologije neoliberalnoga kapitalizma;¹bº novoga svjetskog poretka i kraja povijesti u smislu

mogu}nosti druk~ijeg konstruiranja svijeta osim kaoliberalno-demokratskoga imperija slobode;

¹cº nove svjetsko-povijesne kulture identiteta u razlika-ma s vode}im idejama pluralnosti, transnacionalnihi hibridnih identiteta, te hegemonije univerzalnogaprocesa zapadnja~ke modernizacije kao najboljeg na-~ina uklju~enja u globalno »umre‘eno dru{tvo«;

i ljudskih prava i uvo|enja novog postmodernoga diskursa kao»epohalne promjene« mi{ljenja o na~inu interpretacije dru{tvenihi politi~kih fenomena kao kulturalnih fenomena od pojave pro-gramatskog spisa Jean-Françoisa Lyotarda Postmoderno stanje (Jean--François Lyotard, La condition postmoderne, Minuit, Pariz, 1979)ili je, pak, jednostavno posrijedi tek prijelaz u druk~iji horizontinterpretacije suvremenoga globalnoga svijeta s vode}im pojmo-vima pluralnosti, decentriranja, partikularnosti, razlike i identite-ta prisutne su i u raspravi o vjerodostojnosti tzv. novih kulturalnihznanosti (Kulturwissenschaften). îni se da je u govoru o preokretuparadigmi znanstvenoga obja{njenja novog pojma kulture u dobaglobalizacije ponajprije sadr‘ano dvoje: ¹1º razumijevanje global-ne kulture kao prostora-vremena teksta, strukture i komunikacijeumjesto prethodnog modernoga poimanja kao podsustava dru{tve-ne transformacije i ¹2º otklon od Kuhnovog koncepta promjeneparadigme kao epohalne i radikalne »znanstvene revolucije« kojamijenja na~in govora, pojmovni aparat i interpretativni horizont ukojem se odvija znanstveno istra‘ivanje. Kad se, primjerice, ustvr-|uje da je govor o preokretu paradigmi u kulturalnim znanostimaprije rezultat »transformacije pojmova teorije kulture« – AndreasReckwitz/Martin Holger (ur.), Die Transformation der Kulturtheo-rien, Rowohlt, Reinbek bei Hamburg, 1999. – a manje posve radi-kalnoga preokreta cjelokupne epistemologije i metodologije dru{-tvenih i humanisti~kih znanosti, tada se sni‘ava prag o~ekivanjaod spektakularnih promjena koje je donijela globalizacija od kraja80-ih godina 20. stolje}a i rasapa realnoga socijalizma u svijetu.Nesumnjivo je u pravu Doris Bachmann-Medick kada se kriti~kiodnosi spram neprimjerene uporabe Kuhnova modela paradigmekao »znanstvene revolucije« u svim podru~jima dru{tvenih i huma-nisti~kih znanosti u zaokretu spram transdisciplinarne teorije kul-ture. Ona, naime, ka‘e, da »pateti~nome govoru o znanstvenimŠrevolucijama’ i traganju za paradigmom kulturalnih znanosti nijemjesto u polju kulturalnih znanosti samih«. – Doris Bachmann--Medick, nav. djelo, str. 18.

30 31

¹dº nove geopoliti~ke kartografije svijeta u smjeru nadi-la‘enja politi~kih razlika na temelju modernih ideo-logija nadomje{tanjem tradicionalne politi~ke ideolo-gije kulturalnim znakovima identiteta kao nacional-noga i religijskoga.

Emfati~ka uporaba rije~i novo zahtijeva prethodnoobja{njenje. Budu}i da se globalizacija razumije kao des-kriptivni, a ne kao normativni pojam o~igledno je u nje-mu sadr‘an prostorno-vremenski karakter procesual-nosti. Prijelaz iz jedne prostorno-vremenske to~ke, izjednog teritorijalno ograni~enog mjesta, poput primjeri-ce suverenosti neke europske ¹neºpriznate nacije kojanastoji politi~kim putem zadobiti vlastitu dr‘avnost –kao {to je slu~aj s Katalonijom i Baskijom u okviru [pa-njolske – upu}uje na translokalni karakter globalizacije.Geografsko premje{tanje/razmje{tanje naroda i etni~kihskupina pogo|enih gra|anskim ratom ili prirodnom iklimatskom nepogodom poput su{e u afri~kim dr‘ava-ma negativan je dokaz relokacije ekonomije, politike ikulture u globalno doba.

Relokacija kulture ozna~ava temeljni postkolonijalnipristup kriti~koj dekonstrukciji zapadnja~koga modelamoderne konstrukcije identiteta. U studijama iz podru~-ja kulturalne antropologije, koje analiziraju proces tvor-be novih transnacionalnih i hibridnih identiteta, reloka-cijom se kulture ponajprije ‘eli otvoriti problem razgrad-nje homogenosti zapadnja~ke moderne kulture. Umje-sto ~isto}e i primordijalnosti nacije-dr‘ave, koja po~iva nana~elu uro|enosti (natio) podrijetla, ~ime se kulturni iden-titet reducira na nacionalnu izgradnju mo}i dr‘ave – nje-ma~ka tvorba nacije-dr‘ave iz kulturno shva}enog poj-ma naroda kao duhovnoga nositelja suverenosti (Fichte--Herder) – cjelokupna postkolonijalna kritika kulture

kao kolektivnoga identiteta zapravo je kritika modernogzapadnja~koga nacionalizma.26

Ovdje se ne treba upu{tati u raspravu o slabosti takveargumentacije. Ona je izvedena iz op}e epistemologij-ske kritike europocentrizma. Glavna je postavka ove kri-tike moderne u njezinoj uspostavi hegemonijalnog dru{-tvenoga poretku s dominacijom Zapada nad Tre}im svi-jetom. Recimo tek da je o~igledna argumentativna sla-bost postkolonijalne kritike u tome {to sredstvima uni-verzalne filozofije identiteta i dru{tvenih znanosti mo-derne u rasponu od Hegela, Marxa, kriti~ke teorije dru{-tva, poststrukturalizma i postmoderne kulturalne teorijenastoji prokazati istu tu univerzalnu teoriju svjetsko-po-vijesnoga puta u globalno doba zamjenjuju}i pritomdru{tvene i politi~ke grozote kolonijalizma s univerzal-nim idejama zapadnja~ke moderne. Na temelju postmo-derne konstrukcije identiteta i razlike izme|u kultura, iz~ega proizlazi iskustvo Drugoga, ovjekovje~uje se ononezapadnja~ko Drugo kao nepovijesna struktura nekeobjektivne uzvi{enosti. Ona bi upravo trebala podaritismjer alternativnom pristupu globalizaciji uop}e.

Kao {to je upitna hipoteza i teorija o alternativnimili vi{estrukim modernama, tako je nevjerodostojna pri-~a o alternativi globalizaciji kao eti~kome postulatu kojadolazi iz duhovnih temelja nezapadnja~kih kultura. Pro-blem nije uop}e u utopijskim alternativama. Danas svje-do~imo svojevrsni trend u otkri}ima starih/novih utopi-ja: od o‘ivljavanja anarhizma, izvora socijalne ekologijei neoprimitivizma protiv globalne civilizacije. Problem

26 Homi K. Bhabha, The Location of Culture, Routledge, London-NewYork, 1994., Arjun Appadurai, Modernity at Large: Cultural Dimen-sions of Globalization, University of Minnesotta Press, Minneapolis,1996., Partha Chaterjee, Mapping the Nation, Routledge, London--New York, 1995.

32 33

je samo u tome {to se sve eti~ki motivirane konstrukcije»novoga svjetskog poretka« kao alternative globalnom»novome svjetskom poretku« svode na vjeru u spaso-nosnu mo} kulture nasuprot njezinu svo|enju na politi-ku globalizacije. U obje paradigme dru{tvenoga razvitka– modernoj i postmodernoj – kultura u posljednjoj in-stanciji predstavlja prostor-vrijeme razvitka globalnoga~ovje~anstva kao apstraktne univerzalnosti. Stoga je za-nimljivo da }e jedna od novijih kriti~kih studija o krajuglobalizacije svoje argumente protiv globalizacijskihteorija i paradigmi dru{tvenoga razvitka od 90-ih godi-na 20. stolje}a do po~etka 21. stolje}a sa simboli~kimkrajem globalizacije 11. rujna 2001. teroristi~kim napa-dom Al-Qaide na Ameriku usmjeriti povratkom Marxu.Prvotna radikalna kritika kapitalizma kao spoja univer-zalnosti (povijesti i strukture) samoga sustava te kon-kretne sociopoliti~ke analize neoliberalnoga kapitalizma(empirije i logike realnoga gibanja stvari) postaje uzo-rom i za globalno doba. U posljednjoj instanciji kulturaje u doba globalizacije isto toliko apstraktnom katego-rijom koliko je konkretni totalitet dru{tvenoga ‘ivotapod krinkom nove ideologije globalizma.27

Isklju~enost »nepovijesnih nacija-dr‘ava« iz hori-zonta jedinstvene i singularne moderne danas se u razli-~itim postmodernim teorijama kulture, nacije i identite-ta prihva}a kao razlog rekonstrukcije samoga pojma mo-dernosti i moderne uop}e. Rezultat tog moralno-poli-ti~koga okajanja za grijehe predaka u kolonijalizmu, ra-sizmu i imperijalizmu europskih dr‘ava tijekom povijestiu Africi, Latinskoj Americi i islamskim zemljama Tre}e-ga svijeta pokazuje se u postuliranju neke alternativne ili

vi{estruke moderne. Na posljetku, jedan od najzna~aj-nijih kriti~kih teoreti~ara globalizacije, njema~ki socio-log Ulrich Beck, postulirao je kozmopolitski politi~kiporedak u globalno doba na temeljima teorije refleksiv-ne modernizacije. Njezine su temeljne ideje: pluralnostkultura, ekologijski odr‘ivi razvitak, kozmopolitsko ci-vilno dru{tvo i svijest o rizi~nosti tehnologijski orijenti-ranog napretka bez moralno i politi~ki odre|enih grani-ca takve apokalipti~ne moderne politike.28

[to je uistinu »novo« u novosti globalizacije? Novose od novovjekovlja u temeljnim idejama novovjekovnefilozofije i znanosti shva}a kao unutarnji pokreta~ pro-mjene. Novost novoga je dinami~ki moment vremenito-sti. U takvoj vremenitosti reducirana je cjelokupna hori-zontalno-vertikalna struktura cikli~ki orijentiranoga vre-mena na aktualnost doga|aja »sada« i »ovdje«. Aktual-nost vremena kao vulgarnoga vremena, kako je u svojemglavnom filozofijskome djelu destrukcijom fundamen-talne ontologije iznio Martin Heidegger u Bitku i vreme-nu, jest prije svega metafizi~ki koncept vremenitosti, kojiisklju~uje moment onog {to je bilo i pro{lo kao ‘ivopro{lo vrijeme u korist sada{njosti kao puke aktualnosti.29

Novost novoga je tek aktualnost nekog fenomena usvijetu. Iz aktualnosti taj i takav »novi« svijet u doba glo-balizacije poprima karakter geografsko-linearnoga pro-stora-vremena. Druge su mogu}nosti isklju~ene. Kadase popularno i ‘argonski pojam globalizacije svodi naglobaliziranje svijeta u smislu planetarnoga kru‘enja

27 Justin Rosenberg, The Follies of Globalization Theory, Verso, Lon-don-New York, 2000., »Globalization Theory: A Post Mortem«,International Politics, br. 42. str. 2-74.

28 Ulrich Beck, Was ist Globalisierung?, Suhrkamp, Frankfurt/M.,1998.; Macht und Gegenmacht im globalen Zeitalter: Neue weltpoli-tische Ökonomie, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2002., Weltrisiko-gesellschaft: Auf der Suche nach der verlorenen Sicherheit, Suhrkamp,Frankfurt/M., 2007.

29 Martin Heidegger, Sein und Zeit, M. Niemeyer, Tübingen, 14. izd.

34 35

jednog te istog, ili kad se u francuskome jeziku umjestoglobalizacije (engl. globalization) lingvisti~ki pronalaziistozna~nica u mondijalizaciji (fr. mondialisation), tada seimplicitno upu}uje na nemogu}nost bilo kakvog drugograzumijevanja vremena osim kao onog svagda i stalnoaktualnoga. Iz toga proizlazi, dakako imanentno logicisame stvari, da se povijesno i strukturalno globalizacijikao svjetsko-povijesnome gibanju (procesu) kapitala u li-ku novog korporacijskoga kapitalizma kao informacij-skoga dru{tva neposredne sada{njosti, koja je istodobnorealizirana budu}nost »sada« i »ovdje«, ne mo‘e pro-na}i nikakva alternativa osim povratka na predmoderneoblike dru{tvenih odnosa. Benjamin Barber taj je sukobizme|u krajnje suprotstavljenih, ali i paradoksalno srod-nih paradigmi dru{tvenoga shva}anja poretka svijeta,imenovao McDonald vs. d‘ihad.30

Od novoga vijeka do danas sve je u tako ure|enomesvijetu nu‘no novo: novi svjetski poredak, nove ideolo-gije, nova postmoderna kultura, nov na~in konstrukcijeidentiteta, neomoderni sklop dru{tvenih odnosa i vezakoji po~iva na novim informacijsko-komunikacijskimtehnologijama. Vrijeme globalizacije je »bezvremenovrijeme« umre‘enih dru{tava. Njegova je temeljna zna-~ajka jedinstvo prostorno-vremenskih tokova informa-cija i komunikacijske racionalnosti. Novo je u pojmuglobalizacije zapravo samo aktualiziranje unutarnjihmogu}nosti, ili podudaranje ideje i pojma u hegelovsko--marksovskoj dijalektici svjetske povijesti onog {to se odnovoga vijeka odre|uje kao znanstveno-tehni~ko doba.31

3. Biopolitika – kraj identiteta?

Time se otvara problem koji stoji u samome sredi{tuovog razmatranja: je li globalizacija dovr{eno doba svjet-ske ekonomije, politike i kulture i {to uop}e nakon glo-balizacije? Nadalje, zna~i li njezin mogu}i kraj i potpunonapu{tanje cjelokupne paradigme dru{tvenih i huma-nisti~kih znanosti koje su po~ivale na pretpostavkamanadomje{tanja teorija modernizacije globalizacijskimteorijama? Tre}e, ali i najva‘nije u ovom sklopu jest pi-tanje kako i za{to s teorijama o kraju globalizacije jo{uop}e o~uvati, ako je to mogu}e i nu‘no, koncept kul-ture u globalno doba.

Temeljna je postavka pritom koju nastojim obrazlo-‘iti potpuno suprotna prethodno izlo‘enom o karakterutransformacije pojma kulture u globalno doba kakvo seu~vrstilo u akademskom i kolokvijalnom ‘argonu o kul-turi kao jedinoj mogu}oj spasonosnoj alternativi pogub-nostima koje je globalizacija donijela svijetu od trenutkanjegove preobrazbe u jedinstveni prostor-vrijeme giba-nja kapitala, informacija i komunikacija. Postavka, dakle,glasi: zastarjelost koncepta kulture ~ak i u svim njezinimnovim transformacijama odgovara zastarjelosti konceptaidentiteta. On se stvara kao fluidni i privremeni izbor natemelju kontingencije i podrijetla (nacija-dr‘ava), dru{-tvenoga izbora (kolektivna pripadnost) i simboli~ke pri-padnosti svijetu kao kozmopolitskome poretku. S kra-jem globalizacije i paradigma kulture kao novoga identi-teta dolazi do svoga kraja. Ona prelazi u podru~je biopo-litike. To je savez nove genetske tehnologije, korporacij-skoga kapitalizma i znanstveno-tehni~ke izgradnje svije-ta kao prostora-vremena totalne ‘ivotne rekonfiguracije.

Biopolitiku valja razumjeti izvan redukcije na ‘ivotu smislu gologa ‘ivota (zoe) u okru‘ju globalne ekonomi-

30 Benjamin Barber, Coca Cola und Heiliger Krieg / Jihad vs. McWorld/Der grundlegende Konflikt unserer Zeit, Scherz, Bern-München--Wien, 2001.

31 Vanja Sutli}, Uvod u povijesno mi{ljenje: Hegel-Marx, Demetra,Zagreb, 1994.

36 37

je, politike i kulture. Nije, dakle, ovdje rije~ tek o novojdefiniciji ~ovjeka kao posthumanoga bi}a koji s pomo}ugenetske tehnologije mijenja tradicionalni poredak priro-de i dru{tva. Biopoliti~ka je produkcija mo}i takva vrstadru{tvenoga odnosa izme|u ~ovjeka i okolnoga svijetau kojem se razrje{ava suprotnost izme|u prirode i kul-ture.32 Postvarenje dru{tvenih odnosa u globalnomeneoliberalnom kapitalizmu u kojem se, kako je ve} Marxpokazao u Kapitalu, dru{tveni odnosi izme|u ljudi zbiva-ju u formi robnih odnosa na temelju strukturalne perver-zije sustava kapitalizma u kojem kapital kao supstancija-subjekt vlada nad ljudskom povije{}u poput fatalne silepovijesti, dose‘e svoj vrhunac u spektaklu vizualno po-sredovanoga uzvi{enoga objekta – ~iste slike ‘ivota kaotehni~ke informacije.

U tom sklopu biopoliti~ka produkcija mo}i novi jekulturalni model ili paradigma djelovanja globalne eko-nomije i politike. Biogenetika i sve druge bioznanostigeneriraju »novi ‘ivot« kao novu stvarnost tehnologijskipreoblikovane socijetalne okoline ~ovjeka u globalnodoba. Znanost u biopoliti~koj produkciji mo}i vi{e nijeteorijska refleksija biti stvari, nego prakti~na aplikacijatehnologije u svrhu generiranja nove realnosti. Ako uz-memo primjer bioterorizma, vidjet }emo da je strah odmogu}eg masovnoga napada neke urotni~ke teroristi~keskupine na javne prostore svijeta ‘ivota u suvremenimzapadnim dru{tvima rezultat informacija o zloporabiznanstvenih istra‘ivanja u apokalipti~ke svrhe masovno-ga uni{tenja. Znanost u njezinom biotehnologijskom

prakti~nome zna~enju pretpostavlja totalnu intervencijuu zbilju koja ne postoji autonomno. Baudrillardova po-stavka o medijskome simulakrumu doga|aja mo‘e seprimijeniti upravo u znanstvenome konstruiranju zbilje.33

Zbilje po-sebi nema u globalno doba. Ona je uvijek ra-cionalno, odnosno znanstveno generirana. Uvjeti mo-gu}nosti biopoliti~ke zbilje ve} su i uvjeti mogu}nostibiopoliti~ke regulacije doga|aja u medijskome i virtual-nome prostoru.

Ako biopolitika nadomje{tava kulturu time {to ve}uvelike mijenja smisao djelovanja (prakse) ~ovjeka u bio-tehni~kome svijetu, tada se i cjelokupni horizont inter-pretacije globalnoga doba mora razumjeti izvan tradi-cionalne dihotomije dru{tvenoga i kulturnoga, prirod-noga i kulturnoga.34 To zna~i da valja obrazlo‘iti kako iza{to je za svako daljnje o~uvanje pri~e o dru{tvenimtransformacijama sa svim politi~kim i kulturnim u~in-cima koji otuda proizlaze nu‘no otvoriti problem identi-teta u globalno doba kao primarno problem biopoliti~kekonstrukcije identiteta ~ovjeka u granicama moderne re-konfiguracije nacije-dr‘ave. Koncept nacije-dr‘ave odmodernoga westfalskoga poretka nipo{to ne nestaje izpovijesti, nego se, dapa~e, promijenjena funkcija i smi-sao tog koncepta pokazuje glavnim problemom svih teo-rija o kraju globalizacije.35

32 Giorgio Agamben, Homo Sacer: Die souveraine Macht und das nackteLeben, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2002., Michael Hardt/AntonioNegri, Empire, Harvard University Press, Harvard, 2000., Multi-tude: War and Democracy in the Age of Empire, Penguin Press, NewYork, 2004.

33 Jean Baudrillard, Simulacija i zbilja, Jesenski i Turk, Zagreb, 2001.S francuskoga preveo i izabrao Rade Kalanj, Simulakrumi i simula-cija, DAGGK, Karlovac, 2001. S francuskoga preveo Zlatko Wurz-berg, Inteligencija zla ili pakt lucidnosti, Naklada Ljevak, Zagreb,2006. S francuskoga preveo Leonardo Kova~evi}.

34 @arko Pai}, Mo} nepokornosti: intelektualac i biopolitika, Izdanja Anti-barbarus, Zagreb, 2006., Marijan Krivak, Biopolitika: nova politi~kafilozofija, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2008.

35 »Kao {to je kulturu mogu}e razumjeti tek u povijesnome procesurelokacije, tako suvremenu naciju-dr‘avu nije vi{e mogu}e misliti

38 39

3.1. Globalizacija kao »kraj povijesti«

U dosada{njem razmatranju pojma i fenomena glo-balizacije u svjetlu zaokreta spram kulture kompleksneracionalnosti (Urry) i postavke o procesu transformacijekulture u biopolitiku (savez humane genetike, biotehno-logije i gologa ‘ivota), kao da je nedostatno bilo nagla{e-no ne{to samorazumljivo. Naime, globalizacija je shva-}ena u ve}ini teorija kao nadomje{tanje modernizacijskeparadigme novom paradigmom s obrnutim predzna-kom. U sredi{tu istra‘iva~kog interesa umjesto linear-noga razvitka dru{tvenih struktura sada su nelinearniu~inci pro{irenja prostora unutar kojeg se doga|aju svinavedeni procesi transformacije. Svo|enje globalizacijena primat prostora nad vremenom pokazuje se odlu~-nom zna~ajkom za jo{ jedan fundamentalni zaokret –tzv. prostorni zaokret ili spatial turn.36 Podrijetlo je sve

ve}e orijentacije na tematiku prostora u analizi kultural-ne rekonfiguracije postmoderne. Od Lyotarda do Jame-sona otvoren je problem konstrukcije prostora iz hori-zonta strategijske uloge novih informacijsko-komunika-cijskih tehnologija. Tako je postalo o~iglednim da se ve}prije uvo|enja koncepta globalizacije dogodilo ne{to iz-nimno va‘no u promi{ljanju suvremenoga svijeta. On jeizgubio onu izvornu vremenitost koja se ne svodi na aktua-lizaciju svagda novoga kao ve} vi|enoga i zastarjeloga.

Umjesto dijakronijske strukture vremena, nastupilaje svijest o sinkroniji. Istodobnost vremena u svim sfera-ma ljudskog i ne-ljudskoga iskustva informacije-komu-nikacije dovodi do globalne/glokalne sinkronije prostora.Njima vladaju mre‘e (networks), a cjelovitost se prostorafragmentira u razli~ite ideologijske, politi~ke, ekonom-ske, tehno i kulturalne oblike/krajolike (scapes). Primjeri-ce, sociologija informacijskoga doba Manuella Castellsai postkolonijalna kulturalna antropologija Arjuna Appu-daraija srodne su teorijske pri~e, unato~ konceptualnihrazlika, upravo stoga {to izjedna~uju prostor-vrijeme do-ga|anja fundamentalnih dru{tvenih struktura u globalnodoba.

Primat prostora u okviru spatial turn-a pritom valjashvatiti samo uvjetno. Ako je vrijeme izgubilo bitnu di-menziju nove otvorenosti budu}nosti koja nije tek aktua-lizacija onog {to se doga|a »sada« i »ovdje«, nego dija-kronijski skok i neizvjesnost doga|aja prekida a aktual-

kao zatvoreni krug zna~enja s prevla{}u pojmova lokalnosti i teri-torijalne suverenosti iz ~ega moderna nacija zadobiva mo}. Novauloga nacije-dr‘ave u globalno doba pretpostavlja dokidanje mo-dernih oblika nacionalizma. Umjesto Šnacionalizma bez nacije’ vri-jeme u kojem smisao pojma kraja nacije-dr‘ave mo‘e biti primje-reno obja{njen iz same naravi dru{tvenih promjena predstavljaobrat stare sheme. To je vrijeme nacije bez nacionalizma. Samo utom smislu postavka o kraju povijesti mo‘e se o~uvati od opasno-sti svo|enja na globalizaciju kao puku ideologiju hegemonije Zapa-da s novim politi~kim sredstvom – kulturom«. – @arko Pai}, Poli-tika identiteta, str. 82.

36 U svojoj preglednoj i instruktivnoj knjizi o razmjerima i dosezimateorije zaokreta u globalno doba u kulturalnim znanostima (socio-logiji, antropologiji, kulturalnim studijima, povijesti umjetnosti,vizualnim studijama itd.) Doris Bachmann-Medick posebnu po-zornost posve}uje svojevrsnoj socijalnoj arhitektonici kulture kojase doga|a u novom razumijevanju prostora. Osim karakteristi~nihakrobatskih kategorijalnih igara u kojima neologizam zamjenjujeparalogizam i sinteti~ko stvaranje pojmova kombinacijom tzv.binarnih opozicija (primjerice, sredi{te-periferija) u pojmovimaglokalizma, centriferije i zamislivim drugim varijantama, primjetno

je da se zaokret od makrosociologijskih pojmova sustava i funkcijeogleda u analizi globalne disperzije i su‘avanja prostora. U spo-menutoj knjizi analizira se ~ak sedam teorijskih zaokreta postmo-derne kulturalne teorije u globalno doba: ¹1º interpretative turn,¹2º performative turn, ¹3º reflexive/literary turn, ¹4º postcolonialturn, ¹5º translational turn, ¹6º spatial turn i ¹7º iconic turn. Ne-dostaje, dakle, samo Urryjev complexity turn.

40 41

no{}u, tada je neminovno da }e prostor postati vi{e odborbe za ‘ivotni prostor. Da bismo pokazali kako usmje-renost k prostoru ima nove dimenzije odnosa, a ne tekpuke osvaja~ke ili kvantitativno-orijentacijske za suvre-menu globalnu ekonomiju, dostatno je skrenuti pozor-nost samo na stvaranje jedne posve nove dru{tvene zna-nosti – kulturalne geografije. Iz njezinih su teorijskihokvira proiza{li i sintagmatski pojmovi poput relokacijekulture (Bhabha i postkolonijalna kritika), mapiranja na-cije-dr‘ave (Chaterjee i postkolonijalna kritika) i rekon-figuracije identiteta (S. Hall i britanski kulturalni studiji).

Prostornost povijesnoga svijeta u globalno doba,me|utim, ukazuje na ne{to bitno negativno u samoj po-vijesti. Pomak spram novih glokalnih prostora razlike iidentiteta govori implicitno o mogu}nosti gubitka povi-jesnosti uop}e. Uskrsnu}e prostora u globalizacijskim pro-cesima ne ozna~ava i dobitak nove vremenske perspek-tive. Naprotiv, temeljna je konzekvencija hegelovsko-marksovske koncepcije povijesti, koja je otporna na svesporadi~ne poku{aje nelinearnosti i relativnosti, upravodovr{etak epohalne zapadnja~ke ideje znanstveno-teh-nologijskoga ovladavanja svijetom. O‘ivljavanje ideje o»kraju povijesti« stoga pripada globalizaciji kao njezinaepohalna granica. Od svih prigovora globalizaciji kaoideologiji ~ini se da je u kritici postavke o kraju povijestiponajvi{e pogre{nih stavova. Problem je u tome {to je isama Fukuyamina teorija o pobjedi liberalno-demokrat-ske ideologije Zapada u hladnome ratu s realnim socija-lizmom krajem berlinskoga zida 1989. godine uvelike li-beralisti~ko iskrivljavanje hegelovsko-marksovske po-stavke o kraju povijesti. Tako se lavina kritika o globali-zaciji kao »kraju povijesti« naposljetku svodi na histe-ri~ne reakcije zdravoga razuma (common sense) na ne{tos onu stranu zdravorazumske metafizike globalizacije.

Ponajprije, Fukuyama je primijenio Hegelovu po-stavku o »kraju povijesti« na temelju predavanja Alexan-dra Kojèvea sabranih u knjizi Kako ~itati Hegela. Ni{ta utome nije prijeporno. U jednoj bilje{ci te znameniteknjige navodi se da na mjesto dosada{nje krvave povijestisukoba (ideologija) u doba kraja povijesti nastupa borbaza priznanjem pojedina~nih agona (tymos) u igri, natjeca-nju, ljubavi, cijelom podru~ju svijeta ‘ivota. Kraj povi-jesti, kako Kojève interpretira Hegela, ozna~ava stanjeposvema{njeg kulturalnog ili biopoliti~koga okru‘jaborbe za priznanjem unutar posthumane avanture priro-de i kulture koja se doga|a u znaku jedinstvene ‘ivotnemo}i samopotvr|ivanja.37

Problem je, dakle, {to je Fukuyama ideologizirao iz-vorno filozofijsku postavku. Kraj povijesti je za njega biotrenutak pobjede liberalnog kapitalizma (globalizacije)nad svim drugim kolektivisti~kim idejama modernogasvijeta. Tako je Hegelova postavka o kraju povijesti apso-luta u vremenu kao znanstvenoga lika pojavljivanja idejeuop}e dobila ne‘eljeni prizvuk amerikanizma i neo-

37 »Nestanak ~ovjeka na kraju povijesti nije kozmi~ka katastrofa: pri-rodni svijet nestaje onakav kakav je vje~no bio. To nije nikakvabiologijska katastrofa. ôvjek ostaje na ‘ivotu kao ‘ivotinja, kojajest u hrvanju s prirodom ili datim bitkom. [to nestaje jest ~ovjeku navlastitom smislu rije~i, to zna~i negiraju}a djelatnost datoga inedostatak, ili uop}e, objektu suprotstavljeni subjekt. U stvari ozna-~ava kraj vremena ~ovjeka ili povijesti, to jest definitivno uni{tenje~ovjeka u navlastitome smislu rije~i ili slobodnog i historijskogapojedinca, posve jednostavno nestanak djelatnosti u strogom smi-slu rije~i. To prakti~ki zna~i nestanak ratova i krvavih revolucija. Iotuda nestanak filozofije, jer kad se ~ovjek vi{e bitno me mijenja,nema vi{e razloga za promjenom (istinskih) na~ela koja tvore temeljnjegove spoznaje svijeta i samoga sebe. Ali cijeli ostatak mo‘e sesmatrati nedefiniranim: umjetnost, ljubav, igra itd., ukratko sve{to ~ovjeka ~ini sretnim«. – Alexandre Kojève, Introduction á la lecturede Hegel: Leçons sur la phénoménologie de l’ esprit, Gallimard, Pariz,1979: 434 bilje{ka.

42 43

imperijalizma liberalisti~ki shva}ene slobode. Kriti~arinisu obra}ali pozornost na dalekose‘nost Hegelove ide-je, niti na na~in kako Kojève interpretira ulazak u dobatranshumane povijesti bez subjekta i bez supstancije. Svese uglavnom svodilo na prigovor da je nemogu}e kakobi povijest nestala s horizonta ljudske avanture. Globa-lizacija je proces, govori se i nadalje. Ali se uglavnom negovori o tome {to uop}e treba ozna~avati ideja procesa.Zaboravimo Fukuyamu i njegove kriti~are! Ne{to je ovdjemnogo va‘nije od neoliberalne ideologije globalizacije.Naravno, ne{to je jo{ mnogo va‘nije od puke zdravo-razumske protupostavke da se povijest nastavlja. No,kakve i koje povijesti jo{ mo‘e biti?

Globalizaciju se u preokretu teorijskih paradigmishva}a:¹1º kao proces postajanja svijeta globalnim;¹2º kao doba koje je odre|eno prevla{}u prostora nad

vremenom (spatial turn);¹3º kao nastavak procesa modernizacije drugim (kultu-

ralno/ideologijskim) sredstvima;¹4º kao politi~ko-ekonomsku ideologiju neoliberalizma

s temeljnim idejama jedinstvenog svjetskog tr‘i{ta,liberalne demokracije i odlu~ne uloge transnacio-nalnih korporacija u ostvarivanju ciljeva globalnogakapitalizma.

Paradoksalno je da se globalno doba, dakle vremen-ski aspekt, odre|uje kategorijom prostornoga homoge-niziranja i disperziranja. Prostor-vrijeme globalizacijekonstruira se u globalnome kapitalizmu kao logika djelo-vanja novih informacijsko-komunikacijskih tehnologija.To je doba umre‘enih dru{tava. Nove dru{tvene mre‘edokidaju pojmove teritorijalne suverenosti moderne na-cije-dr‘ave. Lokalna/regionalna politika u globalno dobamo‘e biti samo translokalna i glokalna.

Popularna prispodoba iz teorije deterministi~kogakaosa ka‘e: kad leptir zatreperi krilima na Havajima,sukne gejzir na Islandu. Potresi na financijskim tr‘i{ti-ma Singapura i Malezije odra‘avaju se na globalna mo-netarna gibanja. Ne postoji vi{e ne{to tako kao lokalnoograni~eni sukob u krajnjoj instanciji. Sve {to vrijedi zaekonomiju i politiku mora se na isti na~in zbivati i upodru~ju kulture. No, budu}i da se u globalno doba ikultura shva}a kao kompleksno podru~je tehnologije,slobode, ‘ivota i prakse, nepotrebno je posebno nagla-{avati njezinu od moderne opjevanu nesvodivost (auto-nomiju duha) na ekonomiju i politiku. Globalizacija jekao proces, nova ideologija i nova paradigma obja{njenjadru{tvenih transformacija u svijetu istodobno nova kul-turalna kompleksnost ili dru{tvena konfiguracija mo}i.

Povijesno periodiziranje »epoha« globalizacije od1400. godine do do kraja 90-ih godina 20. stolje}a. od-govara Braudelovom razumijevanju historijskoga na-stanka kapitalizma u Europi. Nedvojbeno je stoga da sepovijesno globalizacija odre|uje kao nastavak modernedrugim sredstvima. Za hiperlobaliste i transformaciona-liste rije~ je o procesu razvitka globalnoga kapitalizma,a ne o dovr{enoj i zaokru‘enoj epohi moderne. Tako sepovijest zapravo samo evolucijski shva}a prijelazom izjednog razdoblja u drugo koje ima srodne ili gotovo isto-vjetne zna~ajke. Ako je za takvo stajali{te modernizacij-ske paradigme mjerodavan stav Albrowa kako se povijestrazumije linearno u smislu prijelaza i evolucije u global-no doba, tada je neprekora~iv horizont svih procesa mo-derniziranja upravo svijet zapadne moderne.38

38 Martin Albrow, Abschied vom Nationalstaat. Gesellschaft in der Glo-balen Ära, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1998.

44 45

Koncept nacije-dr‘ave tendencijski postaje nado-mje{ten transnacionalnim identitetima globalne politike.No, ako se povijesti nastoji pripisati neko drugo, manje»tvrdo« zna~enje zaokreta spram nelinearne perspektivevremena, tada je o~igledno da se vrtnja u krugu oko ideje»kraja povijesti« nadomje{tava utopijama ili eti~kim»velikim pri~ama« o kulturno/ekologijski odr‘ivom raz-vitku. U obje paradigme pojam modernosti zauzima po-vla{teno mjesto ishodi{ta. Prvi je pristup, uvjetno re~e-no, uglavnom odre|en pozitivnim ispunjenjem svrhepovijesti u napretku tehnologije i pro{irenju sadr‘aja po-liti~ke slobode svijetom, dok je drugi kriti~ka teorijaglobalizacije s refleksivnim ili alternativnim odnosomspram jednostranosti koncepta moderne uop}e. Ne po-stoji mogu}nost radikalnog izlaska iz zatvorenoga svije-ta ekonomije, politike i kulture moderne u globalno do-ba ako se istodobno radikalno ne dekonstruira iluzija opovijesti koja se nastavlja, ali sada kao kaoti~na struktu-ra nelinearnosti i posvema{nje nepredvidljivosti.

Stoga nije realno o~ekivati da }e drugi koncept ola-bavljivanja moderne okretom spram postkolonijalne kri-tike ili kritike europocentrizma uroditi ne~im bitnodruk~ijim no {to je to neka New Age protuglobalisti~kaideja cikli~koga gibanja svijeta s onu stranu kapitalisti~kemodernizacije. U svakom govoru o »novoj paradigmi«,naposljetku, skriva se ve} opisana zamka ponavljanjaprvotnih grijehova moderne u novome ruhu. Nije jasno,naime, {to bi trebalo zna~iti to da je globalizacija novaparadigma obja{njenja dru{tvenoga razvitka. Je li to ula-zak u novu epohu ili samo, kako smo upozorili navode-}i slu~aj britanskoga teoreti~ara Martina Albrowa, sve-obuhvatni prijelaz? Prema ~emu? Koncept razvitka po-vijesti ovdje se nipo{to ne razlu~uje od koncepta povije-sti kao napredovanja u svijesti o slobodi (Hegelova feno-

menologija duha kao put samoiskustva i samospoznaje du-ha u vremenu).

19. stolje}e bilo je »otkri}e« povijesnih znanosti. Hi-storiografija iz perspektive europocentri~ne moderneutemeljena je na ideji linearnoga napretka povijesti odjednostavnih do slo‘enih konfiguracija dru{tva, politikei kulture. Slo‘enost ne treba ovdje shvatiti u smislu teo-rije complexity turna. Naprotiv, povijest se pripovijeda idoga|a u sinkroniji i dijakroniji, u usponima i kvalitativ-nim skokovima. Doba moderne historiografije odgova-ra nastanku politi~koga poretka modernih nacija-dr‘ava.Svjetska povijest u svojem pozitivnome prikazu mo‘e bi-ti samo izvedena iz prikaza nacionalno-dr‘avne povije-sti. Sve do Braudela i radova predstavnika francuske no-ve povijesti takav se epistemologijski pristup smatrao je-dino valjanim.39 Obrat nastupa kad se svjetska povijestdekonstruira prikazom genealogije ideja kapitalizma uodre|enom povijesnome prostoru i vremenu (Medite-ran, europsko-ameri~ka civilizacija i kolonijalno {irenjena druge kontinente). Orijentiranju historiografije nakulturno odre|ene identitete kao {to su nacije u njema~-kome duhovnome krugu – od Rankea do Herdera – od-govara povijesni razvitak spram tvorbe moderne nacije-dr‘ave. Moderni nacionalizam kao politi~ka ideologijaima svoju ukorijenjenost u povijesti u konstrukciji zajed-nice kao imaginacije, mita i homogene kulture.

Povijest postaje vi{e od sje}anja i pri~e tek onda kadse reflektira u znanstvenome liku odnosa spram uni-verzalnosti razvitka neke vladaju}e ideje. Paradoksalnoje da je upravo 19. stolje}e – stolje}e uspona kapitaliz-ma do svjetskog sustava ili globalnoga fenomena uop}e

39 Fernad Braudel, Materijalna civilizacija, ekonomija i kapitalizam odXIV. do XVIII. stolje}a, sv. I-III, A. Cesarec, Zagreb, 1992. S fran-cuskoga prevela Dubravka Celebrini.

46 47

– ono koje }e u idejnome smislu biti istodobno najavaradikalnoga nestanka ili kraja povijesti (Hegel-Marx--Nietzsche). [to se u globalno doba po~etkom 21. sto-lje}a iznova postavlja glavnim problemom jest upravopreispitivanje mogu}nosti nastavka ideje slobode (libe-ralne demokracije) i njezina razvitka u kontinuitetu kaosvjetsko-povijesnoga ozbiljenja. Globalna povijest nijeisto {to i svjetska povijest. Dok je prva odre|ena prima-tom prostora nad vremenom (spatial turn), druga je vre-menska konstrukcija horizonta zna~enja u kojem svijetjo{ ima smisla kao povijesni svijet. Vrijeme prostoru ne-linearno utiskuje pe~at zaokru‘ene strukture unutar kojese dru{tveno i kulturalno nalaze kao partneri u interak-ciji. Ne mo‘e se kazati da je po~etak globalne povijestibilo {to drugo negoli univerzaliziranje svjetske povijestikao prostora-vremena kriti~ke refleksije o pro{losti kojai u sada{njosti ima svoje neizbrisive tragove. Primjerice,politi~ki je kolonijalizam dovr{ena pri~a moderne. No,postmoderni neoimperijalizam koristi kulturu kao neo-liberalnu politiku globalizacije upravo u nastojanju zao~uvanjem strukturalne mo}i vladanja novim prostori-ma globalnoga doba.

Alternativa »kraju povijesti« zacijelo nije »po~etaknove povijesti« u znakovima globalnoga doba. Procesemancipacije i ovladavanja vlastitom povije{}u vi{e nijemogu} kao autonoman ~in bez temeljne pretpostavkeglobalizacije – prostorne fragmentacije identiteta. âkni zaokret spram politi~kog fundamentalizma, koji je uglobalno doba prvorazredni fenomen kulturalne kon-strukcije identiteta naroda s pomo}u religije, ne ospo-rava tu po~etnu pretpostavku.40 Globalno doba i svjetska

povijest razlikuju se samo po tome {to je prvo pretpo-stavka za ozbiljenje drugoga. Potrebno je otvoriti pro-stor za dokidanje apsolutnoga vremena ili vremena apso-luta u totalnome nihilizmu jednoga te istoga. Tek s togmjesta postaje mogu}a svjetsko-povijesna avantura ~o-vjeka kao transhumanoga bi}a identiteta i razlike.

Svjetska povijest na pretpostavkama globalnoga do-ba vi{e ne poznaje nikakvu »prirodnu« povijest. »Smrtprirodne povijesti« u globalizaciji, posve obratno, dru{-tvo preobra‘ava u strukture, mre‘e, socijetalne odnoseitd. Paradoks je takvog dokidanja i uzdizanja forme isadr‘aja na vi{u razinu ~udovi{an. Umjesto dijalekti~ko-ga dokidanja/prevladavanja (Aufhebung) prethodne »ni‘e«forme i sadr‘aja u povijesti dru{tvenoga razvitka s glo-balizacijom i globalnim dobom sva je jedinstvena svjet-ska povijest postala kulturalnom povije{}u univerzalnog~ovje~anstva s identitetom i razlikama u nacionalnome,regionalnome i lokalnome habitusu. I kao {to je svjetskapovijest zapravo povijest nove vi{edimenzionalne kultu-re u kojoj se o~uvalo ono socijalno i socijetalno, tako jei sam koncept nacije umjesto politi~koga univerzalizmamoderne s podrijetlom u francuskoj/ameri~koj revolu-ciji krajem 18. stolje}a dobio mo} kulturnog partikula-rizma postmoderne s podrijetlom u njema~koj izgrad-nji nacije kao duha naroda.41

Empirijski dokazi za uskrsnu}e one druge, potisnutestrane tradicije izgradnje moderne nacije-dr‘ave vidljivisu posvuda u globalno doba. Kartografija nove Europesvjedo~i neprestano kulturalno-politi~ko pomicanje gra-nica. Etni~ko na~elo tvorbe novih nacija-dr‘ava pokazu-je primat u kulturalnoj konstrukciji nacionalnoga iden-

40 Martin Riesebrodt, Die Rückkehr der Religion. Fundamentalismusund der »Kampf der Kulturen«, C. H. Beck, München, 2001.

41 Peter Burke, [to je kulturalna povijest? Izdanja Antibarbarus, Za-greb, 2006. S engleskoga preveo Zdravko @idovec.

48 49

titeta. Kriza i raspad federalizma u postmoderni samoje o~igledni simptom politi~ke nestabilnosti globaliza-cije. Ona uspijeva samo onda kada dovede u ravnote‘uposve antagonisti~ke sile dru{tvenoga poretka: s jednestrane nacionalnu ekonomiju koja ima globalne preten-zije {irenja svojih teritorijalnih granica, a s druge stranepolitiku utemeljenu na o~uvanju vlastita identiteta pu-tem izgradnje sna‘ne nacionalne dr‘ave. Veli~ina terito-rija i kvantitativni pokazatelji rasta ili pada »uro|enoga«stanovni{tva ovdje nisu od presudne va‘nosti. Kulturniidentitet za nacionalnu je dr‘avu simboli~ki dokaz nje-zine povijesne sudbine i u ovo globalno doba.42 Ako jeuop}e jo{ uvijek vjerodostojna teorija o naciji kao »ima-ginarnoj zajednici« (B. Anderson), onda je zacijelo mito homogenoj nacionalnoj kulturi simboli~ko mjestoglavnih suvremenih ideologija. Nacija, dr‘ava i kultura~ine »sveto trojstvo« otpornosti moderne povijesti i udoba »kraja povijesti«.

3.2. Kraj globalizacije i postglobalna kultura

Manuel Castells u ~lanku pisanom za potrebe UN-akrajem 1999. godine u kojem sa‘eto iznosi svoje glavnepostavke iz fundamentalnog djela/trilogije o globaliza-ciji kao dobu informacijske tehnologije, dru{tvenogarazvitka i umre‘enih dru{tava konstatira: »Po prvi put upovijesti cijeli je planet kapitalisti~ki. âk i nekolikopreostalih komandnih ekonomija pre‘ivljavaju ili se raz-vijaju njihovom povezano{}u s globalnim, kapitalisti~-kim tr‘i{tima. Ipak, to je Šbrand’ kapitalizma koji je isto-dobno veoma star i iz temelja nov. Star je stoga {to seneizostavno oslanja na natjecanje u pove}anju profita i

stoga {to je u‘itak pojedinca (posredno ili neposredno)njegova pokreta~ka snaga. No, on je iz temelja nov jerje organiziran na temelju novih tehnologija informacijei komunikacije koje su korijen novih proizvodnih izvora,novih formi organizacije i tvorbe globalne ekonomije«.43

Konstatacija o svijetu koji je planetarno i globalnokapitalisti~ki po prvi puta u povijesti ozna~ava ne{todoista dalekose‘no. Nove tehnologije informacija-ko-munikacija nisu ne{to izvanjsko sustavu kapitalizma kaojedinstvenoga svijeta u gibanju, nego ono navlastitounutarnje – njegova fundamentalna mo} i pokreta~kasnaga. Novo u takvom razumijevanju procesa razvitkasvijeta samo je ozbiljenje realnih mogu}nosti moderno-ga svijeta koji se u globalno doba dovr{ava. Castellsovaanaliza globalizacije kao informacijskoga doba polazi odpretpostavke da je temelj svih promjena, svake zamisli-ve i ujedno neo~ekivane transformacije dru{tava, mo}primarnoga identiteta koji nije samo dru{tvene naravi.

Svedemo li njegovu teorijsku uporabu koncepatadru{tvenih identiteta na legitimiraju}e, projektne i identite-te otpora, kako ih on razvija u artikulaciji ekonomije, po-litike i kulture globalnoga doba, tada se u biti globaliza-cije skriva ona ~udovi{na mo} kapitalizma da revolucio-nira uvjete proizvodnje i proizvodne snage, govore}imarksovskim kategorijama, koja proizlazi iz biti znan-stveno-tehnologijske promjene svijeta samoga. Drugimrije~ima, kapitalizam je svjetsko-povijesni sustav ili po-redak mo}i samo zato {to je dru{tveni poredak uteme-ljen na primjeni novih znanja u iskori{tavanju prirodno--socijalno-kulturnih izvora razvitka. Nova globalna eko-nomija po~iva na temeljima informacijskoga doba. Iz toga

42 Vjeran Katunari}, Lica kulture, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2007.43 Manuel Castells, »Information Technology, Globalization and So-

cial Development«, UNESCO Discussion Paper, br. 114, rujan.

50 51

slijedi da globalizacija nu‘no mora zahvatiti i transfor-mirati na~ine razumijevanja horizonta svijeta samoga.Proces transformacije obuhva}a na~elno sve uvjetno raz-dvojene sfere dru{tvenoga opstanka: »medije, znanost,kulturu i informaciju u cjelini«.44

Time {to sve pro‘ima i sve mijenja globalizacija kaoglobalna ekonomija i politi~ki poredak liberalne demok-racije ne zna~i naivno uvjerenje da je iz povijesti nestalodoba nacija i nacionalnih dr‘ava. Posrijedi je tek njiho-va nova tvorba i redefiniranje smisla u srazu s transna-cionalnim identitetima koju predvode transnacionalnekorporacije. Naposljetku, Castells svoju analizu infor-macijskoga doba nipo{to ne svodi na odre|enje globali-zacije kao tek jedne prolazne faze u ekonomsko-politi~-kome usponu zapadnoga modela dru{tvenoga razvitkaod 90-ih godina 20. stolje}a. Globalizacija nije, dakle,tek neoliberalna ideologija slobodnog kapitalisti~kogatr‘i{ta. Ona je proces totalne promjene svijeta iz duhainovacije putem novih informacijsko-komunikacijskihtehnologija.

Kota~ svjetske povijesti ne mo‘e se vi{e zaustavitini~im izvanjskim pa bilo da je rije~ i o prijetnjama tero-risti~kim napadima na sustav, izazovima modernogafundamentalizma i raznolikim identitetima otpora po-put dru{tvenih revolucija u zemljama Tre}ega svijeta.Globalizacija je otporna na takve ve} ura~unate prijet-nje decentraliziranom i deteritorijaliziranom globalnomumre‘enome dru{tvu. Apokalipti~ki naboj rasapa glo-balnoga kapitalizma uni{tenjem i pusto{enjem ekosfereproizlazi iz biti samoga autopoeti~koga poretka kojipo~iva samo na logici uklju~enosti/isklju~enosti. Svedrugo je nemo}no eti~ko-utopijsko snatrenje o alterna-

tivama i novim putovima svjetske povijesti. Castells jekao tehnologijski determinist samo vjerodostojno raz-vio konzekvencije Marxova i Weberova modela dru{-tvenoga razvitka u globalno doba. Postoje li mogu}no-sti da se takva sociologijski uvjerljiva analiza »kraja povi-jesti« kao informacijskoga doba uop}e kriti~ki dekon-struira? Ima li izlaza iz ovog globalizacijskoga zatvore-noga kruga?

Tri su kriti~ke analize istodobno i tri razli~ita poku-{aja prevladavanja ograni~enosti globalizacije u suvre-menoj raspravi dru{tvenih znanstvenika tijekom nekoli-ko posljednjih godina. Iznijet }u njihove glavne postav-ke i raspraviti o uvjerljivosti njihovih argumenata protivglobalizacije. Sve su tri teorijske analize suglasne samou jednome. Ulazimo u doba kraja globalizacije. [to biju trebalo nadomjestiti – otvoreno je pitanje. Prve dvijeteorije su ekonomsko-politi~ke analize procesa svjetskogkapitalizma i zaokret u razmatranju paradigme moder-nizacije na pretpostavkama istog modela razvitka, dokje tre}a radikalna u potpunom odbacivanju globalizacijekao »nove dru{tvene paradigme«, kao pogubne iluzije isvojevrsnog makrosociologijskoga proma{aja dru{tvenihznanosti u analizi dru{tvenih procesa 90-ih godina 20.stolje}a. O kraju globalizacije kao dru{tvenoga modelaekonomije-svijeta iz perspektive krize »developmenta-lizma« po~etkom 21. stolje}a reprezentativna je kritikaImmanuela Wallersteina. O kraju globalizacije kao neo-liberalne ideologije novog svjetskoga poretka zanimlji-va je kritika Paula Harrisona. Kritika svih globalizacij-skih teorija kao zabluda i pogre{ke radikalno je izvede-na u spisima Justina Rosenberga. Govor o kraju globa-lizacije stoga je govor o mogu}nostima novog pristupasvjetsko-povijesnome razvitku dru{tvenih struktura iekonomsko-politi~kih procesa.44 Manuel Castells, nav. djelo, str. 5.

52 53

A. KRIZA RAZVOJNOGA MODELA DRU[TVENOGA RAZVITKA

Wallerstein globalizaciju shva}a u okviru njegoveteorije dru{tvenoga razvitka ekonomije-svijeta. To jezavr{na faza uspostave dominacije zapadnja~koga mode-la razvitka. Ideologija »developmentalizma« od 1945.do 1970. godine u svim svjetskim regijama po~ivala jena ideji ubrzanog ekonomskog rasta, modernizacije i in-dustrijalizacije. Eksploatacija energetskih izvora u Tre-}em svijetu bila je zama{njak unutarnje stabilnosti raz-vojnoga modela modernizacije u sredi{tu (Amerika, Eu-ropa i Japan). Nakon euforije nesmetanoga i neograni-~enoga ekonomskog rasta uz politi~ku stabilnost mije-{anih autoritarnih i liberalnih politi~kih poredaka u svi-jetu, koji traje do 70-ih godina 20. stolje}a, dolazi dokraja povjerenja u linearni razvitak. Globalizacija je na-kon kraja realno socijalisti~kih poredaka u Isto~noj Eu-ropi krajem 80-ih 20. stolje}a godina samo nakratko vra-tila vjeru u povijesni napredak.

Trijumfalizam je bio kratkoga daha. Razdoblje razo-~aranja i sumnje u mogu}nosti »novog developmenta-lizma« dovelo je do strukturalne krize kapitalisti~ke eko-nomije-svijeta. Temeljna snaga kapitalizma kao sustava,prema Wallersteinu, dvostruka je: s jedne strane rije~ jeo na~inima beskrajne i neograni~ene akumulacije kapita-la diljem svijeta bez obzira na prepreke u sustavu nacio-nalnih ekonomija, a s druge strane u pronalasku politi~-kih mehanizama nadzora akumulacije kapitala. Temelj-na slabost kapitalizma kao povijesnoga sustava dru{tve-noga razvitka le‘i u tome {to je njegov uspon pra}enkriznim situacijama, budu}i da granice eksploatacije ko-lonijalnih podru~ja svijeta implodiraju u osiroma{enjuTre}ega svijeta. Posljedica je toga nastanak razli~itih po-liti~kih poredaka. Oni u ime ideologije antikolonijalizmaproizvode trajnu nestabilnost za globalnu ekonomiju.

Kapitalisti~ka ekonomija-svijet u doba dru{tvenoga mo-dela globalizacije produbljuje strukturalnu krizu 70-ihgodina 20. stolje}a do ne~uvenih razmjera siroma{tva ibijede Tre}ega svijeta. Stoga Wallerstein u scenarijimabudu}ega razvitka vidi produbljeni jaz izme|u predvod-nika globalizacije – Amerike, Europe i Japana – u budu-}em smjeru ekonomske globalizacije. Druga je konfron-tacija geopoliti~ka. Odnosi se na sukobe Sjevera i Jugau razdiobi vi{ka vrijednosti i profita.

Zbog neravnote‘e ekonomsko-politi~ke hegemoni-je sredi{ta i periferije kapitalisti~ka ekonomija-svijetnu‘no iziskuje prijelaz spram nove alternativne paradig-me dru{tvenoga razvitka. Wallersteinova je kritika struk-turalne krize kapitalizma u doba globalizacije, me|utim,samo nastavak njegovih predvi|anja o budu}nosti svijetakojim vlada ekonomski i politi~ki zakon sukoba sredi{tai periferije. Pitanje {to nakon globalizacije ne ozna~avastoga radikalnu promjenu teorijskoga ishodi{ta – teori-je dru{tvenoga razvitka. Dru{tvo se i u doba globaliza-cije ovdje smatra monolitnom kategorijom. Razvitak setek uvjetno nastoji socijalizirati u smislu distributivnepravednosti kapitalisti~ke ekonomije. Problem je u tome{to iz Wallersteinova modela nije mogu}e prevladati di-hotomije modernoga poretka s binarnim opozicijamasredi{te-periferija. Za razliku od teorija globalizacije kaoteorije kompleksnosti (Urry) ili autopoeti~kog informa-cijskoga doba bez jednog sredi{ta i bez periferije (Cas-tells) susre}emo se s problemima prevladavanja moder-ne paradigme razvitka, koja ekonomiju-svijet sagledavajo{ uvijek na starim epistemologijskim temeljima.45 Sto-

45 Immanuel Wallerstein, »After Developmentalism and Globaliza-tion, What?«, Keynote addres to Conference: »Development Changesto the 21.st Century«, Conell University, listopad 1.

54 55

ga govor o alternativi globalizacije ima prizvuk stare pri-~e o strukturalnim krizama sustava. One neminovnomoraju dovesti do ne~ega socijalno i politi~ki novoga.

Kako u tom pogledu shvatiti da 21. stolje}e nije do-kraj~ilo nacionalizam? Kako, nadalje, razumjeti da iz-gradnja nacije-dr‘ave u globalno doba postaje iznovaglavnom politi~kom temom? Kako, naposljetku, razu-mjeti mo} ideologijskog konstruiranja dru{tvene realno-sti bez promjene stare paradigme sredi{te-periferija za-cijelo opovrgava Wallersteinove analize »developmen-talizma« i njegove krize. [to nakon globalizacije? Kul-turno odr‘ivi dru{tveni razvitak ili prevladavanje global-noga kapitalizma njegovim navlastitim snagama – zna-no{}u i tehnologijom ili politi~kim revolucijama kojenastavljaju antikolonijalnu retoriku »prezrenih na svije-tu« (Fanon)? U svakom slu~aju alternativa globalizacijiu ovoj nemo}noj kritici pronalazi se kao poku{aj prog-noze ili scenarija nekog ekonomsko-politi~kog raspadaiznutra.

No, time nije odgovoreno na postavljeno pitanje ogranicama dru{tvenoga razvitka izme|u sredi{ta i peri-ferije ekonomije-svijeta. Mo‘e li se uop}e zamijeniti jed-na paradigma dru{tvenoga razvitka drugom ako se iznjezinih okvira ne vide mogu}nosti politi~ke stabilnostiniti kvalitativnoga prevladavanja ograni~enosti liberal-no-demokratskog politi~kog poretka Zapada? Kina iRusija ne donose ni{ta novo u globaliziranu ekonomiju--svijet. Njihov je geopoliti~ki ulazak u postglobalizacij-sko doba samo dokaz ne~eg doista ~udovi{noga. Naime,rije~ je o tome da kapitalizmu uistinu mo‘da nije potreb-na ni politi~ka ideologija liberalizma niti kulturne grani-ce razvitka u smislu kvalitativnoga kulturnoga kapitala(ekologije, ljudskih sloboda i socijalne pravednosti). Glo-balni kapitalizam funkcionira kao proizvodno-potro{a~ki

megastroj. On ima biopoliti~ku mo} prevladavanja svakekulturalne prepreke. Ve} su 70-ih godina 20. stolje}a udoba nastanka postmodernoga kulturalnoga zaokreta(postmodern cultural turn) Foucault s konceptom biopo-litike i Deleuze u analizi autoritarne strukture zapadnihliberalnih dru{tava do{li do spoznaje da kapitalizam mo-‘e funkcionirati i bez svojeg ideologijskoga omota~a slo-bode i ljudskih prava. Nadzorni mehanizam ‘udnje pri-sutan je u paradoksima slobode. [to je vi{e nedostatka uozbiljenju formalnih i materijalnih struktura slobode, toje manje prepreka na putu totalne kapitalisti~ke ¹iºracio-nalnosti u eksploatiranju Drugoga. Autoritarni post-komunisti~ki politi~ki poretci Rusije i Kine dokazujuzorno taj ~udovi{ni paradoks slobode u globalno doba.

B. S ONU STRANU IDEOLOGIJE NEOLIBERALIZMA

Za Paula Harrisona globalizacija je bila znanstvenikoncept 90-ih godina 20. stolje}a.46 Kriti~ko preispiti-vanje naslje|a teorija modernizacije imalo je svoje mje-sto i opravdanost samo do prvog trenutka ozbiljnih pri-jetnji globalizaciji kao neoliberalnoj ideologiji globalno-ga kapitalizma i politi~koj demokraciji teroristi~kim na-padima i ratovima. Ve} je iz navedenih op}ih stavova jas-no da Harrison »realisti~ki« nastoji opovrgnuti »ideali-zam« globalizacije. Ona je kao znanstveni koncept ilidru{tvena paradigma bila prvenstveno usmjerena stabil-nosti »novog svjetskoga poretka«. Njegove su temeljneideje bile: vladavina globalnog kapitalizma cijelim svije-tom, uspostava kozmopolitskoga poretka vrijednosti s

46 Paul Harrison, »Forget globalization: social change theory afterglobalization«. Centre for Social Change Research Queensland Uni-versity of Technology. http://www. sociialchange.qut.edu.au/confe-rence/docs/Conf/Papers/HarrisonPaul.pdf

56 57

univerzalizmom zapadnja~ke civilizacije i tehnologijskepromjene socijalne i kulturne okoline. Povratak rata usredi{te politi~ke analize globalizacije svjedo~i o suo~e-nju s »reality checkom«. Harrison tvrdi da je konceptglobalizacije nedostatan za obja{njenje dru{tvenih suko-ba poput terorizma, fundamentalizma i rata. Kraj glo-balizacije pretpostavlja stoga svojevrsno opsadno stanje.U takvom su stanju globalne dru{tvene promjene u dru-gom planu. Modernizacijska paradigma dru{tvenogarazvitka povla~i se pred razli~itim neo-post-globalizacij-skim izazovima. Nema sumnje da Harrison u svojoj kri-tici globalizacije kao »nove moderne« izjedna~ava cijelikoncept ili paradigmu s neoliberalizmom kao ideologi-jom tr‘i{ta, politi~ke demokracije i ljudskih prava.

Ve} je sa stajali{ta »zdravoga razuma« bjelodano daglobalizacija tako shva}ena ne mo‘e biti dovr{etak povi-jesti niti kraj povijesti uop}e, nego prijelazna faza u kapi-talisti~koj modernizaciji. Prije i poslije globalizacije mo-ra postojati ne{to prethode}e, ne{to s onu stranu ovjeko-vje~enja dru{tvenoga razvitka. To prije i poslije unutarmodernizacijskih teorija upu}uje na povijesno gibanjeideje slobode djelovanja izvan pritiska jedne privla~ne iistodobno iznimno pogubne ideologije napretka. Harri-son, me|utim, u raspravi u kojoj su~eljuje argumente hi-perglobalista, transformacionalista i kriti~ara globaliza-cije – od Albrowa, Robertsona, Helda, Castellsa do Beckai drugih teoreti~ara – podlije‘e napasti da sam ideologi-zira mo} jedne suvremene megaideologije. On, naime,tvrdi da neoliberalizam kao novi duh kapitalizma ima-ginarno, simboli~ki i realno funkcionira samo ako ne-ma pred sobom nikakvih zbiljskih prepreka i prijetnji.îm se pojavi opasnost uni{tenja ideje napretka u {irenjuslobode (tr‘i{ta), primjenjuju se mehanizmi antiliberalneretorike i nadzornoga dru{tva. Ideologija neoliberalizma

u novim uvjetima terorizma i rata postaje druga vrsta vi-zualnoga i retori~koga zastra{ivanja.

Ideologiziranje je ovdje jednostavno ~in neartikulira-noga kori{tenja pojma ideologije uop}e. Harrison oprav-dano ka‘e da je kraj modernosti kraj globalizacije. No, dabi se izrekao takav stav potrebno je hegelovsko-marksov-ski opisati proces postvarenja svijesti u onome izvan sa-me svijesti. Otuda valja pokazati sve mehanizime koji-ma se preobrazba subjekta u objekt (kapital kao takav)doga|a u globalno doba. Potrebno je vidjeti za{to samauporaba pojma ideologije, pa bilo da je rije~ i o neolibe-ralizmu, zahtijeva korak dalje s onu stranu kritike la‘nesvijesti otu|enog dru{tvenoga bitka (Marx i suvremenimarksizam: Althuser, @i‘ek, Laclau), te isto tako s onustranu svo|enja ideologije na mo} politi~ke mobilizacije.Neoliberalna je ideologija ozbiljenje svih kulturalnihzna~ajki postmodernoga doba. Sama kultura u globalnodoba pod krinkom koncepta globalizacije postaje ideo-logijom, a ne tek ekonomsko-politi~ko polje realnosti.Imaginarna i simboli~ka konstrukcija realnosti u global-no doba potpuno je ideologijska zato {to se svodi na pro-{ireno podru~je slobode djelovanja kao kulture.

Harrison u zahtjevu za prevladavanjem globalizacijeimplicitno postavlja zahtjev za prevladavanjem neolibe-ralizma kao ideologije. No, to je redukcija konceptadru{tvenoga razvitka u globalno doba. Problem nije utome {to se s globalizacijom ne mogu objasniti fenome-ni »grani~nih situacija« poput rata i terorizma, nego utome {to su rat i terorizam posljedice, ali s mno{tvomnesvodivih uzroka, same globalizacije kao kapitalisti~kemodernizacije. Globalizacija ne proizvodi rat i terori-zam nemo}nih, socijalno isklju~enih i nepriznatih nacija--dr‘ava i kultura. Naprotiv, rije~ je o strukturalnome ratu/terorizmu samoga poretka koji se ne mo‘e transformi-

58 59

rati niti prevladati samo politi~ko-kulturalnim sredstvi-ma. Kritika ideologija, kako je to poznato iz ontolo-gijsko-politi~ke manjkavosti frankfurtske kriti~ke teorijeod Adorna/Horkheimera do Habermasa, uvijek se spramfakti~nosti i realnosti odnosi kriti~ki u smislu postulira-nja preobrazbe svijesti o realnosti samoj. No, time seklasi~ni argument kritike ideologije o promjeni subjek-ta spoznaje preobra‘ava u predmet svoje kritike. Objektpreuzima sam kriti~ku reprezentaciju realnosti. Globali-zacija kao posljednja i najvi{a faza globalnoga kapitaliz-ma ve} je subjekt-objekt kao nova kulturalna ideologijai kao ‘udnja pojedinca za blagostanjem u svijetu novihinformacijsko-komunikacijskih tehnologija.47 Harrisonu svojem plaidoyeru za kraj globalizacije uop}e nije do-taknuo klju~no pitanje ideologijsko-politi~ke kritike.Kako objasniti da umjesto dokidanja nacija-dr‘ava i nji-hova nestanka iz svjetske povijesti, kojom vladaju neo-imperijalne mre‘e transnacionalnih korporacija, uskrsa-va iz pepela prezrena nacija, ali sada pod krinkom kul-turnoga identiteta naroda? Treba li umjesto eti~kih po-stulata kozmopolitskog civilnoga dru{tva okrenuti smjerkritike globalizacije i radikalno ustanoviti da je »velikapri~a« o novoj dru{tvenoj paradigmi bila besmislenom ipogre{nom?

C. POVRATAK REALNOME?

Justin Rosenberg u cjelini smatra globalizaciju naj-ve}om iluzijom novoga doba. I kao tzv. paradigma u dru{-tvenim znanostima, makrosociologija dru{tvenoga raz-vitka 90-ih godina 20. stolje}a, te, na posljetku kao mo-dernizacijski koncept preure|enja svijeta u zna~enju glo-

balne transformacije ekonomski, politi~kih i kulturnihstruktura, globalizacija je za Rosenberga posvema{njikrah vjerodostojnosti dru{tvenih znanosti najnovijegadoba. Pojam koji je nastao 80-ih godina 20. stolje}a nafinancijskoj burzi u Tokyju uskoro se poput zaraznogavirusa pro{irio svim podru~jima ekonomskoga i politi~-koga ‘ivota. No, prema Rosenbergu, problem uporabetog varljivoga koncepta bio je jednostavno u tome {to jedeskriptivna narav njegove prote‘nosti kao pukog poj-ma geografske usmjerenosti postala uskoro normativ-nim konceptom. Od oznake za duh vremena (Zeitgeist)90-ih godina 20. stolje}a globalizacija je poput sablastipreuzela simboli~ku mo} nad realnim u podru~ju dru{-tvenih znanosti, teorije i strategije ekonomsko-politi~-ko-kulturalnoga odnosa spram svjetske povijesti.48

Prevladavanje globalizacije stoga ne mo‘e zna~itini{ta drugo negoli radikalnu kriti~ku dekonstrukcijumetodologije i epistemologije dru{tvenih znanosti. Kri-tika globalizacija je, prema Rosenbergu, mogu}a samoako se veliki povratak realnome dogodi nakon spoznajeda globalno doba nije ni{ta samorazumljivo u geograf-skome smislu kao {to ni samoproizvodnja novoga (svjet-skoga poretka) nije drugo negoli utopija kapitalisti~kemodernizacije kao takve. Kako se, me|utim, dogodilone{to krajnje neo~ekivano? Rije~ je o tome da se u pos-ljednje vrijeme sam koncept vi{e ne spominje. Globali-zacija je nestala poput sablasti. [to ju je nadomjestilo?To nije nipo{to jasno. Upravo pitanje {to nakon globali-zacije u krajnjoj instanciji stvara na prvi pogled radikalnudekonstrukciju globalizacije u tekstovima Rosenbergakritikom bez dubljega pokri}a. Veliki zaokret spram tzv.

47 Manuel Castells, nav. djelo.48 Justin Rosenberg, »Globalization Theory: A Post Mortem«, str.

2-74.

60 61

realnosti, kao {to }emo vidjeti, nije se pokazao pretpo-stavkom novoga realizma u teoriji me|unarodnih odno-sa, nego naprotiv ograni~enim kriti~kim pristupom neo-marksisti~kome ekonomsko-geopoliti~kome obja{nje-nju dru{tvenoga razvitka svijeta 90-ih godina 20. stolje}a.

Alternativni koncept spram globalizacije, o kojemRosenberg neprestano govori u svojem novijem tekstuiz 2005. godine naslovljenim simptomati~no »Teorijaglobalizacije: Post Mortem«, ne samo da nije postavljenu {iroko zami{ljenom povratku teoriji dru{tveno-eko-nomske konjunkture, nego je ostao pukom ‘eljom bezrealnih dokaza. U ~emu je onda uop}e vrijednost takve»subverzivno-kriti~ke« analize kraja globalizacije? Pro-vokativnost je izvanjske naravi. Daleko je va‘nije to daRosenberg me|u sve brojnijim kriti~arima teorije mo-dernizacije kao globalizacije naslu}uje pote{ko}e teorij-skog i realnoga izlaza iz nametnute »globalizacijskezamke«. U nju svi upadamo ~im ka‘emo da je globalnikapitalizam kao »novi svjetski poredak« nu‘no i neiz-bje‘no do{ao do posljednje faze svojeg svjetsko-povijes-noga razvitka. Nakon toga svi su iskazi protiv – od skep-ticizma, odbacivanja fatalizma, radikalnoga negiranjaglobalizacije kao koncepta i nu‘nosti njezina prihva}a-nja – ve} poprimili oblik »subjektivnoga« spoznajnogastava koji s »objektivnim« ideologijsko-politi~kim sa-dr‘ajem globalizacije nema dodirne to~ke. Individualnije prosvjed ograni~enoga daha.

[to preostaje jest vidjeti mogu}nosti prevladavanjaobjektivnoga sadr‘aja koji se ve} u~vrstio pod formomjedne metode, koncepta i strategije djelovanja svjetsko--povijesnoga kapitalizma u novo doba njegova razvitka.Nije uop}e sporno da Rosenberg iz realnih doga|aja po-~etka 21. stolje}a – terorizam, rat u Iraku, uspostava ruskei kineske ekonomske i nove geopoliti~ke uloge u multi-

polarnome svijetu – uvi|a kako se utopija o stabilnosti»novog svjetskoga poretka« pokazala kobnom iluzijom.Sporno je samo kako se odre|uje {to je to »prava real-nost« doga|aja u dru{tvenome razvitku svijeta nakonkraja realnoga socijalizma u Isto~noj Europi, uspostavetransnacionalnih korporacija i informacijskoga dru{tvadiljem svijeta, te onog najzna~ajnijeg u mogu}em govo-ru o kraju globalizacije kao paradigme i na~ina artikula-cije svijeta u doba totalne kaoti~nosti svjetske politike.

Nagovijestimo da je proma{aj ina~e dobro zami{lje-ne kritike globalizacije u tekstovima Justina Rosenbergaupravo u tome {to ne podastire obja{njenje za{to je ot-pornost koncepta nacije-dr‘ave u globalno doba jedinirealni dokaz neuspjeha globalizacije u politi~kome smi-slu rije~i. Ako je neoliberalizam u ekonomiji produbiojaz svjetova izme|u bogatog Sjevera i siroma{noga Juga,jo{ vi{e u~vrstio binarne opozicije u uklju~enosti-isklju-~enosti kao socijalnoj kategoriji vi{ega ranga od pripad-ni{tva, primjerice, zemljama EU, tada je u podru~ju po-litike glavno pitanje o razlozima propasti transnacional-noga jamstva identiteta naroda, kulturnih skupina i poje-dinaca. Rosenberg je grosso modo u dru{tvenu paradigmuglobalizacije uklju~io hiperglobaliste, transformaciona-liste i kozmopolitske kriti~are »novoga svjetskoga poret-ka« bez isticanja bitnih razlika. Tako su, primjerice, Cas-tells i Beck dva teoreti~ara koja pripadaju modernizacij-skome trijumfalizmu globalizacije kao teorije moderneu novome svjetlu.

Pokazao sam na drugome mjestu da to nipo{to neodgovara istini, budu}i da je Castells nesumnjivo teore-ti~ar makrosociologijske {irine s neomarksisti~ko-neo-veberovskom pozadinom svojih uvida. Takva se pozicijamo‘e nazvati kulturalnim tehnodeterminizmom povi-jesti. Inovativnost Castellsa u suvremenoj sociologiji je

62 63

neupitnom ve} time {to je njegov koncept umre‘enogadru{tva postao »globalnom metaforom« svijeta koji po-~iva na informacijsko-komunikacijskim tehnologijama.Isto sam tako pokazao da je Beckova kritika globalizaci-je iz perspektive kozmopolitskoga poretka vrijednostikao teorija refleksivne modernizacije svoj vrhunac do-segla u postuliranju ekologijski odr‘ivoga razvitka, a svojdeficit upravo u ispu{tanju iz vida otpornosti fenomenadruk~ije konstrukcije nacije-dr‘ave u globalno doba.Umjesto izvorno marksisti~koga i spekulativno-dijalek-ti~koga dokidanja nacije-dr‘ave u sustavu transnacional-noga poretka svjetske vlade i svjetskog civilnoga dru{tva,na djelu je mo} identiteta nacije-dr‘ave unutar {iregnadregionalnoga udru‘ivanja dr‘ava. Beckova je zaslugai u tome {to je prvi upozorio da valja precizno razlu~itiglobalizaciju, globalizam i globalnost kao pojmove kojinisu istoga ranga.49

Vratimo se bitnim to~kama Rosenbergeove kritike.On, naime, tvrdi da je globalizacija do{la do svojega krajai da je kao koncept post mortem u dva bitna pogleda:teorijskome i povijesnome. Ve} je u tome ta kritika po-ku{aj obuhvatne neomarksisti~ke analize procesa u eko-nomiji, politici i kulturi 90-ih godina 20. stolje}a podobli~jem konjunkturalne teorije realnoga. Marx je u Ka-pitalu sve kategorije politi~ko-ekonomske analize kapita-lizma kao dru{tvenoga sustava promatrao u njihovutranscendentalnome i empirijskome na~inu pojavljiva-nja, odnosno u logi~kome i povijesnome slijedu. TakoRosenberg smatra da je globalizacija kao dru{tvena teo-rija i kao historijska sociologija proma{aj i iluzija onogrealnoga, kao i da je globalizacija u povijesnome smisluideologijsko-politi~ka obmana dru{tvenoga razvitka pret-

hodne dekade koju doga|aji ovog »sada« i »ovdje« uvjer-ljivo opovrgavaju. Ono {to povezuje raznolike teoreti~a-re globalizacije jesu, kako smatra Rosenberg, dva bitnai iznimno ambiciozna stava o naravi suvremenoga svije-ta u volji za njegovom ispravnom interpretacijom.

Prvo, globalizacijom se opisuje rasap vojnih i ideo-logijskih dioba, potom transnacionalna integracija svije-ta u obliku jedinstvenog dru{tvenoga prostora te, na pos-ljetku, uspon deteritorijaliziranih dru{tvenih odnosa.Otuda potreba za postklasi~nom dru{tvenom teorijomkojom }e se objasniti zna~aj prostornih veza i novogakoncepta vremena u svijetu kojim vladaju informacijsko--komunikacijske tehnologije. Drugo, globalizacijom seodre|ivao »novi svjetski poredak« u zna~enju obuhvat-ne neoliberalne ideologije (tr‘i{te plus politi~ki libera-lizam) koja svijetu nudi jedinstveni model dru{tvenogarazvitka. Sve drugo je pad u predmoderne oblike funda-mentalizma ili isklju~enje iz procesa transformacije eko-nomije, politike i kulture. Niti kao »novi dru{tveni po-redak« niti kao »nova dru{tvena paradigma« globaliza-cija nije ispunila visoke zahtjeve na obje strane – realno-me ili povijesnome i teorijskome. Globalna budu}nostnije zna~ila uspostavu postwestfalskog mulitipolarnogaporetka u me|unarodnim odnosima.

Nadalje, globalizacija nije bila teorijska analiza real-nosti bez ideologijsko-politi~ke obmane globalnogauniverzalizma kulture, nego tek »duh vremena«. Utoli-ko su za Rosenberga svi ina~e teorijski uva‘eni zastup-nici globalizacije, bez obzira kojem smjeru pripadali,zatvorili »objektivni« pristup onome {to se uistinu do-ga|a u svijetu time {to su pristali na logiku sustava kojanije bila drugo negoli logika ideologijsko-politi~ke uto-pije ili strategije globalisti~ki orijentirane svjetske politi-ke zapadnih vlada, ponajprije Amerike i zapadne Europe49 @arko Pai}, Politika identiteta, str. 48-57.

64 65

(EU). No, za{to je uop}e teorija globalizacije bila po-gre{nom? Odgovor je krajnje dvojben. Zato {to je glo-balno doba u geografskome smislu postavila u sredi{te itako vrijeme u njezinoj dimenziji epohalne kona~nostisvela na proces neprestane transformacije.

Umjesto da se, prema Rosenbergovoj argumentaciji,orijentiraju na analizu procesa ekonomske konjunkturei politi~kih procesa transformacije nacije-dr‘ave kaome|unarodnih odnosa dominacije i hegemonije, ravno-te‘e i neravnote‘e sila, globalizacijske teorije upustile suse u »velike i male pri~e« o poretku i sustavu globalnihmre‘a, dru{tvenih subjekata/aktera globalne politike itd.Me|utim, ako je ispravna primjedba da je globalizacijau oba svoja vida – teorijskome i povijesnome – tek geo-grafski pojam, a ne pojam kapitalizma kao dru{tvenogasustava, zacijelo nije ispravno zaklju~iti da naglasak naprostornome {irenju kapitalizma svijetom globalizacijuisklju~uje iz analiza proturje~ja kapitalizma samoga. Kri-tika Rosenberga kad je rije~ o analizama Castellsa, Becka,Robertsona, Urryja i drugih proma{uje cilj utoliko {tone ‘eli vidjeti da je upravo u njihovu temelju ono {to po-vezuje prostor i vrijeme novog (globalnoga) kapitalizma.A to su prije svega krajnje radikalizirani i promijenjenidru{tveni odnosi. Ako to nije o~igledno u spomenutimprimjerima, dostatno je uputiti na neomarksisti~ku plat-formu novog Komunisti~koga manifesta za 21. stolje}e –Hardtov/Negrijev Imperij.

Povratak bi realnosti prema tome u ovoj kritici glo-balizacije i govoru o njezinome kraju ili smrti trebao bitipovratak Marxovim postavkama o nu‘nosti primjeneekonomske i politi~ke analize realnog povijesnoga doga-|anja. Ako povratak Marxu zna~i, kako smo to vidjeli ikod Urryja, sagledavanje op}e teorije historijskoga ma-terijalizma i politi~ke analize koncepta nacije-dr‘ave, ta-

da se mora po}i od toga da je Marx ustvrdio kako je mo-derna politi~ka suverenost klju~na pretpostavka transna-cionalnih me|unarodnih odnosa. No, Rosenberg ne po-kazuje za{to je Marxov pojam povijesti u smislu hege-lovskoga dokidanja (Aufhebung) forme i sadr‘aja nacio-nalne dr‘ave bio na tvrdoj liniji moderne vjere s preob-razbom nacije u novu vrstu transnacionalnoga identite-ta. Drugim rije~ima, za{to je upravo moderni kapitali-zam, ili protoglobalni kapitalizam 19. stolje}a bio pret-postavka za dokidanje svih predmodernih odnosa u koji-ma nacija-dr‘ava ima regresivnu ulogu? U povijesnomesmislu globalizacija je za Rosenberga pogre{na teorija.Ona je ~ak iluzija realnih doga|anja 90-ih godina 20.stolje}a zato {to uop}e nije, navodno, u teorijskim ana-lizama posve}ivano pozornosti empirijskim dokazimastvaranja nove globalne ekonomije, politike i kulture. Toje, dakle, klasi~ni prigovor »realisti~ke« struje u suvre-menim dru{tvenim znanostima. Susre}emo ga posvudai na razli~ite na~ine.

No, nije ovdje uop}e stvar u obrani teorija globali-zacije, a jo{ manje o pristanku na njezine ideologijsko--politi~ke ciljeve, nego se radi o tome da se ozbiljno ras-pravi o tzv. alternativnim strategijama i teorijama suvre-menoga svijeta. Olako rabiti izraze o antikapitalisti~kojborbi, nu‘nosti pronalaska »tre}ega puta« onkraj neo-liberalizma i socijalno-demokratskoga reformizma glo-balizacije ve} je postalo zamorno i neinventivno. Napo-sljetku, ~ak se i tzv. radikalno-lijevi neomarksisti~ki ipostmarksisti~ki teoreti~ari vi{e ne razme}u utopijskimprojektima budu}nosti. Povratak politi~kome u analizipostmoderne kulturalne strategije globalizacije zavr{avajo{ jednim za~udnim i reklo bi se logi~nim obratom:povratkom ekonomskoj analizi realnosti u doba totalnevladavine ideologijsko-politi~kog koncepta neoliberaliz-

66 67

ma na svojem kraju.50 Na istoj je razini i Rosenbergovakritika, ali s tom razlikom {to deklarativno ide i korakdalje od filozofijskih kritika kapitalizma. Ona povratakMarxu kao povratak realnome smatra dopunom Marxo-vih sociologijskih analiza kapitalizma kao dru{tvenogasustava.

Zaklju~ak

Gdje je u tome jo{ mjesto novoga koncepta kulture?Ako s krajem globalizacije, kako smo vidjeli kod Rosen-berga, treba revidirati ne samo njezine teorijske temeljeu makrosociologiji, za{to se nigdje izrijekom ne ka‘e dau skladu s povratkom Marxu, barem u ovom reducira-nome sociologijsko-konjunkturalnome zna~enju, ondai kulturi treba uskratiti povla{teno mjesto koje ima uteorijama globalizacije? [to je s globalnom kulturom uprocesu promjene njezina zna~enja? Ograni~enost nave-dene kritike nije u tome {to se smatra da je globalizacijakao ideologijsko-politi~ko polje djelovanja, pa ~ak i kaonova dru{tvena paradigma u znanostima, svoje odigrala.Temeljni je nedostatak kritike svih pri~a o kraju globali-zacije u njihovu reduktivnome momentu promi{ljanjarealne alternative. Dok se kulturi u globalno doba na-stoji dosko~iti povratkom politi~kome (repolitizacija sa-dr‘aja kulture) ili jo{ radikalnije povratkom ekonomsko-me (reekonomizacija politi~ke forme kulture) da bi serealno ispunio smisao identiteta kulture, vi{e se doistane mo‘e s punim pravom govoriti o kulturi kao ne~emizdvojenom, kao sektoru ili sferi dru{tvenoga razvitka.

Postglobalna je kultura, {to ispu{taju iz vida svi kri-ti~ari globalizacije s ove ili one strane istog ideologijsko-

ga kruga, bitno novi biopoliti~ki sklop. U njemu ~ovjekvi{e ne funkcionira kao subjekt ili akter doga|aja iz voljeza promjenom okolnoga svijeta, nego kao subjekt/akterjedne nove kompleksne situacije. Kultura se u tom bio-politi~kome sklopu pokazuje novom granicom izme|uprirode i dru{tvenoga bitka. Imaginarno, simboli~ki irealno kultura je u globalno doba postala zatvoreni krugzna~enja samih znakova globalnoga kapitalizma i njego-va mogu}ega prevladavanja. I kad se uvjetno jo{ razliku-ju mediji, informacije i komunikacije od tradicionalnogapolja djelovanja kulture, to je samo iz diskurzivne navi-ke, kao {to i kori{tenje pojmovlja poput dru{tvene struk-ture i razvitka pripada zastarjelom imaginariju sociolo-gije moderne, a ne realnome svijetu globalnosti s nje-govim mre‘ama, atraktorima i kompleksnim okolinama.

S krajem globalizacije morali bismo promisliti {touop}e nakon kulture kakvu smo poznavali i s kakvomsmo tragali za novim svjetovima smisla. Kultura o~igled-no vi{e nije alternativa globalizaciji, jer je sama postalanjezin nadomjesni mo}ni biopoliti~ki stroj. Povratakkulturi u predglobalno doba nalikuje ispraznome bio-eti~kome poku{aju da utemelji pravo na humano usmr}i-vanje ‘ivotinja. Izlazak iz njezina za~aranog kruga smislaidentiteta istog je dosega kao i svaki poku{aj izlaska iznametnute globalizacijske zamke. Trebamo li iza}i iz sli-jepe ulice kulture uop}e?

50 Slavoj @i‘ek, The Parallax View.

68 69

[to preostaje od budu}nosti?1968 – 2008: od kulturne revolucijedo fundamentalizma kulture

1. @rtvovanje za budu}nost?

U romanu Arciba{ova Sanjin iz 1905. godine glavnilik, ruski anarhisti~ki atentator, izri~e jednu od najradi-kalnijih misli o besmislenosti ‘rtvovanja vlastitog ‘ivotau svrhu budu}e op}e dobrobiti. »Za{to da se dadem ubi-ti da ljudi u XXI. stolje}u ne bi oskudijevali u hrani i spol-nim u‘icima?« U mnogim tekstovima danas zaboravlje-nog filozofa nade i duha utopije Ernsta Blocha to se pita-nje iz provla~i kao nit vodilja odre|enja onog nadolaze}e-ga. Budu}nost je od novovjekovne ideje napretka svagdajo{-ne-sada. Ono zadobiva mo} projekcije tek iz stalneaktualnosti promjene. Blochov odgovor na radikalni ni-hilizam Sanjina proizlazi iz »principa nade«. U njemuse spajaju ideje dru{tvene revolucije i mesijanskoga o~e-kivanja spasa u nadolaze}em vremenu.

Sumnja u smisao individualne ‘rtve revolucionarno-ga terorizma poni{tava se prevladavanjem razlike izme-|u op}eg i individualnog eti~koga ~ina. Umjesto sred-stva koje opravdava svrhu, dakle revolucionarnoga teroraopravdanog strukturalnim nasiljem kapitalisti~kog dru{-tvenoga poretka kao terora nad ‘ivim radom i slobodom~ovjeka uop}e, rje{enje je u izlasku iz kauzalno-teleolo-gijskoga modela. Svrha ne opravdava sredstvo. Sredstvone slu‘i svrsi ako oboje u jedinstvu ljudskoga djelovanjane proizlazi iz ne~eg dubljega od tradicionalne spinozi-

sti~ko-hegelovske ideje o slobodi kao spoznatoj nu‘no-sti. Rje{enje je, dakle, u mogu}nostima promjene zbiljei nu‘nosti revolucionarne promjene1. Promijenimo samuideju promjenu svijeta, a ne svijet kao takav! Iz iskazanogase upu}uje na nekovrsnu reviziju Marxove 11. Teze o Feuer-bachu. U ovom slu~aju Blochova revizija Marxa nado-punom drugim filozofijskim sredstvima (marksisti~kiSchelling) ne upu}uje ni na kakvu pukotinu u ideji re-volucije. Rije~ je, naprotiv, o imanentnoj kritici mi{lje-nja revolucije iz bîti okreta u razumijevanju povijestiuop}e. Stoga Bloch ne mo‘e biti drugo negoli marksis-ti~ki utopist, budu}i da na istom »frontu nade« jo{ uvi-jek misli u kategorijama subjekta-objekta revolucije.2

Povijest je kao vremenitost shva}ena iz kauzalno-teleo-logijskoga modela. Ona ima svoju svrhu u prakti~nomeovladavanju ~ovjeka prirodom, dru{tvenim uvjetimaproizvodnje i odnosima izme|u ljudi. Marxova ideja ko-munizma otuda pripada novovjekovnome sklopu na-pretka kao svrhe povijesti.

Sredstvo/svrha realiziranoga komunizma u nadola-ze}em vremenu budu}nosti ~ini izli{nim eti~ki ~in ‘rtvo-vanja pojedinca ukoliko je smisao budu}nosti samo u so-cijaliziranju primarnih potreba. Ubojstvo drugih i vlasti-to samoubojstvo u ~inu »svetoga terora« zbog uzvi{enebudu}nosti ~ini se besmislenom ‘rtvom ukoliko je do-ga|aj nadolaze}ega samo aktualizacija sada{njosti i ni{tavi{e od toga. Pitanje o smislu ‘rtvovanja za bilo kakvudrugu svrhu osim ekonomskoga blagostanja, socijalnepravednosti i ravnomjerne raspodjele u‘itka za sve, naj-

1 @arko Pai}, »Pregorijevanje povijesti? Marx – Heidegger u novo-me vremenu«, u: Doga|aj i praznina: ogledi i kraju povijesti, IzdanjaAntibarbarus, Zagreb, 2007., str. 47-76.

2 Ernst Bloch, Princip nada, sv. I-III, Naprijed, Zagreb, 1981. S nje-ma~kog preveo Hrvoje [arini}.

70 71

radikalnije je pitanje ikad postavljeno tako rigoroznoeti~ko-politi~ki o smislu revolucionarne promjene »svi-jeta«. Parafraziramo li s obrnutim predznakom zname-nito Leibnizovo pitanje – »za{to radije ne{to (bitak), ane ni{ta? – mogli bismo kazati: za{to radije ni{ta ne ~ini-ti, nego ne{to neradikalno mijenjati?

ûdovi{nost Sanjinova pitanja o smislu ‘rtve za bu-du}nost u znaku materijalnoga obilja i u‘itka prati poputtamne sjene svaki govor o revolucionarnim akcijamamoderne. Nije li njihova bît u totalnome nihilizmu svije-ta koji se u postmoderno doba realizira kao znanstveno--tehni~ka hiperprodukcija roba/stvari za uve}anje u‘it-ka? êmu revolucije koje ne mijenjaju bît povijesti, ne-go samo dovr{avaju ono {to je ostalo nedovr{eno u XIX.stolje}u – politi~ku slobodu, ljudska prava, individualniizbor i nacionalnu emancipaciju? Jesu li sve dosada{njerevolucije dru{tvenih uvjeta proizvodnje samo pojavnilik radikalnoga nihilizma moderne? Odgovor je jo{ ~u-dovi{niji od samoga pitanja. On jednostavno glasi – da.

2. Doga|aj trajne aktualnosti:Marcuse i »novi subjekt«

No, kao {to je navedeno pitanje smisla ‘rtve za bu-du}nost ponajprije ontologijsko-metafizi~ko pitanje opovijesti i vremenu u kojem se zbiva ljudska avantura,tako je i apodikti~ki pozitivan odgovor o nihilizmu dru{-tvenih i politi~kih revolucija moderne razlogom novogapromi{ljanja dosega nihilizma »sada« i »ovdje«. Vidjet}emo da svaki okret nekom povijesnome doga|anjuzbog samorazumijevanja tzv. aktualne situacije nu‘nopostaje vi{e od prisje}anja na dogo|eno. Tuma~enje do-go|enoga nije nikakva hermenutika bliske pro{losti. Ri-je~ je o poku{aju uspostave suvisloga odnosa pro{losti s

onim {to jo{ preostaje od budu}nosti. Tako je i s doga-|ajima Š68. godine u Europi i Americi ~etrdeset godinaposlije. Da bi se shvatio sada{nji trenutak izostajanja ide-je o radikalnoj revoluciji svijeta kao prostora-vremenaglobalnoga kapitalizma, nu‘na je kriti~ka refleksija nadoga|aje Š68.

Ali pritom valja odmah istaknuti da se u tom ~inu neskriva nikakva vrsta ove ili one nostalgije za vremenimakad je euforija slobode iziskivala podizanje barikada di-ljem zapadnoeuropskih prijestolnica, seksualno oslobo-|enje od svih nametnutih stega povijesti i utopijsku mo}zami{ljanja »sretnoga trenutka« ushita i prekora~enjagranica ovoga svijeta poput zvukova kultne protestnepjesme ameri~kih studenata We shall overcome. Uosta-lom, od svih nostalgija na{ega doba jedino »nostalgijaza apsolutom« (Georg Steiner) pokre}e stvari »napri-jed«.3 Kad se sve doga|a u znaku neizbje‘nosti apsolut-noga karaktera rada=biotehnike s onu stranu kapitalizmai komunizma, tada je jedina alternativa ve} dogo|enojbudu}nosti povratak u pro{lost. Kako se i za{to ne{todogodilo {to ireverzibilno odre|uje na{u sada{njost, ko-ju mnogi opravdano nazivaju postideologijskim dobomkraja povijesti, ne mo‘e se sagledati druk~ije osim struk-turalno-povijesno. Zbivanja Š68. nisu shvatljiva bez od-nosa s totalitetom moderne artikulacije ideja i dru{tve-nih procesa. O njima je neporecivi »ideolog« student-skoga pokreta u svijetu Herbert Marcuse u pateti~no--uzvi{enome tonu rekao:

»Utopijska koncepcija? Bila je to velika, stvarna, trans-cendiraju}a snaga, Šidée neuove’ u prvoj mo}noj pobuniprotiv ~itavog postoje}eg dru{tva, pobuna za totalno pre-vrednovanje vrijednosti, za kvalitativno druk~ije na~ine ‘i-

3 Georg Steiner, Nostalgia for the Absolute, Anansi, Toronto, 2004.

72 73

vota; svibanjska pobuna u Francuskoj. Parole za zidovimakoje je ispisala Šjeunesse en colière’ povezali su Karla Marxai Andréa Bretona; parola Šl’imagination au pouvoir’ dobroje pristajala s Šles comités (soviets) partout’; glasovir s jazzsvira~em dobro se smjestio izme|u barikada; crvena za-stava dobro se uklopila uz kip autora ŠLes Misérables’;studenti Toulouse u {trajku su zahtijevali o‘ivljavanje je-zika trubadura, albigenza. Nova osjetljivost je postala po-liti~ka snaga. Ona prelazi granicu komunisti~ke i kapita-listi~ke sfere; zarazna je, jer atmosfera, klima postoje}ihdru{tava u sebi nosi virus.«4

Marcuseova analiza zbivanja Š68. kojima je podarioteorijsko utemeljenje ponajprije spisom ôvjek jedne di-menzije indikativna je za aktualiziranje dva bitna koncep-ta. Jedan je afirmativni koncept kulture. Njegova je bîtu prekora~enju (transcendenciji) postoje}ega svijeta,Drugi je odre|enje granica suvremenoga kapitalisti~ko-ga poretka koji funkcionira kao znanstveno-tehnologij-ski pogon (korporacija), potiskuju}i dru{tvene odnoseizme|u ljudi u sferu otu|ene komunikacije bez stvarnihpromjena apsolutne mo}i tehnike. Oba su koncepta svo-jevrsne revizije. Prvi je revizija Marxa, a drugi Heideg-gera. U prvom se s pomo}u afirmativnoga koncepta kul-ture iziskuje pronalazak »novoga subjekta revolucije«.U drugome se nastoji otvoriti mogu}nost proboja zat-vorenoga kruga nihilizma znanosti i tehnike s pomo}uestetske sublimacije dru{tva.5

Za{to su ta dva koncepta odlu~na za suvremeno sta-nje stvari? Prije no {to poka‘em u ~emu je Marcuseovaanaliza jo{ uvijek, unato~ novim istovrsnim teorijskimpoduhvatima koji se nipo{to ne osvr}u na Marcuseovekritiku represivnoga potro{a~koga dru{tva, va‘na za pro-blematiziranje ¹besºkorisnosti kulture koja prekora~ujegranice globalnoga kapitalizma, te za{to je estetska sub-limacija samo druga strana nihilizma suvremene bioteh-ni~ke produkcije mo}i, potrebno je prethodno iznijetiklju~nu postavku ovog razmatranja.

Sve su dosada{nje revolucije moderne od Oktobarske revo-lucije (Lenjin-Staljin), kineske (Mao Dze Dong), kubanske(Fidel Castro), jugoslavenske (Tito) u XX. stolje}u bile izri~itoodre|ene politi~kim obratom dru{tvenih odnosa mo}i izvansredi{ta kapitalisti~ke produkcije. Stoga su sve nu‘no bile»kulturne revolucije«. Za razliku od afirmativnoga konceptakulture doga|aja Š68. realno socijalisti~ki poretci u svijetu kul-turu su potrebovali kao instrumentalnu politi~ku ideologiju.êtrdeset godina poslije politizirani koncept kulture u njezi-nom afirmativnome zna~enju prekora~enja granica postoje}e-ga svijeta postao je konstruktivna ideologija neoliberalne glo-balizacije. Negativna mo} kulture kao revolucije, kada vi{enema realnoga socijalizma nigdje u suvremenome svijetu,preobrazila se u fundamentalizam kulture.

Iznova je rije~ o napadima na sredi{te kapitalisti~kemo}i s rubova/periferije sustava. No, sada se vi{e ne radio sublimnome estetiziranju politike, nego o radikalno-me sukobu protiv ideje zapadnja~ke civilizacije kao im-perijalno-kolonijalne mo}i u ime vjerskoga fundamenta-lizma. U oba slu~aja suo~avamo se s konstruktivno-de-konstruktivnom dijalektikom »kraja povijesti«. U prvomkoji obilje‘avaju doga|aji Š68. rije~ je o kulturi koja po-ku{ava prekora~iti ideologijske zidove kapitalizma i ko-munizma – kako to izri~ito ka‘e Marcuse – a u drugom

4 Herbert Marcuse, Kraj utopije – Esej o oslobo|enju, Stvarnost, Za-greb, 1972., str. 150. S engleskoga prevela i pogovor napisala BrankaBruji}.

5 Herbert Marcuse, »Über den affirmativen Charakter der Kultur«,u: Kultur und Gesellschaft, sv. I, Suhrkamp, Frankfurt/M., 13. izd.,str. 56-101., Herbert Marcuse, ôvjek jedne dimenzije, V. Masle{a,Sarajevo, 1968. S engleskoga prevela i pogovor napisala BrankaBruji}.

74 75

o perverznome obratu: sada sama kultura funkcionira kaonova ideologija globalnoga poretka mo}i u svim fenome-nima ‘ivota. To se doga|a i unutar sustava i izvan njega.6

Afirmativni koncept kulture istodobno je negacijanjezine mo}i, kao {to je fundamentalizam kulture nakon11. rujna 2001. i teroristi~koga napada Al-Qaide naAmeriku znak nemogu}nosti izlaska iz za~aranoga kru-ga ekonomije-politike-kulture moderne bez radikalnepromjene smisla same promjene svijeta uop}e. Umjestodekadentnog nihilisti~koga stava o smislu ‘rtve za bu-du}nost jednog anarhisti~koga skeptika iz romana Sa-njin, novi je odgovor na isto pitanje afirmativan i proiz-lazi iz fundamentalizma kulture. Islamisti~ki atentatorii teroristi ne sumnjaju u budu}nost niti u vrijednost indi-vidualne i kolektivne ‘rtve. Budu}nost nije za njih mate-rijalno blagostanje i ravnomjerna raspodjela spolnogau‘itka, ve} povratak iskonskim temeljima teokratsko--dru{tvene zajednice s onu stranu zapadnja~kog razor-noga individualizma.

»Dat }u se ubiti u ime Allaha da u XXI. stolje}u mojnarod/vjera/kultura ne potpadnu pod jaram zapadnja~kedekadencije.«

Dva su odgovora na strukturalno nasilje globalnogakapitalizma Š68. i 2008. srodna i istodobno posve razli-~ita. Oba su odgovora rezultat preobrazbe kulture u no-vu ideologiju. Afirmativni je onaj studentskih vo|a po-bune u Parizu i Berlinu – Daniela Cohn Bendita i RudijaDutschkea, Negativni je odgovor »sukob civilizacija« iz-me|u dviju me|usobno uklju~uju}ih/isklju~uju}ih ideo-logija – neoliberalne globalizacije s Amerikom na ~elu i

islamskoga fundamentalizma s figurom Bin Ladena kaovo|e urotni~ke teroristi~ke skupine Al-Qaida. Student-ski vo|e pobune Š68. u Europi nakon politi~koga kraha»revolucije« postali su zagovornici ekolo{ke politike, aDutschke je ubijen u atentatu 70-ih godina.

Za{to je to uop}e bitno spomenuti? Zbog toga {toimaginarno, simboli~ki i realno govori o kulturalno-po-liti~koj preobrazbi ideja Š68. koje su danas postale za{tit-nim znakom kozmopolitske kritike globalizacije.7 Uto-pija je promijenila predznak i boje. Umjesto crvene za-stave na vjetru, da parafraziram Passolinijevu poemu Aliplavih o~iju, koja govori o kontekstu zbivanja Š68. u Italijio anarhisti~kim idejama, dogmatskome komunizmu inovim imigrantima iz Tre}eg svijeta kao zbiljskim figu-rama Fanonove antikolonijalne revolucije, sada se po-svuda nosi zeleno. No, kao {to su fanatizam i dogmati-zam zapadnoeuropske nove ljevice bili upisani u estet-sku sublimaciju dru{tva, tako se i danas obnavlja glavnopitanje nedovr{ene moderne i njezinih kulturnih revo-lucija. Nova ljevica je u Zapadnoj Europi u izvanparla-mentarnome napadu na institucije dr‘ave legitimnostsvoje antikapitalisti~ke borbe izvodila iz koncepta novekulturne revolucije.

Maoizam je u tome bio ideologijski {tit. Okret spramegzoti~noga mjesta permanentne pobune – selo protivgrada, periferija protiv sredi{ta – bio je samorazumljiv ukontekstu antiimperijalisti~ke borbe, ali istodobno ieti~ko-politi~ki skandalozan. Do danas se maoisti~konaslje|e studentske pobune Š68., a u Francuskoj osobito,ne smatra ne~im krajnje dogmatskim i duboko politi~kiamoralnim. Utoliko se nikad nije dogodila radikalna samo-

6 @arko Pai}, Politika identiteta: kultura kao nova ideologija, IzdanjaAntibarbarus, Zagreb, 2005.

7 Vidi o tome: Ulrich Beck, Weltrisikogesellschaft: Auf der Suche nachder verlorenen Sicherheit, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2007.

76 77

kritika biv{ih maoista u redovima novoljevi~arskih teo-rijskih vo|a u Francuskoj. Alain Badiou se nije odrekaomaoizma, ali totalitarne politike realnoga socijalizma je-st. Ideolozi radikalne izvanparlamentarne borbe Š68. po-put André Glucksmanna, primjerice, postali su gorljiviantikomunisti i liberalni demokrati pod otre‘enjuju}imutjecajem Sol‘enjicinove knjige Arhipelag Gulag objav-ljene po~etkom 70-ih godina na francuskome jeziku.

U doba suvremenoga fundamentalizma kulture pro-blem je iznova usmjeren na kinesku politiku. Ali sada sevi{e ne radi o maoizmu, nego o liberalno-demokratskojosudi Kine zbog kulturnoga genocida na Tibetu. Obratje u tome {to zapadnja~ki branitelji multikulturalizma iinterkulturalizma brane pravo Tibetanaca na svoj na~intradicionalnoga ‘ivota, a ne zastupaju ono {to je jedinonu‘no:

¹1º politi~ku dekonstrukciju Kine kao autoritarno/tota-litarnoga novoga imperija koja poput Rusije »ognjemi ma~em« provodi despotski poredak mo}i protiv za-govaratelja ljudskih prava, demokracije i temeljnihprava pokorenih naroda na svoju dr‘avu;

¹2º kritiku licemjerja globalne, ponajprije ameri~ke po-litike izvoza demokracije koja nikad ne}e interveni-rati u podru~ja od kojih nema izravnog ili neizravno-ga ekonomsko-politi~kog interesa;

¹3º zahtjev za istodobnom demokratizacijom same teo-kratsko-monarhijske strukture politike Tibeta u svimaspektima ‘ivota koja se ideologijski zastire kvazi-duhovnom misijom Dalaj lame u new age spiritua-lizmu dana{njice.

Umjesto da se podr‘ava pravo na politi~ku neovis-nost Tibeta kao dr‘ave, pateti~no se govori o duhovno-me iskonu Tibeta i njegovoj kulturnoj tradiciji. Jo{ jed-

nom vidimo kako ambivalentna narav zbivanja Š68.’ utje-~e na dana{njicu ~ak i kad se radi o naizgled posve razli-~itim fenomenima kao {to su pobune imigrantske mla-de‘i u predgra|ima Pariza 2007. ili paradoksalne multi-interkulturalne reakcije na kinesku okupaciju Tibeta.

Vratimo se stoga teorijskoj analizi doga|aja Š68. uspisima Marcusea. ̂ ini se da je on najpouzdanij svjedokonog {to se stvarno dogodilo. Razlog povratka Marcuseu,ponovimo, nije nostalgija niti reaktualiziranje jednogmislioca kojeg su prozvali »politiziranim Heideggerom«.Ne{to je drugo ovdje posrijedi. Koliko je, naime, odr‘i-vo danas iznova govoriti o »novome subjektu« ako nevi{e iscrpljene rije~i revolucije, onda zacijelo konjuktur-ne rije~i promjene, obrata ili okreta dru{tva, politike ikulture. Temeljno je pitanje je li mogu}e vi{e bilo {topromijeniti u svijetu globalizacije ako se revolucije ipreobrati svijeta svode samo na dru{tveno-politi~ko--kulturalne zgode promjene? Dvozna~nost Marcuseoveteorijske pozicije svjedo~i o granicama ¹neºmogu}nostiradikalne promjene svijeta.

Marcuse se u navedenom odlomku iz spisa Kraj uto-pije – Esej o oslobo|enju nipo{to ne sla‘e da su zbivanja Š68.bila tek radikalna utopija. Najva‘niji dio iz navedenogteksta je onaj u kojem se pojam »nove osjetljivosti« sma-tra ne~im transcendiraju}im postoje}ega svijeta »kapi-talizma i komunizma«. [to prekora~uje granice posto-je}ega (realnoga) koje je blokovski podijeljeno na binar-ne opozicije – kapitalizam i komunizam? Ni{ta drugonego ono sublimno estetski. Politika s one strane posto-je}ega kao metapolitika8, da uporabim suvremeni izraz zaisto iz spisa najutjecajnijeg suvremenog neomarksisti~-koga filozofa Alaina Badioua, nema drugog potencijala

8 Alain Badiou, Abrégé de métapolitique, Seuil, Pariz, 1998.

78 79

osim dekonstrukcije realne ne-mo}i. Imaginarno i sim-boli~ki ona se smje{ta u prostor individualne pobuneprotiv realnoga svijeta. Stoga ona nije afirmacija kapita-listi~koga dru{tvenoga poretka, ali niti afirmacija komu-nisti~koga sustava nijekanja individualne slobode.

»Novi subjekt revolucije« kontrakulturalni je pokrethibridne naravi. On poku{ava spojiti nespojivo: rad i slo-bodu, radni~ku klasu i studente, imigrantsku populacijuobespravljenih Tre}ega svijeta i rasno/spolne manjine.Poku{aj povezivanja dvaju razdvojenih carstava – nu‘no-sti i slobode – jo{ je uvijek na Marxovu tragu poku{ajprekora~enja imanentnih granica postoje}ega svijeta. Alisada je naglasak na estetskoj sublimaciji »carstva slobo-de«. Kada se ovo svede na temeljnu teorijsku analizu,mo‘e se kazati da su zbivanja Š68. po~etak kraja moder-ne (utopije i revolucije).

Umjesto binarnih opozicija rada i kapitala, slobodei nu‘nosti, estetske sublimacije i potro{a~koga dru{tvaobilja, na ~emu je po~ivao klasno-socijalni sukob svihmodernih dru{tava, dogodio se o~igledni pomak nestan-kom vidljivog frontalnoga sukoba. Rezultat je bio pre-mje{tanje/nadomje{tanje frontalnog klasnoga sukobapluralnim sukobima kulturalnih subjekata. Klasno-soci-jalne sukobe nakon Š68. nadomjestili su kulturalni suko-bi. Oni se vode oko problema identiteta (nacije, rase, ro-da/spola). Univerzalnost je nadomje{tena partikularno{-}u. Postmoderna je rezultat te strukturalno-politi~ke pro-mjene sustava globalnoga kapitalizma. Do danas je in-flacija govora o subjektu kulturalne borbe znak o~igled-noga poraza univerzalnosti borbe u sferi rada. To je bilove} po~etkom 60-ih godina XX. stolje}a jasno Marcuseukad je govorio o tehnokratskome pogonu kapitalizmakoji slobodu ~ovjeka podvrgava instrumentalnim tehni-kama vladanja.

U ~emu je, dakle, paradoks Marcuseove teorijske ana-lize zbivanja Š68.? Ponajprije, on ne govori o tim zbiva-njima u diskursu revolucije i utopije. Uvijek se koristi iz-razom pobuna. Ponekad rabi termin osporavanje. Ali in-dikativno je da se rije~ pokret rabi ovdje kao izraz zadruk~ijom tvorbom dru{tvene artikulacije ideja no {to suto bili tradicionalni radni~ki pokreti ljevice tijekom mo-derne povijesti. Marcuse je jo{ 50-ih godina XX. stolje-}a, kada Hannah Arendt objavljuje svoju paradigmatskuknjigu o politi~kim temeljima totalitarizma, kriti~ki po-kazao kako sovjetski marksizam postaje legitimna ideo-logija cjelokupnog realnoga socijalizma s apsolutnommo}i komunisti~ke partije9. Samo je po sebi jasno da seu njegovoj potrazi za »novim subjektom« nu‘no moralokrenuti meta-politi~ki, s onu stranu izopa~enja demo-kratske politike moderne. »Novi subjekt revolucije«iziskivao je utemeljenje »novih dru{tvenih pokreta«.Oni }e tek nakon poraza Š68. postati nezaobilaznim fe-nomenima promijenjene politi~ke strategije. Ekolo{ki,mirovni, ‘enski, antiimperijalni, antiglobalizacijski po-kreti na{eg vremena u idejnome su pogledu rezultatMarcuseove kritike moderne uop}e.

Razlozi zbog }ega je Marcuse postao filozofskom»ikonom« studentskoga pokreta shvatljivi su tek ondakada se zna da je u analogiji s Francuskom revolucijomprojekt negacije postoje}ega zapadnoga dru{tva 60-ihgodina XX. stolje}a bio politi~ki spontani pokret jedneradikalne, ali istodobno, povla{tene manjine. Ona se je-dino mogla usprotiviti da ideologijski i politi~ki budesputana strana~kom politikom moderne demokracije.

9 Herbert Marcuse, Sovjetski marksizam: kriti~ka analiza, Globus,Zagreb, 1983. S engleskoga preveo i predgovor napisao GvozdenFlego.

80 81

Uskra}ivanje povjerenja komunisti~kim partijama u za-padnoj Europi da predvode ovu borbu bio je jasan znakkritike birokratskog modela strana~ke demokracije. Kao{to su Voltaire, Rousseuau, Diderot pripremili teren zapoliti~ko uobli~enje ideja gra|anske slobode, jednakosti,solidarnosti i ljudskih prava kao univerzalnih ideja pro-svjetiteljstva, tako su studenti prihvatili vlastitog teorij-skoga mentora. To nije mogao biti Sartre iz mnogo raz-loga. Prvo, njegov egzistencijalisti~ki marksizam bio jeodvi{e blizak nihilizmu gra|anske slobode izbora. Dru-go kritika kolonijalne politike Francuske u Al‘iru bila jefanonovski intonirana i stoga na tragu nekovrsnog ma-zohisti~koga samoka‘njavanja Zapada za grijehe kolo-nizatora. Drugim rije~ima, bila je odve} kulturalne na-ravi, a manje politi~ki upotrebljivom. Tre}e i najva‘ni-je, Sartre je imao negativan predznak filozofa koji nijeradikalno razra~unao sa staljinizmom, nego je, dapa~e,pre{utio sovjetske logore i totalitarni karakter realnogasocijalizma.10

Marcuse je imao auru »ideologa« Š68. ne samo zato{to je bio vjerodostojni teoreti~ar frankfurtske kriti~keteorije dru{tva, kao Adorno i Horkheimer, nego zboganaliza funkcioniranja modernog kapitalisti~koga poret-ka. U Americi je razotkrio globalni fenomen moderne uznaku produktivizma/konzumerizma. U tehnologiji ko-ja tendencijski nadomje{tava ‘ivi rad vidio je pak ideo-logijski oblik tehnokratskoga gospodstva nad ~ovjekomi stvarima. No, temeljni razlog njegova neupitnog teorij-skoga vodstva cijelog fluidnog studentskoga pokreta Š68.bio je u tome {to je jasnije od drugih teoreti~ara, koji su,da paradoks bude potpun, uvelike aktualni upravo sada

(Debord i situacionisti, Baudrillard, Badiou, Lacan i teo-rijska psihoanaliza, Derrida i poststrukturalizam), iskazaostav da su studenti nositelji nove revolucionarne svijestiepohe. Namjesto umrtvljene radni~ke klase, Marxoveavangarde revolucije, namjesto partije proletarijata, novirevolucionarno-utopijski subjekt proizveden je iz samebîti kapitalizma. To je mogao izvesti samo s pomo}u po-vezivanja Marxa i Heideggera. Kapitalizam ne mo‘e po-stojati bez neprestane samoreprodukcije robe i kapitalaizvan svih nacionalno-dr‘avnih granica.

Nadalje, kapitalizam ne mo‘e napredovati u te‘njirasta profitne stope bez permanentnoga revolucionira-nja dru{tvenih uvjeta proizvodnje i proizvodnih snaga,govore}i Marxovim pojmovima iz Kapitala. Uvjet posto-je}eg (globalnoga) svijeta kojim vlada neoliberalni po-redak kapitalisti~ke globalizacije jest znanstveno-tehni~-ka produkcija novih roba/stvari/pojava. Iz Heideggero-vih analiza metafizike novovjekovlja Marcuse je posta-vio pojam tehnologije kao subjekta-supstancije procesarazvitka u sredi{te kritike nihilizma modernoga svijeta.Potraga za alternativom trebala je o~uvati ne{to {to setek danas pokazuje spornim, a {to je jedino Heideggervidio temeljnim problemom marksizma kao jedne odmodernih ideja. Bio je to novi pojam dru{tva ili dru{-tvene osjetljivosti. Ona se, prema Marcuseu, trebalakonstituirati kao estetska sublimacija.

Drugim rije~ima, Marcuse je postulirao kulturalnukonstrukciju dru{tva za razliku od Heideggera koji jesmatrao dru{tvo samo posljednjim tragom novovjekov-ne subjektivnosti.11 Za Heideggera je dru{tvo tek rezul-tat nihilisti~ke realizacije metafizike. Ono postaje su-

10 Vidi o tome kontekstualno: Jean-Michel Palmier, Marcuse et la nou-velle gauche, Belfond, Pariz, 1973.

11 Martin Heidegger, Vier Seminare, V. Klostermann, Frankfurt/M.,1977.

82 83

bjektom u trenutku kad znanost i tehnika postaju sup-stancijom jedinstvenoga povijesnoga procesa. Drugimrije~ima, dru{tvo je samo proizvod tehni~koga postava(Ge-stell). Ono funkcionira u neprestanim promjenamatehni~ke strukture. Zato je kraj moderne 60-ih godinabio doga|aj pronalaska novih na~ina dru{tvene kon-strukcije realnosti. Postindustrijsko dru{tvo jest pojamuveden upravo Š68. godine u radu ameri~koga sociolo-ga Etzionija,12 Promjena je u tome {to znanstveni karak-ter rada mijenja dru{tvene odnose u kapitalizmu. Mo} idru{tveni polo‘aj proizlaze iz znanstveno-tehni~ke orga-nizacije proizvodnje koja vi{e ne potrebuje ‘ivi rad osimkao nu‘nu reprodukciju, nego visoko obrazovane stru~-njake u specijalizaciji rada kao apstraktno-konkretnogatotaliteta.

»Novi subjekt revolucije« za Marcusea bili su stu-denti i profesori na sveu~ili{tima, te svi u ameri~komedru{tvu s onu stranu proizvodno-politi~ke sfere: Afro-amerikanci, ‘ene, manjinske rodno/spolne i rasne skupi-ne. Tre}i, bitni i ideologijski najsporniji dio tog hibrid-nog i jedinstvenoga subjekta nove svijesti kraja moderneprona|en je u antikolonijalnim revolucijama Tre}egasvijeta. Sve do danas upravo je fanonovska antikolonijal-na revolucija tamno mjesto unutarnje kritike demokrat-skog ustrojstva zapadnja~koga liberalizma. Iz antikolo-nijalnih revolucija nastale se politi~ke diktature, vjerskifundamentalizam i razli~iti oblici antimodernih kultu-ralnih pokreta protiv zapadnja~ke civilizacije.

O samokritici pokreta Š68. dostatno svjedo~i svoje-vrsni manifest »nove postmoderne ljevice« za XXI. sto-lje}e – Imperij Hardta i Negrija. U njemu se potencijal

demokratskoga republikanizma za budu}nost pokazujenerazorivim. Sam je Negri kao ideolog Š68. u Italiji o~i-gledno vidio zablude politi~koga autonomizma. Iz poli-ti~kih gre{aka poku{ao je revidirati marksisti~ko stajali{-te o demokraciji kao formi kapitalisti~ke ideologije u po-litici. Demokratsku ameri~ku tradiciju postavio je nedo-vr{enim projektom moderne i za nadolaze}e razdoblje.13

Klju~na je bila Marcuseova dijagnoza da je radni~kaklasa u novom tehnokratskome kapitalizmu kraja mo-derne konzervativna poluga dru{tvene stabilnosti. Budu-}i da se promjenom karaktera rada u visoko razvijenomkapitalizmu i radni~ka klasa integrirala u sustav koji sa-vr{eno funkcionira u potro{a~kome aspektu, a u politi~-ko-kulturalnome proizvodi iznova nove nestabilnosti ublokovski podijeljenome svijetu – poput rata u Vijetna-mu – Marcuse je otvorio prostor »kolektivnome intelek-tualcu« kao novome subjektu promjene svijesti. U svojojproduktivnoj reviziji Marxa i Heideggera on se okrenuohegelovskome totalitetu svijesti koji umjesto apsoluta uliku znanstveno-tehni~koga svijeta rada nastoji osvojitisvijet ‘ivota (Lebenswelt).

»Novi subjekt revolucije« eti~ko-politi~ki se uteme-ljuje u afirmativnome konceptu kulture. Kraj modernekao kraj povijesti donio je u igru neo~ekivano ono {to jeMarx u svojim analizama proturje~ja kapitalisti~ke pro-izvodnje smatrao ideologijskom nadgradnjom ili sferomduhovne legitimacije dru{tvenoga poretka. Kultura je usvojem afirmativnome konceptu preuzela mo} oblikova-nja dru{tvenih struktura kao ‘ivotno stiliziranje ili estet-ska sublimacija. Ona je postala eti~ki horizont ‘ivota.Naposljetku, kraj svake budu}e revolucije zadan je uto-

12 Amitai Etzioni, The Active Society: A Theory of Societal and PoliticalProcesses, The Free Press, New York, 1968.

13 Michael Hardt/Antonio Negri, Empire, Harvard University Press,Harvard, 2000.

84 85

pijskim horizontom promjene postoje}ega svijeta. Revo-lucija mora izokrenuti metafizi~ki poredak povijesti. Beztoga je osu|ena na nihilizam pukih dru{tvenih promje-na, Bez radikalne promjene svijesti i svijeta svaka je revo-lucija samo dru{tvena ili politi~ka promjena strukturamo}i i vlasti. Osim materijalnoga blagostanja, bît je upromjeni razumijevanja svijeta kao horizonta smisla. Re-volucija se vi{e, dakle, ne mo‘e pokrenuti iz pokorenogaindustrijskoga pogona koji se neprestano tehni~ki revo-lucionira, nego iz primarnih potreba ~ovjeka, a koje seu materijalisti~kome horizontu kapitalizma smatraju se-kundarnim, za pravedno{}u, solidarno{}u, ljepotom, lju-bavlju, novom osjetljivo{}u.14

Postoji jo{ jedan razlog zbog ~ega je Marcuse bioteorijskim mentorom doga|aja Š68. posvuda u svijetu.Njegovi spisi 60-ih godina sve vi{e su gubili spekulativ-no-dijalekti~ku argumentaciju hegelovskoga nadahnu}ai hajdegerijanskoga mi{ljenja bitka i vremena. Sociolo-gijske su mu analize funkcioniranja kapitalizma bile natragu dana{njih postmodernih kritika funkcionalizmamoderne, a analize kulture sve vi{e su imale prizvuk kon-trakulturalne kritike dru{tva kao spoja zapadnja~ke ra-cionalnosti i isto~nja~kih sinkreti~kih religija.15 Marcuseje bio filozofijski »guru« pokreta, a knji‘evni je autori-tet bio Hermann Hesse s romanom Siddharta. Prekora-~enje granica postoje}eg svijeta iziskivalo je transcen-denciju zapadnja~ke civilizacije. U tom je smislu otkri}eduhovnoga iskona »nove osjetljivosti« samorazumljivopremje{ten u Indiju.

Indija je u duhovnome smislu trebala nadomjestitiprazninu zapadnja~ke materijalisti~ke civilizacije. Svepostoje}e monoteisti~ke institucionalne religije – kr{}an-stvo, islam, judaizam – nisu vi{e pru‘ale mogu}nost istin-ske duhovne transcendencije postoje}ega svijeta. Kadase zna da su monoteisti~ke religije tek zaslugom dru{-tvenih pokreta moderne krajem XIX. i po~etkom XX.stolje}a prihvatile nu‘ni kompromis s liberalnom demo-kracijom, ali samo zato da bi o~uvale dru{tvenu mo} iideologijsku legitimaciju zastupnika onih koji su isklju-~eni iz povijesti, tada je izvjesno kako njihova autoritar-na svjetovna struktura ne mo‘e biti jamstvo duhovnetranscendencije postoje}ega svijeta.16

No nastanak new age-a u Americi 60-ih godina kraj-nji je rezultat postmoderne travestije duha u sektor kul-turne proizvodnje. Indija i duhovnosti Istoka samo suprera|ene za potrebe umrtvljivanja bilo kakvog radikal-nog preokreta svijesti iz same bîti zapadnja~ke filozofijekao metafizike. Tzv. racionalnost zapadnja~ke znanostii tzv. duhovnost misti~noga Istoka u new age holisticiurodili su nestankom obojega. Rezultat ove paradoksal-ne operacije kri‘anja bio je taj da je od kulturalnih rezul-tata Š68. u Americi i Europi preostao danas tek novi uto-pijski vapaj za socijalnom ekologijom kao racionalnommistikom »prirode«.17 Utoliko je bilo doista besmisle-no da se politi~ki zaokret pokreta Š68. simboli~ki pre-poznaje po figurama revolucionarnih vo|a poput Maoai Che Guevare. Kad ih je Andy Warhol pretvorio u pop--artovski »brand« u svojim umjetni~kim objektima/sli-

14 Herbert Marcuse, ôvjek jedne dimenzije, V. Masle{a, Sarajevo,1968. S engleskoga prevela i pogovor napisala Branka Bruji}.

15 Vidi o tome: Theodor Roszak, Kontrakultura: Razmatranja o tehno-kratskom dru{tvu i njegovoj mladen~akoj opoziciji, Naprijed, Zagreb,1978. S engleskoga preveo Slobodan Drakuli}.

16 Vidi o tome: Richard Rorty/Gianni Vattimo, The Future of Religion,Columbia University Press, New York, 2005.

17 Vidi o tome: Murray Broockhin, The Ecology of Freedom, CheskireBooks, San Francisco, 1982.

86 87

kama bio je to estetski trenutak kraja ideje o mogu}no-stima »novog subjekta revolucije«.

3. Liberalna kritika Š68.

Ovdje valja podsjetiti na bezobzirnu kritiku Š68. izpoliti~kih spisa Hannah Arendt o demokraciji. Posve jeneumjesno tu kritiku svoditi na obranu ideologije libe-ralne demokracije od njezinih »neprijatelja« kao {todogmatski tvrde ortodoksni novoljevi~ari. Arendt je zarazliku od Marcusea, a oboje su bili Heideggerovi u~e-nici, mnogo vi{e polagala nade u povratak filozofiji poli-tike iz druk~ijeg razumijevanja prakse. To je nije moglosvrstati ni u kakvu orijentaciju stvarala~kog ili eti~kogamarksizma 60-ih godina.

Argumentacija protiv antiautoritarne retorike pokre-ta Š68. bila je upravo u tome {to kritika kapitalisti~kedru{tvene autoritarnosti nije istodobno bila i radikalnakritika totalitarne naravi realnoga socijalizma u Tre}emsvijetu. Arendt je smatrala da se radikalna promjena in-stitucija liberalne demokracije – sveu~ili{ta i svijeta rada– ne mo‘e izvesti ako se ne po{tuju temeljna na~ela tra-dicije demokratskoga republikanizma.18 Upravo }e to,kako sam ve} napomenuo, priznati Antonio Negri u Im-periju u okviru vlastite teorijske samokritike. Je li Arendtbila u pravu? Sa stajali{ta politi~kih zabluda pokreta Š68.o totalitarizmu Kine i kubanskih revolucionara to je ne-porecivo to~no. Pokret je osobito u Europi bio zaslijep-ljen antikolonijalnom retorikom »prezrenih na svijetu«.Naposljetku, o razmjerima ne~uvenoga zlo~ina kao bit-

nog sastavnoga dijela kineske kulturne revolucije jo{ seni danas maoisti~ki aktivisti ne izja{njavaju kao o najgo-rem totalitarnome zlo~inu koji ima samo svoju grozo-morniju sliku u »poljima smrti« crvenih Khmera u Kam-pu}iji za vladavine Pol Pota. Sa stajali{ta rezultata »du-hovne revolucije« koje je Š68. utisnula pe~at nadolaze-}em dobu posvema{njeg neokonzervativnoga stanja po-litike i kulture u svijetu, Arendt u svojoj kritici pokretagrosso modo nije pokazala smisao za uvid u budu}e rezul-tate kapitalisti~ke globalizacije i njezinih posljedica pokrizu vjerodostojnosti ideje liberalne demokracije.19

U Marcuseovom »novom subjektu revolucije« kaonositelju svijesti o prevrednovanju svih vrijednosti odje-kuje trag politiziranoga Heideggera i Nietzschea. Pitanjeje za{to se Š68. izbjegava odrediti revolucionarnim po-kretom? Vidjeli smo kako Marcuse bira rije~i da bi upu-tio na druk~iji horizont »revolucionarne akcije« u srcu

18 Hannah Arendt, Politi~ki eseji, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 1996.S engleskoga preveli Nikica Petrak, Nade‘da â~inovi~, @arkoPuhovski.

19 U intelektualnoj biografiji liberalnih mislilaca XX. stolje}a koji subili kriti~ari totalitarizma (nacizma, fa{izma i komunizma) posebnomjesto u knjizi Ralfa Dahrendorfa o povijesti intelektualaca zau-zima Hannah Arendt uz Isaiha Berlina, Raymonda Arona i Nor-berta Bobbia. Dahrendorf ih nazova »erazmovcima«. U prijelom-nim vremenima poput 1917., 1933., 1945. i 1968. i 1989. uloga jeerazmovski orijentiranih intelektualaca da brane vjerodostojnostliberalno-demokratske ideje. Stoga je o~ekivano da }e pronicaviteoreti~ar liberalizma i sam tradicionalni liberal poput sira Dahren-dorfa zbivanja Š68. ocijeniti politi~ki »kontrarevolcionarnim«, alikulturalno po~etkom stvaranja svijesti o nu‘nosti druk~ije kolek-tivne akcije globalne politike u za{titi prirode, ve}oj socijalnoj so-lidarnosti i pro{irenju ljudskih prava. Dahrendorf samo ideologij-ski pokazuje kako kriza liberalne demokracije u globalno doba ni-je ideologijska kriza legitimnosti demokracije uop}e, nego prijesvega strukturalna kriza raspada smisla liberalizma i demokracijeu totalnome prepu{tanju politike i ekonomije, da se o kulturi i negovori, transnacionalnim korporacijama. – Ralf Dahrendorf, Ver-suchungen der Unfreiheit: Die Intellektuellen in Zeiten der Prüfung,C. H. Beck, München, 2006.

88 89

zapadnog kapitalisti~koga poretka dru{tva, politike ikulture. Razlog nije bio u samo tome {to se odbijao na-dovezati na tradiciju prokazanoga socijalizma. Budu}i daje staljinizam rezultat takve tradicije valjalo je prije}i nje-zine granice. Nadalje, razlog nije bio ni u tome {to sespontanost pokreta jo{ od XIX. stolje}a razlikuje od bi-rokratske organizacije avangarde radni~ke klase – komu-nisti~ke partije. Marxova politi~ka borba u Internacionalis ruskim i francuskim anarhistima oko strategije i takti-ke povijesnoga prevladavanja kapitalizma bila je revizio-nisti~ki zloupotrijebljena u lejninizmu/staljinizmu. Po-zivanjem na kanonske »izvore« komunisti~koga pokretaLenjin, te osobito Staljin posve su uni{tili mogu}nostspontanih lijevih pokreta unutar monolitne komunisti~-ke strukture radni~koga pokreta u Sovjetskome Savezu.To su ~injenice koje su bitno odredile stav nove ljeviceu zapadnoj Europi 60-ih godina XX. stolje}a spram na-slje|a realnoga socijalizma uop}e.

Marcuse je na tragu Heideggera svoju kritiku meta-fizike u socijalno-tehni~kome vidu realizacije usmjerios onu stranu logike svijeta rada. U tome je njegova dija-lektika bila dekonstruktivna za razliku od Hegelove. Su-stav se mo‘e razgraditi iznutra samo tako da se prekora-~e (transcendiraju) njegove izvanjske granice. Kapital itehnika ~ine unutarnju granicu jedne novovjekovne civi-lizacije utemeljene na ideji napretka. Izvanjska je granicaupravo granica napretka »proizvodnih snaga«, odnosnotehnologije koja se u znanstvenome liku odvra}a od slo-bode ~ovjeka i postaje prijetnjom uni{tenja ljudskog iprirodnoga svijeta. U tome je podrijetlo danas popular-ne ekolo{ke kritike suvremene tehnologije. Marcuse jekao jedino bitno pitanje negacije postoje}ega svijeta po-stavio radikalno pitanje o mogu}nostima transcendenci-je globalnoga kapitalizma iz perspektive tvorbe budu}ega

dru{tva. Nerepresivni karakter takvog dru{tva mora ve}u samom izboru sredstava biti svrhovita realizacija iskon-skoga mira izme|u ~ovjeka i prirode, ~ovjeka i ~ovjeka,~ovjeka i stvari. Ne mo‘e se stoga iz ideje spontanostikao »velikog osporavanja« izvesti nikakva pohvala revo-lucionarnome nasilju ili mogu}nostima lijevoga terora.

»Proklamiraju}i Špermanentni izazov’ (la contestationpermanente), Špermanenentno prosvje}ivanje’, VelikoOdbijanje, oni prepoznaju znamen dru{tvene represije ~aku najsublimnijim izrazima tradicionalne kulture, ~ak unajspektakularnijim manifestacijama tehni~kog napretka.Oni su ponovno podigli sablast (a ovaj put sablast koja neproganja samo bur‘oaziju nego sve eksploatatorske biro-kracije): sablast revolucije, koja razvoj proizvodnih snagai vi{i standard ‘ivota podre|uje zahtjevima za stvaranjesolidarnosti ljudske vrste, za ukidanjem siroma{tva i bije-de preko svih nacionalnih granica i interesnih sfera, zapostignu}e mira. Jednom rije~i, oni su izdvojili ideju revo-lucije u kontinuitetu potiskivanja i postavili je u njezinuautenti~nu dimenziju – dimenziju oslobo|enja.«20

Prevrednovanje vrijednosti zna~ilo je stoga dosljed-no pristajanje uz utopijski projekt budu}ega dru{tva.Ono je trebalo biti negacija postoje}ega, dakle, dru{tvarepresivne sublimacije utemeljenoga na kapitalisti~kojpodjeli rada i binarnim opozicijama rada i slobode. Bu-du}e dru{tvo? O ~emu se u tom naizgled uobi~ajenomefuturologijskome ili utopijskome mi{ljenju radilo 60-ihgodina XX. stolje}a? To je bilo doba nastanka novih teh-nologija informacija i komunikacija, medija i razvitkatehnologije, doba estetizirane potro{nje, neoavagardneumjetnosti i radikalnih eksperimenata u popularnoj glaz-

20 Herbert Marcuse, Kraj utopije – Esej o oslobo|enju, str. 133.

90 91

bi. Ideja budu}ega dru{tva doista je ostala nejasnom ineartikuliranom. Ponajprije, Marcuse je pod pojmom»budu}ega dru{tva« imao u vidu sve ono {to je pokret»Velikog Odbijanja« Š68. provodio u svakodnevnoj prak-si. To nije bilo postindustrijsko dru{tvo materijalnogaobilja, nego dru{tvo estetske sublimacije, dru{tvo kojeprelazi u fluidni oblik postmodernog kulturalnoga iden-titeta neodredivosti, nesvodivosti na bilo kakvu drugutehni~ku realnost, dru{tvo koje se zasniva na apsolutnojslobodi kreativnosti – s onu stranu postoje}ega svijetakapitala, znanosti i tehnike.

4. Revolucionarni nihilizam

Nepokornost »svijeta ‘ivota« protiv sustavne repre-sije globalnoga kapitalizma nije ne{to utopijsko, ve} ima-ginarno-simboli~ki-realno odbijanje poslu{nosti »karak-ternim maskama« sustava. Konkretno i empirijski, to suakti gra|anske neposlu{nosti u liberalnim demokracija-ma, budu}i da se sva parlamentarna politika – desna i lije-va – samo pokorava ideologijskim mo}ima dr‘ave, poputodbijanja patriotske du‘nosti vojnog slu‘enja u ratovimaimperijalisti~koga karaktera (Vijetnam Š68. – Afganistan/Irak 2008.). Bez obzira na o~iglednu neugasivost ovihpotencijala borbe protiv sustavne represije globalnogakapitalizma i njegovih politi~kih oblika demokratskeizopa~enosti u suradnji s transnacionalnim korporacija-ma koje ekonomski koloniziraju svijet, postoji ne{to kraj-nje neodre|eno, ~ak sporno, {to je razlogom zbog ~egasmatram da su sve dru{tvene revolucije s krajem moder-ne samo rezultat udesa nihilizma drugim sredstvima.

Odmah valja re}i da nihilizmom treba razumjeti stavo ni{tenju bitka njegovim pretvaranjem u svjetonazore ivrijednosti. Nihilizam nije tek znanstveno-tehni~ko raz-

doblje svo|enja svega {to jest na ra~unanje, korist i pre-obrazbu prirode u izvor energije. Ni{tenje i srozavanjebitka na vrijednosti poput dru{tva i kulture u doba mo-derne ozna~avaju gubitak izvorne mogu}nosti slobode~ovjeka u nepristajanju na dru{tveno-kulturalna odre|e-nja njegove bîti. Stoga nije za~udno da se najzna~ajnijirezultat pokreta Š68. mo‘e smatrati praksa neoavangar-dne performativne umjetnosti koja je iskustva dadaizmai futturizma o‘ivjela u ~isto estetsko-politi}kome okru‘-ju borbe za novim svijetom i novom umjetno{}u. Da bi-smo mogli uop}e postaviti pitanje {to preostaje od bu-du}nosti, odnosno za{to je budu}nost ve} u pojmu i idejina{a suvremena pro{lost, potrebno je preciznije pokazati{to se iz razumijevanja »kulturne revolucije« Š68. u svije-tu ozna~avalo obrisima budu}ega dru{tva.

Pojam i ideja revolucije za Marxa nije bila tek svodi-va na promjenu dru{tvenoga poretka. Revolucija (lat. re-volutio, izvorno astronomski pojam, ozna~ava kru‘no gi-banje planeta) jest radikalno preina~enje bitka i bi}a, tesvijeta kao horizonta pojavljivanja zna~enja bi}a uop}e.Radikalnost je revolucionarne preinake svijeta u tome{to uspostavlja posve »novi« povijesni svijet. Kru‘no gi-banje u ontologijsko-temporalnome zna~enju revolucijeupu}uje na prekid s linearnim shva}anjem vremena i po-vijesti. Marxova je koncepcija revolucije otuda sve drugonegoli preinaka jednog (kapitalisti~koga) dru{tvenogaporetka drugim (komunisti~kim). No, problem je u to-me {to je Marxov historijski materijalizam u povijesno-me smislu bio preostatak hegelovske filozofije povijesti.To zna~i da je u bitnom njegova kritika Hegela bila us-mjerena na dru{tvene uvjete proizvodnje apsoluta (kapi-tala kao znanosti i tehnike) na temeljima totalne ekspan-zije kapitalisti~ke proizvodnje/potro{nje cijelim svije-tom. Marx je pretpostavio u pojmu i ideji realizirano

92 93

podru~je svjetsko-povijesnoga {irenja kapitalizma svije-tom. Drugim rije~ima, ono {to danas nazivamo global-nim kapitalizmom Marx je imao kao pretpostavku radi-kalne revolucije dru{tvenih uvjeta proizvodnje. Svakioblik utopijske ili eti~ke kritike kapitalizma bio je stoganeradikalan i realno iluzoran. To je credo Marxova kon-cepta revolucije, ali ne i zapadnoga marksizma XX. stolje-}a.21 Povijest marksizma na Zapadu povijest je revizioniz-ma Marxa predhegelovskim sredstvima, od eti~kih do eko-lo{kih kritika, od moderne do postmoderne kritike uma.

Kad danas jedan filozof kao {to je Agamben, poni-kao na zasadama pokreta Š68. i nove ljevice, jo{ jednomnastoji razumjeti Marxovu ideju revolucije svijeta s po-mo}u hajdegerijanskoga mi{ljenja bitka i vremena, tadaje o~igledno da se svagda iznova u sredi{te promi{ljanjapostavljaju pitanja radikalnosti mi{ljenja povijesti, vre-mena i promjene svijeta uop}e.22 Radikalna revolucija nemo‘e se svesti na puku promjenu dru{tvenoga poretka.Rije~ je o promjeni epohalnoga smisla povijesti, a ne otransformacijama dru{tvene strukture itd. Upravo je za-to indikativno ono {to je predmet Marcuseove utopijebudu}ega dru{tva. Takva je pozicija paradigmatska za ci-jelu sada{nju postmarksisti}ku obnovu teorija o kultur-nim pretpostavkama prekora~enja postoje}ega svijetaglobalnoga kapitalizma. Promijenio se samo teorijskidiskurs posredovan trendovskim kulturalnim studijama,lakanovskom teorijskom psihoanalizom, poststruktura-listi~kom kritikom jezika i mo}i. Ali ono {to je preostalo

istim problem jest nemogu}nost radikalnoga izlaska izopsesije dru{tvenog revolucioniranja epohe.

Problem s kojim se suo~io Marcuse i ~etrdeset go-dina kasnije svi nostalgi~ari, apologeti i kriti~ari zbiva-nja Š68. jest kako uop}e otvoriti mogu}nost budu}nostina pretpostavkama kapitalisti~ke znanstveno-tehni~keracionalnosti koja svijet za~arava u‘itkom permanentnepotro{nje. U drugom diskursu, danas iznimno produk-tivnim za analizu vizualne kulture globalnoga kapitaliz-ma, to je pitanje Debordova situacionisti~ka neoavan-gardna pokreta: kako prije}i fatalne granice dru{tvaspektakla?23 Za{to je ostajanje unutar granica »ovog« ili»onog« dru{tva, ome|enoga spektaklom ili otvorenogaza igru estetske sublimacije, pouzdani znak nihilizmaposljednje revolucije modernoga doba koja je kulturupostavila u sredi{te zbivanja?

Na to pitanje ~ini se da odgovor valja potra‘iti tamogdje je mladi Marcuse 30-ih godina XX. stolje}a tra‘iomogu}nosti izlaza iz hegelovske onto-teologije. Heideg-ger mu je otvorio horizont koji je posve neo~ekivanozavr{io na problematici »kriti~ke teorije dru{tva«. Od-nos kulture i dru{tva postao je tako znakom pada ispodrazine Heideggerova promi{ljanja radikalnosti okreta(Die Kehre). Da bismo to pojasnili, osvrnimo se na jed-nu usputnu misao kasnoga Heideggera iz provansalskihseminara 1966-1973. godine. Na jednom seminaru u LeThoru 7. rujna 1969. Heidegger je spomenuo izrijekomzbivanja Š68. To se odnosilo kao primjer nemogu}nostiobrata vremenske strukture aktualnosti u izvorno vrije-me koje odre|uje primarnu slobodu tu-bitka (~ovjeka)u horizontu vremenitosti uop}e.

21 Vanja Sutli}, Praksa rada kao znanstvena povijest: Povijesno mi{ljenjekao kritika kriptofilozofijskog ustrojstva Marxove misli, Globus, Za-greb, 1987. 2. izd.

22 Giorgio Agamben, »Time and History: Critique of the Instantand the Continuum«, u: Infancy and History: On the Destruction ofExperience, Verso, London-New York, 2007.

23 Guy Debord, Complete Cinematic Works: Scripts, Skills, Documents,AK Press, Oakland-Edinburg, 2003.

94 95

»S obzirom na vrijeme proizlazi ovaj karakter aktual-nosti. Trajanje nije vi{e stalnost onog nadolaze}ega, negosvagda nova stabilnost promjene. Nije li lozinka svibnja68.’ protiv potro{a~koga dru{tva i{la tako daleko da spo-zna u uporabi istodobni trenutak bitka?«24

Navedeni citat valja razumjeti tek iz cjeline mi{lje-nja kasnoga Heideggera. U provansalskim seminarimaHeidegger se intenzivno bavio i Marxom. U tuma~enjuMarxove 11. teze o Feuerbachu u kojoj se govori o »pro-mjeni svijeta«, Heidegger ka‘e da je uvjet promjene svi-jeta promjena same interpretacije svijeta. Marx ima u vi-du pojam promjene svijeta kao promjene na~ina proiz-vodnje. Za Heideggera je na~in proizvodnje, odnosnoproizvodnja sama utemeljena u praksi. To je gr~ko-no-vovjekovno razumijevanje svijeta kao subjekta-objektaizvorne mo}i znanstveno-tehni~ke proizvodnje. StogaMarx u horizontu prakse kao bîti na~ina proizvodnje, iz~ega proizlaze dru{tveni odnosi, misli ~ovjeka antropo-logijski. Dru{tveni mu se odnosi proizvodnje pojavljujutek kao derivat odre|enosti prakse same proizvodnjeuop}e. ôvjek kao sveukupnost dru{tvenih odnosa uMarxovom historijskome materijalizmu pojavljuje sepovijesnim subjektom promjene svijeta samo pod vidomdru{tvenoga subjekta revolucije. U tom kontekstu, pre-ma zapisni~arima seminara, ka‘e se:

»Time {to Marx Hegelov idealizam okre}e na glavu,on zahtijeva da bitak ima prvenstvo pred svije{}u. A budu-}i da u (Heideggerovom) ŠBitku i vremenu’ nema proble-matike svijesti, moglo bi se kazati da se ovdje mora ne{to~itati hajdegerijanski! U najmanju ruku tako je Marcusepro~itao ŠBitak i vrijeme’.

Za Marxa je bitak proces proizvodnje. To je predstavakoja potje~e iz metafizike, iz Hegelove interpretacije ‘ivo-ta kao procesa. Prakti~ni pojam proizvodnje mo‘e posto-jati samo na temelju iz metafizike nastalog pojma bitka.«25

[to Heidegger misli o Marxu, revoluciji i lozincisvibnja Š68. o potro{a~kome dru{tvu? Dovode}i u svezumetafiziku, nihilizam i revoluciju s aktualno{}u potro-{a~koga dru{tva Heidegger smatra da je radikalnostpromjene uvjeta proizvodnje, dakle postuliranje »budu-}ega dru{tva« iz sfere kulture kao svijesti samo ostajanjeu istom krugu ili horizontu metafizi~ke ideje vulgarnevremenitosti kao trajanja. Kad se bitak svodi na proiz-vodnju, a ~ovjek na dru{tvenu (karakternu) masku, tadaje svako mi{ljenje o onome budu}emu kao nadolaze}e-mu ve} utopijska konstrukcija na temelju konstrukcijedru{tvenosti iz svijesti. Heideggerova je kritika doga|a-ja Š68. bila neizravnom, ~ak se nije odnosila osobno nina njegova u~enika Marcusea, koji se spominje u proto-kolu seminara.

5. Dru{tvo-kultura bez budu}nosti?

[to se iz toga mo‘e zaklju~iti? Ponajprije to da je mi{-ljenje revolucije uvijek antropologijsko i ni{ta vi{e. Ononu‘no ostaje zato~eno metafizi~kim pojmom dru{tva.Promjena epohalnoga sklopa bitka, bi}a i bîti ~ovjeka ra-dikalna je »revolucija« u bîti svijeta uop}e samo ako ra-dikalno razori sve dru{tvene odnose i veze. Nema budu-}ega dru{tva kao nadolaze}ega. Radikalnom promjenomprakse proizvodnje globalnoga kapitalizma radikalno semijenjaju dru{tveni odnosi. Kad se bitak (proizvodne

24 Martin Heidegger, Vier Seminare, V. Klostermann, Frankfurt/M.,1977., str. 107. 25 Martin Heidegger, isto, str. 91.

96 97

snage) revolucionira u suvremenoj znanosti i biotehno-logiji, tada se bitno mijenja karakter dru{tvenoga poret-ka i odnosi me|u ljudima. Ono {to danas govore kriti~kisociolozi globalizacije poput Johna Urryja, Heideggerje 60-ih godina XX. stolje}a postavio realnom nu‘no{}u– nestanak bilo kakve iluzije o budu}em dru{tvu. Nado-laze}e doba znanstveno-tehni~ke konstrukcije realnostinije utopija, ve} poredak zasnovan na privremenim veza-ma i komunikacijskome poretku umjesto zajednice. Urryje radikalizirao postavke o postindustrijskome dru{tvu una{e globalno doba. Jasno je rekao da sociologija danasprimjenjuje nove pojmove »s onu stranu dru{tva«.26

Otuda svi koji govore o budu}em dru{tvu na pret-postavkama globalnoga kapitalizma s naglaskom na pro-mjeni svijesti, a ne bitka, zavr{avaju s revolucijom kaoeti~ko-utopijskim ~inom.27 To nije ni{ta drugo nego po-raz »mi{ljenja revolucije« u realnoj praksi zbivanja svije-ta. Heidegger je kritikom antropologijskoga horizontaMarxova mi{ljenja ukazao na mogu}i izlaz iz stalne »no-ve« proizvodnje koncepata i teorijskih pri~a o »subjektu«promjene. Kritika Marcusea u ovom slu~aju nije drugonegoli radikalna kritika svakog povr{noga radikalizmapokreta Š68. koji je ostao u granicama revolucije svijestiili kulturne revolucije kao po~etka i kraja svojeg unapri-jed dosu|enoga poraza.

Kakav je odgovor subjekta »Velikog Odbijanja« naeti~ko-politi~ki ~in ‘rtvovanja za »svetu stvar« revoluci-je (svijesti)? Umjesto Sanjinova radikalnoga pesimizmabudu}nosti u znaku dru{tvenih potreba materijalisti~kecivilizacije profita, jedan od teorijskih preobra}enika no-

ve ljevice danas u liberalnoga antikomunista, a u dobastudentskoga pokreta vode}i aktivist uz Daniela Cohn--Bendita u zbivanjima svibnja Š68. u Parizu, najbolje jeizrekao bît svekolike kulturne revolucije. Rije~ je o tzv.»novom filozofu« André Glucksmannu.

»Ne ~inimo to za na{u djecu – na{a bi ‘rtva bila u tomslu~aju kontrarevolucionarna i plod ‘idovsko-kr{}ansko--staljinisti~koga humanizma – nego mi to ~inimo da bi sena kraju moglo Šu‘ivati bez gri‘nje savjesti’«.28

[to se, dakle, ~inilo? Podizalo se barikade. Zatvaralose sveu~ili{ta. Tra‘ilo se vi{e slobode za sve. Prokazivalose ameri~ki imperijalizam i sovjetski socijalisti~ki totali-tarizam. S Cheom na grudima i golih ‘enskih grudi per-formativno se prosvjedovalo protiv konzervativnoga }u-dore|a gra|anskoga dru{tva. Preziralo se svaki oblik po-liti~kog liberalizma unutar parlamentarnih institucija.Pokret Š68. u eti~ko-politi~kome smislu nije bio, kakoje to to~no rekao Glucksmann, ‘rtva za budu}nost uznaku materijalnoga obilja, nego posvema{nja ekstazaslobode »sada« i »ovdje«. Bio je to kriti~ki prosvjed pro-tiv potro{a~koga dru{tva globalnoga kapitalizma – esktazaaktualnosti bez »gri‘nje savjesti«. Stoga ono {to preosta-je od budu}nosti nije drugo negoli suvremena pro{losttrenutka. U njemu je ‘iva afirmativna koncepcija kultu-re istozna~na s politiziranim moralom aktivnoga nihiliz-ma. Iz pokli~a o ma{ti koja treba zauzeti vlast odjekujeni~eanski poziv na prevrednovanje svih vrijednosti. Kadse sve sabere na jednom mjestu, osim politi~kog anti-autoritarizma koji je dr‘avu smatrao glavnim leglom svi-ju zala kapitalisti~koga poretka, preostaje ipak samo ono

26 John Urry, Sociology beyond societies: mobilities for the twenty-first cen-tury, Routledge, London-New York, 2001.

27 Vanja Sutli}, Bit i suvremenost: S Marxom na putu k povijesnom mi{-ljenju, V. Masle{a, Sarajevo, 1972., 2. izd.

28 André Glucksmann, Le gauchisme, reméde á la maladie sénile du com-munisme, Seuil, Pariz, 1968., str. 151.

98 99

{to je rezultat radikalnoga kraja moderne njezinim vlas-titim sredstvima – kulturna revolucija (potreba).

Ironija je kraja povijesti u tome {to je kultura od svo-je velike osporavateljske, transcendiraju}e naravi global-noga kapitalizma, postala njegova postmoderna ideolo-gija. Prelazak od ideologije u kulturu ili od revolucije dofundamentalizma dogodio se u zametku ve} po~etkom70-ih godina XX. stolje}a. O~ekivana reakcija kapitalis-ti~koga sustava bila je radikalnija od sve pseudoradikal-nosti pokreta Š68. Neokonzervativna politika Amerike iVelike Britanije posve je razorila elemente pobune iz-nutra. Globalni kapitalizam danas se poistovje}uje sneoliberalnom ekonomijom. Njezine se politi~ke po-stavke tvrdog antikomunizma, uni{tenja dru{tva socijal-ne sigurnosti, radikalna privatizacija javnoga sektorauobli~ene nakon politi~koga slamanja nove ljevice u za-padnoj Europi i Americi Š68. Stoga se mo‘e re}i da jeglobalizacija bila odgovor ne samo na raspad realnogasocijalizma u svijetu 1989. godine, ve} i na bilo kakvumogu}nost politi~ke uspostave socijalno pravednoganovog svjetskog poretka.

S druge strane, sve su temeljne ideje pokreta Š68. u»novim dru{tvenim pokretima« jo{ i danas, dodu{e, aktual-nima. To su prije svega u~inci borbe u civilnome dru{-tvu za prava ‘ena, rodno/spolnih manjina, politi~ke ko-rektnosti, multikulturalna prava imigranata na »svojukulturu«, ekolo{ki odr‘ivi razvitak itd. Dr‘ava u post-modernome ruhu globalne korporacije vi{e ne po~iva nastrukturalnome nasilju, nego na eti~ko-politi~kome kon-senzusu sa svim pripadnicima civilnoga dru{tva, baremna~elno, o univerzalnosti prava za sve njezine dr‘avljane.O~igledna je perverzija u tome {to je sustav prihvatiozahtjeve pokreta Š68. kao »svoje« ideologijske lozinkezato {to su takvi zahtjevi bili prije svega imaginarno-sim-

boli~ke naravi. Bili su to kulturalni zahtjevi za novimidentitetom postmodernog potro{a~koga dru{tva u imemoralisti~ke kritike zapadnog konzumerizma. To se teo-rijski jasno vidjelo u sporu izme|u ortodoksnih marksi-sti~kih kriti~ara i postmodernih »renegata« koji su libe-ralno-demokratskoj misli pridodali i nove pojmove po-put simulakruma (Baudrillard) i informacijsko-komuni-kacijskih tehnologija koje oblikuju dru{tvene strukturenovoga postindustrijskog dru{tva kao kraja velikih pri~amoderne (Lyotard).29

6. Paradoksi globalnoga kapitalizma– politika terora

No, ono {to je bio neispunjeni cilj studentskih po-buna diljem zapadne Europe – veliki susret tradicional-nog subjekta revolucije (radni~ke klase) i novoga subjek-ta (studenata i profesora) – ostaje i nadalje neispunjenim.Uobi~ajeno obja{njenje za to je kako su zbivanja Š68. bi-la pokazatelj strukturalne krize »vrijednosti« globalno-ga kapitalizma, ali ne i ekonomske krize samoga susta-va.30 Rat u Vijetnamu i kraj kolonijalnih politika Fran-cuske i Velike Britanije na Bliskome Istoku, Africi i Azi-ji nije uzdrmao ekonomske temelje Zapada. Isto se po-kazuje i danas nakon politi~ki neuspjele ratne interven-cije SAD-a u Afganistanu i Iraku. [tovi{e, ono {to je re-zultat takve kolonijalno-imperijalne ekspanzije u rato-vima koje SAD vodi u zemljama Tre}ega svijeta u imehumanitarnih i ljudskih prava, liberalne demokracije iuniverzalnih zapadnja~kih vrijednosti o~igledni je eko-

29 Steven Best/Douglas Kellner, Postmodern Theory: A Critical Inter-rogation, The MacMillan Press, London, 1991.

30 Michael Hardt/Antonio Negri, Multitude: War and Democracy inthe Age of Empire, The Penguin Press, New York, 2004.

100 101

nomski uspjeh ameri~kih i europskih transnacionalnihkorporacija.

Paradoks je sljede}i. U politi~kome smislu, od kraja60-ih godina XX. stolje}a SAD kao predvodnik global-noga kapitalizma neprestano gubi ratove, ali ekonom-sko-kulturalno dobija nove izvore profita. Koliko poli-ti~ki liberalno-demokratski poredak pro‘ivljava svojukrizu vjerodostojnosti, toliko je izvjesno da se ekonom-sko-kulturalno globalni kapitalizam uzdi‘e iznad svihmoralnih poraza. Stoga je potrebno revidirati neke su-vremene teorijske postavke o strukturalnome nasilju sa-moga sustava koje o‘ivljuju i u na{e vrijeme, a koje sukrajem 60-ih i po~etkom 70-ih godina XX. stolje}a dove-le do krajnjeg radikalizma pokreta Š68. u nastanku »lije-voga terora« poput Crvenih brigada i RAF-a.

Tko su subjekti kapitalisti~koga sustava proizvodnje?Marxov je odgovor na to pitanje da to nisu realni ljudi snjihovim realnim interesima i ciljevima. Subjekt-sup-stancija kapitalizma je kapital kao otu|eni dru{tveni od-nos zamjene realnih odnosa s odnosom izme|u stvari.Kapitalisti su, dakle, »karakterne maske« sustava, a rad-ni~ka klasa od klase po-sebi (objekt) dolazi do spoznajeo neljudskome karakteru samoga sustava time {to posta-je klasa za-sebe (subjekt). Problem je {to se partikular-nost objekta preobra‘ava u univerzalnost subjekta kaotakvog. Na taj na~in promjenom samog na~ina proiz-vodnje jedna partikularna klasa postaje univerzalna (op}a)snaga cjelokupnoga dru{tva. Hegelovski apsolut postav-lja se s glave (svijesti) na noge (bitak). Temeljna je idejanu‘nog kretanja kapitala preko svih nacionalno-dr‘av-nih granica u njegovoj realnoj univerzalnosti. Istinskisubjekt razvitka od prirodne do kulturalne preobrazbekapitala samoga nije stoga ‘ivi rad, ve} apstraktno-kon-kretni totalitet znanosti u njezinoj tehnologijskoj bîti.

Komunizam ne mo‘e otuda biti nikad tek »regulativ-nom idejom povijesti« (Badiou).

U okviru Marxova historijskog materijalizma komu-nizam je prevladavanje (Aufhebung) dru{tvenih ograni-~enosti kapitalizma, ali ne i povratak u mitsko izvornostanje povijesti, nego realizirani »kraj povijesti«.31 Izsvega proizlazi da bilo kakav utopijski projekt budu}no-sti ne pripada Marxovom mi{ljenju. Totalna promjenasvijeta uvjet je mogu}nosti promjene svijesti. No, to jejo{ uvijek metafizi~ki na~in mi{ljenja iz kojeg nastaje ilu-zija subjekt-objekt odnosa. Svijest nije nigdje izvan svije-ta. Ona je svjetsko-povijesna svijest doga|anja radikalnepromjene same ideje promjene. Zbivanja Š68. godine sa-mo su unutar jednog formalno promijenjenoga sklopabitka, bi}a i bîti ~ovjeka ukazala na promjenu u karakte-ru kapitalizma. Znanost je preuzela mo} dokidanja pret-hodne podjele na binarne opozicije rada i kapitala. Krajmoderne ozna~io je preobrazbu svijeta u totalni proiz-vodno-potro{a~ki sklop. Umjesto tradicionalne ulogedr‘ave kao otu|ene mo}i vladanja nad ljudima, korpora-tivni kapitalizam nadilazi granice liberalno-demokratskedr‘ave i sam postaje autoritarno/totalitarna mo} suvre-menoga svijeta.

Terorizam radikalnih struja pokreta Š68. bio je stogaposvema{nja politi~ka nemo} djelovanja »izvan susta-va«. Izme|u RAF-a i suvremenoga terorizma islamisti~-kih skupina protiv zapadne globalne politike postojebliske veze i nepremostiva razlika. U prvom slu~aju rije~je o nelegitimnom sredstvu politi~ke borbe protiv »ka-rakternih maski« sustava autoritarne liberalno-demo-

31 Vanja Sutli}, Praksa rada kao znanstvena povijest: Povijesno mi{ljenjekao kritika kriptofilozofijskog ustrojstva Marxove misli, Globus, Za-greb, 1987. 2. izd.

102 103

kratske dr‘ave, a u drugome o apokalipti~koj reakciji nasustavno uni{tenje ekonomsko-politi~kih izvora suvere-nosti Tre~ega svijeta. Nadomje{tanje negativnih u~ina-ka »kulturne revolucije« protiv potro{a~koga dru{tvauop}e fundamentalizmom kulture kao izvora identiteta(vjere, nacije, civilizacije) temeljna je promjena paradig-me ideje promjene postoje}ega svijeta.32 Pritom je o~i-gledno da se radi o posve suprotnim u~incima akumu-lacije gnjeva protiv strukturalnih temelja globalnoga ka-pitalizma. Protiv materijalnoga obilja teror u sredi{tuzapadnja~ke civilizacije ne vodi se u ime »prezrenih nasvijetu«, bijednih i siroma{nih iz Tre}ega svijeta, negou ime apstraktne jednakosti i jo{ apstraktnije ideje o svi-jetu bez autoritarne mo}i kapitala. Suvremeni teror isla-misti~kog radikalizma, naprotiv, uzima za cilj zapadnja~-ki model globalizacije kapitala zbog toga {to isklju~ujedruge iz materijalnoga obilja i {to uni{tava ono {to samideologijski zastupa – kulturne/civilizacijske razlike.

Koliko god se to ~inilo besmislenim, Al-Qaida je ra-cionalni poredak s konkretnim ciljem, dok su CrveneBrigade i RAF bile besmisleno nasilje. Baudrillard je iztoga izveo to~nu dijagnozu »smisla i besmisla« teroriz-ma u suvremenome svijetu. Nije vi{e uop}e rije~ o ulozidr‘ave kao autoritarne strukture mo}i, niti pak o prijela-zu mo}i na razinu transnacionalnih korporacija, nego odoga|aju apsolutne besmislenosti kraja povijesti u kojojterorizam nema perspektive, ali ima budu}nost.33 To jemoderno sredstvo univerzalnoga nasilja nad sustavom ukojem su svi krivi i nevini, istodobno, a koje se primje-

njuje s postmodernim sredstvima/svrhama najgore mo-gu}e perverzije na{ega doba. Kultura kao nova ideolo-gija postaje nihilisti~kom borbom za politiku identitetado posljednjeg daha, svim sredstvima, bez milosti.

[to, dakle, naposljetku preostaje od budu}nosti? Akoto nije mogu}nost radikalnoga preobrata svijeta, negoneprestano recikliranje ideja »Velikog Odbijanja« pro-tiv globalnoga kapitalizma s pomo}u eti~kih »malih pri-~a« utopije, tada stav da je bolje ne ~initi ni{ta nego ne-{to ne-radikalno mijenjati ne mora zna~iti pesimisti~kupomirbu sa stanjem kakvo jest. Ako to, nadalje, nije ni-kakav povratak na predmoderne oblike svijeta ‘ivota kojise danas pateti~no prakticiraju u vidu instant-ideologijeekologizma, individualne pobune protiv dru{tva potro{-nje, svekolikog new age spiritualizma, pitanje je u ime ~e-ga zahtijevati promjenu svijeta. Vi{e individualnoga iz-bora ‘ivotnih {ansi, vi{e mogu}nosti kulturne sublima-cije, ili kako je to Marx u nacrtu komunisti~koga »car-stva slobode« postavio dokoli~arskim poslom ~ovjekakao kriti~ara, ribolovca i pustolova u odmoru od rada?Nitko se vi{e ne}e ubiti da ljudi u XXI. stolje}u ne bioskudijevali u hrani i spolnim u‘icima. Ali narcisti~kapriroda »dru{tva spektakla« pokazuje da }e biti sve vi{ebesmislenoga nasilja nad drugima, antipoliti~koga tero-ra kraja povijesti u ime te isprazne rije~i – kultura.

7. Cinizam potro{a~koga uma

Kad je jednom revolucija izgubila svoj smisao u ra-dikalnome preobratu svijeta i svih dosada{njih vrijed-nosti, doga|a se to da kultura preuzima u svoje ruke po-sljednji ~in usmr}ivanja tzv. subjekta, njegovu preobraz-bu u biopoliti~ko stanje koje proizlazi iz preobrazbedru{tva potro{nje i postmodernoga identiteta u goli ‘i-

32 Vidi o tome: Peter Sloterdijk, Srd‘ba i vrijeme: politi~ko-psiholo{kiogled, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2007. S njema~koga prevela ipogovor napisala Nade‘da â~inovi}.

33 Eckhard Hammel/Rudolf Heinz/Jean Baudrillard, Das reine Terror– Gewalt von rechts, Passagen Verlag, Wien, 1993.

104 105

vot.34 Sve ono protiv ~ega se ekstati~ki prosvjedovaloŠ68. nije uzaludno, ve} je pretvoreno u dim i oblake su-vremenoga globalnoga kapitalizma. Sveto ime kultureizjedna~ilo je rad i slobodu u novome autoritarno/tota-litarnome karakteru svijeta bez obzira na ideologijske(kulturne) razlike. [to vrijedi za zapadna dru{tva, na istise na~in doga|a u Kini i razorenim dru{tvima Tre}egasvijeta – zarazni virus globalizacije svijeta ‘ivota. Na kra-ju Marcuseova Eseja o oslobo|enju govori se o potencijali-ma novoga subjekta koji budu}e dru{tvo osloba|a odsvih stega otu|enih dru{tvenih odnosa. Oslobo|enje odfatalnih strategija kapitala ne dovodi u pitanje politi~kuborbu za moderne i postmoderne ciljeve slobode, pra-vednosti, dru{tvene jednakosti, solidarnosti. Ta je borbaneprestana i trajna – la lotta continua.

Ali paradoks je oslobo|enja u tome {to se slobodaosloba|a svoje primarne dimenzije nepokorivosti odmaterijalnoga svijeta hrvanja s drugom prirodom ~ovje-ka, njegovom ‘eljom da bude estetizirani objekt me|uobjektima i da jo{ k tome to progla{ava novom subjek-tivno{}u. Cini~ni je odgovor 2008. na kulturalni uspjehi politi~ki poraz pokreta Š68. zapravo izokrenuta lozin-ka koja povezuje totalitarni logor i veliko dostignu}e cje-lokupne moderne povijesti:

Shopping macht frei!

Vladavina u‘itka:insceniranje ‘ivotakao dru{tvenoga do‘ivljaja

1. Od Zentralparka do Lunaparka

Kako je sve to otpo~elo i kada? Ne mo‘e se s histo-riografskom sigurno{}u nikad precizno odrediti promje-na vladaju}eg »duha vremena«. Lamentacije o tome da jeve} nepodno{ljivo gledati i slu{ati »slavne praznoglavce«(J. Epstein) sa svih stranica dnevnih novina, televizijskihprograma, internetskih portala kako nam ispovijedajusvoje javne poroke i privatne ‘ivotne traume uistinu nevode ni~emu. Jednako je tako proma{eno neprestanogovoriti o kritici ideologije kao na~inu kojim se medij-sko doba u kojem svi sudjelujemo strukturira poput je-zika na{eg kolektivno nesvjesnoga. U prvom slu~aju svi}emo se slo‘iti: nepodno{ljivo je doista, ali svi ih i daljegledamo, ako ih ve} ba{ i ne slu{amo o ~emu govore.No, ono o ~emu govore samo je temeljno pravilo suvre-menih medija. Peter Sloterdijk istu je matricu medijamogao promijeniti i na samoga sebe, premda u svojojKritici cini~koga uma o~ito nije nipo{to bio toliko samo-ironi~an.1 Ali kad se jednom u|e na pozornicu ili scenu

34 Giorgio Agamben, Die kommende Gemeinschaft, Merve Verlag, Berln,2003.

1 O preobrazbi javnoga intelektualca u »zvijezdu« i »zabavlja~a«vidi tekst Lewisa Cosera, »Intelektualac kao slavna osoba« u okvirutemata »Dossier: Intelektualci«, Europski glasnik, 11/2006., str.249-262 S engleskoga prevela Mirjana Pai} Jurini} i ekstenzivno oodnosu intelektualaca, medija i politike: @arko Pai}, Mo} nepokor-nosti: intelektualac i biopolitika, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2006.

106 107

»subjekta-u-svijetu« da bi se masovnim korisnicima otkri-la istina o biti na{eg vremena kao medijskoga doba, tadaje isti model i za intelektualce i za »slavne praznoglavce«.Parafraziraju}i Sloterdijka, intelektualci moraju postaticirkusanti, a cirkusanti intelektualci, jer je logika medijai-i, niz koji povezuje ideju enciklopedije i cirkusa.2

U drugome slu~aju, kad vladavina u‘itka u svim svo-jim metamorfozama potpuno istisne iz svijesti potrebuza slobodom odustajanja od nametnutih pravila u‘iva-nja u suvremenome dru{tvu spektakla, dovr{eno je od-vajanje narcizma od voajerizma, subjekta od objekta‘udnje.3 »Ikone« medijskoga svijeta vi{e ne izgovarajupoput neko} Marylin Monroe slatke ~e‘nje masovnonarkotizirane publike. Melodrama vi{e nije »u modi«.Potrebno je ne{to mnogo vi{e i »morbidnije«: da se»ikone« iznova sakraliziraju i da otpo~ne proces posve-ma{njeg prosvje}ivanja neprosvije}enih. Kad Madonnaslavodobitno razotkriva da je u svojoj »novoj fazi« o~a-rana misti~nom hebrejskom Kabalom, perverzija dru{-tva spektakla zadobiva svoje pravo lice. Ispraznost kultu-re slavnih nadomje{ta se za~aravanjem s drevnim religij-

skim izvorima, egzoti~nim animizmom ili dru{tvenimanga‘manom u korist politi~ki i kulturalno pokorenihnaroda izvan Zapada (Tibetanci, Aborid‘ini itd.).

No, totalno skidanje pozlate s figura obo‘avanja ifascinacije bilo je ve} upisano u samoj strukturi ove»kulture striptiza« od samoga po~etka. U prvom i pre-kretnome knji‘evnome djelu o tom fenomenu s kojimje Hollywood svijet pokorio u proizvod kulturne indu-strije, formalno autobiografiji Klausa Manna Prekretni-ca, a stvarno nagovje{taju ‘anra koji nadilazi knji‘evnosti ‘ivot, te prelazi u skandaloznu kroniku svoga vremena,autor Mefista kao najradikalnije kritike ideologije umjet-nosti u slu‘bi totalitarne vlasti opisuje razli~ite »evente«u L. A. krajem 1920-ih u okru‘ju nastaju}eg glamoura ira|anja »zvijezda« i »slavnih« osoba.4 Marlene Dietrichi Greta Garbo ‘rtvovale su visoki ukus europskoga mo-dernizma, kazali{te gra|anskoga individualizma, u koristkulta novoga – popularizacije umjetnosti filmom. No,ve} je ta promjena bila prekretnica. Klaus Mann vi{e po-zornosti posve}uje cijelom usporednome svijetu stvara-nja novih idola. Tzv. dru{tveni doga|aji, masovne pijan-ke, zabave nakon projekcija filmova, seksualni ‘ivot ispletke, tra~evi i medijsko oblikovanje »zvijezda« na sa-mome po~etku Hoolywooda kao »tvornice snova« po-kazat }e se negativnim ozbiljenjem one Hegelove po-stavke iz Fenomenologije duha.

U dijalektici odnosa gospodara i sluge odvija se po-vijesni razvitak. Samosvijest slobode prolazi kroz reflek-siju o ra|anju subjekta iz okova povijesti. Sluga preuzi-ma na sebe oblikovanje povijesti u znaku oslobo|ene za-visti i mr‘nje spram gospodara na taj na~in da opetuje

2 »Tek su masovni mediji razvili kapacitet, kakav nisu poznavali niracionalisti~ka enciklopedija, ni umjetni~ko djelo, ni filozofija ‘i-vota: s neizmjernom snagom shva}anja upravljaju se oni premaonome o ~emu je velika filozofija uvijek mogla samo sanjati: total-noj sintezi – dakako, na nultoj to~ki inteligencije, u liku totalneadicije. Oni doista dopu{taju univerzalni kaoti~ki empirizam, o sve-mu mogu izvje{tavati, sve doticati, sve uskladi{titi, sve postavitijedno kraj drugoga. Po tome su oni ~ak vi{e od filozofije – naime,nasljednici enciklopedije i cirkusa«. – Peter Sloterdijk, Kritka cini~-koga uma, Globus, Zagreb, 1992., str. 306. S njema~koga preveoBoris Hudoletnjak.

3 Christopher Lasch, Narcisti~ka kultura: Ameri~ki ‘ivot u doba sma-njenih o~ekivanja, Naprijed, Zagreb, 1986. S engleskoga prevelaVi{nja [piljak.

4 Klaus Mann, Prekretnica: ‘ivotopis, GZH, Zagreb, 1987. S njema~-koga preveo Dragutin Horvat.

108 109

sve njegove poroke kao svoje nove vrline.5 Vidjev{i udrugome tek fiziologijske funkcije, a ne duhovne odli-ke, nastaje literatura dnevni~kih zabilje{ki dotad zapo-stavljenoga i nu‘no neobrazovanoga drugoga. Ortega yGasset to je imenovao pobunom masa u 20. stolje}u.

Preobrazba visoke kulture u masovnu zacijelo nijetek rezultat srozavanja duha te‘ine na »nepodno{ljivu la-ko}u postojanja«, da uporabim onu zagonetnu sintagmuiz najrefleksivnijeg Kunderina romana. Ponajprije, o ~e-mu je uop}e rije~ kad danas svi, a ne samo filozofi, so-ciolozi, kulturolozi, kriti~ari duha vremena, govore opervertiranome svijetu medija u doba dru{tva spektaklakoje proizvodi iluziju prave realnosti? Vladavina u‘itkanije vi{e tek povlasticom Zapada. Globalni korporacij-ski kapitalizam stare je lozinke liberalne demokracije od-bacio u memorijalne muzeje. Umjesto slobode, ljudskihprava i individualizma ovladavanje novim tr‘i{tima u svi-jetu ideologijski se opravdava novom diskurzivno-vi-zualnom retorikom. Obrat je ~udovi{an zato {to se od-sada igra na kartu apstraktne konkretnosti. »Mi vam nenudimo samo slobodu izbora, ve} sre}u, blagostanje iu‘itak potro{nje!«

Prihva}anje ovog izbora jest ultimativno. Alternativenema. Ili bolje, svaka je alternativa tek tvrdokorno odbi-janje modernosti kao napretka. Mo‘e li se odbiti pravona slobodni izbor »sre}e«, »blagostanja« i »u‘itka«? Ra-zuman bi odgovor bio negativan. Ali sukob izme|u za-padnja~ke globalizacije i islamskoga fundamentalizmanakon ru{enja Berlinskoga zida 1989. godine nije tekideologijski sukob, pitanje druk~ijih kulturnih modeladru{tvenoga razvitka. Taj sukob je zapravo dokaz da vi{e

nije temeljno pitanje svijeta vi{ak ili manjak slobode i de-mokracije, nego vi{ak ili manjak ekonomske raspodjelematerijalnih dobara opredme}enoga kapitala. Sociolo-gijske komparativne analize vrijednosti u globalnomeporetku od 1990-ih poku{ale su tu neravnomjernost ras-podjele i razlike u konceptu dru{tvenoga razvitka ra-zumjeti uvo|enjem pojma socijalnoga i kulturnoga ka-pitala prema kojem se vrijednosti mogu odrediti kao ma-terijalisti~ke i postmaterijalisti~ke.6

Kulturni determinizam pritom je bilo tek »novo«obja{njenje za »stari« sociologijski koncept da ekonom-ski i politi~ki napredak nekih dru{tava u povijesti nijeslu~ajan. Kultura je shva}ena unutarnjim pokreta~emrazvitka. Max Weber u Protestantskoj etici i duhu kapitaliz-ma podario je osnove za takvo razumijevanje. [to je po-~etkom 20. stolje}a bilo odlu~no za uspon Amerike kaopredvoditelja kapitalisti~ke modernizacije, od 80-ih segodina istom logikom povijesti prenijelo na Japan. Kul-turni kapital nacije-dr‘ave i dru{tva presudan je u ovla-davanju slo‘enim konfiguracijama mo}i u svijetu. Eko-nomija, dakle, nije slijepa sila, nego kulturno odre|enamo} upravljanja svijetom.

Paradoksalan i istodobno logi~an jest zaklju~ak da suone vrijednosti koje ljudi usvajaju nakon izlaska iz dugo-vjekog ‘ivota u materijalnoj oskudici i politi~koj neslo-bodi posredovane ‘eljom za posjedovanjem materijalnihobjekata »sre}e« i »blagostanja«. U‘itak je stoga dru{-tveno shva}en kao materijalisti~ki hedonizam potro{nje.Postmaterijalisti~ke vrijednosti poput ulaganja u vlastitokreativno vo|enje ‘ivota, obrazovanje i discipliniranje ti-

5 G. W. F. Hegel, Fenomenologija duha, Naklada Ljevak, Zagreb,2000. S njema~koga preveo Milan Kangrga.

6 Ronald Inglehart, Culture Shift in Advanced Industrial Society, Prin-ceton University Press, Princeton, 1990., i Modernization and Post-modernization: Cultural, Economic and Political Change in 43 Societies,Princeton University Press, Princeton, 1997.

110 111

jela u skladu s New Age holisti~kim doktrinama zdravo-ga duhovnoga ‘ivota, nu‘no se pojavljuju tek onda kadpostmoderno dru{tvo dospijeva do kriti~koga praga vla-stite »osvije{tenosti« o granicama potro{nje. Vrijednostise stje~u. One nisu zajam~ene unaprijed.

Uobi~ajena razlika izme|u modernih i postmoder-nih vrijednosti u analizama suvremene sociologije proiz-lazi iz razlika u razumijevanju onoga {to ~ini bit moder-ne i postmoderne. Posrijedi je sklop i artikulacija temelj-nih ideja epohalno odre|ene povijesti u znaku napretkai razvitka dru{tava, kulture i na~ina ‘ivota. Moderna po-~iva na univerzalnosti ideja povijesnoga napretka, a post-moderna na partikularnosti ideja razvitka. Identitet i raz-like odre|uju postmodernu, a modernu pak svijest o cjeli-ni i istovjetnosti povijesnoga ovladavanja svijetom.7 No,u biti je rije~ o istome koje se mo‘e razumjeti kao isho-di{te i svijest o kraju jedne epohalne konstrukcije svijeta.

[to se doga|a s dru{tvom i kulturom u doba prelaskau stanje masovnih komunikacija i tehnokulturu u na{edoba na isti na~in poga|a i sve druge svjetove ‘ivota.8

Suvremena umjetnost je u tome pouzdani pokazatelj ne-lagode s idejom napretka/razvitka. Nemogu}e je radi-kalno odjeljivati modernu i suvremenu umjetnost. Ma-ljevi~ i Duchamp kao predvodnici povijesne avangardenisu ponorom odvojeni od djela/doga|aja neoavangar-de 60-ih. Svi pojmovi za odre|enje prelaska umjetnostiu konstrukciju ‘ivota nastali u prvoj polovini 20. stolje}a(objekti, ready made, estetizacija ‘ivota) jo{ su u optje-caju. [tovi{e, povratak idejama moderne u trenutku za-

mora s neprestanim zahtjevom za ispunjenjem kulta no-voga pokazuje koliko je za~arani krug napretka/razvitkane tek problem razumijevanja slo‘enosti dru{tva i kultu-re u globalnome poretku svijeta, nego ponajprije pro-blem horizonta smisla onoga {to se o~ekuje od budu}-nosti. Ako se ne o~ekuje ni{ta vi{e osim ozbiljenja svije-ta kao kapitalisti~ke globalne korporacije, tada je jedanod glavnih rezultata modernoga/postmodernoga dru{-tvenog modela razvitka u preobrazbi humanisti~kogapojma kulture.

Vi{e se ne o~ekuje da }e kultura imati regulativnufunkciju vo|enja dobroga ‘ivota u skladu s idealimaprosvjetiteljstva. Ona je tek za{titni znak promjenjivogaidentiteta suvremenoga ~ovjeka, fluidna i podlo‘na sta-bilnosti u promjeni. Kad kultura i{~ezava pred slobo-dom izbora ‘ivotnoga stila, dovr{ena je epohalna zgodapovijesti kao duhovne supstancije ~ovjeka. Subjekt je od-vojen od supstancije. Ni jedno ni drugo vi{e nema svojeopravdanje zato {to se oboje konstruira izvanjski, medijal-no. U svojim Povijesno-filozofijskim tezama Walter Benja-min je ideju napretka poistovjetio a katastrofom, bave}ise analizom alegorije Kleeove slike Angelus Novus.9 Alinije ovdje rije~ ni o ~emu drugome negoli o uvidu da senemogu}nost povratka u okrilje »staroga« koncepta svi-jeta otvara kao problem ¹neºmogu}nosti novog po~etkajedne druk~ije povijesti. Umjesto Benjaminova Zentral-parka kao posvete visokom modernizmu uop}e s Baude-laireom na vrhu duhovne piramide imaginacije i ‘ivota,ono s ~ime se mi suo~avamo na kraju povijesti mo‘e senazvati preobrazbom svijeta u globalni Lunapark ili spek-takl kulture kao zabave (entertainment).7 Mike Featherstone, Consumer Culture and Postmodernism, SAGE,

London-New York, 1991.8 @arko Pai}, Vizualne komunikacije: uvod, Centar za vizualne studi-

je, Zagreb, 2008., Debra Benita Shaw, TECHNOCULTURE: TheKey Concepts, Berg, Oxford-New York, 2008.

9 Walter Benjamin, Novi An|eo, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2008.Izabrala i s njema~koga prevela Snje{ka Kne‘evi}

112 113

Pred tim fenomenom sve se slama. Nestaju kriti~kiorijentiri, îni se kao da je nedostojno intelektualca ba-viti se frivolnostima mode, kao da je sramotno spu{tatise na razinu populisti~koga ki~a. No, opetovati kritikuduha vremena iz razdoblja u kojima su jo{ vladale uni-verzalne ideje ljepote, istine, smisla i poretka vrijedno-sti ~ini se tako|er uzaludnim. Brochove analize raspadavrijednosti u romanima i esejima o moderni i duhu vre-mena, primjerice, mogu poslu‘iti kao posljednji pro-plamsjaji jedne dijagnoze uru{avanja metafizi~koga po-retka iza kojeg ne stoji posljednja rije~ apokalipse, ve}ne{to duboko perverzno: uzdizanje banalnosti na ranguzvi{enosti. Zar nije sam Broch to briljantno opisao uesejima o muzealiziranju Be~a kao historicisti~koga ki~--grada iz kojeg je nestala povijest da bi ju nadomjestilailuzija i fascinacija povije{}u?10

Tko ‘eli razumjeti za{to je kultura zabave i slavnih –celebrity culture – postala danas nezaobilaznim fenome-nom suvremenoga dru{tva spektakla, ne smije polazitiod unaprijed stvorene predod‘be da je moderna u svo-joj biti cjelovit projekt samouspostave vi{ih vrijednosti,a ovo {to dolazi nakon kraja postmoderne vulgarno oz-biljenje tiranije stilova ‘ivota. Takav je na~in promi{lja-nja jednosmjerna ulica. Kulturni pesimizam u svojemvulgarnome obliku prezire popularnu kulturu u ime»starih« vrijednosti stila, ukusa i cjeline duhovnoga ‘i-vota. S druge strane, zagovornici onog {to je sada aktual-no, novo, u trendu, napadaju uvijek elitnu kulturu kaonostalgi~ni konzervativizam visokoga modernizma.

Taj sukob »novih« i »starih« u Francuskoj je tijekom19. stolje}a bio vezan uz pitanje estetike i umjetnosti. Ali

on je prije svega sukob u samoj biti epohalno odre|eneideje novoga vijeka kao slike svijeta koja se konstruira izideje aktualnosti. Novost novoga u ~inu trenutnoga za-starijevanja odre|uje ono {to jest dru{tvo, kultura, svijet‘ivota ~ovjeka. Ve} su Baudelaire i Rimbaud navijestilikako smjer imaginacije i refleksije o novome prolazi krozza~aravaju}e odaje moderne opsesije s novim mitom ukojem »lude djevice« i »prostitutke« dolaze na mjestorazorenih ideala teokratskoga poretka povijesti. Ulazakmasa i Grada u estetski imaginarij moderne predstavljaizjedna~enje visoke i masovne kulture. Ali to se jo{ uvijekzbiva u znaku pro‘imanja jednog s drugime.11 Obrat }enastupiti onog trenutka kad se sama zbilja konstruira ra-dikalno medijski kao slika i scena doga|aja dru{tvenetransparentnosti.

Temeljna je postavka stoga da se u svim sociologij-skim analizama suvremenog dru{tva spektakla i kultu-ralnoj kritici potro{a~koga kapitalizma radi o poku{ajurazumijevanja proturje~nosti procesa povijesnoga raspa-da dru{tva na komunikacijske mre‘e odnosa i kulture nafragmente ‘ivotnih stilova. Kad se slika (image) i scenapostavljaju u sredi{te ‘ivota oslobo|ena pojedinca, kojivodi svoj ‘ivot kupovinom tu|ih identiteta, umjesto veli-kih pri~a moderne o napretku/razvitku dru{tva, sukobi-ma klasa i politi~kih ideologija, nalazimo se u labirintuispovijedi, »orgijama intimnosti«, potrebi za priznanjemda je emocionalnost i do‘ivljaj jedini preostatak tjeskob-no rascijepljenoga subjekta izme|u vlastitosti i potrageza novim identitetom.

Taj je fenomen Cristopher Lasch u analizi ameri~kekulture 60-70ih godina 20. stolje}a nazvao novim narciz-

10 Hermann Broch, Duh i duh vremena: eseji o kulturi moderne, IzdanjaAntibarbarus, Zagreb, 2007. S njema~koga preveo Nikica Petrak.

11 Walter Benjamin, The Arcades Project, Harvard University Press,Harvard, 1999.

114 115

mom.12 Kako se odre|uje narcizam? To svakako nije tekpsiholo{ki fenomen niti »bolest« u suvremenome dru{-tvu spektakla. O narcizmu se ovdje ne govori kao o izri-~itoj samozaljubljenosti pojedinca i nedostatku solidar-nosti s drugima u zajednici. Naprotiv, da bi narcizammogao postati psihosocijalnim temeljem kulture, po-trebno je uzajamno djelovanje pojedinca i sustava, kultu-re i dru{tva u njihovome stanju entropije. Potreba zadrugim ogleda se u neprestanom stanju insceniranja do-ga|aja koji kulturu pretvara u zabavu i spektakl. Ogleda-lo je simboli~ka reprezentacija osobe. Ona sebe konsti-tuira pogledom. Ali to se zbiva tek onda kad su u pogle-du uklju~eni drugi. Lacan je identitet osobe u svojemrazvitku odredio kao izlazak iz narcisti~ke faze samore-fleksije u konstituciju drugoga. Pogled drugoga samo-refleksiji omogu}uje predmet iskustva i do‘ivljaja.13 Pa-radoksalno je da fenomen narcizma u suvremenomedru{tvu spektakla ne uzdi‘e individualnost do najve}ihvisina samstvenosti. Individualnost je iluzija postmo-dernoga identiteta ~ovjeka. On sebe zadobiva tek nado-mjestnom funkcijom igra~a jednog od ‘ivotnih stilova(lifestyles).14

Budu}i da se od 90-ih godina 20. stolje}a globaliza-cijom cijeli svijet pretvorio u scenu-pozornicu spektaklapotro{nje pod krinkom jedine vladaju}e ideologije krajapovijesti – neoliberalizma – posrijedi je univerzalizira-

nje novoga narcizma na sve dru{tvene i kulturne aspekte‘ivota uop}e. Drugi je paradoks narcizma da se identi-tet u potrazi za vlastito{}u izgra|uje upravo na onaj istina~in kojim Hegelov sluga vidi sebe u ogledalu povijesti.Otvaranje Pandorine kutije emocija, do‘ivljaja, otvore-nih rana psihopovijesti subjekta nu‘no je da bi osoba umedijski posredovanome dru{tvu zadobila oslonac i po-vjerenje drugoga. Svi smo isti ispod ko‘e. Ne postoje vi-{e idealne ljubavi i mitski uzvi{ena bi}a. Ali »zvijezde« i»slavni« time nisu nestali u masi prosje~nih. Posve su-protno, celebrity-kultura po~iva na ideji postmoderne de-mokratizacije slave. S neoavangardnim umjetni~kimpokretom pop-artom i Andyjem Warhollom uspostav-ljen je i istodobno dovr{en proces omasovljenja kultureuop}e. Njegova toliko citirana izreka – »Svi }e biti slavnibarem 15 minuta« – obistinila se u insceniranju svijetakao reality-showa.

Izme|u anonimnosti i javne figuracije stila ‘ivotamedijske zvijezde naizgled vi{e nema razlike. Problemje ipak negdje drugdje. Da bi uop}e do{lo do takve preo-brazbe ili demokratizacije kulture slavnih bilo je potreb-no dokidanje razlike izme|u privatne i javne sfere dru{-tvenoga opstanka zapadnih gra|anskih dru{tava. Indivi-dualizam je na svojem najve}em vrhuncu novoga narciz-ma postao zastarjeli koncept moderne svijesti o identite-tu osobe. No, tko je i {to je uop}e osoba? Medijski svijetkulture kao zabave ve} je odavno prepoznao tu mahnitu‘udnju za izgubljenom vlastito{}u. Zvijezde ili slavni, ubilo kojem obliku svojeg javnoga djelovanja, ne mogubiti zvijezde ili slavni ako nisu personalities (osobnosti). Alipostmoderni identitet nije duhovno jedinstvo cjeloviteosobe. Posrijedi je fragmentacija identiteta, mozaik raz-li~itih figura koje se me|usobno isklju~uju i upravo stogatvore hibridni identitet razorene osobnosti suvremeno-

12 Christopher Lasch, nav. djelo, str. 18.13 Jacques Lacan, Écrits, W.W. Norton & Company, London-New

York, 1996.14 »Usprkos povremenim iluzijama o vlastitoj svemo}i, narcisu su

potrebni drugi da bi do‘ivio samopo{tovanje. On ne mo‘e ‘ivjetibez publike koja mu se divi. Njegova o~igledna sloboda od poro-di~nih veza i institucionalnih stega ne daje mu slobodu da budesam i da se ponosi svojom individualno{}u.« – Christopher Lasch,nav. djelo, str. 11.

116 117

ga dru{tva do‘ivljaja. Njema~ki sociolog Gerhard Schulzeu svojoj utjecajnoj studiji istoimena naslova stoga s pra-vom uvodi u igru nove sociologijske pojmove za taj pro-ces omasovljenja kulture i narcisti~ke prirode spektaklamedija koji oblikuju na{ cijeli dru{tveni svijet – scena,dru{tveni krajolik, ‘ivotni stilovi, socijalno segmentiranje,estetiziranje svakodnevice.15

2. Performativnostsimboli~koga/kulturnoga kapitala

Veze izme|u kulture kao zabave i dru{tvenih figuraslavnih osoba (celebrities) neraskidive su. Ako je kulturaprofanizirana supstancija dru{tva, onda su njezine »zvi-jezde« subjekti konstruirana postmodernoga identiteta.Oni nisu stvarne osobe, nego likovi, figure i »ikone«jednog artificijelnoga svijeta. Zabave nema bez njezinihaktera. Razlikovanje figura-na-sceni i publike pritom jo{odgovara razlikovanju u reprezentaciji dru{tvenih klasa,slojeva i statusa. Kazali{te je sve do avangardne dekon-strukcije gra|anskoga dru{tva po~ivalo na takvim soci-jalno-kulturalnim pretpostavkama. Radikalni rez nastajekad se scena prenosi u samu dru{tvenu konstrukciju ‘i-vota. Grad postaje teatar, ulica prostor odvijanja moder-ne drame, a sama se scena derealizira u inscenaciju ‘ivotakao realne iluzije masovne egzistencije ~ovjeka.16

Od samoga po~etka povratne sprege kulture kao za-bave i dru{tvene funkcije slavnih osoba u rastere}enju te-gobnosti ‘ivota u radnome pogonu, koja otpo~inje uisti-

nu s filmom kao paradigmom suvremene umjetnosti,mo‘e se vidjeti koliko je kulturna industrija kao sektorideologijski usmjerena potiskivanju bilo kakve subver-zivne promjene kapitalisti~koga sustava reprodukcije ‘i-vota. Brechtov je propagandni i aktivisti~ki teatar naj-bolji primjer refleksije o toj »novoj ideologiji« koja kul-turu postavlja u sredi{te novoga za~aravanja masa. Kari-jera samoga pojma kulture u 20. stolje}u svjedo~i o tome.Antropologijska istra‘ivanja tradicionalnih dru{tava inaroda u ameri~kim su dru{tveno-humanisti~kim zna-nostima pod pojmom kulture (culture) smjerali na sve-obuhvatni na~in ‘ivot (religijski rituali, svakodnevica,obi~aji, simboli~ki poredak). Humanisti~ki pojam kultu-re u smislu umjetni~ke proizvodnje nije bio ukorijenjenu ameri~koj sociologijskoj tradiciji. Razlog tome jest {toje ameri~ko dru{tvo moderno dru{tvo od samoga na-stanka. Njegova je tradicija politi~ki uspostavljena mo-dernost. Otuda se prelazak u okru‘je masovnoga dru{-tva podudara s tendencijama popularne kulture koja pri-je svega nastoji zabaviti.17 Za{to je Hollywood uop}e vi{eod metafore sudbine kulture u 20. stolje}u do danas?Neizravno je to odgovor i na pitanje za{to je ameri~kimodel kulture kao zabave (entertainment) uspostavioideologijsku hegemoniju nad svim drugim oblicima vi-sokoga stila i ukusa europske moderne.

Vratimo li se jo{ jednom zapisima Klausa Manna uPrekretnici uo~it }emo da je on me|u prvima od europ-skih intelektualaca prve polovine 20. stolje}a, bez napa-sti kulturnoga pesimizma, prepoznao temeljnu promje-nu paradigme kulture u 20. stolje}u. Amerika je dokinu-la socijalno-kulturalne razlike u pristupu proizvodnji15 Gerhard Schulze, Erlebnisgesellschaft: Kultursoziologie der Gegenwart,

Campus Verlag, Frankfurt/M. – New York, 2005. 2. izd.16 Vidi o tome: Peter Bürger, Theorie der Avantgarde, Suhrkamp,

Frankfurt/M., 1974., Josef Früchtl/Jörg Zimmermann (ur.),Ästhetik der Inszenierung, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2001.

17 Warren Susman, Kultura kao istorija: preobra‘aj ameri~kog dru{tva uXX. veku, Rad, Beograd, 1987. S engleskoga prevela Maja Danon.

118 119

simboli~koga smisla ‘ivota time {to je temeljno na~elopoliti~ke konstrukcije demokracije postavila i temeljnimna~elom kulture. Sloboda se ozbiljuje na tr‘i{tu ‘ivotnih{ansi. Kultura po~iva na dokidanju svih hijerarhija. Ma-sovnome dru{tvu odgovara masovna zabava. Ona raste-re}uje, a ne transcendira granice kapitalizma i liberalnedemokracije. Klaus Mann za razliku od najradikalnijegkriti~ara ovog koncepta preobrazbe kulture u industrijuzabave nije vidio u populisti~kim oblicima nove umjetno-sti kao Th. W. Adorno doga|aj neumitne dekadencije,kao u slu~aju nastajanja jazza – glazbenoga stila odozdo.18

Estetska funkcija masovne kulture kao zabave nije,dakle, u transcendenciji realnoga svijeta, nego u raste-re}enju i katarzi. Me|utim, katarza vi{e nema simboli~kufunkciju prevladavanja ograni~enosti masovnoga opstan-ka pojedinca. Zabava je »korisna« zato jer rastere}uje odsvakodnevnih briga. Ona duhovni u‘itak zamjenjuje tje-lesnim. Tom se zamjenom stje~u svi porivi i sve ‘udnjeza onim ¹neºmogu}im u granicama moralno dopustivo-ga. Zabava slu‘i samo tome da publiku odvrati od svako-dnevnih briga, ali ne i da ju uzvisi do istine umjetnosti unadila‘enju svijeta uop}e. Taj preokret ili »prekretnica«dogodio se u svojem paradigmatskome obliku s filmomkao novim medijem. Kultura kao zabava od samoga jepo~etka bila medijski konstruirana. Simboli~ki vi{ak vri-jednosti takve kulture prikazuje se i predstavlja realnimprofitom iskazanim u broju gledatelja, zaradom i medij-skim odjekom doga|aja.

U ~emu je, me|utim, temeljna razlika izme|u europ-ske teatralizacije visoke kulture i ameri~ke estetizacijemasovne kulture? U prvom se radi jo{ uvijek o umjet-

nosti koja zadivljuje odabrane. Oni pripadaju zajednicitradicijom odnjegovanog ukusa i stilova sukladnih dina-mi~kome gibanju modernih tendencija od ekspresioniz-ma do nadrealizma, primjerice. Filmovi nadahnuti umjet-no{}u europske povijesne avangarde poput Bunuelova/Dalíjeva Andaluzijskoga psa otvarali su eksperimentalneputove novim medijima. U drugom, pak, slu~aju ame-ri~ka je masovna kultura filmom konstruirala novi mitkao ovostranu pozornicu slave i uspjeha, pretvaraju}iumjetnost u zabavu prilago|enu svima. Obo‘avanje iudivljenje publike svojim zvijezdama mogu}e je tek ondakada se forma i sadr‘aj prikazivanja onog na sceni po-dudara sa zahtjevima masovne publike. Razlika izme|uAndaluzijskoga psa i Kraljice Kristine s Gretom Garbo unaslovnoj ulozi razlika je izme|u teatralizacije {oka nafilmu i estetizacije povijesti kao spektakla. Film je zaeuropsku umjetnost bio samo nastavak teatra drugimsredstvima. Za ameri~ku je popularnu kulturu film novimedij koji koristi teatar samo do granice njegove katar-zi~ne funkcije.

Zabava, zvijezde ili slavne osobe i anonimna publikakoja sudjeluje u ~inu insceniranja spektakla kao sudioni-kom doga|aja tri su dijela formalne strukture dru{tveno-ga odnosa performativnosti simboli~koga/kulturnogakapitala u suvremenome svijetu. Zabava je insceniranidoga|aj preobrazbe slobodnoga vremena u kulturnu in-dustriju. Zvijezde ili slavne osobe su subjekti/akterispektakla. U njemu umjesto dru{tvenih uloga (profesije,statusi, funkcije) ~ovjek poprima obilje‘ja figure/ikonekonstruirane zbilje. Na taj na~in on postaje nositeljempo‘eljnoga ‘ivotnoga stila.19 Publika je objekt projekcije

18 Th. W. Adorno, Ästhetische Theorie, Suhrkamp, Frankfurt/M.,1970.

19 Gerhard Schulze, Erlebnisgesellschaft: Kultursoziologie der Gegenwart,Campus Verlag, Frankfurt/M. – New York, 2005. 2. izd.

120 121

cjelokupne predstave koja iz pasivnoga motritelja pre-lazi u interaktivnoga sudionika vo|enja ‘ivotnoga stilaprema ve} postoje}im modelima. To se zbiva kada dolazido tehni~ko-tehnolo{ke preobrazbe medija u ‘ivu sliku(image) samoga ‘ivota.

Od 60-ih godina 20. stolje}a kada nastaje celebritykultura spajanjem filma i televizije, masovni mediji pre-nose samo jednu poruku korisnicima: realnost ne postojiizvan medija.20 @ivot nije negdje izvan ovog labirintaznakova medijske kulture koji se odnose na druge zna-kove. @ivot je medijska realnost i ni{ta drugo. Digitali-zacijom medija 90-ih godina 20. stolje}a omogu}eno jeda se pasivni objekt (anonimna publika) od obo‘avanja iudivljenja drugoga postavi u prostor doga|anja masovnekulture kao interaktivni subjekt.21 Kona~an rezultat togprocesa demokratizacije »bogova« i desakralizacije mo-dernoga mita stvorenog pojavom filma u Hollywoodujest masovna pro{irenost tzv. reality-showa. @ivot kao real-na fikcija omogu}io je da se iluzija medijske slave ostva-ri u fikciji realnosti koju konstruiraju anonimne »zvijez-de«. No, oni su samo zamjenski heroji, polubogovi i»ikone« medijski stvorenih mitova.22

Performatvnost simboli~kog/kulturnoga kapitala nijeprijepis neoavangardnoga ulaska umjetnosti u sfere dru-{tvene participacije. Naime, poznato je da se 60-ih go-dina 20. stolje}a doga|a posljednji veliki prijelaz kultu-re u samu dru{tvenu konstrukciju ‘ivota. To je doba me-

dijske implozije informacijskoga dru{tva. Televizija uno-si u ‘ivot zapadnih dru{tava novi oblik vizualne komu-nikacije. Umjetnost postaje slika i insceniranje doga|ajaumjetnosti kao ‘ivota, ne vi{e umjetni~kih djela. Perfor-mativnost je glavna zna~ajka suvremene umjetnosti.Teatar oslobo|enih tijela bez identiteta postavlja se usredi{te zbivanja.23

Od apstraktnoga ekspresionizma Jacksona Pollockado skupine Fluxus i eksperimentalnih filmova Guy De-borda, teoreti~ara situacionisti~koga pokreta u Francus-koj i autora glasovite knjige Dru{tvo spektakla24, pokazujese kako ista logika zbivanja odre|uje posve razli~ite dru-{tvene i kulturne fenomene. Razlike su, naravno, o~i-gledne. Ali bez preobrazbe dru{tvenih odnosa u komu-nikacijske mre‘e i kapitala u ~istu sliku spektakularnogaodnosa razmjene realnih i simboli~kih objekata/roba,nemogu}e je razumjeti za{to je upravo masovna kulturamedijski proizvedena slika doga|aja. Kritika dru{tvaspektakla pretpostavlja totalnu transparentnost svih dru-{tvenih odnosa u formi informacije-komunikacije. 60-tegodine 20. stolje}a otvorile su mogu}nost paradoksalneme|uvisnosti medija, spektakla i zabave u kojem i kriti-ka medija, spektakla i zabave funkcionira kao »subver-zivni« drugi istog doga|aja. Kad neoavangardni umjet-nik Joseph Beuys u svojem performansu sjedi pred tele-vizorom i na ekranu mijenja programe na kojima se po-javljuje njegov lik, tada je takva vrsta samoreprezentaci-je ironi~no-kriti~ki razra~un s mogu}nostima nadila‘e-nja umjetnosti i ‘ivota samoga. Sociolog Ellis Cashmore20 Ellis Cashmore, Celebrity/Culture, Routledge, London-New York,

2006.21 Douglas Kellner, Media Culture, Routledge, London-New York,

2003.22 Vidi o tome: Steven Best (Douglas Kellner, The Postmodern Adven-

ture: Science, Technology, and Cultural Studies at the Third Millen-nium, The Guilford Press, New York-London, 2001.

23 Dieter Mersch, Ereignis und Aura: Untersuchungen zu einer Ästhetikdes Performativen, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2002.

24 Guy Debord, Complete Cinematic Works, Scrpts, Stills, Documents,AK Press, Oakland-Edinburg, 2003., Dru{tvo spektakla, ARKZIN,Zagreb, 1999. S francuskoga preveo Goran Vujasinovi}.

122 123

pokazuje da se istinska celebrity kultura druge polovine20. stolje}a ra|a upravo u tom razdoblju kada Holly-wood producira 1962. godine povijesni spektakl Kleopatras Elizabeth Taylor i Richardom Burtonom u glavnimulogama.25 Potreba za novim ikonama udivljenja i obo-‘avanja istodobno je posredovana zahtjevom za:

¹1º neprestanim insceniranjem skandala iza scene (pre-ljubi, vjerolomstva, potkazivanja, ljubomora drugih,transgresija dopu{tenih moralnih normi) koji podi‘umedijsku pompu do stupnja usijanja;

¹2º stvaranjem artificijelnih figura sukladnih konzerva-tivnome poretku tradicionalne kulture koji naru{ava-ju poredak svojim privatnim porocima samo zato dabi se on iznova uspostavio u svojem nekonfkliktnomeobliku;

¹3º brisanjem granica izme|u privatnosti i javnoga dje-lovanja pod izlikom ‘elje publike za uvidom u »tajni‘ivot« subjekata/aktera dru{tvene scene.

Potonja se odrednica pokazuje odlu~nom za suvre-meni raspad dru{tva na fragmente kulture kao medijskistvorene mre‘e komunikacije. [to se isprva ~inilo tek eks-kluzivnom pojavom, naime, ‘eljom javnosti za tajnim ‘i-votom zvijezda iz svijeta filma, popularne glazbe i mo-de, postaje glavnim pokreta~em preobrazbe cjelokupnogdru{tva i kulture u sindrom narcisti~ko-voajerskogau‘itka. Politi~ari, mena|eri, sportske zvijezde, profesori,sve}enici, lije~nici – svi su predmet medijske gladi zaskandalima. To nije vi{e tek odlika tzv. novinskih tabloida.Kad se kultura inscenira ona prelazi u novi oblik svojegmasovnoga ispra‘njenja smisla. Odnedavno se u mno-gim internetskim izdanjima dnevnih novina ~ak i vode-

}ih svjetskih medija uvrije‘eni pojam kulturnih zbivanjazamjenjuje ili priklju~uje pojmu ‘ivotnoga stila ili sce-ne. »Novo dobrovoljno ropstvo« slavi istodobno je po-bjeda apstraktno-konkretne mo}i medija kao spektaklanad svojim subjektima i objektima.

Ne vladaju zvijezde i publika spektaklom kao slikom,nego slika sama kao kapital opredme}en u spektaklu vla-da svijetom. Dru{tvo se stoga nu‘no raspada na figuraci-ju ‘ivotnih stilova. Individualizacija prolazi kroz tjeskob-no otre‘njenje tako {to se uvijek iznova »napija« s izvo-ra medijske potra‘nje za skandaloznim. Biti osobom iimati identitet zna~i biti na sceni kao figura koja se vi{eduhovno ne ozbiljuje svojim znanjem, umije}ima i mo-ralnim vrlinama. Imati identitet zna~i biti netko drugikao pojava, slika, ~ista apstrakcija dru{tvenih odnosa.Nije va‘no tko si, nego {to svojom slikom-izgledom re-prezentira{. U jednom intervjuu tim rije~ima svjetski top--model, manekenka Naomi Campbell iskazuje »bit«postmoderne teatralizacije/karnevalizacije identiteta.Logika mode kao dru{tvene forme globalnoga kapita-lizma ovladava svim sferama kulture. Ni{ta nije izuzeto.Nitko u tom medijskome »totalitarizmu« scene nijeotok. Stoga je dijelom s pravom Baudrillard mogao ka-zati da je poruka suvremenih masovnih medija postala –totalitarnom.26

Ali pritom valja istaknuti da masovni mediji, koji ba-nalnu i vulgarnu kulturu zabave uzdi‘u na rang enciklo-

25 Ellis Cashmore, nav. djelo, str. 17-38.

26 »Istina masovnih medija je, dakle, ova: njihova je funkcija neutra-lizirati pro‘ivljeni, jedinstveni, doga|ajni karakter svijeta i na nje-govo mjesto postaviti slo‘eni univerzum medija koji su homogenii jedni drugima kao takvi, koji zna~e jedni druge i koji upu}ujujedni na druge. Na kraju krajeva, oni postaju recipro~ni sadr‘ajjedni drugima – u tome je totalitarna poruka potro{a~kog dru{tva.« –Jean Baudrillard, »Iznad istinitoga i neistinitoga«, Europski glasnik,10/2005., str. 191. S francuskoga prevela Maja Zorica.

124 125

pedije i Fausta, ne ~ine ni{ta drugo negoli ono {to je bitsuvremenoga dru{tva fragmentacije identiteta. Masov-ni mediji nisu stvoreni za preno{enje uzvi{enih poruka ijavnoga znanja, nego za kru‘enje vizualnih komunika-cija svijetom. Znakovi su medijske kulture bez poruka.Njihov je jedini smisao u »besmislu« informacijske im-plozije. Ako slika kao transcendentalna forma medijaodlu~uje o smislu i sadr‘aju doga|aja realnosti, tada jebjelodano da je formalna struktura suvremenog dru{tvaspektakla ideologija zabave, proizvodnja dokolice 24 sata,koja vi{e nije odvojena od radnoga pogona. Kulturnisektor kao medijska kultura zabave estetizirani je ‘ivotsuvremene globalne ekonomije. Dvojnosti rada i doko-lice, ozbiljnosti proizvodnje i ekstaze potro{nje vi{e nepostoje. Sve je jedinstveni i uniformni svijet rada-slobo-de, proizvodnje-potro{nje, prirode-kulture, umjetnosti--zabave koji se pokazuje u takvim fenomenima impera-tivnoga hedonizma dana{njice poput »karaoke kapitaliz-ma« ili »happy hour« doga|aja vladavine u‘itka podnadzorom.27

3. Nadzorno dru{tvo i u‘itak bez sre}e

Potraga za sre}om kao bla‘enstvom u dokolici ogra-ni~ena je stupnjevima ekonomskog bogatstva i siroma{-tva. Vidjeli smo ve} kako suvremena sociologija razmat-ra taj fluidni pojam »sre}e«. Nekovrsni postpovijesnistoicizam pritom ima svoja dva lica: materijalisti~ko ipostmaterijalisti~ko. Prvo lice odgovara modelima dru{-tvenoga razvitka moderne, a drugo postmoderne. Prvo

je lice obuzeto mahnitim nagonom za stjecanjem kapita-la preko svih granica prirode i kulture, tei hiperpotro{-njom koja prelazi granice potreba te postaje onim {to jeVeblen krajem 19. stolje}a u paradigmatskoj knjizi zateoriju mode, ‘ivotnih stilova i duha kapitalizma Teorijadolokoli~arske klase nazvao »razmetljivom potro{njom«.28

Drugo je lice naizgled skromno, smjerno u svojem po-vratku »novim« vrijednostima alternativne potro{nje,kako je naziva Lipovetsky, a ona se prije svega odnosi naasketski hedonizam bez supstancije. Potro{nja je neiz-bje‘na. Ali u‘itak vi{e nije u bezobzirnome gomilanjumaterijalnih vrijednosti, nego u ravnomjernome razvit-ku simboli~koga/kulturnoga kapitala (obrazovanju, kul-tiviranju duha, putovanjima egzoti~nim krajolicima svi-jeta, {tednji energije, odlasku u prirodu, odricanju odporoka industrijske civilizacije – pu{enje, alkohol, vi{akkalorija – u korist discipliniranja tijela/duha). Ono {tose isprva ~ini individualnim zaokretom u na~inu ‘ivotazapadnih dru{tava nije drugo negoli kolektivni oblik»novih vrijednosti«.

Kad je 60-ih godina 20. stolje}a New Age holisti~kadoktrina nove duhovnosti nastojala spojiti nespojivo –isto~nja~ki misticizam sa zapadnja~kom racionalno{}u –bio je to kontrakulturalni pokret prilago|en ameri~kojhibridnoj kulturi liberalne permisivnosti. Pristup »bo-‘anskome« vi{e otada nije zajam~en vjerom u institu-cionalno objavljenoga Boga monoteisti~kih religija, ne-go individualnim ~inom potrage za duhovnim mirom.Zaokret ili mogu}nost radikalne promjene na~ina ‘ivota

27 Gilles Lipovetsky, Paradoksalna sre}a: ogled o hiperpotro{a~kom dru{-tvu, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2008. S francuskoga prevelaJagoda Milinkovi}.

28 O Veblenovoj klasi~noj sociologiji mode vidi: @arko Pai}, »Thor-stein Veblen: dokoli~arska klasa i potro{a~ki kapitalizam«, u: Vrto-glavica u modi: prema vizualnoj semiotici tijela, Altagama, Zagreb,2007., str. 34-46.

126 127

(kulture) bio je otada ponajprije individualni ~in pristaja-nja uz novi oblik zajedni{tva. Pluralnost izbora vjere od-govarala je mogu}nostima izbora vlastitoga stila ‘ivota.Taj je pojam danas izgubio prvotnu mo} imenovanja slo-bode u izboru kulture kao vrijednosti. Stilom se ‘ivotapokriva danas gotovo sve, a ponajvi{e se odnosi na trivi-jalnost izbora mode, subkulture, popularnog glazbenogastila. Profanizacija stila ‘ivota u svojem paradoksalnomevidu iskazuje ~ak i da je bit suvremene religije kao noveideologije u dru{tvu spektakla – stil ‘ivota.

Kultura u antropologijskome zna~enju reducira se namogu}nost izbora stila ‘ivota. Kao da je sveto pravo isloboda individualizma neograni~ena i apsolutna. Ali toje upravo ideologijska iluzija. Izbor je ve} unaprijedizabran. Stil ‘ivota je u suvremenim dru{tvima u dobaglobalizacije ekonomije, politike i kulture tek univerzali-ziranje istoga pod krinkom nesvodivih razlika. U ~emuje razlika danas uop}e izme|u ‘ivota srednje visoke klaseu New Yorku i Moskvi, Parizu i Mumbaiu? Gotovo jezanemariva, ako se uop}e mo‘e odrediti. Sve to upu}u-je da je globalizirana vladavina u‘itka potro{nje, neovis-no u kojem od dva lica jedinstvenoga povijesnoga raz-vitka globalnoga kapitalizma, imperativ ne~eg {to nadi-lazi subjekte/aktere samoga dru{tva i njihove tlapnje ovlastitosti koja se stje~e uvijek novom konstrukcijomidentiteta.29

Ako je »uzvi{eni objekt« kulture kao zabave upravou‘itak sam, tada se ne mo‘e ne htjeti osvojiti ta istodob-no tako bliska i tako udaljena to~ka sociokulturalnogaprostora suvremenoga ~ovjeka. U‘itak nije, dakle, ideal.U‘itak nije ni transcendentno podru~je koje je u tradi-

cionalnoj metafizici zauzimala ideja Boga. U‘itak je ima-nentno ili (ovostrano) podru~je materijalisti~ko/post-materijalisti~kih vrijednosti koje u sustavu globalnogakapitalizma proizlaze iz njegove dru{tvene promjene oddoba askeze i {tednje do doba hedonizma i rasipnosti.Kad se lica vi{e ne mogu jasno razaznati, ili kad dolazido prijelaza jednog u drugo i obratno, nalazimo se u za-~aranome teatru dru{tvenih maski. Teatraliziranje mo-derne kulture zamijenjeno je estetizacijom postmoder-nih stilova ‘ivota. Ljepota je i{~ezla iz umjetnosti onogtrenutka kad je sam ‘ivot kao dru{tvena konstrukcijapostao novom kulturom dizajniranja objekata masovnepotro{nje. Isto se doga|a i s procesom individualizira-nja ~ovjeka. U‘itak u svijem hiperpotro{a~kome oblikupotrebuje dinami~nost ‘ivota do stupnja hiperprodukci-je kulturnih doga|aja kao kulisa ili ornamenata zabave.30

Festivali, pop-koncerti, sajmovi automobila, ljepote,knjiga, modni doga|aji tijekom cijele godine, svaki mje-sec, tjedan pretvaraju svijet u totalno mobiliziranje u‘it-ka u potro{nji. Kultura kao zabava jest mobilna pozor-nica »sre}e«. Ona funkcionira prema na~elima kulta no-voga. Stoga moda nije iznimka, nego »bit« dru{tva spek-takla kao dru{tva do‘ivljaja.

Sre}a koja pak stoji u metafizi~kim temeljima liberal-no-demokratskoga Zapada, kao te‘nja i cilj dr‘ave kojaima svoj smisao u omogu}avanju sretnoga ‘ivota svimpripadnicima zajednice a ne tek dru{tva, a to je nepropi-tana pretpostavka, primjerice, ameri~koga Ustava iz do-ba federalisti~kih spisa o~eva-utemeljitelja liberalne ide-je slobode, nikad se ne ‘eli definirati hedonisti~ki, negoduhovnom ravnote‘om slobode, pravednosti i materijal-

29 Vidi o tome: @arko Pai}, Politika identiteta: kultiura kao nova ideo-logija, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2005.

30 Gerhard Schulze, Die Sünde: Das schöne Leben und seine Feinde, C.Hanser, München, 2006.

128 129

noga blagostanja. Neke od karakteristi~nih sociologij-skih anketa dana{njice nastoje utvrditi geografsko-kul-turalnu razdiobu »sre}e« i uputiti na po~etnu pretpo-stavku takvih unaprijed proma{enih istra‘ivanja. Naime,uvijek se iz paradigme kulturnoga determinizma tzv.sretni narodi nalaze na Sjeveru kad je rije~ o stupnju raz-vitka simboli~koga/kulturnoga kapitala, a nesretni na ju-gu. Ako se koncept preokrene, pa se sre}a izjedna~i su‘itkom u dokolici, ljubavi, skladnome ‘ivotu prematradicionalnim obi~ajima, geografski se polovi mijenja-ju. Isto vrijedi i za seksualne navike naroda i regija. Alitakve stereotipe valja izbjegavati u bilo kakvom ozbiljno-me razmatranju. Oni jo{ funkcioniraju eventualno u lite-raturi, kao prijepis teorije mentaliteta naroda, ali samokao knji‘evna figura ironije i cinizma, a to je slu~aj u ro-manima Michela Houellebecqua.

Gilles Deleuze/Felix Guattari u Anti-Edipu podarilisu pojmovni okvir za suvremenu shizofreniju u‘itka unadzornome dru{tvu kraja povijesti.31 @elja za vlastito{-}u u kulturalno ome|enim svjetovima nemogu}a je uprostorima intimnosti bez socijalizirane nesvjesne arti-kulacije drugih. Strojevi ‘udnje iziskuju nadila‘enje svihprostornih i vremenskih granica. Krajolici su deteritori-jalizirani. Suvremeni je ~ovjek stoga nomad u vladaviniu‘itka putovanjem njegovim ispresijecanim krajolicimana kojima svaki objekt potro{nje postaje estetizirano po-lje djelatnosti narcisti~koga subjekta. Zabava stoga nijene{to ~udovi{no i strano kulturi. Od dionizijskih svet-kovina u drevnoj Gr~koj do svih novodobnih festivalakoji nude pojedincu u‘itak, igru i razonodu kao zamje-nu za odavno izgubljenu »duhovnu sre}u« i{~eznu}e

simboli~ke funkcije kulture nadomje{tavaju znakovi ima-ginarne konstrukcije realnosti.

Kult novoga nisu izmislili masovni mediji. Oni su tekrealizirali ne{to {to je u prethodnim epohama povijesti,a uistinu je to bit novovjekovlja, bilo latentno: da sepraznina egzistencije ~ovjeka u nadzornim dru{tvima is-puni brzinom i novo{}u doga|aja. Insceniranje kulturekao zabave dose‘e svoj apokalipti~ki vrhunac u i{~eki-vanju neizbje‘ne nesre}e planetarnih razmjera. Poputmilenarista koji su u srednjem vijeku i{~ekivali dolazakApokalipse, tako se i fenomen estetizacije ‘ivota kaodru{tvenoga do‘ivljaja iscrpljuje svojim negativnim pro-jektom: i{~ekivanjem »sretne smrti« u ‘rvnju strogonadziranoga u‘itka. Granice su globalnoga kapitalizmagranice postmoderne kulture zabave i spektakla. To jemetajezik medija koji sve {to postoji konstruira kaopredmet do‘ivljaja za refleksiju anonimnoga gledateljakoji interaktivno sudjeluje u globalnome reality showupervertirane istine na{ega doba da vi{e ne postoji ni{tadrugo osim iluzije realnosti.

Posljednji prizor iz filma Smisao ‘ivota Monty Pythonazacijelo je posljednja radikalna poruka medija bez poru-ke. Raj je insceniran kao erotski cabaret u kojem se sre-}a izjedna~uje s narcisti~ko-voajerskim u‘itkom pogle-da drugoga i pogleda u drugoga. Nema ni{ta »iza« togai nema »vi{e« iznad toga. Pakao i ~istili{te iz Danteovealegorije samo su povijesno odigrane epizode iz dobakad je umjetnost s religijom transcendirala svijet. Este-tizirani ‘ivot globalnoga poretka ekonomije ‘udnje po-~iva na drugim temeljima. Oni su lomni zato {to je sa-ma struktura globalnoga kapitalizma kaoti~na. Deka-dencija svijeta koji s dru{tvom do‘ivljaja zatvara svojavrata pred mogu}nostima propasti iznutra uvijek otpo~i-nje privatiziranjem u‘itka u luksuzu za potrebe vlastito-

31 Gilles Deleuze/Felix Guattari, L’Anti-OEdipe, Les Éditions de Mi-nuit, Pariz, 1972.

130 131

sti. U romanu Jorisa-Karla Huysmansa Naopako zavr{e-tak je upravo ono {to hiperpotro{a~ku civilizaciju ‘eljeza »sre}om« u insceniranju svijeta kao spektakla jedinomo‘e radikalno dokraj~iti: poop}enje individualne po-bune, svjesna odluka da se ne igra po starim i novim pra-vilima, nihilisti~ki ~in samstvene pobune protiv tiranijekulture u svojem posljednjem stadiju »vrijednosti«.

»Imamo veliku ameri~ku tamnicu prenesenu na na{kontinent; imamo, napokon, golemo, duboko, neizmjernoprosta{tvo fiinancija{a i skorojevi}a, {to poput kakva od-vratnog sunca obasjava idolopokloni~ki grad koji, le‘e}ipotrbu{ke, {trca prljave hvalospjeve pred bezbo‘nim ta-bernakulom banaka!

– O, neka se sru{i to dru{tvo, neka umre ve} jednomtaj stari svijet! – uskliknuo je des Esseintes, ogor~en sram-nim prizorom koji mu je o‘ivljavao pred o~ima i taj jeuzvik odagnao ru‘an san koji ga je gu{io.

– Oh – uskliknuo je jo{ – kad samo pomislim da sve tonije san! Kad samo pomislim da }u se vratiti u sramotnui ropsku vrevu ovog stolje}a!«32

Ali stolje}e »naopakoga« nije jo{ dovr{eno, ve} senastavlja. Pod vladavinom u‘itka i sam se u‘itak demo-kratizira do mjere kad vi{e nitko ne mo‘e odoljeti idolo-poklonstvu kultu novoga i sjaju kulisa sre}e, Kad do‘iv-ljaj postane dru{tveni fenomen, a imperativ u‘ivanja isre}e nova vrsta univerzalne zabrane, kultura je kona~-no ozbiljena u praznini ‘ivota kao vje~nome prolje}ujednog te istog modela komunikacije me|u razli~itimsvjetovima. Problem je u tome {to je dru{tvo spektaklau svim svojim verzijama ogledalo univerzalne slike glo-

balnoga kapitalizma, a ne tek slike u ogledalu kojim seosobnost prepoznaje kao netko drugi – bogat, slavan,zvijezda. Vladavina je u‘itka poredak nadzora koji ka‘-njava svoje podanike za neizvr{avanje zapovijedi tjesko-bom, samo}om i napu{teno{}u od drugih. Istina je nar-cizma samo u tome {to su za patnju potrebni drugi, zaintimnost tako|er. Ali svatko sam jo{ uvijek odlu~uje ho-}e li ‘rtvovati vlastitost u ime slave i uspjeha. Ho}e li isti-nu nadomjestiti iluzijom obo‘avanja na insceniranoj po-zornici dru{tva u i{~eznu}u. To je jo{ jedino preostali iz-bor slobode.

32 Joris-Karl Huysmans, Naopako, roman, Litteris, Zagreb, 2005. Sfrancuskoga prevela Ana Buljan.

II.

135

Bog bez religije:praznina svijeta i doga|aj otvorenosti

1. Nihilizam i religija

Ima ne{to zagonetno u samoj zagonetki odnosa bo-‘anskoga i ljudskoga u povijesti. To je razlika izme|u te-meljnih rije~i filozofije od samoga iskona. Pitanje o bitku,Bogu i ~ovjeku pripada u onto-teo-antropologijsku struk-turu metafizike. Biti i biti na na~in bo‘anske prisutnostiozna~ava temeljni modus razumijevanja svijeta kao ho-rizonta smisla. On zadobiva svoju smislenost tek u od-nosu na ne{to njemu unutarnje ili izvanjsko, imanentnoi transcendentno. Iz glagola biti (einai, esse, Sein) izvodese svi logi~ko-jezi~ni iskazi. Na{e je mi{ljenje metafizi~-ko, a na{ jezik nu‘no zatvorena struktura povijesti kojojtemeljno obilje‘je odre|uje vertikalno-horizontalni ras-pored Boga, bitka i bîti ~ovjeka.

Govoriti o Bogu zna~i govoriti o »onome«. Ono {toomogu}uje takav govor jest »ono« s onu stranu ovoga ionoga. U Hegelovoj Fenomenologiji duha nalazimo obja{-njenje za prostornu smje{tenost svijesti koja orijentacijuu vremenu zadobiva tek onda kad mo‘e razlikovati sebeod Drugoga s pomo}u neodre|enosti samoga tre}eg licajednine. Ono je ono ~ega »ima« ili »nema«. Jezik se, da-kle, ne strukturira kao nesvjesno (Lacan), nego se »ono«u jeziku izvanjezi~no pokazuje kao uvjet mogu}nosti go-vora uop}e. Govor o Bogu proizlazi iz metafizi~ke struk-ture jezika. Prvotna odredba Boga kao rije~i (logosa) uIvanovu Evan|elju – »U po~etku bija{e Rije~ i Rije~ bi-

136 137

ja{e od Boga i Bog bija{e Rije~« – pokazuje da se govorrazumije kao »bo‘anski dar« ~ovjeku koji ga razlikuje odsvih drugih bi}a. Aristotelova definicija ~ovjeka kao zoonlogon echon u kr{}anskome prijevodu Ivanova Evan|eljaotvara se u cjelokupnoj mo}i govora koji omogu}uje do-ga|aj sporazumijevanja izme|u Boga i ~ovjeka. Prazni-na nastaje onda kada se svijet o~itava kao polje znakovakoji upu}uju tek na druge znakove osamostaljene odsvojeg ozna~itelja. Semiotika religije u na{e postsekular-no doba svjedo~i tu misaonu i do‘ivljajnu prazninu vi{kakomunikacije. @iva rije~ o Bogu i ‘ivi »posljednji Bog«,o kojem govore Schelling i Heidegger, preobra‘ava se umrtav testament, u sje}anje na doga|aj iskonske vjere.Kako uop}e pristupiti pitanju o Bogu u suvremeno do-ba? Filozofijski, teologijski, religijski? Pitanje o Bogudanas je pitanje o metafizi~kim temeljima bestemeljnogasvijeta. U njemu se govor o Bogu pojavljuje kroz infla-ciju »povrataka religije«.1

Stoga je pitanje postoji li Bog, je li »on« mrtav ili ‘iv,i sve otuda izvedene ina~ice iskonskog ontologijsko-me-tafizi~koga pitanja ne{to bitno vezano uz povijesno o~i-tovanje iskonske praznine svijeta i njoj istodobno pru-‘enoga podarivanja doga|aja otvorenosti. Jezik i mi{lje-nje unutar samog horizonta smisla metafizike, koja pret-postavlja vrijeme i ‘ivotnost ‘ivota uvijek kao dvojnostizvornoga i otu|enoga (la‘noga) vremena, a ‘ivototnost‘ivota kao iskonsku i onu od iskona odvra}enu, la‘nu ineautenti~nu, takav, dakle, jezik i mi{ljenje »ima« mo-gu}nosti proboja neprekora~iva horizonta svijeta. Pita-nje o tome postoji li Bog, je li on ‘ivi Bog ili je postao

mrtva religija utjehe za iskonom vjere, uvijek se postavljakad svijet u svojoj praznini i doga|aju otvorenosti vi{enema drugih mogu}nosti razumijevanja vremena osimkao uvida u ono ispunjeno, dovr{eno, povijesno zaokru-‘eno i utoliko dokraj~eno. No, rije~ koja nadilazi onto-logijsko-metafizi~ku strukturu mi{ljenja i tek iz njega iz-vedene spasonosne vjere, a ne obratno, daleko je mo}-nija od svake realne egzistencije bo‘anstva-u-svijetu.

To je rije~ koja se uobi~ajeno smatra oznakom posje-dovanja, vlasni{tva, ne~eg koruptnoga i suprotstavljeno-ga onome biti. Rije~ je, dakle, o rije~i imati. Biti nije vi-{eg ontologijskog statusa od imati. Naprotiv, da bi semoglo uop}e biti potrebno je »imati« svoj bitak, preuzi-mati odgovornost za egzistenciju i imati odnos sprambitka, bo‘anskoga i svijeta.2 Naravno, sve prethodno iz-neseno »ima« svoje tragove u misaonim refleksijamaMartina Heideggera iz doba njegova okreta od ontolo-gije i metafizike, te poku{aja da se druk~ijim govoromdopre do novoga iskona svijeta.3

Zagonetka je povijesnoga odnosa bo‘anskoga i ~o-vjeka, kako to izvodi Heidegger u Doba slike svijeta, jed-nostavno u tome {to se neupitnim smatra da Bog jestne{to vje~no, nepromjenljivo, bez obzira na promjene

1 Vidi o tome: Gianni Vattimo, »Die Spur der Spur«, u: JacquesDerrida/Gianni Vattimo, Die Religion, Edition Suhrkamp, Frank-furt/M., 2001., str. 107-124.

2 U teologijskoj ina~ici kr{}anskoga egzistencijalizma prema kojembitak Boga kao egzistencije odre|uje njegovu esenciju to je najra-dikalnije provedeno u knjizi Gabriela Marcela, Bivstvovanje i ima-nje: Metafizi~ki dnevnik (1928-1933.), bibl. »Logos«, V. Masle{a, Sa-rajevo, 1989. S francuskoga preveo Marin Cvijovi}. Ali Marcelrazumije bitak kao prisutnost u horizontu vremena kao beskona~-nosti-vje~nosti, a ~ovjeka kao egzistenciju koja u dodiru s Bogomnu‘no mora rastvoriti svijet materijalnog i fizi~koga posjedovanjastvari. Otuda je za njega biti ontologijski prvotno ispred onog {tose u fizi~kome svijetu pojavljuje kao posjedovanje/vlasni{tvo ~o-vjeka nad okolnim svijetom.

3 Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie – Vom Ereignis, V. Klo-stermann, Frankfurt/M., 1989.

138 139

povijesnih epoha u kojima se pojavljuje njegova ideja, ane ono {to ima svoje povijesno-epohalno mjesto (topos) i{to iskrsava i ‘ivi u granicama odre|enoga vremena.4 Pi-tanje o Bogu u okviru metafizike zapravo je pitanje osmislu i odr‘ivosti metafizike uop}e. Govor o Bogu odsamog po~etka filozofije zato je govor o granicama odno-sa bitka, bo‘anskoga i svjetskoga u odnosu spram povi-jesnoga mjesta i vremena ~ovjeka. Da se jezikom mo‘eukazati, uputiti na egzistenciju onog bi}a kao najvi{ega,nestvorenoga, savr{enoga, Jednoga – u tradiciji skolas-ti~ke ontologije ens perfectissimum kao ens increatum – po-tvr|uje Heideggerovu misao iz spisa/predavanja [to jemetafizika? kako su ~ovjeku metafizi~ka pitanja – uro|ena.5

Zagonetno u zagonetki povijesnoga odnosa bo‘an-skoga i ljudskoga ~ini se da je ni{ta drugo nego to kakose povijesno jezik kojim se imenuje ono bo‘ansko ispra‘-njuje od visokih metafizi~kih zahtjeva i »srozava« na pu-ke kulturne, ideologijske, svjetonazorne, vrijednosne iz-raze. Cijela je kr{}anska teologija XX. stolje}a kao mi-saoni okvir ~uvanja povijesne predaje kr{}anstva i u si-tuaciji njegova zatvaranja u suhi tekst i mrtvu grobnicuvjere utoliko svjedo~anstvo onog {to je ve} sredinomXIX. stolje}a od Nietzschea dijagnosticirano kao dobaeuropskoga nihilizma.6 Religija i teologija koja joj poku-{ava pru‘iti metafizi~ko opravdanje u svijetu znanosti,

filozofije i umjetnosti koje postupaju autonomno i bezpozivanja na vjerodostojnost Objave, nisu ne{to izvannihilizma povijesnoga svijeta. Od novoga vijeka do da-nas nihilizam odre|uje smisao ljudskoga bitka.7

Ako su religija i teologija koja joj pru‘a temelj vjere,neovisno je li rije~ o kr{}anstvu, islamu, judaizmu kaovode}im monoteisti~kim religijama u globalnome svije-tu, duboko u temelju nihilisti~ne kao i metafizika u dobaznanstveno-tehni~ke slike svijeta, tada je opravdano pi-tati za{to se uop}e na ishodu modernosti, u na{e postpo-vijesno doba, iznova govori o povratku religije, a ne opovratku Boga u »svijet« nakon kraja povijesti? Jedan odrazloga nadomje{tanja Boga dru{tvenom mo}i religije udoba nestanka dru{tvenosti uop}e i njezine preobrazbeu komunikacijske veze izme|u ljudi zacijelo je u nemo}ida se ideja Boga jo{ uvijek odr‘i na starim metafizi~kimtemeljima.

Dostatno je ukazati na to da je papa Ivan Pavao II zasvoga pontifikata neprestano renovirao odnos Boga i~ovjeka u suvremenoj povijesti. Jednom je pakao progla-{en simboli~kim mjestom onostranosti a ne realnim pro-storom kazne za gre{nike; drugi je put i sama bo‘ja»komunikacija« s ~ovjekom do‘ivjela dramatski obrat,gotovo nalik onome ~emu se teolog Karol Woytila su-protstavljao: naime, Nietzcheovu nauku o smrti Boga.Kao zastupnik Schelerove materijalne etike vrijednosti,Woytila odnosno papa Ivan Pavao II morao je pretposta-viti mo} iskonske vjere s onu stranu vremenitosti, ali nei na~in bezupitne komunikacije Boga i ~ovjeka nakoniskustva totalitarnih poredaka, Holokausta i masovnihuni{tenja ~ovje~anstva u ime nekog bo‘jega nadomjeska

4 Martin Heidegger, »Die Zeit des Weltbildes«, u: Holzwege, Ge-samtausgabe, sv. 5, V. Klostermann, Frankfurt/M., 1977.

5 Martin Heidegger, »Was ist Metaphysik?«, u: Wegmarken, V.Klostermann, Frankfurt/M., 1976.

6 Za prikaz povijesti teologijskih obrata i programatskih postavki uodnosu spram filozofije, doktrinarnih izvora vjere i institucional-noga stanja poput Vatikanskih koncila druge polovine XX. stolje-}a instruktivna je knjiga: Rosino Gibellini, Teologija XX. stolje}a,Kr{}anska sada{njost, Zagreb, 1999. S talijanskoga preveli DarkoGrden i Josip Krpeljevi}.

7 Vidi o tome: Richard Rorty/Gianni Vattimo, The Future od Reli-gion, Columbia University Press, New York, 2005.

140 141

ili u samo njegovo ime. U jednoj homiliji nedugo prijesmrti rekao je da se Bog vi{e ne obra}a ~ovjeku, da je odu-stao od svijeta i povukao se. Ostalo je {utnja: {utnja teo-logije i {utnja o smislu njegove homilije koja je ostalapre{u}enom.

Mo‘e li se izostaviti takva tvrdnja kao ne{to posveslu~ajno, izre~eno u mogu}em duhovnome stanju razo-~aranja i nemo}i promjene svjetske situacije u globalnodoba? Odgovor je nije~an. Odustajanje Boga od ~ovjekana najradikalniji na~in uvodi u dovr{eni doga|aj nihiliz-ma svijeta. Iza toga preostaje samo mogu}nost obratacjelokupne povijesno-metafizi~ke pustolovine od iskonado kraja povijesti. Nakon nestanka mesijanskoga zanosa,preostaje korak izvan postmetafizi~ke vjere – otvaranjemogu}nosti doga|aja Boga bez religije. Za razliku odbuddhizma kao religije bez Boga, u kojem nema ni sve-taca, ni pakla ni raja, ni mesijanstva ni eshatologije, negosamo probu|enja svijesti (duha) ~ovjeka kao osobe isto-zna~ne s kozmi~kom prazninom svijeta, ovdje se poku-{ava otvoriti put posve druk~ijeg doga|aja nakon krajapovijesti. Takav je doga|aj ono ne~uveno i najzagonet-nije. Mo‘e li Bog bez religije jo{ uop}e »imati« mogu}-nost biti nadolaze}im »‘ivim Bogom« koji ljubavlju ot-vara smisao slobode kao bezdana ljudskoga bitka?

Da bi se filozofijski vjerodostojno moglo promislitiza{to vi{e ni religija a ni filozofija ne omogu}uju uvid uzagonetku kraja povijesnoga vremena nihilizma iz kojegsu jedino razumljivi vapaji za spasom i masovna globalnareligioznost kao do‘ivljaj obezbo‘ene histerije vjere u li-ku kulture/ideologije, potrebno je prethodno postavitiradikalno pitanje: je li Bogu u njegovu povijesno-epo-halnome iskrsavanju, doga|aju vjere i povla~enju iz svi-jeta uop}e potrebna religija kao ljudski, suvi{e ljudskitrag okupljanja i zajedni{tva? Ili je u bîti religije ve} sa-

dr‘ana ona vrsta iskonske veze ~ovjeka i transcendentno-ga koja po~iva na apsolutiziranju postoje}ih dru{tveno--kulturnih odnosa u svijetu prema kojima mo} u dru{-tvenoj hijerarhiji preuzima legitimno pravo da imenujeono bo‘ansko i njegove atribute?

Drugim rije~ima, ako je dru{tveni poredak od iskonapatrijarhalan, krvo‘edno primitivan i ne~uveno reduk-tivan, budu}i da isklju~uje one Druge (‘ene poglavito)iz kruga imenovanja i odlu~ivanja o zakonu zajednice,tada je religijsko ne{to bitno povijesno uskra}uju}e. Bîtse religije mo‘e odrediti samo iz bîti bo‘ansko-ljudsko-ga odnosa u povijesti kao odnosa otvaranja i povla~enjaljubavi, dobroga, istinitoga i lijepoga. Pru‘eno podariva-nje i uzvratno omogu}avanje takvog odnosa ne mo‘e bitinikad redukcija slobode ~ovjeka. Stoga je religija povi-jesno vezana uz ne{to njoj mnogo pripadnije od bilokakve veze s transcendentnim. Religija je mo} redukcijeprimarne veze ~ovjeka kao univerzalnoga bi}a slobode sbo‘anskim sve dok se ono bo‘ansko izvodi iz ljudskeograni~ene povijesne slobode.

Religija je uvijek neobrazlo‘eni odgovor na pitanjeo mogu}nosti spasa ~ovjeka i njegova svijeta. U svim po-vijesnim situacijama, a osobito u suo~enju ~ovjeka s nje-govom kona~nom granicom – smr}u – religija se pojav-ljuje kao odgovor. [to zna~i religija kao odgovor? Od-govor na {to? Jacques Derrida u simpoziju na Capriju1994. godine u svojem predavanju »Vjera i znanje: obaizvora Šreligije’ u granicama obi~noga uma« ustvr|uje:»Religija? Odgovor: religija je odgovor«.8 U svim novi-jim tuma~enjima tzv. »povratka religije« u suvremena

8 Jacques Derrida, »Glaube und Wissen: Die beiden Quellen derŠReligion’ an den Grenzen der blo̧sen Vernunft«, u: Jacques Derri-da/Gianni Vattimo, Die Religion, Edition Suhrkamp, 2001., str. 46.

142 143

dru{tva Zapada nakon prve ku{nje globalne svjetske po-litike liberalnih demokracija s teroristi~kim prijetnjamaAmerici po~etkom XXI. stolje}a gotovo se uvijek ponav-lja sljede}i iskaz: »Religija je odgovor na... krizu zapad-nja~ke racionalnosti, demokracije, liberalizma, materija-listi~ke prirode globalnoga kapitalizma, stila ‘ivota po-tro{a{tva, posjedni~ki karakter individualizma, dru{tve-nu ravnodu{nost, narcizam itd.«.

Ako je religija odgovor na ne{to ponajprije dru{tve-no i u svijetu fakti~no raspolo‘ivo, tada je jo{ uvijek rije~o ne~emu {to s Bogom primarno nema veze. Dru{tveniodgovor na dru{tvenu krizu mo‘e biti ne{to {to tek uspo-stavlja mogu}nost novih dru{tvenih veza. Smisao religi-je kao dru{tvene veze upravo je u tome da dru{tvenapromjena polazi od preobra}enja ~ovjeka kao dru{tve-noga bi}a koje svoju dru{tvenost zadobiva iz primarnereligioznosti. Duhovna obnova ili povratak izvorima vje-re pravi je prijevod suvremenog religijskoga fundamen-talizma. Sve dok se takvo razumijevanje religije izvodiiz promjene dru{tvenih uvjeta modernosti naglaskom nasvetim izvorima tradicije, svaki je povratak religije ni{tadrugo nego ova ili ona ina~ica vjerskoga fundamenta-lizma.9 Temelji se ne propituju. U njih se ne sumnja. Ti-me se povijesnost religijskoga iskustva ovjekovje~uje. Nato je ve} kriti~ki skrenuo pozornost Schellling u preda-vanjima o filozofiji mitologije. Nastanak monoteizmapredstavlja prvi i odlu~ni trenutak radikalnoga teoma-hijskoga ikonoklazma. Jedan Bog potire drevne bogove,kao {to religija istiskuje mit iz dru{tvenih okvira egzis-tencije ~ovjeka.

Kako onda razumjeti da povratak religije ne ozna~avapovratak politeizmu predmonoteisti~koga svijeta? Iz-nimka je samo pseudokulturalni okret nove europske me-tapoliti~ke desnice bogovima starih Grka. No, to je teku funkciji kritike slabosti postmodernoga kr{}anstva ko-je ne uzdi‘e kult ‘ivota protiv ljubavi kao svoju izvornumo} prevladavanja tragi~noga dvojstva Dioniza protivRaspetoga. Svaki povratak religije pokazuje se, napo-sljetku, obnovom ne~eg bitno neobnovljivoga. Na krajupovijesti ~ini se da je jedina terapeutska mo} religije usvojevrsnoj »nostalgiji za apsolutom« (Georg Steiner).10

U jednom od iznimno prijepornih tuma~enja islam-skoga fundamentalizma danas francuski »novi filozof«André Glucksmann nazvao je teroriste-samoubojicesuvremenim religioznim nihilistima.11 U analogiji s rus-kim anarhisti~kim atentatorima prije Oktobarske revo-lucije islamisti~ki teroristi ozna~eni su pojmom koji ni-po{to ne mo‘e biti uporabljiv u profanome izri~aju. Ma-sovna ubojstva Drugih zbog ispunjenja »svetog cilja« te-rorom kao sredstvom/svrhom totalne mobilizacije islam-ske vjere protiv »bezbo‘ni~koga« Zapada ne mogu seozna~iti nihilisti~kim zato {to iz bîti nihilizma proizlaziposvema{nje obezvre|ivanje postojanosti vrijednosti(vjere, kulture, nacije, dr‘ave, dru{tva, svijeta).

No, ipak je u tom nezgrapnome i neprimjerenomepojmu bilo ne{to intuitivno pogo|eno. Rije~ je o tomeda se nihilizam i religija u suvremenom znanstveno-teh-ni~kome razdoblju kraja povijesti me|usobno izvode izonog {to im podaruje mo} dru{tvene legitimacije. Obez-vre|ivanje iskonskoga smisla religije njezinim povrat-kom u liku kulture/ideologije – kr{}anstva, islama, ju-

9 Vidi o tome: Martin Riesebrodt, Die Rückkehr der Religion: Funda-mentalismus und der »Kampf der Kulturen«, C. H. Beck, München,2001. 2. izd.

10 Georg Steiner, Nostalgia for the Absolute, Anansi, Toronto, 2004.11 André Glucksmann, La troisiéme mort du Dieu, NIL, Pariz, 2000.

144 145

daizma itd. – uvijek se opravdava dru{tvenim razlozimanovoga uspostavljanja veza izme|u ljudi. U postmoder-no doba religija vi{e nije ograni~ena na prostor Europe,Amerike ili nekog drugoga kontinenta. Religija je u svo-joj univerzalnoj misiji preobra}anja Drugih ili toleran-cije Drugoga postala globalnom. Zato je jedini mogu}ireligijski odgovor na krizu modernoga svijeta poku{ajuspostave globalnoga ili svjetskoga ethosa (Hans Küng)ili pak globalne ili svjetske instant-religije New Agea.

No, nije li za~udno da se religija smje{ta u bît nihiliz-ma? Od Dostojevskoga se do danas uvijek nihilizam od-re|uje kao smrt Boga i nastanak otvorenoga prostora zadoba ideologija. Zlorabljeni iskaz Dostojevskoga »akonema Boga, sve je dopu{teno«, me|utim, nije nikakavodgovor na nihilizam modernoga svijeta, nego ponajpri-je lapidarna religiozna postavka o onome {to se doga|akad svijet gubi svoj odnos s bo‘anskim. Problem je u to-me {to se religija kao dru{tveni odgovor na krizu samo-razumijevanja svijeta uvijek slu‘i ideologijskom inter-pretacijom onoga {to Bog tradicionalno »jest« i kako seodnosi spram ~ovjeka. Neupitnost bo‘anske objave umonoteisti~kim religijama prenosi se na dru{tvenu razi-nu sekularizacije modernih dru{tava. Na taj na~in se onopovijesno nastalo u okru‘ju izvorne patrijarhalno-ple-menske kulture prenosi bezuvjetno na posve drugu epohu.

Tradicija nije ne{to okamenjeno i mrtvo. Ona je ‘ivatek onda kad nadahnjuje »ovo« vrijeme univerzalnimporukama ljubavi, istine, dobra, smisla ‘ivota. Posljednjavelika filozofija religije i filozofija umjetnosti bila jeSchellingova. Nadolazak Boga u ispra‘njenu povijest ni-je bilo mi{ljeno na na~in dana{nje vulgarne interpreta-cije povratka religije. Naprotiv, Schelling je morao pret-postaviti da jedino vrijeme »‘ivoga Boga« kao misijaIsusa Krista mo‘e biti nadolaze}om u doba minule mit-

ske i religijske umjetnosti ako se bo‘ansko iznova utjelo-vi u zbiljskome ~ovjeku kao njegova metafizi~ka potrebai kao njegov metafizi~ki modus vivendi.12 Sve drugo jeuzaludno opetovanje ne~eg odavno nestaloga iz mrtvogpovijesnoga svijeta.

Ako se pak misli bît religije iz Hegelove filozofije po-vijesti, tada je bjelodano da je napredak u svijesti o slo-bodi nu‘an korak do prosvje}ivanja onog religioznogau samoj religiji. Religija iz njegova sustava apsolutnogaduha, dodu{e, nije do‘ivjela apokalipsu poput umjetno-sti koja je na ni‘em stupnju pojavljivanja apsoluta. Alibilo bi posve logi~no da se u doba znanstvenoga pojav-ljivanja apsoluta Bog reducira na umjetni~ko djelo/do-ga|aj u svijetu totalnoga nihilizma. Filozofija religije izHegelova mi{ljenja ne samo da vi{e nije mogu}a kao takvai na tim tragovima, nego je s krajem filozofije i sama re-ligija na svojem kraju time {to vi{e nema supstancijalnojedinstvo u svijetu.

Marx je u svojoj kritici Feuerbacha do{ao do krajnjeto~ke moderne kritike religije kao dru{tveno-povijesnekritike otu|enja ~ovjeka. Antropologijska kritika meta-fizike za svoj je predmet otuda nu‘no morala imati takvuvrstu kritike okrnjenosti cjelovite prirode ~ovjeka. Netreba posebno danas govoriti o tome da je besmislenooptu‘ivati Marxa za vulgarni ateizam kao ideologijuopravdanja zatiranja religije u totalitarnim realno soci-jalisti~kim poretcima XX. stolje}a. Problem je mnogoslo‘eniji i ne mo‘e se razrije{iti dogmatskim argumen-tima lijeve ili desne strane. I Marxova kritika religije pri-pada nihilizmu modernoga doba kao i svi suprotstavljeni

12 F. W. J. Schelling, Filozofija mitologije, sv. I, Prva knjiga: Monotei-zam, Druga knjiga: MItologija, Demetra, Zagreb, 1997. S njema~-koga preveo Damir Barbari}.

146 147

poku{aji suvremenoga povratka religije u postsekular-nim dru{tvima Zapada.13

To su samo dvije strane istog za~aranog kruga. Istoje i s vulgarnom uporabom rije~i teist i ateist. Obje sutek svjetonazorne pozicije. A svjetonazor je uvijek su-bjektni pristup svijetu kao ne~em objektnome. Iz vlasti-tog ograni~enoga stajali{ta prosu|uje se i to vrijednosno,dakle ideologijski ili kulturalno, {to je jedno te isto, svje-tonazor Drugoga. Bezobzirni i sekta{ki teizam istozna-~an je svojem Drugome. Ateisti~ki vjernik i teisti~ki bez-vjernik koji vjeruje da ga pokre}e Bog, kao {to ateist po-ri~e da postupa u skladu s vi{om »silom« u povijesti, ni-su ni{ta drugo nego simboli~ke figure svetih/profanihratnika za mo} vlastita svjetonazora. Pitanje metafizi~kevjere u Boga nadilazi ograni~eni vulgarni teizam i atei-zam. Nije stvar u tome postoji li ili ne postoji Bog, negoima li bo‘ansko svoje mjesto u povijesno-epohalnomeusudu nihilizma koji ovladava svime {to uop}e jest. Imali mogu}nosti prevladavanja tog usuda nekim novim od-nosom bo‘anskoga i ljudskoga?

Nihilizmom valja ozna~iti povijesno dokraj~ivanjeepohe vladavine znanstveno-tehni~koga doba. Sve u tak-vom vremenu ima karakter ni{tavnoga i obezvrije|eno-ga. Sve je u takvom svijetu obesvjetovljeno i obezbo‘e-no, pa i sama ideja i egzistencija Boga. Problem koji nassusti‘e na svakom koraku suvremene egzistencije nijeproblem niti pitanje o‘ivljavanja bo‘anskoga na istim te-meljima nihilizma suvremenoga doba, nego problemprebolijevanja i pregorijevanja svijeta u kojem ni filozo-fija ni religija vi{e nisu supstancijalno bitni za budu}nost.

Filozofija i religija budu}nosti nisu budu}a filozofija i re-ligija. O budu}nosti njihove mogu}e veze ne odlu~ujevi{e ni{ta osim mogu}nosti novoga epohalnoga doga-|aja. [to se pokazuje jedino va‘nim proizlazi iz smislaodgovora na pitanje o tome mo‘e li se svijet u svojojsvjetovnosti jo{ razvijati na temeljima zastarjele metafi-zi~ke ideje o vje~nosti, nepromjenljivosti i postojanostiJednoga kao izvora svekolike spoznaje, vrijednosti i eti~-ke bezuvjetnosti postupanja ~ovjeka u skladu s tim tra-dicionalnim pojmovima?

Mnogo je dokaza za postavku da je to nemogu}e. Bio-genetska istra‘ivanja u suvremenim znanostima radikal-no dovode u pitanje ideju o razdvojenosti prirode i kul-ture, ~ovjeka i njegove tehni~ke okoline. Bioetika je paksimptom suvremenoga nihilizma znanosti, kulture i teh-nologije upravo zato {to pretpostavlja mogu}nost obuz-davanja razvitka onog ¹neºljudskoga tradicionalnim za-branama koje proizlaze iz metafizike i vjere. U ime ~egane dopustiti reproduktivno kloniranje? U ime ~ega ne do-pustiti pravo na nadziranu umjetnu oplodnju? U ime ~egazabraniti poba~aj kao pravo ‘ene da odlu~uje o svojemtijelu?

U svim se iznimno slo‘enim i teologijsko-eti~kimodgovorima na ta pitanja pojavljuje Bog kao posljednjainstancija zabrane. Pritom nije rije~ ni o razdvajanjuonoga bo‘anskoga i svetoga u smislu nesvodivosti sve-toga kao vi{ega od pukog ‘ivota kao dru{tvenog, kultur-noga, eti~koga bi}a. Sveto nije sekularni nadomjestak zabo‘ansko. Mjesto svetoga je mjesto odakle se pristupaBogu s onu stranu svih religijsko-}udorednih granicapovijesnoga ~ovje~anstva. Sveto je ‘ivotno o~itovanjeslobode za pristup onome uskra}enome i praznome uposvema{njoj otvorenosti doga|aja. Od Rudolfa Otta doMaxa Schelera i Martina Heideggera u filozofiji XX.

13 Vidi o tome: Giorgio Agamben, »Time and History: Critique of theInstant and the Continuum«, u: Infancy and History: On the Des-truction of Experience, Verso, London-New York, 2007., str. 97-116.

148 149

stolje}a nastoji se otvoriti sloboda za mogu}i pristup bo-‘anskome, ali i za mogu}e otvaranje novoga odnosa ~o-vjeka i bo‘anskoga:

»Da li se i kako Bog i bogovi uskra}uju i ostaje no}, dali i kako svi}e dan onog svetoga, da li i kako u tom uzne-senju svetoga mo‘e iznova zapo~eti pojavljivanje Boga ibogova?«14

2. Postmetafizi~ka vjera

Prijelaz iz mno{tva bogova (politeizam) u postojanjejednoga Boga (monoteizam) ne ~ini se vi{e samorazum-ljivim doga|ajem u povijesti. Sva obja{njenja od Schel-linga do postmodernih poku{aja ustanovljenja neke novepostmetafizi~ke vjere (Gianni Vattimo) govore o okretukoji je ~udovi{no nedohvatljiv razumskoj svijesti. JedanBog formalno i materijalno odgovara globalnome svjet-skom razdoblju jedinstvenosti u razlikama kraja svjetskepovijesti. Svjetske religije danas nastoje vi{e na rije~imanego stvarno otvoriti mogu}nosti susreta i dijaloga o bu-du}em jedinstvu vjere. No, dok je neposrednost bila od-lika politeizma, monoteizam se pojavljuje kao nu‘ni ko-rak u osloba|anju prostora za posredovanje svijesti – he-gelovskog apsolutnoga duha – putem iskonskih svetaca,poslanika, bo‘jih posrednika: Isus Krist, Muhamed. Fi-lozofijske teorije o smislu religije u trenutku njezina tri-jumfalnoga povratka na svjetsku dru{tvenu pozornicunisu vi{e mjerodavne suditi o tom fenomenu iz nekogapsolutno zadobivenog stajali{ta. Mo‘e se ~ak ustvrditida bi bilo kakav novi poku{aj filozofije religije na trago-vima Schellinga ili Hegela ostao nevjerodostojan. Sve

{to se pokazuje naizgled pragmati~ki smislenim jest opisi analiza tzv. dru{tvenih i kulturnih fenomena religioz-nosti i religije u suvremeno doba. [to vrijedi za filozofi-ju, na isti na~in poga|a i suvremene teologijske refleksijeo Bogu i religiji.

Dvije su temeljne filozofijske metode i orijentacije usuvremenom mi{ljenju bitne za razumijevanje takvognovoga odnosa spram pitanja bo‘anskoga i povijesti.Prva je Heideggerova destrukcija tradicionalne ontolo-gije, a druga Derridaina dekonstrukcija logocentrizmazapadnja~ke metafizike. Iz prve je proiza{la postavka oontologijskoj razlici bitka i bi}a, a iz druge onti~ko-onto-logijska razluka (différance) bitka i bi}a. Razlika i razlukanisu tek razli~ite rije~i za isto. Dok Heidegger misli ot-vorenost doga|aja bitka i vremena u povijesti, Derridanastoji rasklopiti samu ideju temelja kao povijesno us-kra}uju}im izrazom za ono bestemeljno. Tako se i teo-logijsko promi{ljanje Boga u XX. stolje}u smje{ta uz jed-nu ili drugu orijentaciju, iako se na osnovu tradicional-noga shva}anja metafizike nu‘no ono bo‘ansko razumijetemeljem vjere i religije iz horizonta nadvremenskoga inadpovijesnoga.15

Pote{ko}e u na~inu mi{ljenja bo‘anskoga na krajupovijesti proizlaze iz pote{ko}a u razumijevanju odnosaBoga, metafizike i povijesti.16 Od Bultmannove dijalek-ti~ke teologije do Tillichova nova eshatologijskoga pri-stupa bo‘anskome u povijesti nailazimo na tragove Hei-deggerove misli o otvorenosti doga|aja nadolaze}ega(Boga i bogova) u svijetu bez iskonske veze (religije) i

14 Martin Heidegger, »Brief über den ŠHumanismus’«, u: Wegmarken,str. 338.

15 Vidi o tome: Tine Hribar, Evangelij po Nietzscheju, Zbirka PHAINO-MENA, Nova revija, Ljubljana, 2002.

16 Aldo Giorgio Gargani, »Die religiöse Erfahrung: Ereignis undInterpretation«, u: Jacques Derrida/Gianni Vattimo, Die Religion,Edition Suhrkamp, Frankfurt/M., 2001., str. 144-171.

150 151

iskonskoga odnosa spram onog mislivoga i izgovorivo-ga (filozofije). Krajem XX. stolje}a dekonstrukcija za-padnja~ke metafizike iz Derridaina horizonta mi{ljenjasabire se u posve novome poku{aju »utemeljenja« jednepostmetafizi~ke vjere primjerene suvremenom dobu.

êmu uop}e potreba za novom postmetafizi~komvjerom? Nije li u njezinu zahtjevu tek neka vrsta duhuvremena posvema{nje raspr{enosti i nesabranosti mi{lje-nja na ono bitno prisutne »nostalgije za kr{}anstvom«nakon nihilisti~ke smrti Boga? Na taj je na~in slovenskifilozof Tine Hribar protuma~io okret dekonstrukcijemetafizike kao dekonstrukcije monoteisti~ke religije upostmoderno doba. Naravno, sve se to odnosi izri~itona poku{aj Giannija Vattimoa i njegove »slabe misli«(pensiero debole) da otvori mogu}nost ateisti~koga kr{}an-stva bez metafizi~kih temelja, ili s onu stranu povijesnoinstitucionalne bo‘anske Objave.17

Drugi je smjer iste nostalgije za kr{}anstvom, premaHribaru, prisutan u neomarksisti~kim obnovama figuresv. Pavla u teorijskim spisima Alaina Badioua i Slavoja@i‘eka.18 Razlozi takve nostalgije nisu tek u gubitku sve-toga u nihilizmu svijeta, niti jedino u nedostatku miste-rija i mistike u materijalisti~kim teorijama o povijesti,nego proizlaze iz op}eg gubitka smisla povijesti nakondovr{ene metafizike. Prije negoli poka‘em u ~emu jesmisao i o~igledna slabost »utemeljenja« neke postme-tafizi~ke vjere za suvremeno doba u slu~aju mi{ljenjaVattimoa, a isto u drugom na~inu interpretacije poga|a

i o‘ivljavanje sv. Pavla u Badiouovom i @i‘ekovom okre-tu izvorima kr{}anske vjere bez objavljenoga Boga insti-tucionalnoga kr{}anstva (»materijalisti~ke teologije do-ga|aja«), potrebno je jo{ preciznije pokazati za{to reli-gija zauzima mjesto ispra‘njene metafizike povijesti udoba nihilizma. Za{to, dakle, nakon Hegela i Nietzscheanije odlu~no izre~ena misao o kraju religije uop}e na-kon {to je Heidegger izrekao smrtnu presudu filozofiji iumjetnosti u okviru kraja metafizike uop}e?

Bît je religije u odgovoru na smisao ljudske povijestikao povijesti spasa. Zajedni{tvo i milosrdna ljubav ukr{}anstvu (agape i caritas) preuzimaju u svim povijesnimepohama od nastanka kr{}anstva do danas mjesto subit-ka (Mit-Sein) u prevladavanju kona~ne egzistencije ~o-vjeka kao samstvenoga bi}a univerzalne tjeskobe. Odgo-vor je, dakle, ne{to s onu stranu povijesnoga raspada svihdru{tvenih veza u doba nihilizma svijeta kao takvog. Re-ligija pre‘ivljava svoju metafizi~ku smrt samo ako uspi-je iznova povezati razdvojena podru~ja djelovanja bo-‘anskoga i ljudskoga u povijesti. Ideja zajedni{tva bezljubavi kao temeljne ideje veze izme|u Boga i ~ovjekamogu}a je i pod pretpostavkom redukcije ljubavi na isti-nu odr‘anja zajednice pod okriljem pravednosti (islam).

Bez izvornog utemeljenja u doga|aju bo‘anske lju-bavi i ljudskoga zajedni{tva religija nadilazi svoju povi-jesnu misiju time {to ili i{~ekuje nadolazak »‘ivoga Bo-ga« (mesijanstvo) ili se uspostavlja kao ovostrani zakonzajednice u onostranome svijetu. Smrt i prevladavanjekona~ne granice religiju i nakon smrti Boga u nihilizmuznanstveno-tehni~koga svijeta odr‘ava na ‘ivotu. Nje-zini su temelji kao i temelji filozofije i umjetnosti razo-reni. Svijet u kojem djeluje vi{e ne odgovara izvornimna~elima vjere. Stoga se kraj religije s krajem metafizikerazumije nu‘no kao »nostalgija za apsolutom« u svim vi-

17 Tine Hribar, isto, str. 216-303.18 Alain Badiou, Sveti Pavao: utemeljenje univerzalizma, Naklada Lje-

vak, Zagreb, 2006. S francuskoga preveo Leonardo Kova~evi}, Sla-voj @i‘ek, O vjerovanju: Nemilosrdna ljubav, S engleskoga prevelaMarina Miladinov, Algoritam, Zagreb, 2005.

152 153

dovima povijesnoga pojavljivanja kr{}anstva, islama, ju-daizma i drugih svjetskih religija.

Nije nipo{to za~udno za{to onda temelji postmeta-fizi~ke vjere polaze od stanja koje Vattimo odre|uje kaodoba postkr{}anske smrti Boga, a ne antikr{}anskoga te-meljnog raspolo‘enja. Religija djeluje samo u dru{tve-nim uvjetima univerzalne povijesti spasa. Europska se-kularizacija koja otpo~inje s prosvjetiteljstvom postajeglavna norma suvremenih teologijskih diskursa. To jepretpostavka svake budu}e religije i svakog mogu}egpovratka vjere.19 Nova postreligiozna kultura, premami{ljenju Rortyja i Vattimoa, zahtijeva novi na~in inter-pretacije kraja metafizike, dekonstrukcije zapadnja~keontologije i novu paradigmu mi{ljenja za mogu}u budu}-nost religije.

Ako je sekularizacija pretpostavka teologijskoga dis-kursa suvremenosti, onda ovdje vi{e nije problem kakouspostaviti dijalog u kulturno pluralnim dru{tvima libe-ralne demokracije, nego kako misliti odnos bo‘anskogai ljudskoga u situaciji smrti Boga i smrti ~ovjeka kao me-tafizi~kih konstrukcija povijesti. Podsjetimo da je sporo konstitutivnim odrednicama tog dijaloga danas u Euro-pi odre|en radikalnim sekularnim stavom: Bog i kr{}an-ski izvori Europe nisu temeljem novoga europskoga za-jedni{tva. Zbog toga je posve o~ekivano da }e institucio-nalno kr{}anstvo, osobito katoli~ka Crkva, biti protiv tak-vog programatskog stava. Ona ga smatra glavnim uzrokommoralnoga nihilizma i relativizma suvremene Europe.20

Pitanje koje treba postaviti prije obrazlo‘enja »teme-lja« postmetafizi~ke vjere za suvremeno doba jest isto-dobno i pitanje koje proizlazi iz same naravi dekonstruk-cije zapadnja~ke ontologije kao metafizike. O kakvom ikojem Bogu govorimo kad je rije~ o njegovoj smrti u do-ba nihilizma znanstveno-tehni~koga svijeta? Je li to ka-nonizirani i teologijsko uspostavljeni Bog institucional-ne religije ili neki drugi Bog? Je li rije~, dakle, o Boguinstitucionalnih monoteisti~kih religija ili mo‘da o »Bo-gu filozofa« (Walter Schulz)?21 Pitanje se odnosi na bîtspora oko karaktera i naravi sekularizacije kao pretpo-stavke metodi~kog ateizma zapadnja~ke povijesti u nje-zinim ustavno-politi~kim temeljima demokracije. Ve} jeMarx u Prilogu kritici ‘idovskome pitanju 1843. godinepokazao da je prva pretpostavka izlaska iz teokratsko--politi~koga poretka ovisnosti ~ovjeka od Boga usposta-va nove »politi~ke teologije«. Bog se mora demokrati-zirati, govore}i jezikom moderne sekularizacije. On mo-ra napustiti »ovaj« svijet zato {to je,paradoksalno, religi-ja postala zaprekom istinske slobode ~ovjeka.

Religija nije omogu}ila pretpostavke slobodnoga svi-jeta, nego je u svojem institucionalnome obli~ju legiti-macija mo}i bez ljubavi i istine. Povijesna smrt religije injezin povratak ili obnova (revival) odnosi se na doga-|aj sekularizacije modernih zapadnja~kih dru{tava. Sto-ga je samorazumljivo da govor o povratku religije nezna~i nipo{to i govor o povratku Boga. Polagati pravona govor o njegovu povratku u suvremeni svijet vi{e nemo‘e nitko. Situacija je hermeneuti~ki raspolo‘iva kaoduhovna praznina i doga|aj otvorenosti. U tom jazui{~ekivanja nadolaze}eg Boga bez religije nastaje »mala

19 Richard Rorty/Gianni Vattimo, The Future of Religion, ColumbiaUniversity Press, New York, 2005.

20 Vidi o tome: Jürgen Habermas/Joseph Ratzinger, Dialektik derSäkularisierung: Über Vernunft und Religion, Herder, Freiburg-Basel--Wien, 2005. 6. izd. i Jürgen Habermas, Glauben und Wissen: Frieden-preis Deutschen Buchhandels, Edition Suhrkamp, Frankfurt/M., 2001.

21 Walter Schulz, Bog novovjekovne metafizike, Matica hrvatska, Za-greb, 1996. S njema~koga preveo Damir Barbari}.

154 155

pri~a« postmoderne o novim »temeljima« postmetafi-zi~ke vjere.

Gianni Vattimo shva}a hermeneutiku na kraju XX.stolje}a kao ne{to mnogo vi{e od onoga {to zna~i gr~karije~ koiné. Humanisti~ka kultura i humanisti~ke znano-sti uop}e ~ine »ontologiju aktualnosti«, odnosno filo-zofiju kasnomodernoga svijeta u kojem se svijet razumijekao igra interpretacija.22 Za Vattimoa se stoga rije~ »de-konstrukcija« primjenjuje na cjelokupnu metafizi~kutradiciju. Od Nietzschea, Heideggera do Derridae in-terpretacija povijesti ontologije ima dekonstruktivni ka-rakter. Poistovje}ivanje bitka s bi}em dovodi do toga dase Bog tijekom cijele zapadnja~ke metafizike razumije kaonajvi{e bi}e, a da se bitak na taj na~in rasklapa u svojojbîti na bitost bi}a i tako gubi njegova izvorna otvorenost.

Misliti Boga u ontologijskoj razlici spram bitka pret-postavlja ~in dekonstrukcije metafizike. Na ishodu mo-dernosti ili kasnomodernoga svijeta Nietzscheova po-stavka o smrti Boga uvodi u radikalnu dekonstrukcijumetafizike. Povijesnost se vi{e ne mo‘e sagledati pola-ze}i od metafizi~ke ideje vje~nosti i nepromjenljivosti.Bog se povijesno pojavljuje i povla~i u doga|aju jedin-stvene otvorenosti bitka i vremena. Otuda je temelj jed-ne mogu}e postmetafizi~ke vjere za Vattimoa smje{tenu rascjep svjetova: onoga koji se raspao nadolaskom ni-hilizma planetarne tehnike i onoga koji se u intermezzunihilizma najavljuje pod nazivom postmodernoga doba.

Ono {to je bitno za Vattimov odnos spram religije unjezinom kr{}anskome liku kao paradigmi zapadnja~ke

metafizike jest to da se bitak kao temelj ne razumije izsamoga sebe, niti pak iz njegova odnosa spram Boga. Zanjega Bog nije bitak, jer bi to zna~ilo upravo ono {to po-ku{ava rasklopiti dekonstrukcija ideje temelja u logosuod Nietzschea, Heideggera do Derridae. Na taj na~inBog ima u svojoj ideji i egzistenciji onu vrstu prisutno-sti koja je istodobno odsutnost, te stoga stanovit manjakpuno}e. Takav Bog nije svemo}ni i svjetsko-povijesnosveomogu}uju}i Bog poput Jahve iz Staroga Zavjeta, ne-go Bog razdaljine i povjerenja. Vattimo interpretira bo-‘ansko kao ono koje se ljubavlju i ponizno{}u odnosispram ~ovjeka. Ve} sama interpretacija kao dijalog usmislu hermeneutike i dekonstrukcije ideje temelja otva-ra problem smislenosti govora. Govor je iskustvo tragai razlike. Na tom tragu i razlici spram svemo}noga Bo-ga negativne teologije gradi se »slabo mi{ljenje« i nje-gova postmetafizi~ka vjera. Umjesto potrage za teme-ljem (arché), potrebno je o‘ivjeti izvornu kr{}ansku mi-sao o zajedni{tvu milosrdne ljubavi (agape).

Kona~an je rezultat ove postmetafizi~ke igre inter-pretacije s duhom izvornoga kr{}anstva za Vattimoa utome da se s pomo}u milosr|a (caritas) kao izvorne skru-{enosti (pietas) iz »temelja« dekonstruira povijesno--metafizi~ki temelj institucionalne vjere kr{}anstva.23

Kr{}anstvo nije odba~eno. Ono nije prevladano u smi-slu nastanka neke instantne svjetske religije. Naprotiv,ono je potvr|eno poku{ajem prebolijevanja njegova me-tafizi~koga temelja u doba nihilizma. Umjesto buddhi-sti~ke religije bez Boga, postmetafizi~ka vjera smjera ne-kovrsnome o~ekivanju Boga bez metafizi~ke religije.Postmetafizi~ka vjera u suvremenoj je filozofijskoj raspra-

22 Gianni Vattimo, »Gadamer and the Problem of Ontology«, u: Ga-damer’s Century: Essays in Honor of Hans-Georg Gadamer, (ur.) J.Malpas, U. Arnswald i J. Kerstcher, The MIT Press, CambridgeMassachusetts, London-New York, 2002., str. 305-306.

23 Gianni Vattimo, Credere di credere, Garzanti, Milano, 1996., str.124-125.

156 157

vi o Bogu i povratku religije jedina »nova« pozicija kojanastoji pomiriti iskustvo mi{ljenja u doba kraja metafi-zike i religiju u doba nihilizma. Je li taj poku{aj vjero-dostojan?

Klju~na misao ove paradoksalne obrane, kritike io‘ivljavanja kr{}anstva za druge svrhe jest nova interpre-tacija povijesti iskupljenja. Za Vattimoa povijest iskup-ljenja nipo{to ne ozna~ava uve}anje ili slavu Bo‘je mo}i.U skladu s dekonstrukcijom mo}i uop}e, koja svoj te-melj ima u znanstveno-tehni~kome naba~aju bitka u no-vome vijeku, mo} se mora dekonstruirati na taj na~in dase dekonstruira povijest njezine redukcije na politi~ku idru{tvenu mo}, te da se dekonstruira struktura mo}i kaomo} struktura. Kad se, naime, mo} reducira na struktu-ralno nasilje politike kojoj legitimaciju podaruje religijakao kultura/ideologija nalazimo se u za~aranome krugupovijesti bez iskupljenja. Suvremeno je doba upravo od-re|eno strukturalnim nasiljem kao mo}i globalne impe-rijalne politike Zapada. Ratovi u ime Boga, povratak re-ligije kao vjerskoga fundamentalizma potvr|uju sumnjuu nastavak jedne metafizi~ke strukture povijesti na ko-joj po~iva monoteisti~ka religija kao {to je kr{}anstvo.

Stoga se Vattimo okre}e novoj interpretaciji iskup-ljenja iz dva razloga: ¹1º da bi dekonstruirao institucio-nalnu ina~icu kr{}anskoga razumijevanja povijesti spasakao uve}anja Bo‘je mo}i i ¹2º da bi razotkrio novi temeljza povjerljiviju, ubla‘eniju, skru{eniju verziju postmeta-fizi~ke vjere bez vlastita ~vrstoga »temelja«. Hermenu-ti~ki put razumijevanja povijesti spasa ide kroz povratakizvornome smislu religije kao otvorenosti doga|aja. @i-vi Bog nije onaj koji dolazi iz povijesne pro{losti, negonadolaze}i Bog ljubavi, skru{enosti i vedrine. Postme-tafizi~ka vjera nema drugoga temelja osim u onemo}a-vanju ideje mo}i kao temelja za strukturalno nasilje po-

vijesti u liku ~udovi{ne mo}i institucija. Za{to je jo{ uvi-jek vjera u postmetafizi~kome liku ne-mo}i i ne-temeljavjera? U knjizi koja polazi od toga da se dade skru{eni»temelj« novome na~inu izlaganja i tuma~enja vjere,potrebno je ponajprije omogu}iti misaoni prostor za toda je ~ovjeku mogu}e vjerovati da vjeruje.

Posrijedi je o~igledno jedna od mogu}nosti mi{lje-nja vjere u doba nestanka ili kraja metafizi~ke religije ko-ja je odlikovala ponajprije kr{}anstvo tijekom povijestido doba sekularizacije. Pogre{no bi bilo zaklju~iti kakoje rije~ o ateisti~kome dodatku preobra}enja na kr{}an-stvo, o ~emu i sam Vattimo govori u svojim tekstovima.Jednako bi tako bilo neprimjereno ozna~iti ovaj poku{ajmi{ljenja o Bogu u postmoderno doba tek nekom vrstomskepti~kog ¹aºgnosticizma. Pristupiti Bogu vi{e nije mo-gu}e ni filozofijski ni religijski, budu}i da se nakon kra-ja metafizike suo~avamo samo sa »slabim mi{ljenjem« i»malim pri~ama« o‘ivljavanja subjekta mi{ljenja i vjere.

3. Izgledi za budu}nost?

Cjelina povijesnoga iskustva i do‘ivljaja Boga kaoideje, pojma i egzistencije u smislu bo‘ansko-ljudskeosobe nepovratno je razorena druk~ijim na~inom tvor-be zbilje svjetske povijesti. Bog u okru‘ju velikih mono-teisti~kih religija vi{e se ne obra}a putem svojim posred-nika ili autenti~nih svjedoka vjere. O tome ho}e li, kadai pod kojim povijesnim uvjetima neko doba biti ozna~e-no posvema{njim bo‘anskim atributima ne odlu~uje re-ligioznost ~ovjeka kao pojedinca ili dijela zajednice. Su-kob teista i ateista pritom je svjetonazorni, kulturalno/ideologijski sukob oko ne~eg {to nema nikakve veze ni sBogom u smislu njegove egzistencije ili ne-egzistencije,a niti s temeljnim smislom ontologije kao metafizike.

158 159

Ne mo‘e se biti teist ni ateist, nego tek pripravan nadijalog s mogu}im doga|ajem iskonske vjere i realnimdoga|ajem nestanka ili smrti Boga, njegovim i{~eznu-}em iz dovr{ene povijesti. Sukobi su uvijek odre|eni ne-~im izvanjskim. Stoga su oni destruktivni dokazi struk-turalnog nasilja vremena. Islamski fundamentalizam da-nas provodi na najradikalniji na~in tu kulturalnu/ideo-logijsku bitku protiv sekularizacije svijeta ili bitku pro-tiv vlastite ispra‘njenosti i duhovne nemo}i. Katoli~kaCrkva kao paradigma svjetske religije nastavlja na istimtemeljima ekumenizma bez dijaloga istu metafizi~kupri~u o temeljima vjere koja nadilazi razum i um.24 Usvim aktualnim slu~ajevima sloboda osobe kao nesvodi-va »subjekta« doga|aja vjere dolazi u drugi plan. Teo-logijski diskurs mo}i ne ostavlja nikakve sumnje u ono{to je krhka postmetafizi~ka vjera postavila kao razlogvlastita poku{aja prebolijevanja povijesti u znaku ‘rtveslobode i milosti.

U doba kad je jedino smisleni doga|aj otvorenostidoga|aj mogu}eg nadolaska Boga bez religije, ~ini se daje nu‘no misliti s onu stranu svakog prisvojenoga pravana bo‘ansko kakvo se o~uvalo od iskona do danas u raz-nolikim svjetskim monoteisti~kim religijama. Imati mo-gu}nost mi{ljenja o pristupu bo‘anskome s onu stranumetafizike zna~i biti u stanju ne vjerovati da je vjera je-dini prihvatljivi odgovor na ni{tavnost i prazninu suvre-menoga doba. Objavljena vjera iziskuje povijest i vrije-me kao horizont budu}nosti. Ima li Bog bez religije jo{svoju budu}nost?

Smjerokazi melankolije:Walter Benjamini mi{ljenje onkraj povijesti

»Na kri‘nom putu melankoli~ara alegorije su postaje.«

WB, Zentralpark

1. Tragika, apokalipsa i utopija

Ni jedna epoha prije razdoblja modernosti nije po-znavala osje}aj duboke podvojenosti izme|u onog pro{-loga i onoga nadolaze}ega. Kad je Nietzsche otvorio ras-pravu o tragi~kome razdoblju Grka, ve} je iz Schopen-hauerove kvijetisti~ke etike svijet bio sveden na volju zaopa‘ajem, na ~isti subjektivizam mi{ljenja koji konstrui-ra svijet sukladno vlastitoj logici dostatnoga razloga.Podvojenost je nu‘na ondje gdje se sve razdvaja, gdjemi{ljenje tek ‘udi za zbiljom kao {to zbilja potrebujeumno opravdanje svoje rastrganosti izme|u pro{losti ibudu}nosti u znacima vje~ne sada{njosti. Sve epohe prijeulaska u modernost, koja uistinu nije epoha ve} nasta-vak novoga vijeka radikalnim dovo|enjem njegovih pret-postavki do ozbiljenja, imale su povlasticu da vrijememisle iz korijena same povijesti. Tragi~ko u Grka, apo-kalipti~ko u kr{}anskome srednjem vijeku, utopijsko unovome vijeku razli~ite su verzije povijesnoga doga|a-nja. Ali sve ih povezuje jedinstvena misao o istini i kazi-vanju istine u obliku i sadr‘aju ljepote. Ni jedna od tihepoha uistinu nije estetski oblikovana. To }e tek pripastirazdoblju modernosti s kultom novoga.

24 Richard Rorty/Gianni Vattimo, The Future of Religion, ColumbiaUniversity Press, New York, 2005. Razgovor Rortyja i Vattimoasa Santiagom Zabalom, str. 55-81.

160 161

Tragika, apokalipsa i utopija su povijesni doga|aji.To nisu misaone ili estetske figure vremena. Prva po~i-va na ideji cjeline iskrsavanja bitka, bogova i ljudi u po-retku kozmosa. ôvjek ga ne mo‘e i ne smije prekora-~iti. Njegovo je mjesto kao smrtnika zadano polo‘ajemu zajednici. Svako prekora~enje je tragi~an ~in. Trans-gresija je povijesno o~itovanje univerzalne zabrane. Svi-jet cjelovitim ~ini ideja kozmosa i ethosa. Pojedinac mo-‘e tek herojskim ~inom prevladati ono ~udovi{no. Istin-ska negacija ~udovi{noga jest djelovanje onkraj zabranaKr{}anska apokaliptika omogu}ava da se povijest kaopovijest spasa otkupljenjem putem vjere u Isusa Kristasagledava u linearnome slijedu doga|aja.

Ono nadolaze}e jest istina, otkrivenje (apokalipsa)koje zahtijeva ~in individualne i kolektivne ‘rtve u ovomsvijetu. Apokaliptika srednjega vijeka nije, dakle, bez-uvjetna te‘nja za novim. Ono »novo« jest doga|aj o~eki-vanja drugoga svijeta, mesijanski i soteriologijski otvo-renoga samo kao zajednice utemeljene u vjeri. Tragi~kose iskazuje mitom. Apokalipti~ko potrebuje religioznuekstazu. Tek ono tre}e, utopijsko, koje slijedi iz znan-stveno-racionalne projekcije novoga vijeka, pripremaprostor za dokinu}e tragi~koga i apokalipti~koga u je-dinstvenoj zgodi kazivanja i imenovanja zbilje iz nje sa-me. Utopijsko jest mi{ljenje koje za svoj prostor mislivrijeme u kategorijama onoga jo{-ne. Ne-mjesto tako jenu‘no prostor koji proizlazi iz razumijevanja vremenakao stalne aktualnosti.1

Korak spram modernosti ve} je time bitno u~injen.Kad vi{e nema tragike ni apokaliptike u doba tehnolo-gijskoga ozbiljenja svijeta kao konstrukcije svijeta samo-

ga, nastaju oblici filozofije i umjetnosti koji svjedo~esvojom necjelovito{}u o podvojenosti svijeta i razdvoje-nosti neko} jedinstvenoga poretka ozna~avanja. Mo-dernu je poeziju Hugo Friedrich, osobito u tuma~enjuMallarméa, s pravom nazvao praznom transcendencijom.2

2. Ljepota i estetski oblici

U najzna~ajnijoj filozofijskoj knjizi Waltera Benja-mina Podrijetlo njema~ke tragedije nazna~ena je svojevrsnabolest apovijesnoga vremena jedne ne-epohe. Modernostje, dakle, duboko melankoli~no osje}anje modernoga~ovjeka. Tragedija (trauerspiel) pritom uop}e nije tek este-ti~ki shva}ena baroknom temeljnom formom umjetni~-koga iskaza. Benjaminov je uvid da se upravo kroz njezi-nu formu iskazuje »bitan sadr‘aj ljepote«.3 ̂ ak i najupu-}eniji tuma~i mi{ljenja Waltera Benjamina smatraju daje takav stav jednozna~no odre|en putanjom »idealisti~-ke estetike« od Platona do Hegela i Schellinga.4 Ali za-{to bi to trebalo biti ne{to uop}e jednozna~no za mi{lje-nje onkraj povijesti?

Benjamin je u mnogim esejima i raspravama, usuprotstrogom disciplinarnome diskursu tradicionalne njema~-ke metafizike, posezao za jezikom uronjenim u misti~keizvore. Jezik i mi{ljenje nadahnuto ‘idovskom mistikomnisu ponorom odvojeni.5 Poistovje}ivanje napretka s fi-

1 Peter Sloterdijk, Eurotaoismus: Zur Kritik der politischen Kinetik,Suhrkamp, Frankfurt/M., 1989., Giorgio Agamben, Infancy and Hi-story: On the destruction of experience, Verso, London-New York, 2007.

2 Hugo Friedrich, Struktura moderne lirike 1, Stvarnost, Zagreb, 1969.S njema~koga preveli Truda i Ante Stama}.

3 Walter Benjamon, Ursprung des deutschen Trauerspiels, u: GesammelteSchriften, I, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2. izd. 1978.

4 Rolf Tiedemann, Studien zur Philosophie Walter Benjamins, Suhr-kamp, Frankfurt/M., 1973., str. 71.

5 Gerschom Scholem, »Walter Benjamin i njegov an|eo«, u: Wal-ter Benjamin, Novi An|eo, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2008. Snjema~koga prevela i izabrala Snje{ka Kne‘evi}.

162 163

gurom apokalipse u tuma~enju zagonetke Kleeove slikeAngelus Novus upu}uje na ~in posve druk~ije »estetskerefleksije« o umjetnosti. S onu stranu filozofijske tradi-cije takvo je kazivanje, naizgled paradoksalno, ponajprijeobvezuju}e tradiciji od Platona do Hegela i Schellinga.Ljepota se ~ak i u srozavanju njezina ontologijskoga sta-tusa u romantici na ru‘no, a u 20. stolje}u u povijesnimavangardama na zazorno i tehni~ki funkcionalno, radi-kalno ne negira da bi se o~uvao autonoman status mo-derne umjetnosti. Benjaminova je »filozofija umjetno-sti« moderna samo onoliko koliko je ideja modernostiambivalentna u samoj sebi. Iz dana{njeg se motri{ta po-vratak Benjaminu nipo{to ne mo‘e smatrati povratkomvisokome modernizmu protiv postmoderne raspr{enostistilova i pokreta u umjetnosti.6

[to to zna~i? Jednostavno, cijela rasprava o odnosuumjetnosti, filozofije i biti razdoblja koje se naziva post-modernom bila je od po~etka krivo usmjerena. Sam jepojam bio nastavak modernosti kao prijelaza ili preina-ke. U hajdegerijanskih tuma~a okreta/zaokreta u samojideji novosti jedne epohe, kao {to je prije svih GianniVattimo, pokazuju se sve pote{ko}e postmoderne7 Pre-vladavanje jednog koncepta povijesti nije bilo radikalnoprebolijevanje (Verwindung) njegovih epohalnih pojmo-va, kategorija i samoga jezika kojim se odre|ivalo {touop}e jest ono moderno i za{to bi modernost trebala biti~ak i estetsko-eti~kim na~elom kako je to postavio pjes-nik Arthur Rimbaud u Sezoni u paklu. Nestankom razli-ke izme|u visoke i popularne kulture, odnosno nestan-

kom metafizi~koga ranga – Bog, ~ovjek, priroda – u de-centrirano sredi{te svijeta ulaze krhotine dru{tva i kul-ture. Svijet se povla~i u svoje »male pri~e« filozofije iumjetnosti. Kad vi{e nije mogu}e uspostaviti cjelinu iodr‘ati smisao svijeta u takvoj poreme}enoj ravnote‘i,nastaje potreba za nostalgijom za pro{lo{}u.

Ali time se ve} pokazuje ne{to odlu~no za samu od-redbu razdoblja koje se nastoji razumjeti modernim do-bom. Povratak Benjaminu, me|utim, nikad nije tek no-stalgija za tzv. visokim modernizmom profinjenoga stilami{ljenja onkraj povijesti, nego je posrijedi ne{to mnogova‘nije od ponovnog ~itanja njegovih eseja. Rije~ je opoku{aju da se razumiju razlozi za{to je jedino on i nitkodrugi iz kruga mislioca pripadnih frankfurtskoj kriti~kojteoriji dru{tva – Adorno, Horkheimer, Marcuse i drugi– otvorio mogu}nosti promi{ljanja na{e suvremenosti kaopostauratskoga doba tehni~ke reproduktivnosti umjet-nosti s kojom se cijela metafizi~ka pri~a o istini kao »bit-nom sadr‘aju ljepote« obistinjuje na taj na~in da esteti-zacija svijeta u potpunosti dokida istinu i ljepotu umjet-nosti same u korist njezine deauratske biti – tehnologij-ske promjene dru{tva i kulture?8

3. Temeljna ideja/figura suvremenosti

Glavno pitanje suvremene interpretacije Benjamino-va mi{ljenja nije vi{e njegova tzv. aktualnost koncepcijegubitka aure umjetni~koga djela u digitalno doba protivkoncepta umjetnosti kao kulturne industrije (Adorno).Mi{ljenje nije »aktualno« ako se uvijek iznova u razdob-ljima krize i zamora s kultom novoga vra}amo izvorima6 Peter Bürger, Das Altern der Moderne: Studien zur bildenden Kunst,

Suhrkamp, Frankfurt/M., 2001.7 Gianni, Vattimo, îtanka, S talijanskoga preveo i priredio Mario

Kopi}, HDP-Izdanja Antibarbarus, bibl. ~asopisa Tvr|a, Zagreb,2008.

8 @arko Pai}, »Povratak aure«, u: Slika bez svijeta: Ikonoklazam su-vremene umjetnosti, Litteris, Zagreb, 2006., str. 101-126.

164 165

promi{ljanja takve nelagode s napretkom kao apokalip-som post-povijesti. Naprotiv, glavno je pitanje suvreme-ne interpretacije Benjaminova mi{ljenja sljede}e: za{tose melankolija kao ‘alovanje za onim pro{lim i »zastarje-lim« u modernome razdoblju pojavljuje temeljnom ide-jom/figurom vremena koje vi{e pred sobom nema povi-jest nego tek postpovijesne doga|aje?

Pitanje o raskolu mi{ljenja i zbilje u doba modernostiotuda je vi{e od ontologijskoga pitanja o karakteru bit-ka modernoga svijeta. Umjetnost se i za Benjamina po-javljuje istinom cjeline pokazivanja bitka samoga. Istinakao »bitan sadr‘aj ljepote« vi{e nije ne{to pripadno svi-jetu samome. [tovi{e, analizom podrijetla tragedije kao‘alobne igre u baroku ve} se nazna~uju smjerokazi me-lankolije jednoga razdoblja koje se zaogr}e »estetskimistinama« zato {to se ljepota sama »poru‘njuje«, ~ini de-korativnim sjajem, nestaje s horizonta umjetnosti poputaure umjetni~koga djela u modernome masovnome dru-{tvu reproduktivne tehnike. U fragmentima eseja Zentral-park posve}enim Baudelaireu modernost se poistovje}u-je s masovnim na~inom egzistencije. Ono masovno nijestoga ni{ta drugo nego »novi« sociologijski izraz za teh-nologiziranje svijeta. [to Baudelaire u Cvjetovima zla iz-nosi na pozornicu svijeta – crnu Veneru, prostituciju,lezbijstvo, spleen, moderni velegrad – to je ono jedinstve-no tkanje modernosti. Benjamin ga je minuciozno opisao.Njegov »projekt« pari{kih arkada (pasagen) ili opis frag-menata Pariza kao modernoga velegrada par excellenceupu}uje ve} na konstrukciju arhitekture i mode flaneura.9

Modernost potrebuje modernoga lutalicu, subjektamasovnoga dru{tva u kojem i prostitucija zadobiva prizvuk

performativnoga ~ina izlo‘enosti u prostoru (umjetnosti).10

Ve} je otuda jasno da se preokret cjelokupne povijesti fi-lozofije i umjetnosti u doba modernosti doga|a na naj-paradoksalniji mogu}i na~in. Linearna struktura povi-jesti od kr{}anstva tek u napretku tehnologije dose‘esvoju to~ku kona~ne ekstaze. Kad Benjamin opisuje pa-ri{ke arkade podaruju}i velegradu refleksivnu unutarnjustrukturu eseja/konstrukcije svijeta poput prve moderneinstalacije koja puki znak pretvara u simbol – Eiffelovtoranj – tada smo suo~eni s ne~im krajnje za~udnim. Na-~in kojim to Benjamin iskazuje jest govor onkraj pukogteorijsko-spoznajnoga kazivanja filozofije. Jezik njegoviheseja je neobarokna i avangardna re{etka smisla govora.

Alegorija i monta‘a kao tehnike dvaju posve suprot-stavljenih stilskih razdoblja poprimaju nove obrise u ka-zivanju. Nije stoga za~udno {to se Benjaminovi eseji oumjetnosti (Kafka, nadrealizam, Klee) nadahnjuju slikomkoja prethodi mi{ljenju. To nije mimeti~ka struktura je-zika. Benjamin »prikazuje neprikazivo« time {to sliku--logos podastire u tekstu kao otvoreni doga|aj jednescene s kojom se predmet refleksije, primjerice iskustvos ha{i{em u Berlinu 30-ih godina 20. stolje}a, poop}avado misti~koga do‘ivljaja. Gradnja i razgradnja ovdje sesusre}u kao lice i nali~je metafizi~ke sudbine jezika on-kraj povijesti. Ako je za Benjamina alegorija ona prona-|ena figura kojom se moderni umjetnik slu‘i da bi u de-mitiziranome okru‘ju tehnike stvorio privid novoga je-dinstva mita i znanosti, tada je o~igledno rije~ o para-doksu. Napredak nije apokalipsa, slijedimo li njegovotuma~enje alegorije Kleeove paradigmatske slike, nego

9 Walter Benjamin, The Arcades Project, Harvard University Press,Harvard, 2002.

10 »Prostitucija otvara mogu}nost mitskoga sjedinjenja s masom«. –Walter Benjamin, Zentralpark, u_ Gesammelte Schriften, I, Suhr-kamp, Frankfurt/M., 1972.

166 167

je upravo suprotno: apokalipsa je istina napretka u nje-govu estetskome obli~ju. Pogledajmo, dakle, kako i s ko-jom filozofijskom argumentacijom Benjamin otvara no-vo razumijevanje melankolije i kraja povijesti.

4. Aura i njezin gubitak

Podrijetlo rije~i aura koju Benjamin o‘ivljava u svo-jem teorijski najdalekose‘nijem eseju Umjetnost u dobanjezine tehni~ke reproduktivnosti11 dvostruko je. U gr~koji rimskoj mitologiji Auru je Zeus da bi je spasio od po-hotnoga Dioniza pretvorio u rije~ni izvor, dok se u ‘i-dovskoj religiji u knjizi Zohar Aurom znamenuje onoBogu najudaljenije. Udaljavanje je istodobno neka zago-netna bilizina. Teozofski i antropozofski nauk, pak, poj-mom aure ozna~ava ono {to osvjetljava ljudsko tijelo.Duhovna supstancija osvjetljava se utjelovljenjem. Sva-ka osoba prema tom razumijevanju »nosi« ili »ima« svo-ju auru. Benjamin uzima tu rije~/pojam upravo stoga jernosi u sebi »vi{ak imaginarnoga«. Tako je i sa svim nje-govim pojmovima filozofije i umjetnosti. Nikad se neprenosi ne{to tradicijom filozofije neposredno razvijaju-}e poput temeljnih rije~i metafizike – esencija, egzisten-cija, supstancija.

Kazivanje o onome {to nadilazi, prekora~uje, omo-gu}uje fenomenima da se pokazuju u svjetlu svoje mi-sti~ke naravi spaja naizgled nespojivo – materijalisti~kuteoriju umjetnosti nadahnutu marksizmom i navlastitumisti~nu teoriju povijesti u kojoj su povezani gr~ko-‘i-dovski i novovjekovno-moderni utjecaji njema~ke i fran-

cuske filozofije i umjetnosti. Jedini koji u bitnom smi-slu nasljeduje Benjaminov put u spajanju takvih misao-nih tragova jest Jacques Derrida. No, ovdje nije rije~ onasljedovanju misaonog puta Waltera Benjamina, negoo srodnim putovima u pisanju i traganju za izvorimadruk~ijeg smjera mi{ljenja. Derrida je nezamisliv bezHeideggera. Benjaminu je Marx i njema~ka filozofija sHegelom kao vrhuncem tek otvaranje horizonta novekoncepcije dru{tva budu}nosti.

Pojam aure u Benjaminovu cjelokupnome djelu imaono mjesto koje apsolutni duh ima u Hegela, rad u Marxa,smisao bitka u Heideggera. Ali potrebno je istaknuti daBenjamin nije filozof niti knji‘evnik u uobi~ajenomsmislu rije~i. Forma eseja koju je ba{tinio iz francusketradicije i njema~ke romantike s naglaskom na fragmen-tu, koji se opire cjelini tako da je decentrira, nadomje{ta-va spekulativnu strogost kazivanja. Po prvi se put rije~/pojam aure pojavljuje u Benjaminovu eseju O ha{i{u. Na-suprot antropozofskim i teozofskim tuma~enjima, Be-njamin bit aure misli na trostruki na~in:

¹1º ona se pojavljuje u svim stvarima, a ne tek u nekimodre|enim koji ljudi pripisuju stvarima;

¹2º ona se mijenja svakim novim pokretom koju nekastvar ~ini;

¹3º prava aura se ni na koji na~in ne mo‘e poistovjetitisa spiritualisti~kim ~udesima kao ni s vulgarnim mi-sti~kim knjigama koji je opisuju kao ~udo. Benjaminpravom ili navlastitom aurom naziva ornament ili orna-mentalni krug u kojem se neka stvar ili bi}e nalaziokru‘enom.12

11 Walter Benjamin, Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Re-produzierbarkeit (1935/36), u: Walter Benjamin. Ein Lesebuch, Suhr-kamp, Frankfurt/M., 1996.

12 Walter Benjamin, Über Haschisch, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1994.,str. 107.

168 169

Aura od tog ranog spisa do spomenute rasprave oumjetnosti u doba tehni~ke reproduktivnosti za Benja-mina ima kategorijalno zna~enje. Filozofijski govore}i,navlastitost (autenti~nost) i jednokratnost aure vremen-sko je odre|enje kona~nosti djela kojim se bitak po-tvr|uje u svojem jest i da. Istina kao bitan sadr‘aj ljepotepripada kultu odnosno ritualu u kojem umjetnost nalazisvoje mjesto supripadnosti. Umjetnost gubi auru ondakad se razmje{ta, kad se kult i ritual gube iz njezina vido-kruga. Ono {to je zacijelo u eseju O ha{i{u zagonetno jestodredba aure kao ornamentalnoga kruga oko stvari. [tojest stvar Benjamin ne razla‘e preciznom filozofijskomargumentacijom. Stvar se ne postvaruje u smislu pre-obrazbe ~ovjeka u objekt tehni~ke reprodukcije. Stvar jejednostavno materijalizacija ili odjelovljivanje bi}a uproizvodima ili objektima tehnologije i umjetnosti. Orna-ment kojim se aura prikazuje i predstavlja udaljavaju}ise od promatra~a preostatak je ne~ega {to je imalo svojukultnu funkciju u religijskoj umjetnosti. Utoliko pojamornamenta ovdje ima samo regulativno zna~enje.

U eseju koji je paradigmatski za razumijevanje suvre-mene umjetnosti i za cjelokupnu raspravu o statusu me-dija i novih medija napisanom 1935/36. godine Benja-min kantovski razlikuje izme|u aure povijesnoga i pri-rodnoga predmeta. Jednokratno pojavljivanje umjetni~-koga predmeta nestaje, raspada se s nestankom povijes-noga svijeta kulta i rituala. Prevlast tehni~ke reprodukci-je deauratizira umjetnost. Ona se utapa u dru{tvu i kul-turi koja je u cijelosti odre|ena novom tehnologijomreprodukcije. Film je paradigma suvremene umjetnosti.Kopija nadomje{tava izvorni ~in odjelovljivanja umjet-nosti. Razlikovanje prirode i povijesti (kulture) i{}ezavau korist kulturne reprodukcije stvari. [to se doga|a gu-bitkom aure nije ni{ta drugo negoli nestanak supstanci-

je umjetnosti, onog misti~noga i neiskazivoga u koristsubjekta kao tehnolo{ki proizvedenoga i konstruiranogaobjekta (fotografije, filma).

Korak spram medijske umjetnosti pretpostavlja ra-dikalan ~in nestajanja onog {to je povijesno odre|ivaloumjetnost u njezinom sjaju istine bo‘anskoga. Otuda jezapravo nagovje{taj dru{tveno-kulturalne biti suvreme-ne umjetnosti u svim njezinim vremenskim preobrazba-ma od nijemoga filma do dana{njeg multimedijalnogaokru‘ja digitalne kulture nepogre{ivo jasan uvid Benja-mina da novo dru{tvo dokida trag i svjetlo mistike u do-ga|aju ponovljivoga gibanja svijeta umjetnosti uop}e.Kad nestaje aura s povijesnoga horizonta umjetnosti,nastaje razdoblje stalne aktualnosti i samonadma{ivanjatehni~ko-tehnologijskih predmeta. Drugim rije~ima,tehnologija je nova forma i sadr‘aj kazivanja istine, a lje-pota pripada pro{losti.13 Postauratska umjetnost jest on-kraj povijesti. Cijeli problem i paradoks Benjaminovami{ljenja mo‘e se sagledati u tom ~inu nestajanja aure.

Suvremena tuma~enja Benjaminove teorije umjet-nosti, estetike i filozofije nedvojbeno pokazuju da je nje-gov uvid u kretanje same stvari povijesnoga dokidanjametafizi~koga okvira istine i ljepote bio odlu~an za smjermi{ljenja koji danas napu{ta razlikovanje humanizma itehnologije.14 U pokretima povijesne avangarde prvepolovine 20. stolje}a, on je vidio tendencije prevladava-nja razlikovanja umjetnosti i ‘ivota, dru{tva i kulture(dadaizam, nadrealizam, konstruktivizam). Ali prigovor

13 W. J. T. Mitchell, What Do Pictures Want? Chicago UniversityPress, Chicago, 2005., Dieter Mersch, Ereignis und Aura: Unter-suchungen zu einer Ästhetik des Perforkmativen, Suhrkamp, Frank-furt/M., 2002.

14 @arko Pai}, Vizualne komunikacije: uvod, Centar za vizualne studije,Zagreb, 2008.

170 171

koji mu upu}uje, primjerice, jedan od najzna~ajnijih su-vremenih filozofa i teoreti~ara medija Dieter Mersch, daje koncepcijom gubitka aure istodobno bio nekovrsninostalgi~ar za klasi~nom umjetno{}u, ali i zagovarateljumjetnosti novih medija, istodobno kriti~ar suvremeneumjetnosti i njezin apologet, ~ini se krajnje neprimjere-nom prosudbom.15 Svi prekretni mislioci 20. stolje}a kojisu poput Benjamina izabrali nove forme kazivanja (esej,filozofijsku raspravu, roman) spajaju}i filozofiju s knji‘ev-no{}u, a u be~kom krugu to su svakako Hermann Brochi Robert Musil, u drugoj polovini 20. stolje}a Derrida,Sloterdijk, Baudrillard, nu‘no su morali lebdjeti izme|udvije obale, ako vrijeme prispodobimo onom znameni-tom alegorijskom/misti~nom slikom Marca ChagallaVrijeme je rijeka bez obala s an|elom u plavom koji lebdiponad svijeta.

Za{to je tome tako? Odgovor je ve} nazna~en u Be-njaminovu prvom filozofijskome djelu o podrijetlu tra-gedije. Moderno razdoblje nije isklju~ivo radikalna afir-macija novoga. Kad Broch pi{e Vergilijevu smrt tada jeve} mitski sadr‘aj povijesnoga Vergilija preobra‘en umodernu projekciju umjetnosti kao do‘ivljaja zbilje uznacima gubitka ljepote i istine. Alegorija je modernioblik svijesti o pro‘imanju struje vremena koja spajamitsku pro{lost s realiziranom sada{njo{}u tehnologij-ske utopije. Temelj je alegorijskoga u klasicizmu premaBenjaminu pad povijesti u prirodu. To zna~i da se u mo-derno doba pad ili gubitak povijesti doga|a kao pad po-vijesti u dru{tvo ili kulturu. Baudelaire je ve} najavio me|u-igru mitskoga i modernoga svijeta deziluzioniranja zbiljeosje}ajem modernoga ~ovjeka: Spleen Pariza – poezija uprozi, nestanak uzvi{enosti i ljepote, potraga za mjestom

izvan svih realnih prostora svijeta, anywhere out of theworld. Velegrad je masovno dru{tveno doga|anje subjek-ta me|u objektima. Objektivacija ~ovjeka u arhitekturiprofanoga mogu}a je tek s modernim velegradom.

U Benjaminovim Arkadama/Passagen, u kojima seanaliti~ki opisuje nastanak simboli~ke funkcije moder-noga Pariza kao prijestolnice nove kulture prosvije}eno-ga duha Europe, mjesto arhitekture istozna~no je mje-stu ornamenta kao materijalizacije aure u izvanjskomesvijetu. Ne mo‘e se biti afirmativan spram takvog svije-ta umjetnosti, a da se istodobno ne vide korijeni i izvoripreobrazbe desupstancijaliziranja svijeta uop}e, a da se neuo~e razlozi zbog kojih ornament mo‘e postati zlo~inom,da se poslu‘imo poznatom krilaticom Adolfa Loosa.

Benjamin nipo{to nije bio »konzervativni revolucio-nar« poput Hofmannsthala. Ali je njegovo mesijanskomi{ljenje onkraj povijesti imalo u sebi paradoksalni re-volucionarni naboj i sumnju u smisao onoga nadolaze-}eg apsolutno tehni~koga. Tehni~ki pronalasci koji suomogu}ili novoj umjetnosti (medija) dru{tvenu popular-nost za Benjamina su imali smisao samo u ideji utopij-ske (komunisti~ke) revolucije dru{tva uop}e. To je credonjegova mi{ljenja. I svaki korak u redukciju na ‘idovskumistiku, kako to svjedo~i ~ak i njegov ‘ivotni prijatelj isuputnik Gerschom Scholem, bio bi kriva interpretaci-ja njegova mi{ljenja.16 Ezoterik u materijalisti~kome ru-hu marksizma, melankolik i mistik s onu stranu svakogspiritualizma i teozofske jeftine spekulacije, Benjamin jenesvodivi mislilac fragmenta jedne necjelovite cjeline.Glavni razlog lebde}e pozicije Benjamina naspram mo-dernosti i nostalgije za klasicizmom nije ‘alovanje za lije-

15 Dieter Mersch, nav. djelo, str. 149.16 Gerschom Scholem, »Walter Benjamin i njegov an|eo«, u: Wal-

ter Benjamin, Novi An|eo, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2008.

172 173

pim djelima klasi~ne umjetnosti, nego temeljna nelago-da modernosti uop}e koja u sebi sadr‘ava melankoliju.

»Na kri‘nom putu melankoli~ara alegorije su posta-je« – stoji zapis u 10. fragmentu Zentralparka posve}e-nom Baudelaireu.

Vratimo se jo{ za trenutak postavci o gubitku aure.U ~emu je paradoksalnost Benjaminove pozicije kao kri-ti~ara napretka i njegova zagovaratelja? Ako aura ima ka-tegorijalno zna~enje za Benjaminovo mi{ljenje, tada jene{to posve o~ekivano. Ponajprije se radi o stavu iz ras-prave o podrijetlu tragedije. Tamo je tradicionalno filo-zofijski re~eno da je istina bitan sadr‘aj ljepote. Klasici-zam se slu‘i alegorijom da bi iskazao bitnu istinu nado-laska novoga vremena. Ta istina glasi: modernost vi{enema ni istinu niti ljepotu. Ona je realizirana tragedija--apokaliptika-utopija jedinstvenoga svijeta bez sredi{ta.Dakako, ovo je ~itanje i interpretacija Benjamina iz unu-tarnjih paradoksa njegova mi{ljenja. Stoga je jedino {toiz cijele koncepcije gubitka aure proizlazi ne tek apolo-gija tehnologijske reprodukcije suvremene umjetnosti(medija), nego ne{to krajnje razumljivo i otuda ~udovi{no.

Budu}i da je povratak iz postauratske u auratsku umjet-nost, govore}i benjaminovski, nemogu} projekt nostal-gije za pro{lo{}u, preostaje tek svijest o apokalipti~kimmomentima istine napretka. Ta svijest za razliku od he-gelovske razdrte »tragi~ne svijesti« nije ni{ta drugo ne-goli jedino obvezuju}a svijest cjelokupne modernosti nanjezinome ishodu – melankolija. Ali melankolija nije pu-ka svijest ‘alovanja za onime pro{lim. Nije rije~ ni o uz-vi{enom osje}aju duhovnog supripadni{tva vremenu ko-je je nestalo iz vidokruga svjetske povijesti. Problem me-lankolije jest problem nemogu}nosti dosezanja ekstazepovijesnoga vremena koje se, kako je to ispravno vidioBenjamin u svojim Povijesno-filozofijskim tezama, dovr{a-

va u mesijanskoj sada{njosti. Melankolija je strogo govo-re}i postpovijesna svijest kraja modernosti.

5. Povijest i njezin kraj – mesijanska sada{njost

Postoje samo dva mislioca iz istoga kruga frankfur-tske kriti~ke teorije dru{tva koja su materijalisti~ku teo-riju povijesti nadopunili teologijsko-misti~nim refleksi-jama – Horkheimer i Benjamin. Ideja linearnoga tijekapovijesti od Sv. Augustina do Marxa pretpostavlja misaoo po~etku, razvojnoj liniji i krajnjem dosegu (cilju). Hork-heimer je za razliku od Blocha suvremeni svijet tehnikeshvatio kao instrumentalnu kulturu. ôvjek je u sklopuotu|ene povijesti namjesnik dru{tvene instrumentalno-sti. Oslobo|enje od okova kapitalisti~ke pervertiraneproizvodnje radi proizvodnje mogu}e je tek u horizontubudu}nosti. Ali ne kao utopijskoga djelovanja svijesti,ve} kao dru{tvene revolucije odnosa proizvodnje i proiz-vodnih snaga. Biti onkraj povijesti u takvom shva}anjuzna~i biti slobodan u granicama dru{tvene revolucije svi-jeta uop}e.17

Problem cjelokupne filozofijske orijentacije frank-furtske kriti~ke teorije dru{tva, a to vrijedi i za Benjami-na, upravo je u redukciji univerzalne povijesti na samo-stalne povijesti dru{tva i kulture. Ontologija dru{tva ikulture redukcija je Marxova historijskoga materijaliz-ma. Dru{tvo se tek osamostaljuje u moderno doba gra-|anske tvorbe zajednice. Moderni individualizam nijeizri~ito dru{tveni fenomen. Ono {to Benjamin opisuje usvojim analizama Baudelairea kao figure dekadenta i po-bunjenika protiv dru{tvenih normi gra|anskoga podvo-

17 Max Horkheimer, Kritika instrumentalnog uma, Globus, Zagreb,1988. S engleskoga preveli Pavo Bari{i} i Tomislav Ladan.

174 175

jenoga ‘ivota nije ni{ta drugo negoli nastanak nove po-vijesne figure prekora~enja (transgresije) univerzalnihzabrana povijesti uop}e. Horkheimer u svojim kasnimspisima jedino rje{enje protiv tehni~ke instrumentalno-sti povijesti vidi u novome na~inu eti~koga otkupljenja.Nadolaze}i svijet potrebuje Boga s onu stranu povijes-noga svo|enja bo‘anstva na kona~nog presuditelja i otku-pitelja ~ovje~anstva. Umjesto blochovske nade, potrebnaje nova etika. Ali ona se ne mo‘e utemeljiti bez radikalnepromjene ~ovjeka i bez promijenjenoga odnosa Bogaspram svijeta.

Nasuprot tome, Benjamin je, prema rije~ima Scho-lema, bio novi metafizi~ki ezoterik posebnoga kova. UPovijesno-filozofijskim tezama i kratkom Teologijsko-politi~-kome fragmentu odnos mesijanskoga i cjelokupne povi-jesti misli se iz ishodi{ne postavke o kategorijalnomezna~enju aure. Naime, aura je za Benjamina mnogo vi{eod »sjaja same stvari«. Ono auratsko je onkraj povijestiutoliko {to se mo‘e izgubiti i nestati samo na kraju po-vijesnoga zbivanja, Kult i ritual dr‘ali su umjetnost u okri-lju jedinstvenoga doga|aja mita, vjere, svijeta, svetoga.Unato~ razlika gr~ko-rimskoga i kr{}anskog svijeta sred-njega vijeka umjetnost je bila povijesno o~itovanje isti-ne kao sadr‘aja ljepote. Ali bit je aure u udaljavanju kojaje istodobno blizina, distancija i neposrednost, »vi{akimaginarnoga« i fluidno polje znamenovanja stvari i bi}au prisutnosti i odsutnosti istinskoga sjaja ljepote. Benjaminu svojem mesijanskome marksizmu postavlja sljede}e:carstvo Bo‘je nije cilj (telos) povijesti, nego kraj. To je od-lu~no. Razlika izme|u cilja i kraja jest razlika izme|u po-vijesti i njezina kraja. Prvo je odre|eno razvitkom i dina-mikom negativnoga. Drugo je dovr{etak procesa nega-tivnosti, kona~no ozbiljenje procesa. Profano se ne mo‘eizgraditi na sakralnim osnovama, kao {to se sakralno ne

mo‘e profanirati. Kad dolazi do pada jednog u drugo, na-staju politi~ke zloporabe teokracije. Ta je postavka srod-na Blochu danas nesumnjivo najaktualnijom zbog o‘iv-ljavanja politi~ke religije u postsekularnim dru{tvimaZapada. [to Benjamin misli kao mesijansku sada{njost?

Profani poredak ili dru{tvo koje realizira ideje pra-vednosti, jednakosti i slobode za sve mo‘e biti utemelje-no samo na ideji sre}e. Smjer povijesti u svojem mesijan-skome oslobo|enju od same povijesne ideje napretkakroz postaje i putanje nesre}e i patnje nije, dakle, cilj ko-jemu te‘i cijelo povijesno ~ovje~anstvo. To je kraj. Esha-tologijski shva}ena povijest ne ide u beskona~no. Onaima svoj kraj tek onda kad se pomiruje ideja i zbilja, kadse svijet vi{e ne podvaja niti razdvaja u sebi. Metoda kojuBenjamin vidi u kretanju svjetske politike jest nihilizam.S onu stranu toga jest mesijansko »vje~no sada«. To jemisti~no zazivanje vremena i prostora kao to~ke preo-kreta. Toj to~ki treba te‘iti. Ali te‘nja jo{ uvijek ima usebi teleolo{ki oblik. Povijest kao lutanje ima svrhu. On-kraj povijesti je ono nesvrhovito ili kantovska svrhovi-tost bez svrhe – ideja ~iste ljepote?

6. Novi An|eo ili slika bez svijeta

Kleeova slika Angelus Novus mo‘da je poznatija zbogBenjaminove interpretacije njezina alegorijskoga zna~e-nja no {to je sama po sebi umjetni~ko djelo koje otvaranove svjetove. I Van Goghove slike selja~kih cipela bezHeideggerove interpretacije o biti umjetni~koga djela nebi zacijelo u modernoj umjetnosti imale istu »te‘inu«.Hermeneutika umjetnosti poku{ava iz same slike izni-jeti na vidjelo paukovu mre‘u simboli~kih i imaginarnihputova kojom slika sebe objelodanjuje svijetu kao otvo-reni krug zna~enja. Za{to je Benjamin svojim povijesno-

176 177

-filozofijskim mi{ljenjem ruba, kojim se kretao, od pro-mi{ljanja tragedije do analize nadrealizma, Baudelairea,pari{kih arkada do mistike i melankolije (Kafka, ha{i{,iznova Baudelaire) bitan mislilac suvremenosti?

Jednostavan bi odgovor bio: zato {to nije bio spe-kulativno sustavan i zato {to je bio refleksivno otvorenumjetnosti izvan redukcije na njezine povijesne forme ifigure. Melankolija je samo figura ili do‘ivljaj dubokepodvojenosti modernosti u cjelini spram vremena vlas-tite neukorijenjenosti. Iako je rije~ o skolasti~koj figuriunutar kr{}anskoga horizonta, Benjamin je u Shakespea-reovu Hamletu prepoznao univerzalnu figuru modernetragedije svijesti. Djelovanje je uvijek odre|eno potra-gom za istinskim svijetom koji nije ovdje, nego tamo, usjenama i u pro{losti zbivanja. Ludilo je nu‘na pozorni-ca povijesnoga zbivanja. Bit je ludila autorefleksivnostsvijesti koja samu sebe spoznaje uhva}enu u klopku sa-vjesti. Unutarnje nije~e izvanjsko samo zato da bi odr‘a-lo poredak suprotnosti u ravnote‘i. Ho}e li se biti dokraja dosljedan, Benjamin je melankoliju izveo iz kon-cepcije gubitka ili raspada aure. Na kraju povijesti nala-ze se samo maske. Tijela su ‘rtvovana logici dru{tveno-ga napretka, umjetnost slike tehnologiji reprodukcijenovih medija. Melankolija je duboki do‘ivljaj nezaustav-ljiva nihilizma svijeta. U svojoj apsolutnoj profanosti ta-kav ne-svijet potrebuje mistiku onoga onkraj kao {to po-trebuje svoju auru u trenutku kad je ve} odavno napu{-ten od nje i kad sve nalikuje jedinstvenom procesu zbiva-nja povijesti bez tajne. U eseju o Kafki to se osobito vidina mjestu gdje Benjamin izvodi konzekvencije one zna-menite re~enice iz Procesa o nad‘ivljenome stidu. Ali tone zna~i vapaj za nekom novom etikom.

Rolf Tiedemann je u dosad najpouzdanijoj interpre-taciji cjelokupnog Benjaminova djela njegovu »filozofi-

ju« ozna~io filozofijom protiv na~ela sustavnoga filozo-firanja. Benjamin nije izgradio nikakvu novu estetiku,etiku, teoriju knji‘evnosti. Na posljetku, usuprot svihknji‘evno-teorijskih novijih interpretacija, Benjamin ni-je knji‘evni esejist iako je izabrao formu koja se tomenajvi{e pribli‘ava. Benjamin je mislilac fragmenta u istojmjeri u kojoj je njegov u~itelj Th. W. Adorno, filozof za-cijelo posljednje estetike u filozofijskome smislu rije~ikoja izlazi iz ruha njema~ke spekulativne filozofije na-kon Hegela i Hartmanna, izrekao klju~nu postavku post-metafizi~ke avanture duha: istina nije cjelina. Potraga zacjelinom uzaludan je napor imenovanja iskonske veze fi-lozofije i umjetnosti. Ako su alegorije samo postaje nakri‘nom putu svakog melankoli~ara, tada je smisao i ciljputa samo jedan: ne uskrsnu}e odavno ‘rtvovane cjeline,ve} tuma~enje slike bez svijeta koja od svih figura povi-jesne tragedije, apokaliptike i utopije na kraju zavr{ava sodsutnim likom, gotovo maskom Novog An|ela.

Mo‘e li ta slika biti alegorija suvremenoga svijeta ko-ji je za sebe otvorio nu‘nu mogu}nost da se potpuno ras-tvori u kultu novoga?

178 179

Zemljovidi za lutalice:nomadizam i kaos kraja povijesti

1. Izgubljeni u teritoriju

Austrijski knji‘evnik ‘idovskoga podrijetla GustavMeyrink, autor pripovijesti o fantasti~nome bi}u, divuGolemu, u jednoj svojoj paraboli ka‘e: Lutaju kroz ‘ivotprema grobu poput isparenja koja nalet vjetra tjera natrag umo~varu. Lutanje i grobovi, vjetrovi i mo~vare pripadajuvjekovnome motivu ‘idovskog ahasverstva. Lutanje krozpustinju u potrazi za obe}anom zemljom univerzalna jesimbolika patnje i nemo}i ~ovje~anstva. Obe}ana sezemlja nikad ne ukazuje. Sve {to preostaje iskustvo je za-to~eni{tva lutalice u vje~nom lutanju pustinjom. Znamoda je Meyrinkova »pustinja« imaginarni prostor-vrijemeduhovne Srednje Europe. Ali, ovdje nije rije~ o nostalgijiza jednom izgubljenom nostalgijom iz kulturne povijestimoderne Europe.

Putovanje ima svoj cilj koji se nastoji dose}i. Lutanjeje, ~ini se, bezizgledno ili besciljno putovanje. Ne mo‘ese biti osu|enikom na putovanje. To se izabire. Ali po-vijest je kao lutanje nekovrsna osu|enost na uzaludnotraganje za ciljem. Na putovanju se ne mo‘e izgubiti jerpostoje zemljovidi i ozna~ena mjesta puta. Lutanje jeunaprijed osu|eno na izgubljenost u – teritoriju? Stra-nac, lutalica, raskorijenjeni, apatrid, emigrant, nomad...Povijest europske moderne knji‘evnosti, kao i filozofijekoja ju je idejno omogu}ila, uistinu je povijest ovih figu-ra ljudi koji su ili ostali bez ne~eg fiksnoga i trajnoga, ili

su u bijegu od opasnosti {to proizlaze iz kolektivne opse-sije podrijetlom poput nacionalizma, rasizma, totalitar-ne ideologije fa{izma, nacizma i lenjinizma/staljinizma.U literarnome svijetu kao da su to istozna~ne figure. Zasve te figure je neprijeporno da su Drugi. Oni su pripad-nici manjine u odnosu na ve}inu neke zajednice. Eti~kanesvodivost drugoga kao osobe koja se konstituira u za-jednici s drugima (drugi Drugi) pokazuje se, na posljet-ku, samo nekom vrstom postulata. To treba biti univer-zalnom vrijedno{}u, naime po{tovanje drugoga. Ali real-no je stanje posve druk~ije.

Etika postavlja moralne ciljeve. Ali ih postavlja uvijekiz perspektive bezuvjetne du‘nosti ispunjenja u vremenuprocesualnosti. Emmanuel Lévinas, nastojao je na tra-govima fenomenologije izgraditi misao razlikovanja iidentiteta.1 Biti-drugim i razli~itim u zna~enju neukori-jenjenosti u stereotipe ve}inske zajednice zna~i biti pri-padnikom ne~eg stranog i uznemiruju}eg. Ali to je mi{-ljenje u cjelini eti~ki horizont, a ne egzistencijalni skloprealne strukture dru{tvenih mre‘a i odnosa u razdiobimo}i u svijetu.2 Stranac nije Drugi zato {to je stranac,nego zato {to je istodobno blizak i udaljen od sredi{tadoga|anja moderne politi~ke artikulacije mo}i. Za{to jefigura nomada zasjela na mjesto naizgled sinonimnih li-terarnih figura europskoga modernizma i dekadencije?Kakve veze ima figura nomada s egzistencijalnim polo-‘ajem suvremenoga imigranta u kapitalisti~kome »logo-ru« i »kampovima« zapadnih liberalnih demokracija?

Smisao nomadizma danas u doba kaosa kraja povije-sti ne odnosi se ni na {to literarno. Nije posrijedi nikakva

1 Emmanuel Lévinas, Totalitet i beskona~no: Ogled o izvanjskosti, V.Masle{a, Sarajevo, 1976. S francuskoga preveo Nerkez Smailagi}.

2 Alain Badiou, Ethics: An Essay on the Understanding of Evil, Verso,London-New York, 2001., str. 18-29.

180 181

literarna figura, nikakav knji‘evni ili umjetni~ki pokret.Nomadizam je u tom pogledu puka metafora za stanjeneprestanog gibanja u putovanju svijetom otkako je odrazdoblja zapadnja~ke kolonizacije svijet postao prosto-rom-vremenom kapitalisti~ke ekspanzije. Godina koja isimboli~ki predstavlja po~etak takvog stanja pripada kraju15. stolje}a – 1498. Kristofor Kolumbo osvaja Amerikuna svojem tre}em putovanju, iskrcavaju}i se sa brodov-ljem na tu|i teritorij. Iste godine umire i najve}i inkvi-zitor u povijesti – Tomaso de Torquemada, dominikan-ski sve}enik, progonitelj @idova, Maura, heretika i ‘enaosu|enih kao vje{tica. Preko Pireneja je protjerano pre-ko 300.000 {panjolskih Maura/Arapa i @idova. Po~etakzapadnja~ke moderne po~etak je planetarnoga nomadiz-ma kao gibanja/seljenja

¹aº tehnologije i kapitala,¹bº naroda u potrazi za novim teritorijem,¹cº kultura u ozna~avanju fluidna i hibridna identiteta.

Nomadizam nije nikakvo duhovno stanje osje}anjanepripadanja i neukorijenjenosti u prostoru razvitkamoderne nacije-dr‘ave. Taj pomodni pojam pro{irio senakon prijelomnoga spisa poststrukturalizma GillesaDeleuzea/Felixa Guattarija Anti-Edip 70-ih godina 20.stolje}a.3 U njihovom djelu nomadizam ima posve dru-go zna~enje od toliko opjevanog umjetni~kog sinonimaza postmoderne lutalice svijetom kao labirintom novihmedija. Pojam je ispra‘njen stoga {to nomad nije »su-bjekt« kao osoba u lutanju neodre|enim prostorom, negopripadnik plemena, naroda, zajednice bez trajnog mjesta

boravka. Kao {to ne postoji u suvremenoj umjetnosti ni-kakav neomoderni pokret, stil, pa }ak ni tendencije nadi-la‘enja pretpostavki moderne umjetnosti, tako se ni ozna-ka nomadizma u literarnome smislu ne odnosi ni na {toidejno odre|eno. Da bi nomadizam dospio do konceptau smislu nekog umjetni~koga pokreta, potrebno je dvoje:

¹1º da se umjetni~ka djela izri~ito bave nekim aspektomsuvremenoga nomadizma poput dodira s lutala~kimnarodima izvan moderne povijesti (suvremena umjet-nost, primjerice, Abori|ina ili Tuarega);

¹2º da se teorijski iskonstruira »pri~a« koja }e razasutefragmente ne~eg naizgled nepovezanoga uklopiti unecjelovitu cjelinu na temelju fluidne ideje gibanjaumjetnika preko imaginarnih, simboli~kih i realnihgranica moderne povijesti.

U oba slu~aja posrijedi je ne{to samorazumljivo. Alitime {to je samorazumljivo istodobno je i krajnje pro-blemati~no. [to je to, naime, moderna povijest? Ne ra-di se ovdje tek o pukom historiografskome problemuodre|enja po~etka takve povijesti. Moderna je povijestZapada moderna po tome {to radikalno raskida sa sva-kim teritorijalnim, nacionalno-dr‘avnim mitom o uko-rijenjenosti. Moderna je povijest, govore}i braudelovski,gramatika civilizacija svjetske povijesti. Njezina je sud-bina apsolutni nomadizam u svim zemljopisnim podru~-jima svijeta. Moderna umjetnost i moderna povijest suistoga podrijetla. Izba~enost iz zavi~ajnoga obitavali{tau lutanje svijetom, gibanje i cirkulacija ideja, radne sna-ge, kapitala, tehnologije – to je jedino {to dr‘i svijet, kojinazivamo modernim, u ravnote‘i. Ali ravnote‘a je uvijekpitanje pada u stanje entropije. Svaki dio slo‘enoga po-retka smjera raspadu. Svaki se dio iznova sklapa i raskla-pa tek u cjelini.

3 Gilles Deleuze/Felix Guattari, Kapitalizam i shizofrenija: ANTI-EDIP, Izdava~ka knji‘arnica Zorana Stanojevi}a, Sremski Karlov-ci, 1990., S francuskoga prevela Ana Morali}.

182 183

Na pitanje tko se mo‘e nazivati danas nomadom od-govor je neodre|en: svi i/ili nitko. Nomad nije tzv. svjet-ski putnik. Nije ni umjetni~ki lutalica razli~itim kultur-nim svjetovima. Za razliku od pojmova emigracije, disi-denstva i apatridstva, nomadi su u suvremenom svijetusve drugo no lutalice. Oni su privremeni migranti, ali ni-su ilegalni useljenici u imperijalni poredak globalnogazapadnja~koga svijeta. Nomadi uop}e ne ru{e legitimniporedak politi~ke uklju~enosti-isklju~enosti zasnovan naideji moderne nacionalne dr‘ave. Europska unija kaoprojekt ne uspostavlja kozmopolitskoga gra|anina namjesto kulturno odre|enoga subjekta priznanja nacija--dr‘ava. Ona samo poop}uje kontingentni sadr‘aj na-rodne suverenosti dr‘ava na razinu federalne struktureekonomsko-politi~ke mo}i. Ilegalni useljenici stvarno senikad ne vra}aju u svoje »domovine«. Nomadi se uvijekvra}aju nakon lutanja na po~etni polo‘aj putovanja. Ile-galni useljenici danas su jedino preostali trag totalnemobilizacije nomadizma kapitala/tehnologije, naroda ikultura globalnim poretkom svijeta.

Oni nisu nomadi, ali jesu biopoliti~ki ¹neºpriznati usvojem »golom ‘ivotu« u okru‘ju geta i slamova u koji-ma pre‘ivljavaju.4 Politi~ki emigranti, disidenti i apatri-di mogu}i su samo u poretku ideologijsko-politi~ke si-tuacije vladavine totalitarizma u ~istom obliku kao {toje bio slu~aj s nacizmom, fa{izmom, realnim socijaliz-mom. Hibridni oblici autoritarnih politi~kih poredakanakon 1989. u svijetu – Kina, islamske dr‘ave, Rusija,Bjelorusija – preuzimaju samo model isklju~enosti libe-ralno-demokratske javnosti. Postoje i dalje politi~kiemigranti, ali samo kao disidenti koji se vra}aju ku}i, pa

makar i u sarkofagu. Apatridstvo, na posljetku, uop}e nepostoji kao fluidni pojam iznimno popularan u doba po-liti~ke emigracije 30-ih godina 20. stolje}a. Biti bez do-movine ne odnosi se nipo{to na gubitak dr‘avljanstva.Sudbine politi~kih emigranata ‘idovskoga podrijetla utom razdoblju odredile su osobito kompleks srednjo-europske melankolije. Apatrid nije nomad. To je, napro-tiv, figura neukorjenjivoga na tu|em tlu. Kad se govorio iskustvu sje}anja na domovinu i gubitka upravo te itakve domovine, nostalgija za mjestom ukorijenjenostisvoje upori{te ima u jeziku. Heidegger je misaono naj-prodornije pokazao da je cjelokupna povijest metafizikenovovjekovlja u svojem tehni~kome usudu iskustvo beza-vi~ajnosti ~ovjeka.5 Gdje ne postoji zavi~aj, nema ni do-movine. Jezik je posljednji medij kazivanja o biti ~ovjekau mra~nome razdoblju bezavi~ajnosti ~ovjeka.

êmu onda govoriti uop}e o nomadizmu danas kaona~inu egzistencije suvremenoga ~ovjeka u globalnomeporetku kaoti~nih struktura i mre‘a intersubjektivnihodnosa? Nije li ispra‘njenost samoga pojma kao literar-ne metafore razlogom da se iza|e iz za~aranoga krugaknji‘evno-umjetni~ke produkcije pojmova za nesuvisluuporabu? U vizualnim umjetnostima se pojam nomadiz-ma 80-ih godina 20. stolje}a uspostavio regulativnimpojmom nakon iskustva transavangarde. Nije, dodu{e,bilo posve jasno {to se njime htjelo precizno iskazati. Nato je u drugom kontekstu globaliziranoga svijeta upo-zorio u svojem eseju teoreti~ar suvremene umjetnostiBoris Groys.6 Totalni turizam mijenja krajolike velegra-

4 Roberto Esposito, Bíos: Biopolitics and Philosophy, University ofMinnesotta Press, Minneapolis-London, 2008.

5 Martin Heidegger, »Brief Über den Humanismus«, u: Wegmarken,V. Klostermann, Frankfurt/M., 1976.

6 Boris Groys, »The City in the Age of Touristic Reproduction«, u:Art Power, The MIT Press, Cambridge Massachusets, London--New York, 2008., str. 101-110.

184 185

dova. Umjetnost i arhitektura u njima vi{e nisu zrcalolokalne i regionalne gradnje. Internacionalni ili glokalni»stil« velegradova estetski se prilago|ava zahtjevu ujed-na~avanja razlika. Identitet u globalno doba hibridni jerezultat ukri‘avanja razli~itih kultura. Utoliko se noma-dizmom samo prijelazno mo‘e opisati alokacija kultur-noga kapitala, informacijske tehnologije i potro{a~a ureprodukciji nove ekonomije ponude. Nomadi su kul-turno razli~iti, ali u biti isti, potro{a~i te globaliziranepostmoderne ekonomije. Izme|u turista i nomada kaoda nema neke bitne razlike.7

Od 2003. godine i svjetske konferencije u Berlinu onomadizmu kulture utemeljen je i prvi Institut za noma-dizam. Umjetni~ki projekti unutar tog Instituta usmje-ravaju se na problem novoga kulturalnoga identiteta,novih medija i globalizacije, transkulturalnosti i kozmo-politizma. Nomadizmom se danas ozna~ava iskustvoprelaska svih kulturalnih granica moderne nacije-dr‘ave.Taj se pojam primjenjuje na neki imaginarni labirintknji‘evnoga fenomena pisaca, filozofa, umjetnika kojijednostavno putuju svijetom i razmjenjuju tzv. iskustvovlastite i tu|e kulture u sveop}em mije{anju svega sa sva-~im. Ukri‘avanje i spajanje razli~itih tradicija postaje no-vim kulturnim proizvodom. Ali, pritom nije jasno za{tobi se to trebalo zvati nomadizmom.

U sklopu novih postdisciplinarnih znanosti o kulturi(cultural studies) pod tim se pojmom podrazumijeva nizkulturnih praksi nastalih u tzv. cross-over ili multikultu-ralnome okru‘ju zapadnih pluralnih dru{tava. Ali nije,nadalje, jo{ manje jasnije, za{to se ekonomska migracija

stanovni{tva iz zemalja Tre}ega svijeta na Zapad, izbjeg-li{tvo i raseljenost poistovje}uju s jednim precizno od-re|enim pojmom za narode, etni~ke skupine, plemenakoji jednostavno lutaju pustarama i pustinjama sa svo-jom stokom u potrazi za pa{njacima i bogatijim izvori-ma hrane? Izvorno je rije~ nomades ozna~avala upravotakve skupine naroda, a nije se odnosila ni na kakveosobne sklonosti putovanjima, niti na emigraciju, migra-ciju ili prognani{tvo. @idovi nisu bili nomadi, iako je nji-hov povijestan postanak vezan uz razli~ita nomadskaplemena. Tradicionalne nomadske kulture plemenske suzajednice u Africi i Aziji, indijanska plemena u SjevernojAmerici i neke skupine Abori|ina u Australiji. No, jedi-na iskonska nomadska kultura u suvremenome svijetukoja povijesno u svojim tragovima sje}anja nosi tragi~necrte apsolutno Drugoga, nepripadanja nacijama-dr‘ava-ma, jest posvuda razmje{ten i nigdje stalno nastanjen na-rod Roma. Otuda je u svim pu~kim predajama na Zapa-du lutalica istovjetan sudbini »Ciganina«. Nomadizamu tom smislu nadilazi svaki neartikulirani umjetni~kiprosvjed. Romi su jedini autenti~ni nomadi od iskona dokraja povijesti.

Drugi, ne manje va‘an korak u promi{ljanju noma-dizma podario je teoreti~ar novih medija i digitalnogadoba Vilém Flusser u svojoj utopiji telematskog infor-macijskoga dru{tva.8 Obje su paradigme obilje‘ile 70-tegodine 20. stolje}a. Dok Deleuze/Guattari nomadiz-mom ozna~avaju strukturu kapitalizma u produkcijistrojeva ‘elja (ratni strojevi i mehanizam reprodukcijekapitala kao objektivirane ‘elje) preko modernih granicateritorija, Flusser izvodi postavku o medijalno posredo-

7 Vidi o tome sociologijsku studiju Johna Urrya, Sociology beyond So-cieties: mobility for the twenty-first century, Routledge, London-NewYork, 2001.

8 Vilém Flusser, »Nomadische Überlegungen«, u: Medienkultur,Fischer, Frankfurt/M., 1997., str. 150-159.

186 187

vanim dru{tvenim odnosima kao tehni~koj produkcijikomunikacije na daljinu. Posebno }emo ovdje razmotritipostavke Flusserove paradigme s obzirom na pitanje ostrukturalnim okvirima globalnoga svijeta kao prostora--vremena kraja povijesti s temeljnom zna~ajkom simul-tanosti, virtualnosti i kru‘enja informacija u imploziji(zgu{njavanju i sa‘imanju) i entropiji (kaoti~nome po-retku dru{tvenih odnosa).

2. Telematsko dru{tvo i nomadizam

Vilém Flusser uz Marshalla McLuhana najzna~ajnijije teoreti~ar medija i digitalnoga doba.9 Svojom koncep-cijom tehni~ke slike koja generira svijet kao digitalnu sli-ku otvorio je mogu}nost da se spoznaja svijeta u suvre-meno doba razumije iz medijske perspektive. Veze izme-|u ljudi u stanju dokidanja komunikacije kao neposred-ne i fizi~ke posredovane su tehnologijskim mre‘ama od-nosa. Stoga je njegova ideja o nastanku telematskog in-formacijskoga dru{tva ozbiljenje pretpostavki medijskekulture uop}e. U svojem kratkom, ali dalekose‘nomeeseju o nomadizmu Flusser je, za razliku od Deleuzea/Guattarija, pitanje nomadizma sagledao izvan artikulaci-je mo}i u dru{tvu nadzora.10 Njegova je paradigma isto-dobno ontologijska za novomedijski nomadizam, dok jeDeleuezeova/Guattarijeva socijalno-antropologijska. Objesu, naravno, presudne za promi{ljanje jednog konceptana kraju povijesti kojemu slo‘enost i kaos strukturalnoodre|uju granice va‘enja.

Flusser je podijelio ljudsku povijest u tri epohe:

¹1º paleolitsko doba agrikulture;¹2º neolitsko doba koje zavr{ava 1990. i¹3º doba novoga nomadizma kao ono doba koje pripada

budu}nosti.

Posljednje doba jest upravo ono koje se odlikuje post-povijesnim gubitkom fiksnoga teritorija. [to danas na-zivamo globalizacijom nije stoga ni{ta drugo negoli sta-nje totalne mobilizacije svih ljudskih, prirodnih i kultur-nih resursa. Za razliku od pojma nomadizma kao umjet-ni~koga pokreta bez jasnih oznaka stila, tendencija i arti-kulacije ideja, novi nomadizam o kojem govori Flusserje fenomenolo{ki doga|aj izmje{tenosti ~ovjeka u stanjutotalnoga gibanja u svim smjerovima. Sredi{te vi{e nepostoji. Temeljna ontologijska zna~ajka nomada jest tada je njegova »sudbina« vje~ito lutanje i neprestana po-traga s onu stranu dosegnuta cilja. Izme|u putovanja ilutanja razlika je, dakle, u tome {to nomad nikad ne do-vr{ava svoj put. Dok se migracija stanovni{tva zasniva napotrazi za »novim domom« i »novom domovinom«, pamakar bila samo privremena, nomadizam ozna~ava sta-nje otvorenosti lutanja bez kraja.

U drugom diskursu, Flusser otvara problem prijela-za iz industrijske u informacijsku revoluciju. Kraj neo-litskoga doba istodobno je po~etak informacijskoga do-ba. Industrijska se dru{tva uvo|enjem informacijske (glo-balne) ekonomije preobra‘avaju u fluidna telematskadru{tva. Mediji nisu puka sredstva komunikacije. Oni suuvjet egzistencije i bit digitalnoga doba. ̂ ovjek na krajupovijesti ne mo‘e biti vi{e subjektom tog procesa medij-sko-informacijskoga nomadizma. On je medijalni proiz-vod, komunikacijska mre‘a odnosa, razmje{teni/izmje{-teni lutalica izme|u razli~itih kulturnih svjetova koje po-

9 Vidi o tome: @arko Pai}, Vizualne komunikacije: uvod, Centar zavizualne studije, Zagreb, 2008. osobito drugo poglavlje »Mediji:znakovi-poruke-kodovi«.

10 Vilém Flusser, »Nomadische Überlegungen«, u: Medienkultur,Fischer, Frankfurt/M., 1997., str. 150-159.

188 189

vezuje logika komunikacije na daljinu. Da bi se uop}emoglo ‘ivjeti u takvom ne-dru{tvenome stanju telemat-ske prisutnosti, ~ovjek je medijalno odre|en uronjeno{}uu doga|aje tehnologijske slike svijeta.11 Neizvjesnostnjegove postpovijesne »sudbine« pokazuje se u nemo-gu}nosti zauzimanja prostora-vremena totalne prisutno-sti u cirkulaciji informacija svijetom. Implozija (zgu{nja-vanje i sa‘imanje) informacija stvara o~ekivani u~inakentropije dru{tvenih veza i odnosa.

Novi mediji zauzimaju status spoznajno-receptivne»~etvrte ko‘e« ~ovjeka. Time je i pojam kulture u tradi-cionalnome humanisti~kome smislu doveden u pitanje.Sa‘eto iskazano, novi su mediji tehnokultura novoga no-madizma. Ona se zasniva na kreativnim igrama simulaci-je i na kiberneti~kim pretpostavkama dru{tva bez subjek-ta iskonske dru{tvenosti. Tehnokultura ulazi u tijelo ~o-vjeka pretvaraju}i ga u stroj koji misli i do‘ivljava. No-madizam utoliko vi{e ne pripada paleolitskome dobu,nego je rezultat gubitka lokalnosti i nastanjenosti na od-re|enom nacionalno-dr‘avnome teritoriju. Digitalnodoba iziskuje onu vrstu lutanja koje se nikad ne mo‘e vi{esmiriti u »stabilnosti u promjeni« (Heidegger). Flusse-rova paradigma novoga nomadizma zasijeca duboko usve preostale ‘ivotne mehanizme humanisti~ke kulture.Kao {to je Heidegger u znamenitom »Pismu o huma-nizmu« sagledao metafizi~ki kraj ~ovjeka kao subjekta,tako je Flusser u novome nomadizmu tehnokulture otvo-rio radikalno mogu}nost da se kraj povijesti sagleda izperspektive kraja povijesti medija.12

[to je naj~udovi{nije u ovoj neprijeporno neotklonji-voj paradigmi nomadizma za suvremeno razumijevanjesvijeta uop}e? Ni{ta drugo negoli Flusserova postavkada je rije~ o epohalnoj promjeni koja ima ~ak i radikalni-je posljedice od onoga {to se nakon Hegela govori o post-povijesti. Nomadizam nije tek stara rije~ iz prakse pa-leolitskoga razdoblja agrikulture u novome tehnologij-skome okru‘ju. Daleko od puke modne zaslijepljenostikonceptom umjetni~ke fiksacije na lutanja razli~itimkulturnim svjetovima, ovdje je rije~ o ne~em mnogodubljem i utoliko mra~nijem. Epohalna promjena ne po-ga|a svojim posljedicama samo tzv. dru{tvene forme eg-zistencije ~ovjeka u razvijenim i nerazvijenim dru{tvimadana{njice.

Posrijedi je prijelom s cjelokupnom strukturom mi{-ljenja linearnoga razvitka povijesti. Nastanjivanje u zem-ljopisno odre|enom podru~ju alokacije kapitala vi{e nijemogu}e. Kad i suvremeni arhitekti u svojim projektima(Bernard Tschumi, Jean Nouvel, Rem Kolhaas) zadiruu pitanje privremenih zona obitavanja u velegradovimadana{njice, susre}emo se iznova s problemom odre|e-nja dosega novoga nomadizma.13 Nomad nema svoje»ime«. Nomadi vi{e nisu zajednice ni plemena, a jo{ ma-nje narodi ili skupine naroda. Epohalna promjena »~akradikalnija i od post-povijesti« o kojoj govori Flusser jestradikalna dekonstrukcija ideje o fiksnome identitetu po-vijesnih naroda.

Ako suvremeni nomad nije »netko« i nije »nitko«,tada ni suvremeni koncept nacije vi{e ne odgovara nasta-njivosti fiksnoga teritorija. Dr‘ave iz modernoga dobateritorijalne suverenosti jo{ po~ivaju na istom odre|e-

11 Vilém Flusser, Kommunikologie, Fischer, Frankfurt/M., 2005.12 Vidi o tome: Dieter Mersch, Medientheorien zur Einführung, Junius

Verlag, Hamburg, 2006., »Vilém Flusser und die Štelematische’Gesellschaft«, str. 136-153.

13 Aaron Betsky, Violated Perfection: Architecture and Fragmentation ofthe Modern, Rizzoli International Publication, New York, 1991.

190 191

nju zauzimanja i ograni~avanja teritorija. Ali teritorij sevi{e ne nastanjuje, nego se u/na njemu boravi. Konceptu-ro|enosti kao ono {to naciji u kulturnome smislu po-daruje razlog opstanka, pokazao se lomnim ve} u prvom~inu politi~ke konstrukcije nacije-dr‘ave u modernojpovijesti. Amerika ili SAD je univerzalna konstrukcijapoliti~koga naroda bez mita o u-ro|enosti. To je kon-strukcija teritorija koji uzmi~e pred neprestanim prolo-mom novih migranata. Ali je u svojoj imperijalnoj mo}iprostor nadnacionalne suverenosti novoga nomadizma.

3. Nemir kao planetarni pokreta~

Nomadizam pripada nekom stanju globalnoga po-retka, a ne polo‘aju subjekta u njemu. Zato je besmisle-no govoriti da nomad negdje stalno putuje. Deleuze/Guattari u Anti-Edipu ka‘u da se »nomadska i vi{ezna~naupotreba sastavnih sinteza suprotstavlja segregativnoj idvo-jednozna~noj upotrebi«.14 To zna~i da umjesto mahni-tog putovanja u svim smjerovima, nomadizam pretpo-stavlja ontologijsko-egzistencijalno iskustvo premre‘a-vanja i ukri‘avanja. âk i ako se nigdje ne putuje izvanvlastita okru‘ja, ~ovjek je planetarnim lutalicom u epohikoja vi{e nema ni svoja mjesta ni svoja ne-mjesta. Naj-upe~atljiviji primjer za tu postavku je cjelokupno knji-‘evno djelo portugalskoga pisca Fernanda Pessoe. UKnjizi nemira ispisuje se kroz »ruku« pomo}noga knji-govo|e Bernarda Soaresa upravo taj poreme}eni tijekbez ~vrsta ishodi{ta. Nu‘nost lutanja izme|u svih mo-gu}ih oblika diskurzivnoga pisma post-povijesnoga do-

ba iziskuje refleksije koje na paradoksalan na~in sjedinju-ju dekadenciju i avangardu. Pessoa nije napu{tao Lisa-bon, a bio je ontologijsko-egzistencijalni »nomad« pla-netarne pokrenutosti s onu stranu svih granica moder-noga jezika.15

Gibanje zbog potrebe za predmetom ‘elja nije bes-ciljno ili ciljno putovanje. To je potreba koja proizlazi iztemeljne potrebe za o~uvanjem egzistencije zajednice upraznome teritoriju. Iskustvo nomadizma nije besciljnoputovanje svijetom, nego zauzimanje prostora i vremenau praznome teritoriju. Kako teritorij mo‘e biti praznim?Ne postoji ispunjeni teritorij. Praznina se ovdje ne od-nosi na fizikalno-metafizi~ku kvalitetu prostora. Da bise teritorij mogao zauzeti, mora ga se ili nastaniti ako jenenastanjen ljudima, ili ako je ve} nastanjen drugim sku-pinama naroda ili plemena nasilno zauzeti istrebljenjemili protjerivanjem izvornih stanovnika tog prostora.

Praznina teritorija povijesno je mjesto »puste zem-lje«. S druge pak strane teritorij »spaljene zemlje« (terracombusta), zemlje koja time {to je opusto{ena ratovima irazaranjem tek postaje, paradoksalno, novim po~etkomdruge kulture, nije opusto{en. Premda nalik gnosti~kojtamnoj tvari – nigredo – teritorij se od ni{tavila preobra-‘ava u zemlju privremene nastanjivosti. Cijela pri~a okontinuitetu i akulturaciji u smislu preno{enja i preuzi-manja kulturnih arhetipova, primjerice, Egip}ana u Grka,Skita u gruzijskoj kulturi, vandalskih plemena koji na ru-{evinama Rima grade srednjovjekovnu Europu, poka-zuje se samo dijelom ispravnom. Diskontinuitet s povi-jesnom pro{lo{}u prekid je s linearno{}u jednog te istog.

14 Gilles Deleuze/Felix Guattari, Kapitalizam i shizofrenija: ANTI-EDIP, Izdava~ka knji‘arnica Zorana Stanojevi}a, Sremski Karlov-ci, 1990., str. 86. S francuskoga prevela Ana Morali}.

15 Fernando Pessoa, Knjiga nemira, sv. I-II, Konzor, Zagreb, 2001. Sportugalskoga prevela Tatjana Tarbuk, pogovor napisao @arkoPai}, »San i preobrazbe«.

192 193

Novo zapo~injanje povijesti nije bilo tek odlikom povi-jesne avangarde u umjetnosti 20. stolje}a.16

To je ba{tina svjetske povijesti uop}e u svim zemljo-pisnim podru~jima svijeta. Zato je Walter Benjamin mo-gao kazati bez imalo cinizma da su dokumenti kultureistodobno dokumenti barbarstva. Da bismo pokazali kakonomadizam kao stanje nema svoje »subjekte«, razmotrit}emo smisao jedne drevne izreke. Zahvaljuju}i rumunj-sko-francuskome filozofu Emilu M. Cioranu ona je postalaznamenitom, ali istodobno i samorazumljivom za stanje~ovjeka u suvremenome svijetu.17 Za{to? Ima li bitnerazlike izme|u izvornoga i postpovijesnoga nomadizma?

4. Nomadizam bez subjekta

Ta znamenita drevna tibetanska izreka ka‘e: »Domo-vina je tek logorovanje u pustinji«. Logor i logorovanje seovdje ne odnosi na negaciju ~ovje~nosti. To je tek pri-vremena postaja na putu kroz-do nekog mjesta koje nijekrajnji cilj putovanja. Biti u logoru zna~i imati svojemjesto. Biti za{ti}en od biolo{ke ugro‘enosti, vremenskenepogode, prodora neprijateljske vojske i imati sigurnostzajednice zna~i biti u »domovini kao logorovanju u pu-

stinji«. Ta zagonetna izreka kao da postaje op}im mje-stom suvremene nelagode svijeta zahva}enog neizbje‘-no{}u neprestanog gibanja bez jasnog cilja. Koji je smi-sao globalizacije svijeta i njegove planetarizacije? Svi suodgovori na ta pitanja uvijek isti. Tvrdi se da je nu‘no ineizbje‘no dovo|enje svijeta do jedinstvenosti i istovjet-nosti zajedni~ke sudbine. Ne mo‘e se zaostati i biti iz-van tog mahnitoga gibanja. Ako ga se odredi logikomgibanja kapitala preko svih ograni~enih zona me|una-rodnoga svjetskoga poretka, tada je unaprijed jasno daje u ideji kapitala sadr‘ana svjetsko-povijesna avanturaprekora~enja granica nacije, dr‘ave, domovine u svimsvojim modernim zna~enjima rije~i.18

Pojam cilja valja pritom razlu~iti od svrhe putovanja.Cilj je istozna~an smislu, a svrha je uvijek odre|ena te-leologijski. To da putovanje uop}e nema smisla, ali imasvoju svrhu, mo‘da je pravi iskaz o onome {to se doga|au doba kraja povijesti. Cilj putovanja nije u krajnjoj to~-ki puta. Eshatologijsko mi{ljenje izvornoga kr{}anstva,primjerice, apokalipsu pretpostavlja kao kona~no stanjepovijesti. Iza njega dolazi beskona~no, vje~no sada i zau-vijek – carstvo Bo‘je. Cijela je povijest samo »dugo pu-tovanje kroz no}« do to~ke s koje se vi{e ne postavlja pi-tanje ni cilja niti svrhe.

U svojim Povijesno-filozofijskim tezama Walter Benja-min je me|u rijetkima u mi{ljenju povijesti 20. stolje}arazlu~io ontologijski (metafizi~ki) i antropologijski hori-zont povijesti.19 Smisao kao cilj (meta) onoga kamo seputuje nije unaprijed dan. Posrijedi je iskonska otvore-

16 Alexander Demandt, Vandalizam: nasillje nad kulturom, IzdanjaAntibarbarus, Zagreb, 2008. S njema~koga preveo Nikica Petrak.

17 »ŠDomovina je tek logorovanje u pustinji’ stoji u nekome tibetan-skome tekstu. Ja ne bih i{ao tako daleko: dao bih sve krajolike svi-jeta za onaj svoga djetinjstva. Jo{ mi valja dodati da ga do‘ivljavamsvojim rajem jedino zbog zaslijepljenosti i nesavr{enosti vlastitapam}enja. Sve nas progoni na{e porijeklo. Osje}aj kojim me mojenadahnjuje nu‘no se iskazuje u negativnim terminima, jezikom sa-mo-ka‘njavanja, prihva}enog i obznanjenog poni‘enja, pristajanjana poraz. Je li takvom patriotizmu mjesto na psihijatriji?« – EmileM. Cioran, »Dvije vrste dru{tava«, u: Volja k nemo}i: Historija iUtopija – Pad u vrijeme, Demetra, Zagreb, 1995. S francuskogaprevela i priredila Gordana V. Popovi}.

18 @arko Pai}, Politika identiteta: kultura kao nova ideologija, IzdanjaAntibarbarus, Zagreb, 2005.

19 Walter Benjamin, Novi An|eo, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2008.S njema~koga prevela i izabrala Snje{ka Kne‘evi}.

194 195

nost kao sloboda pojavljivanja bo‘anskoga, bitka i bitkabi}a na putu. Svrha je, naprotiv, ne{to kona~no i jedno-kratno. Smisao i svrha putovanja stoga nisu istozna~nerije~i. Smisao podaruje svrsi dostatan razlog da bi seuop}e moglo putovati negdje. Smisao odgovara ili neodgovara na pitanje o onome za{to i ~emu, a svrha napitanje razloga, kako i kojim sredstvima ostvariti stapa-nje po~etnoga i krajnjega u putovanju.

Kad izabiremo tibetansku izreku za ono {to je nu‘noi neizbje‘no promisliti u raspravi o »smislu nomadizma«u doba kraja povijesti, tada se jo{ jednom valja zaustavi-ti na tuma~enju te izreke. [to nam zapravo ona govori?Da je domovina tek logorovanje u pustinji i ni{ta vi{e?Ili nas upu}uje na ne{to drugo od onog {to je ovdje iska-zano? Pustinja je prostorno neodre|ena. Kao i morskiarhipelag, tako se i pustinja pojavljuje sumjerljivom ljud-skome svladavanju prostora lutanjem uzdu‘ i poprijeko.Geometrijski je rije~ o povr{ini. Svaka povr{ina ima svo-ju teritorijalnu ome|enost. Grci su Zemlju nazivali lu-taju}om zvijezdom (planetes).20 Lutalice stoga nisu nekizabludjeli putnici koji su gre{kom skrenuli s cilja putova-nja. Sama je Zemlja lutaju}a zvijezda u gibanju kozmi~-kim prostranstvom. Biti lutalicom zna~i nu‘no biti sa-mopokrenut ~udovi{nom mo}i ‘ivota u neprestanom gi-banju. Da bi se gibanje uop}e moglo dovesti do nekogcilja, potrebno je zaustaviti se privremeno u prostorno--vremenskoj to~ki blizine i udaljavanja od cilja. Teritorijje otuda osvajanje prostora za orijentaciju spram nekogcilja u blizini i udaljenosti.

Logorovanje i logor koji se slikovno poistovje}uje sdomovinom zauzima teritorij. Da bi se mogao podi}i lo-

gor, potrebno je zauzeti teritorij. To je mjesto ome|enorealnim ili imaginarnim granicama. U simboli~komesmislu, koji o~igledno iz ove izreke nadilazi sve prostor-no-vremenske posebnosti i postaje op}om metaforomnekog stanja raskorijenjenosti, domovina kao logorova-nje u pustinji jest privremeni teritorij. Ne mo‘e ga sevje~no zauzimati jer se mora gibati zbog onog {to se na-ziva ciljem putovanja, premda je u tom cilju ne{to ne~u-veno i ~udovi{no: da se, naime, putuje samo zato jer seputovati mora. Putovanje je potraga za »boljim«, »ljep-{im«, »pravednijim«, »istinskijim« – svijetom?

Jo{ jednom obratimo pozornost na tibetansku izre-ku. Domovina, logorovanje, pustinja – tko je uop}e »su-bjekt« gibanja prema ne~em neodre|enome, nepozna-tome, jo{ nedosegnutome? Je li to domovina kao logo-rovanje/logor u pustinji ili pustinja kao apstraktno-kon-kretan prostor? Logor je arhitektura zauzeta teritorija.Njega se ne nastanjuje. U logoru se privremeno boravi.Imati domovinu kao da pretpostavlja neko bivanje pri-vremenim. Boraviti i nastanjivati nipo{to nisu istozna~nerije~i. Tamo gdje se boravi vrijeme je boravka ograni~e-no nemogu}no{}u trajnoga boravka. Moderni je konce-pt nacije u zapadnoj pravno-politi~koj tradiciji vezan uzpojam u-ro|enosti (na-tio) kao na-stanjenosti na nekomteritoriju.

Sam je pojam teritorija temelj novovjekovnoga pri-rodnoga prava. ̂ ovjeku po ro|enju pripadaju neotu|ivaprava na slobodu i ljudsko dostojanstvo. Ali ono neotu-|ivo predstavlja samo mogu}nost ozbiljenja unutar za-dane formalne i realne granice prava uop}e. Ukorijenje-nost u zavi~ajno tlo i uro|enost u naciji kao organskojpoliti~koj zajednici ve} su kontingentno polje isklju~enjasvih drugih (neukorijenjenih i neuro|enih). Granice suteritorija granice me|u nacijama-dr‘avama. Biti u-ro|e-

20 Kostas Axelos, Uvod u budu}e mi{ljenje – Na putu k planetarnom mi{lje-nju, Stvarnost, Zagreb, 1972. S francuskoga preveo Franjo Zenko.

196 197

nim i na-stanjenim u zajednici zna~i biti politi~ki priznatkao subjekt nacije-dr‘ave, kao njezin pripadnik.21 Pravona postojanje u politi~kome zna~enju rije~i, pravo je naispunjenje realne egzistencije slobode u modernome svi-jetu. Bez ispunjenja slobode u politi~kome smislu dr‘av-ljanskih prava, ne postoji mogu}nost egzistencije naro-da u modernome poretku nacija-dr‘ava. Tko je, dakle,»subjekt« gibanja »lutaju}om zvijezdom«?

Tibetanska izreka upu}uje na:¹1º prostor kao privremeni teritorij u kojem se doga|a

»sudbina« naroda, a ne apstraktnih identiteta poje-dinaca izvan zajednice;

¹2º vrijeme kao kona~nu granicu premje{tanja domovineiz jedne do druge to~ke;

¹3º pomicanje granica teritorija u neprestanome gibanjusvijetom kao pustinjom;

¹4º nemogu}nost zauzimanja svijeta koji je poput »luta-ju}e zvijezde« beskrajno blizak i beskrajno udaljenod polazne to~ke putovanja.

Domovina se premje{ta u neprestanom gibanju. Lo-gor je privremeni boravak, a ne trajno nastanjeni pro-stor obitavanja. Iskonski lutala~ki narodi nisu prognaniu pustinju. Oni su »pustinjski narodi« zato {to je ne na-stanjuju, ve} se njome gibaju u potrazi za hranom, vo-dom, oazom, uto~i{tem od »neljudskih« uvjeta egzisten-cije. Nomadi nisu izba~eni iz povijesti. Oni su upravostoga {to nisu nastanjeni i nisu teritorijalno odre|enigranicama dr‘ave – nepovijesni narodi. To nipo{to nezna~i da su bez svijesti o vlastitome postanku u mitovi-ma, legendama, pri~ama, imaginariju svega onog {to ~ini

bit iskonske zajednice, koja pre‘ivljava i u doba kraja po-vijesti globalnoga poretka nacija-dr‘ava. Nomadi imajudomovinu, ali nemaju dr‘avu. Tibetanska izreka upu}ujena lutala~ku »sudbinu« naroda u neprestanim seobama.Bez logora nema ni domovine. Bez pustinje nema ninu‘nosti gibanja preko, uzdu‘ i poprijeko ne-prostora ine-vremena.

Jesmo li time iscrpili smisao o~igledno ipak vi{esmi-slene izreke? Jo{ jednom, {to je to – domovina? Kolijev-ka, zavi~aj, krajolik nacije koja se uspostavlja dr‘avnommo}i? Ili je domovina tek nostalgija za »izgubljenim za-vi~ajem«? Naslov zbirke eseja knji‘evnika Salmana Rush-dieja upu}uje izri~ito na ono {to se danas jo{ mo‘e mi-sliti pod tim metafizi~kim, gotovo poetskim pojmomza{tite i okrilja ~ovjeka kao osobe u zajednici – ImaginaryHomelands.22 Rushdie je uzorit slu~aj hibridnoga identi-teta suvremenoga ~ovjeka bez domovine ili s nekolikodomovina. I sve su one realne i imaginarne zato {to suprivremene. Ako izostavimo sve mogu}e moderne ina-~ice do‘ivljaja domovine, nalazimo se pred odlu~nimzaokretom u ne{to krajnje za~udno. Time {to se noma-dizam uop}e pojavljuje na kraju povijesti problemommahnita gibanja naroda, skupina, pojedinaca preko te-ritorijalno odre|enih granica nacije-dr‘ave u potrazi zagolom egzistencijom, novim duhovnim iskustvom ilipak turisti~kom ‘eljom za upoznavanjem onog »nepo-znatoga« (egzotike), nomadizam gubi svoje supstancijal-no zna~enje. Paradoksalno, {to se vi{e govori o njemu,to ga manje ima, ili ga uop}e nema. Isto vrijedi za po-vratak religije u suvremena dru{tva. [to se vi{e Bog po-liti~ki i dru{tveno naizgled ~ini vladaju}im, to je posve

21 Giorgio Agamben, Homo Sacer, Suhrkamp, Frankfurt am Main,2002.

22 Salman Rushdie, Imaginary Homelands: Essays and Criticism 1981-1991,Penguin, London, 1991.

198 199

izvjesno da religija postaje nova kultura praznine ili stila‘ivota. Tko istinski misli o Bogu, nije mu do religije.

5. Relokacije

Kad je svijet globalizirani prostor-vrijeme relokacije(razmje{tanja) kapitala kao transcendentalnoga uvjetasvih zamislivih dru{tvenih odnosa, nomadizam nije vi{eiznimkom lutanja Drugih u potrazi za nepoznatim. Po-sve suprotno, svijet u globalnome poretku raskorijenje-nosti, ~ija je temeljna zna~ajka masovna ¹iºmigracija sta-novni{tva iz Tre}ega svijeta na Zapad, dokida ideju do-movine. Narod se u postmodernome konceptu nacije--dr‘ave svodi na etni~ki supstrat zajednice kojoj kulturniidentitet jo{ jedino podaruje neki smisao.23 Domovinaje u planetarno doba ne tek »zami{ljenom zajednicom«(Benedict Anderson), koju je u moderno doba imala na-cija, ve} umre‘enim »logorom u pustinji«. Sve se raz-mje{ta i premje{ta. Sve se ukri‘ava i prekri‘ava. Sve i{~e-zava i gubi se u mahnitome gibanju svijeta bez cilja. Li-nearni napredak/razvitak kapitalisti~ke proizvodnje radiproizvodnje o kojoj je u 19. stolje}u Marx u Kapitalu go-vorio diskursom dekonstrukcije Hegelove logike apso-lutnoga duha dovodi do slo‘enosti svijeta u znakovimakaosa i entropije.

O ~emu nam govore najmjerodavnije sociologijskestudije globalizacije i informacijskoga dru{tva, kakva je, pri-mjerice, teorija umre‘enoga dru{tva Manuela Castellsa?24

Samo o tome da je nomadizam bez subjekta u zna~enjutradicionalne veze naroda, zajednice, teritorija, nacije--dr‘ave i moderne osobe. Kad je Hannah Arendt pred-skazala da }e 21. stolje}e biti u znaku migracija stanov-ni{tva, za razliku od 20. stolje}a koje je proteklo u zna-ku izbjegli{tva i prognani{tva, tada je otvoreno temelj-no pitanje svijeta uop}e. Metafori~ki govore}i, doba lo-gora i doba domovina zavr{eno je u doba informacijskei globalne ekonomije. Nomadi su izgubili svaki mogu}iprazan teritorij kao uto~i{te i kao oazu u pustinji. Svijetje postao jedinstven, jedan, nerazlikovni prostor-vrije-me gibanja u svim smjerovima preko i onkraj granicauniverzalne pustinje.

Izgubljenost u teritoriju i bezsubjektnost u dobapovratka ideji subjekta u suvremenome mi{ljenju odpoststrukturalizma do lakanovske psihoanalize naizgledsu istovjetne »pri~e«. Ideja subjekta ozna~ava konstruk-ciju predmetnosti okolnoga svijeta. Subjekt je ve} od sa-moga po~etka novovjekovne filozofije, a potom moder-ne umjetnosti – konstrukcija svijeta objekata u prostorui vremenu ispra‘njenosti svijeta uop}e. Novovjekovna fi-lozofija polazi od ~istoga mi{ljenja. U ~inu samopostav-ljanja svakog mogu}eg i realnoga svijeta (Descartes) otva-ra se cjelokupni prostor mi{ljenja uop}e. Moderna umjet-nost radikalno pro~i{}ava svoj prostor time {to se okre}eslobodi kao praznini svih drugih odre|enja (Cézanne).Samo u tom smislu mo‘e se uvjetno govoriti da je mo-

23 Homi K. Bhabha, Location of Culture, Routledge, London-NewYork, 1994.

24 Manuel Castells, Uspon umre‘enog dru{tva, Golden Marketing,Zagreb, 2000. S engleskoga preveo Ognjen Andri} – »Nova jeekonomija nastala u posljednja dva desetlje}a na svjetskoj razini.Nazivam je informacijskom i globalnom kako bih ustanovio njezina

temeljna razlikovna obilje‘ja te kako bih istaknuo njihovo pro‘i-manje. Ona je informacijska zato {to produktivnost i konkurentnostjedinica ili faktora u ovoj ekonomiji (bilo da se radi o tvrtkama,regijama ili nacijama) u osnovi ovise o njihovoj sposobnosti dau~inkovito stvaraju, obra|uju i primjenjuju informaciju zasnovanuna znanju. Ona je globalna zato {to je sr‘ aktivnosti proizvodnje,potro{nje i cirkulacije...« (str. 99)

200 201

derna umjetnost od samoga ~ina vlastita utemeljenjaosu|ena na lutanje pustinjama, da je njezina sudbina pla-netarni nomadizam bez subjekta.

Umjetnost-u-pokretu (Art on the Move) pripada otvo-renome svijetu u kojem se sve doga|a kao da je lutanjeod jednoga do drugoga zemljopisnoga mjesta ve} do-ga|aj kineti~ke mobilizacije modernoga ~ovjeka. Umjet-ni~ki nomadizam pretpostavlja mobilnost kapitala i teh-nologije kao svoj neizbje‘ni uvjet postojanja. Problemje samo u tome {to na kraju povijesti, kad nomadizamvi{e ne ozna~ava svojstvo gibanja nekog pastoralnogaili ne-pastoralnoga naroda ve} univerzalnu oznaku zabezsubjektne lutalice s pouzdanim geopoliti~kim i geo-strate{kim zemljovidima, lutanje nije bezizgledno tuma-ranje i zabludjelost lutalice. To je putovanje i pustolo-vina putnika u prola‘enju »kri‘nim postajama melanko-lije«, kako izri~e jedan Benjaminov fragment iz Zentral-parka.

Australski knji‘evnik Bruce Chatwin, autor zacijelonajljep{ih postmodernih putopisa (U Patagoniji, Pjevanestaze, Utz), proveo je velik dio ‘ivota u pustinjama me|uabori|inskim narodom. Njegova je odredba nomadiz-ma utoliko iskustvena i promi{ljena sudbina ukorijenje-nosti/raskorijenjenosti u i iz izvornoga tla. Nomadizamje, kako ka‘e Chatwin, razmje{tanje u krajolike dubokenapu{tenosti, praznine i samotnosti iz kojih proizlazi uz-vi{eni osje}aj nadila‘enja moderne tjeskobe pojedinca.Nomadi su bili zama{njak povijesti. Iz nomadizma sunastale monoteisti~ke religije. Nestanak nomada i preo-brazba svijeta u »globalni park za nomade« odgovara~udovi{noj logici neoliberalnoga kapitalizma da svijetpretvori u estetizirane privremene zone logorovanja, tu-rizma i spektakla. Paradoksalna je logika spektakla ka-pitala u tome {to istodobno pusto{i prirodu bez koje no-

madizam izvorno vi{e nema svoja uto~i{ta. No, s drugestrane, priroda se biogenetski i biopoliti~ki uskrsava ti-me {to se ekologijski zbrinjava, ~uva, za{ti}uje od nenad-zirana pusto{enja.

Obje su strane, ona ru{ila~ka i ona gradbena, ona ko-ja pusto{i i ona koja teto{i i ~uva ba{tinu prirode, meha-nizmi samoreprodukcije kulture globalne informacijskeekonomije kapitala. Dubinska ekologija (Deep Ecology)slu‘i se animisti~kim iskustvima nepovijesnih izvornihnaroda poput Indijanaca u Sjevernoj Americi i Abori|i-na u Australiji samo zato da eti~ki uputi na promjenusmjera ideologije brutalne eksploatacije planeta. Nagla-sak je na eti~kome i utopijskome vapaju za izgubljenim.»Vratimo se prirodi! Po{tujmo ‘ivotinje i njihova pri-rodna prava! ̂ uvajmo zajedni~ki okoli{!« Ali koji je me-taeti~ki cilj takve vrste ekolo{koga fundamentalizmapostmoderne? Kao i uvijek, on je transparentan u svojojzakrinkanosti povratka svetim ciljevima su‘ivota ~o-vjeka, ‘ivotinja i tehnolo{ki proizvedenih an|ela i de-mona. Radi se o novoj vrsti planetarnoga ili globalnogaturizma.

Nomadi kao umjetni~ki lutalice su prethodnici kul-turalnih turista. Oni su avangarda koja je na kraju povi-jesti pretvorena u izlo‘bene izlo{ke, estetizirani ki~ zapotrebe simboli~ke razmjene kapitala i spektakla. Ironijaje umjetni~koga nomadizma u tome {to je on samo naiz-gled subverzivno-kriti~ko putovanje u nepoznato, aliuvijek u zajednicu koja intelektualno ili do‘ivljajno imaiste zna~ajke bez obzira na kojem zemljopisnom mjestusvijeta. Nomad nikad istinski ne mo‘e postati drugi ko-jemu se divi i obo‘ava ga. To je fatalizam kulturne kon-tingencije. Nomad kao »subjekt« mo‘e prakticirati tan-tru, zen-buddhizam, biti sufijski mistik, poznavati svezagonetke misti~nih iskustava drevnih indijanskih na-

202 203

roda Meksika, kako je to opisao Artaud.25 Ali on uvijekostaje netko drugi. On je uvijek – stranac. Nomad uumjetni~kome ili estetskome oblikovanju nekog post-modernoga »pokreta« nu‘no pripada zapadnja~koj opse-siji s bole}ivim, mekim, fluidnim identitetom.

Nomadizam ne mo‘e bez ideje prirode i uzvi{enostinekog divljeg teritorija kojeg valja proputovati da bi sedo‘ivjela ekstaza u dru{tvu do‘ivljaja, nekovrsno estetizi-rano misti~no iskustvo arhai~nih prostora. Zato se ne ~ininipo{to kreativnim nabrajati sve bitne umjetnike zapad-nja~ke moderne od Goethea do Chatwina, kako to ~initeoreti~ar nomadizma u knji‘evnosti Michael Haerdteru svojem eseju.26 Svi su prekretni umjetnici povijesneavangarde, nadrealizma, neoavangarde, od Maljevi~a doArtauda, od Duchampa do Kiefera, radikalni »putnici«.Ali njihovo je putovanje sve drugo negoli nomadizam.Putuje se prostorom duhovnosti izme|u davno minulihepoha da bi se uspostavio dijalog »mrtvih« i »‘ivih« su-vremenika. Izme|u razli~itih povijesnih i kulturalnihmegalita ideja odvija se duhovna pustolovina iskustavapovezivanja prirode, uzvi{enosti, neprikazivosti i iko-noklazma svijeta u mahnitome gibanju bez kraja. Vizual-no najupe~atljiviji prikaz nomadizma u tom umjetni~-kome smislu podaruje Wim Wenders u filmu Until TheEnd of the World. Zavr{ni su prizori fascinantne umjet-ni~ke slike novoga medija kao {to je film na prostranstvi-ma australskih pustinja i pustara, uzvisina i bezdana, gdjenomadski prebiva narod Abori|ina sa svojim drevnimlegendama i pri~ama o zemlji i mjestu bogova, prirode i~ovjeka u Zemlji.

6. Na kraju bje kaos...

Paradoksalna je odredba nomada, kako ustvr|uje iGilles Deleuze, da se on ne kre}e i ne putuje. U poretkuslo‘enosti suvremenoga svijeta nomadizam je doga|ajisprepletanja poretka i kaosa. Ako je prema mitskoj pre-dod‘bi po~etak vezan uz kaos, tada je istovjetna situaci-ja i na kraju povijesti. Kaos nije suprotnost poretku.Naprotiv, poredak je kaoti~an zato {to u sebi nosi snagevibriraju}ih oscilacija izme|u mase, energije i informa-cije.27 Aktualno i virtualno, u onome {to se danas pre-poznaje pod me|usobnim djelovanjem fraktalnih jedi-nica neke mre‘e ~imbenika koji tvore poredak, primje-rice, globalne informacijske ekonomije, pronalazi se dje-lovanje sila novoga stvaranja i destrukcije. Virtualnoprethodi aktualnome u konstrukciji objekata ~ija arhi-tektura realno ne postoji u okolnome svijetu. Na taj na-~in nomadizam zadobiva elementarne zna~ajke imagi-nacije. Ono {to se mo‘e zamisliti nije ne-realno ili na-drealno. Imaginarne su povr{ine istodobno virtualno--aktualne. Kaos nije, dakle, suprotnost poretku.

U knji‘evnosti 20. stolje}a dva su takva »slu~aja«planetarne nomadske imaginacije. Knji‘evnost kao i vi-zualne umjetnosti, filozofija kao i arhitektura, mogupostojati samo planetarno. Svjetska knji‘evnost o kojojje »ma{tao« Goethe virtualno-aktualno postoji u kao-ti~nome poretku medija {to tvore svijet uop}e (jezik,simboli, znakovi, kodovi). Dva »slu~aja« imaginacije,koja ontologijski prethodi realnosti tako da je fantasti~no

25 Antonin Artaud, Tarahumare i druga djela, Litteris, Zagreb, 2003.S francuskoga prevela Marija Ba{i}.

26 Michael Haerdter, »NeMe: Remarks on modernity, mobility, no-madism and the arts«, http://org/main/137nomadism

27 Giles Deleuze, Logik des Sinns, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1993. In-terpretacija Deleuzeove filozofije s obzirom na pitanje odredbeteritorija, kaosa i umjetnosti izvedena je na iznimno originalan na-~in u knjizi Elizabeth Grosz, Chaos, Territory, Art: Deleuze and theFraming of the Earth, Columbia University Press, New York, 2008.

204 205

i oniri~no konstruira, su knji‘evnost Jorgea Luisa Bor-gesa i Fernanda Pessoe. U prvom je »slu~aju« ideja vje~-nosti i beskona~nih umre‘enih zrcala teksta istovjetnanomadizmu kao mitu i fantasti~nome prostoru svijetasvih epoha. U drugome, pak, san se ne pojavljuje vi{e kaounutarnja realnost naspram izvanjske.

San je virtualno-aktualno lutanje/putovanje formal-no ograni~enim prostorom jezika sanja~a, ali realno neo-grani~enim prostranstvima imaginacije. Nomadizam ni-je stoga nikakvo virtualno-aktualno stanje svijeta u gi-banju, kao {to nije ni neki »novi« umjetni~ki pokret ilistil na ishodu iscrpljenih mogu}nosti moderne umjet-nosti. Imaginacija u svojem medijskome nadila‘enjuprostorno-vremenskih granica omogu}uje nomadizmunjegov »novi ‘ivot«. To je upravo smisao Flusserove pa-radigme o telematskome dru{tvu ili komunikacijskomelutanju u nestanku razlike izme|u blizine i daljine.

Nomadska su plemena u doba paleolitske kulturebila otvorena spram svijeta kao povr{ine u prostorimapustinja i zelenih prostranstava. Njihova su lutanja bilauvijek odre|ena nekom izvanjskom svrhom: pre‘ivlja-vanjem koje omogu}uje sredstvo egzistencije – pripi-tomljene doma}e ‘ivotinje. Konji i deve kao ‘ivotinjskosredstvo realne i simboli~ke komunikacije nomadskihnaroda prilago|eni su uvjetima prostora koje valja pri-je}i i zauzeti. U iskonskome zna~enju, nomad je pro-du‘ena tovarna ‘ivotinja (konj ili deva) na putu od-do.McLuhan je medije odredio antropologijski kao ljud-ske materijalno-duhovne proteze. U nomadizmu kaosakraja povijesti ~ovjek vi{e nije ni{ta drugo negoli pro-du‘etak digitalnoga stroja pam}enja koji ispisuje i osli-kava svijet uz pomo} novih zemljovida za lutalice. Takose, naposljetku, vi{e gubi razlika izme|u putovanja i lu-tanja. Putuje se lutaju}i i luta putuju}i »ve} vi|enim«.

Ono {to je »ve} vi|eno« iznova se rekonstruira ~inomimaginacije.

Ne mo‘e se vi{e pitati {to jest nomadizam ili tko jestnomad. Bez odgovora na pitanje o karakteru izgubljenesvjetovnosti izgubljenoga svijeta koji je postao tehni~-kom ili digitalnom slikom, medijem vlastite slikovnosti,uzaludno je opetovanje starih raspri oko realnosti i ob-jektivnosti takvog svijeta i subjektnosti subjekta kao stva-ratelja takvog svijeta. Kad vi{e nije mogu}e sa sigurno{}ui izvjesno{}u ni{ta re}i o nomadizmu bez nomada, a toje istinski smisao »pri~e« o kraju povijesti s kojim se suo-~avamo u svakom obliku njegova ¹isºkazivanja formi isadr‘aja istovjetne formalne strukture svijeta, tada nampreostaje dvoje: ili zamuknu}e i {utnja, kao {to je radi-kalno izveo Ludwig Wittgenstein, ili povjerenje u onuvrstu kazivanja koja nadilazi zamuknu}e i {utnju govo-rom upravo takvog zamuknu}a i {utnje. Nomadizam beznomada odgovara slici bez svijeta, koja se neprestano iiznova oslikotvoruje kao povr{ina i okvir kaoti~noga po-retka ‘ivota samoga. Zamuknu}e i {utnja o tome »govori«vi{e negoli iskazuje. Poetski je govor sublimno iskustvotog nadila‘enja granica.

O iskustvu pustinje i nomadizma bez nomada mo‘egovoriti upravo netko neognosti~ki izba~en iz realnogaputovanja/lutanja globalnim pustinjama. U hrvatskomepjesni{tvu 20. stolje}a, a mo‘da bi se moglo kazati i uokvirima planetarne imaginacije istoga razdoblja kadnomadizam 80-ih godina 20. stolje}a postaje vi{e odobvezuju}ega pojma, Marija ûdina objavila je oporu~-nu knjigu poezije Paralelni vulkani, svoj zavr{ni kaziva-ju}i »sedmi pe~at«. U poemi Pustinja s kojom otpo~injeta knjiga, Marija ûdina u 10. kazivanju, fragmentu, iz-govara bit onoga {to je ovdje u pitanju – nomadizam i kaoskraja povijesti.

206 207

Sje}am se, o~i sam zatvarao ~esto,prstom bih pokazivao put neba, a ne gledahnikad {to se tamo zbiva. Prav, i{ao sam,sreo nisam nikog, samo potajno se nadah

da me netko ipak prati iz daljinai nisam sasvim sam u Pustinji ovojkojoj nema kraja. Ta svima se pri~injada ih u pusto{i netko gleda.

Ali, vjerovati ne valja. Op~injen ti{inomtko mo‘e znati posljedice lutanja?28

Objekti su uvijek iluzija pogleda.Nomadizam u doba kaosa kraja povijesti svoj smisao

uop}e ima samo u tome {to je rije~ smisao izgubila smi-sao. Smisao je kaosa u tome da ne stvara novi poredakna ru{evinama staroga. Ali problem je ipak u tome kakoi s kojim pravom mo‘emo govoriti o po~etku i kraju bezpromi{ljanja vremena koje prethodi svakom mogu}emzgu{njavanju i sa‘imanju (implozija) prostora? Nomadi-zam je planetarni usud lutanja na kraju povijesti. To nijeodlika ni stanje. To je po~etak kraja epohalno odre|enepustolovine povijesti koja se po analogiji dovr{ava tamogdje je nastao svijet monoteisti~kih religija, apokalipse,metafizike privida i opsesije s iskupljenjem ~ovjeka.

Nomadi potrebuju svoju pustinju i kad je nema dabi u njoj mogli imati mogu}nost nove domovine, pa ma-kar i u virtualnome logoru pod mjese~inom. Pustinja ipusto{, kako pjeva Marija ûdina, iziskuju pogled Dru-goga. Nadolaze}i Bog telematske prisutnosti u dobamedija ne objavljuje se ni kao Bog blizine/daljine, nitikao spasonosni zaokret povijesti u njezin nov po~etak.

[utnja i zamuknu}e su jedino {to od nomadizma danaspre‘ivljava. Svatko sam luta posljedicama putovanja krozbeskrajnu i slikovno fascinantnu pusto{ ove lutaju}e zvi-jezde na izdisaju. Drugi mu je potreban da bi imao smi-sao svoga lutanja ili kao da bi imao smisao. O nomadiz-mu se vi{e ni{ta bitno ne mo‘e re}i.

28 Marija ûdina, Paralelni vulkani, GZH, Zagreb, 1982., str. 16.

III.

211

Bijele rupe:tijelo kao vizualna fascinacija

Uvod:zaokret spram tijela (corporal turn)

Za{to se ve} od kraja 80-ih godina 20. stolje}a ne-prestano govori o praznini, komunikaciji, vizualnosti i ti-jelu? Jesu li to samo metafore-pojmovi kad se rabe u dje-lima teoreti~ara postmoderne i iz nje izvedenih raznoli-kih kulturalnih teorija? O~ito da su praznina i komuni-kacija, vizualnost i tijelo usko povezani. Ali oni to nisukao binarne suprotnosti, niti u dijalekti~kome smislusinteze proturje~nosti. Njihova veza proizlazi iz struktu-ralnoga ~etvorstva medijskoga doba. ̂ etvorstvo je ovdjesklop postmetafizi~kih pojmova/rije~i. Identitet suvre-menoga svijeta je prazno mjesto razlika. Isto u razlika-ma ~ini pojam identiteta praznim pojmom (flatus vocis).Pojam je prazan kada mu nedostaje zbiljski predmet.Ako se u njega mo‘e upisati sve {to pokriva rije~ poput,primjerice, kulture, tada je rije~ o fluidnim oznakama ‘i-votnoga stila neke skupine ili pojedinca.

Jedan od najzna~ajnijih romana 20. stolje}a, ôvjekbez osobina Roberta Musila, ve} u naslovu pokazuje o ~e-mu se tu radi.1 Praznina pojma zna~i da je subjekt u no-vome sklopu odnosa istisnuo supstanciju. Ta pirova po-bjeda zna~i da sam pojam ~ovjeka sada vi{e nema svoju

1 Robert Musil, ôvjek bez osobina, Fraktura, Zagreb, 2009. S nje-ma~koga preveo Andy Jel~i}.

212 213

supstanciju. On je »bez osobina« ~im mu se oduzme du-hovna supstancija. Svodi ga se na ono kako se u postmo-derno doba ~ovjek shva}a: na du{evno-tjelesni subjektdru{tvenih odnosa i kulturnoga poretka zna~enja. Iden-titet je upravo to mahnito traganje za izgubljenim tlompod nogama. Iako subjekt ozna~ava etimologijski ono{to je pod-metnuto, a supstancija ono {to je pod-stavlje-no, subjekt bez supstancije je kao tijelo bez »spiritual-noga oka«. Ono je vizualno fascinantno. Ali je istodob-no njegov novi identitet ogoljenost bez »sr‘i«.

Na pitanje {to ~ini identitet neke suvremene nacijeodgovora se uvijek nabrajanjem njezinih atributa: jezik,religija, umjetnost, obi~aji, mit, sje}anje. Bit naroda uglobalno se doba ispra‘njuje od svega toga i svodi se nanjegovu politi~ku subjektivnost. Bez toga mu je oduzetopravo na predstavljanje u svijetu. Mo} politi~ke kon-strukcije (subjekt) odlu~uje o dekonstrukciji narodnihobilje‘ja u doba globalnoga poretka nacija-dr‘ava. Uglobalnome poretku identiteti su dru{tvene i kulturnekonstrukcije. Oni nisu povijesno nepromjenjivi. Ali pro-mjena je jamstvo njihova opstanka. Identitet se konstrui-ra u procesu razvitka svojih razlika. Isto se ili dijalekti~-ki razvija do vi{eg stupnja istovjetnosti u razlikama ili sepak pokazuje u onome {to Heidegger naziva »stabilno{-}u u promjeni«.

Ono isto (identi~no), koje se u samome pojmu iden-titeta odnosi na nemogu}nost daljnjega dijeljenja, mo‘ese prikazati figurom prizme. Kroz nju prolazi svjetlost,prelamaju}i se u razli~itim kutovima. Promatra~ vi{e nevidi cjelinu svjetlosti, nego njezine odbljeske u predme-tima. Odbljesci kao fraktali svjetlosti konstituiraju cjeli-nu slike koja se otvara promatra~u. Ali on nije netko tkokonstituira sliku, nego je njome sam konstituiran. Slikao ~ovjeku u doba Grka, srednjega vijeka i u na{e digital-

no doba ista je samo po tome {to se odnosi na ~ovjekakao bi}a koje stvara slike na nekom predmetu. Opa‘enoi na~in kojim se otvara mogu}nost takvog opa‘aja samosu dva »analogna« pogleda, uvjetno jo{ re~eno, »subjek-ta« i »objekta«. Ve} je otuda jasno da se od novovjekov-ne slike svijeta doga|a slikovni i spoznajni zaokret. Fe-nomeni se ne pokazuju neposredno, a promatra~ nije upolo‘aju pukog opa‘atelja. Predmet se mijenja ~inomopa‘aja. No, ono opa‘eno istodobno mijenja opa‘atelja.

Praznina je temeljna ontologijska struktura bitka uvremenu »vje~ne sada{njosti«.2 Implozija informacija udigitalnome dobu stvara nu‘nost interaktivne komuni-kacije bi}a. Oni su sudionici mre‘e doga|aja (actors net-work). Komunikacija je, pak, informati~ki, dakle, tehni~-ko-tehnologijski proizvedena. Uvjet mogu}nosti komu-nikacije jest vizualizacija informacija. Slika koja nastajetehni~kim ili digitalnim putem umjetna je slika uronje-na u virtualnu realnost. U njoj se ne pojavljuju »‘iva ti-jela« kao ‘ive slike na po~etku procesa razvitka novihmedija (film). Tijelo ‘ivota konstruira se medijski. Onoje virtualno tijelo ‘ivota same praznine vizualne komu-nikacije koja prethodi svim drugim oblicima ljudskihdru{tvenih i kulturnih odnosa.3 ̂ etvorstvo praznine, ko-munikacije, vizualnosti i tijela odgovara po analogiji ras-cijepu identiteta suvremenoga doba slike svijeta na praz-no mjesto imaginarnoga, simboli~koga i realnoga u kon-strukciji svijeta medijskoga doba. Shema imaginarno,simboli~ko i realno je Lacanova odredba strukturalnogaodnosa nesvjesnoga i jezika kojim se artikulira svijet kao

2 @arko Pai}, Doga|aj i praznina: ogledi o kraju povijesti, Izdanja Anti-barbarus, Zagreb, 2007.

3 @arko Pai}, Vizualne komunikacije: uvod, Centar za vizualne studije,Zagreb, 2008.

214 215

horizont smisla.4 Imaginacija je prazna fantazma. Sim-boli~ko je prazno mjesto susreta ozna~itelja, ozna~eno-ga i znaka. A realnost nije iskrivljena slika u zrcalu kao ucameri obscuri, kako je Marx vizualizirao pojam ideolo-gije,5 nego virtualno generirani prostor-vrijeme doga|a-nja svega {to jest. Image-Matrix prethodi svakoj mogu-}oj imaginaciji zato {to je generirani sklop beskrajnoumno‘enih informacija iz kojih se stvara »novi« pred-met umjetno generirane realnosti uop}e.6

Kao {to je u doba globalne ujedna~enosti svih tzv.kulturnih razlika pitanje identiteta pitanje nadila‘enjagranica u logi~kome, povijesnome i realnome svijetu do-ga|aja, tako se nesumnjivo odredba onog {to jo{ naziva-mo svijetom odnosi na slo‘enu rekombinaciju pojmova--metafora iz fizike, teorije informacija, tehnologije prije-nosa slike na daljinu. Ali odnosi se i na ne{to samo-razumljivo {to je istodobno i najte‘e za promi{ljanjekaraktera svjetovnosti suvremenoga svijeta. To samo-razumljivo nadilazi sve granice logi~ko-povijesnoga po-retka zna~enja. Ne mo‘e se ~ak ni pitati o njemu na tra-dicionalno metafizi~ki na~in. Ne mo‘e se o njemu ni{tasaznati iz njegova {to, jer je metafizika u svim svojimpovijesnim zgodama to ne{to odre|ivala akcidentalno,pukom drugorazrednom supstancijom (rex extensa uDescartesa) ili produ‘etkom prirode, oblikom, materi-jom. Ali uvijek je to ne{to bilo odre|eno kao ne{to izve-deno, nikad autonomno i nikad bez odnosa s vi{im poret-kom smisla u onome du{evnome (psiha) i duhovnome.

To spram ~ega praznina, komunikacija i vizualnostsmjeraju u suvremeno doba jest – tijelo kao slika ili medij.Tijelo nije ovdje skup fiziologijskih svojstava i organa.Ono nije ni automat ili mehani~ki sklop, kako je to no-vovjekovna racionalisti~ka metafizika od Descartesa doMalebrancha postavljala temeljem za razumijevanje pri-rode i osobito ‘ivotinja. Subjektivnost je u filozofijsko-me smislu ~in samopostavljanja uma kao konstruktivnemo}i isklju~enja svih drugih odre|enja. Tijelo ne misli,iako je mozak sredi{nji organ mi{ljenja u tijelu. Tijelo jeuvijek samo ono {to je povr{ina, izvanjskost, objekt, po-sredovanje izme|u duha i du{e, vidljivo polje o~itovanjatzv. unutarnjih sila i procesa. Danas svjedo~imo o ekstaziemocionalnosti. Zaslugom kognitivne psihologije, su-vremena emocionalna inteligencija smatra se va‘nijomod intelektualnoga razvitka kao logi~ko-apstraktne mre‘eu~enja simboli~ke konstrukcije svijeta. Sve se to mo‘eopravdano nazvati pobunom prezrenoga tijela i njegovihpovijesno »ni‘ih« funkcija u razumijevanju svijeta uop}e.7

Nisu rijetke tvrdnje da je rije~/pojam tijelo (body) 80-ihgodina 20. stolje}a posve istisnulo iz govora temeljne ri-je~i/pojmove metafizi~ke povijesti – duh i du{u.8 Ako jeduh (logos, mind, geist) ono {to stoji u sredi{tu filozofijedo njezina kraja u ozbiljenju u pozitivnim znanostima, arije~ du{a (psyche, soul, seele) silazak u ono unutarnje,mra~no i nespoznatljivo s kojim otpo~inje doba psiho-logije i psihoanalize, tada je tjelesnost tijela svoju ekstazuvi{ka zna~enja poprimila tek nakon uspostave novoga

4 Jacques Lacan, Écrits, W. W. Norton & Company, London-NewYork, 1996.

5 W. J. T. Mitchell, Iconology: Image, Text, Ideology, The Universityof Chicago Press, Chicago, 1987., str. 168-172.

6 Arthur Kroker, »The Image-Matrix«, www.ctheory.net.

7 Antonio R. Damasio, »Descartesova gre{ka«, Europski glasnik 8/2003., str. 397-414. S engleskoga preveo Fedor Horvat.

8 Aleida Assmannn, Einführung in die Kulturwissenschaft: Grund-bergriffe, Themen, Fragestellungen, Erich Schmidt Verlag, Berlin,2008., 2. izd., str. 93.

216 217

poretka dru{tvenih i kulturalnih praksi dokidanja repre-sivne sublimacije svijeta 60-ih godina 20. stolje}a. Tijelose artikulira kao niz diskurzivnih praksi. Rije~ kao osno-va teksta po~etak je »velike pri~e« o tijelu u zapadnojkulturi na ishodu modernosti. Mo‘emo govoriti o ne-koliko razli~itih diskurzivnih praksi. Novi pojam kulturekao identiteta s pomo}u njih se ozbiljuje u svijetu. Pri-tom valja istaknuti da se pojam »svijeta« jezi~no artiku-lira uvijek u mediju dru{tva i kulture.

»Svijet« suvremene umjetnosti od trenutka nastupapovijesne avangarde u prvoj polovini 20. stolje}a redu-cira se na dru{tveno revolucioniranje ‘ivota. Umjetnost‘eli stvoriti »novo dru{tvo«, a ne »novi svijet«. Sve dodanas u djelima/doga|ajima suvremene umjetnosti dru-{tvo se pojavljuje predmetom i referentnim poljem nje-zina djelovanja. Za dokaz te postavke dostatno je uputi-ti na uporabljivost klju~ne sintagme neomarksisti~kogateoreti~ara i suvremenoga umjetnika Guy Deborda –dru{tvo spektakla. To je dru{tvo poop}enje robnoga feti-{izma kapitalisti~ke proizvodnje do nestanka uporabnevrijednosti robe u korist njezine razmjenske ili simbo-li~ke vrijednosti. Znak se identiteta u dru{tvu spektaklakonstituira medijski, a to zna~i vizualnom komunikaci-jom izme|u objekata kao stvari. Tko je subjekt dru{tvaspektakla? Nitko drugi i ni{ta drugo negoli tijelo kaospektakularno postvarenje onog {to je preostalo od ~o-vjeka.9 Preostatak je nedjeljiv. Zato se sada u samome ti-jelu doga|aju sve preostale mogu}nosti promjene me-

dijski konstruiranoga svijeta. Prostor-vrijeme dru{tvaspektakla jest virtualizacija realnosti i stabilnost u pro-mjeni onog {to nazivamo trenuta~nost. Tijelo je ve}unaprijed medijski konstruirano kao:

¹1º Medijalna veza izme|u onog {to je tvar (gr~ki soma)i znak (gr~ki sema). U digitalnome kôdu novih medi-ja tijelo se dekodira u virtualnome prostoru-vremenukao somatsko-semioti~ko polje upisivanja zna~enjaiz nove dru{tvene i kulturne okoline. Pojam okolinenije vezan samo uz prirodni okoli{, nego ponajprijeuz okolni svijet (Um-welt). Takav je svijet sustavnoodre|en institucionalnim umre‘avanjem subjekata/aktera komunikacije. Sve {to je vezano uz tijelo neiz-bje‘no postaje komunikacijskim proizvodom (sek-sualnost, moda, umjetnost, sport, spektakl). Kulturatijela u medijalnome okru‘ju istodobno je novo tije-lo tehnokulture. Semiotika ¹tehnoºkulture postajeobvezuju}om teorijskom interpretacijom tijela kaomedija. Znak, ozna~itelj i ozna~eno tijelu podaruju»smisao« u kontekstu, ili, bolje, novom znakovno-me okru‘ju. Ono tek u tjelesnoj komunikaciji razli-~itih dru{tveno-kulturalnih skupina ima svoje mjestoi simboli~ku vrijednost. Izvan toga je svedeno na pu-ko somatsko: meso, tvar, povr{inu, izvanjskost.

¹2º Konstrukcija spola/roda (sex/gender) u fundamental-nome »ontologijskome« zaokretu da tijelo nije esen-cijalno odre|eno, ve} se potvr|uje tek kao tijelomu{karca, ‘ene, transspolno/rodno subjektom svo-jim dru{tvenim i kulturalnim akcijama. To je danasosnova svakog feministi~koga i postfeministi~kogarazumijevanja tijela kao »inskripcije« (upisivanjaznakova), koje polazi od epistemologijskoga postup-ka socijalnoga konstruktivizma: priroda nije stvaro-

9 Guy Debord, Dru{tvo spektakla, ARKZIN, Zagreb, 1999. S fran-cuskoga preveo Goran Vujasinovi}. O interpretacijskim dosezimaDebordova pojma dru{tva spektakla vidi: Steven Best/DouglasKellner, The Postmodern Adventure: Science, Technology, And CulturalStudies At The Third Millennium, The Guilford Press, New York--London, 2001.

218 219

-sebi, nego je ono {to jo{ nazivamo »prirodom« ili»supstancijom« tijela rezultat konstrukcije subjek-ta.10 @ena se ne ra|a, ve} se ‘enom postaje. Subjektse u socijalnome konstruktivizmu poop}uje i uvijek jedru{tveno i kulturalno odre|en (subjektivnost ‘ene,subkulture, manjina). Izvedba ili performativnost ti-jela je temeljni medij njegove otvorenosti svijetu.11

¹3º Relokacija zna~enja i dekonstrukcija poretka mo}i(politi~ke, dru{tvene, kulturalne) u priznanju tijelakao potla~enoga subjekta povijesti. To je osnova da-na{nje postkolonijalne teorije.12 Ona nema samo obi-lje‘ja univerzalne pobune protiv rasizma i etnocen-trizma zapadnja~ke globalizacije, nego je znak kon-strukcije novih hibridnih identiteta. Tijelo nije vi{eni »bijelo« (hegemonija zapadnja~ke civilizacije kaouniverzalnoga puta napretka/razvitka u moderni), alinije ni »crno« u zna~enju politi~ko-kulturalne borbeza slobodom priznanja drugoga identiteta. Ako je ti-jelo kartografija novih hibridnih identiteta, onda jeposrijedi njegova fluidnost i posvema{nja otvorenostkoja nadilazi granice semiotike tijela. Znakovi takvogtijela vi{e se ne odnose ni na {to esencijalno, univer-zalno, utemeljeno u Ocu/Zakonu povijesne avanture.Sve je izokrenuto, razmje{teno, decentrirano. Relo-kacije tijela neprestane su borbe za novim prizna-

njem »crnoga« u »bijelome« svijetu. A time istodob-no »bijeli« svijet postaje popri{tem novoga trans-nacionalnoga, transrasnoga i transrodnoga identite-ta. îsto}a podrijetla i iskonska »priroda« tijela ra-zoreni su u krhotine.

¹4º Novi tehnologijski »organ« koji u doba vladavinenovih medija kao novih informacijsko-komunikacij-skih tehnologija funkcionira u decentraliziranomesvijetu mre‘e (network). Tijelo kao mre‘a ili slo‘eniporedak struktura i funkcija konstituira kulturu uglobalno doba kao postkulturu ili kao virtualni ho-rizont u kojemu se doga|a ono {to je jo{ preostalood svjetske povijesti. To je tijelo kao »stroj«. Njego-vo dru{tveno-kulturno ustrojstvo je prelazak iz do-ba transgresivnoga tijela (Kroker) u ~isti objekt ili uformu kiborga kao spoja biotehnologije i realnoga‘ivota.13 Tijelo se u ovom modusu svojega pojavlji-vanja desupstancijalizira i desubjektivira do krajnjihgranica. Ono postaje umjetni ‘ivot ili tehnologizira-no ‘ivo tijelo koje misli, osje}a, predo~ava. Deleuze/Guattarijev pojam »strojeva ‘udnje« nestaje s hori-zonta svijeta u kojem je svijet strojno konstruiran kaojezik stvari. Stvar jezika postaje nova stvarnost digi-talizirane ekonomije ‘udnje.14

Ogoljenost onog {to zovemo suvremenom »kultu-rom« razdvojila je ljubav od ‘udnje, supstanciju od su-

10 Judith Butler, Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Iden-tity, Routledge, London-New York, 1990., Judith Butler, Bidies:That matter, Routledge, London-New York, 1993., Elisabeth Grosz,Volatile Bodies: Toward of Corporal Feminism, Indiana UniversityPress, Bloomington, 1994.

11 @arko Pai}, Vrtoglavica u modi: prema vizualnoj semiotici tijela, Alta-gama, Zagreb, 2007.

12 Homi K. Bhabha, The Location of Culture, Routledge, London--New York, 1994.

13 Mike Featherstone/Roger Burrows (ur.), Kiberprostor, kibertijela,cyberpunk: Kulture tehnolo{ke tjelesnosti, Jesenski i Turk, Zagreb, 2001.

14 O metamorfozama tijela u suvremenoj kulturi iz psihoanaliti~ke,feministi~ke, povijesno-kulturalne, postmoderne, semioti~ke i an-tropologijske perspektive vidi dvobroj ~asopisa za teoriju, kulturui vizualne umjetnosti Tvr|a, 1-2/2006. u cijelosti posve}en proble-matici nove ¹deºkonstrukcije tijela i njegova fluidna identiteta.

220 221

bjekta, povr{inu od dubine, crno od bijeloga. Paradoksa-lan je u~inak tog razdvajanja. Umjesto stapanja i sjedi-njenja ljubavi i ‘udnje, supstancije i subjekta, povr{ine idubine, crnoga i bijeloga, sve se svodi na vizualnu fasci-naciju tijelom bez preostatka uzvi{enoga. Kona~an je re-zultat tog dugovjeka procesa svo|enja svijeta na golo ti-jelo ispra‘njenost svih zna~enja, razumijevanja, smisla. UBaudrillardovoj interpretaciji filma Davida Cronenber-ga prema romanu J. B. Ballarda Crash, u kojem dolazi dotehnologijskoga orgazma smrti same u automobilskimnesre}ama, a u‘itak je fascinacija tijelima bez organa,~istom estetizacijom objekata, naizgled pesimisti~ki zvu-~i kada se precizno ka‘e ono {to odgovara »biti« suvre-mene kulture:

»Od Marxa do McLuhana instrumentalna vizija stroje-va i jezika je ista: to su prenosnici, produ‘eci, medijskiposrednici prirode idealno usmjerene na to da postaneorgansko tijelo ~ovjeka. U toj Šracionalnoj’ perspektivi sa-mo tijelo je tek medij. S druge strane, u baroknoj i apoka-lipti~koj verziji Crasha, tehnika je smrtonosna dekonstruk-cija tijela – ne vi{e funkcionalni medij, ve} pro{irenje smrti– rastavljanje i komadanje... ¹...º Svr{eno je s Šerogenimzonama’: sve postaje rupa i nudi se refleksnom olak{anju.A naro~ito (kao u primitivnom inicijacijskom mu~enju,koje nije na{e), cijelo tijelo postaje znak i nudi se razmjeniznakova tijela.«15

Tijelo je raskomadano zato {to je fragmentirana ne-cjelovita cjelina. Baudrillardovu bi postavku trebalo is-praviti. Marx ne shva}a tehniku tek antropologijski neu-tralno. Ona nije samo sredstvo ili produ‘etak prirode u

liku kapitala. Tehnika je sredstvo rada, a tehnologijasredstvo/svrha proizvodnje radi proizvodnje u racional-nome ovladavanju prirodom. Tehnologija je medij iliznanstveno kulturaliziranje svijeta uop}e. Utoliko »noviMcLuhan«, kako su prozvali Baudrillarda, ~ini gre{kukad Marxa ~ita iz antropologijske perspektive Ekonom-sko-filozofijskih rukopisa iz 1844., a zaboravlja da je u Kapi-talu prevladan taj dru{tveno-humanisti~ki karakter teh-nike-tehnologije.16

Problem koji se otvara preobrazbom tehnike-tehno-logije u medij nije tek problem konstitucije tijela kaostroja u obzorju kraja metafizike, na {to se Baudrillardnadovezuje u svojim lucidnim analizama. îni se da suone daleko poticajnije od svih novijih teorija reprezenta-cije u vizualnoj kulturi iz obzorja psihoanalize za tuma-~enje paradoksalnoga nestanka tijela u njegova dva mo-dusa pojavljivanja u suvremenoj umjetnosti: ¹1º kontin-gentnome i ¹2º eksistentnome. Prvo zna~i »biti« tijelokao organska supstancija tjelesnosti, a drugo zna~i »ima-ti« tijelo kao duhovno-egzistencijalni sklop otvorenostiu svijetu.17

Kako uop}e dolazimo do toga da tvrdimo kako je nadjelu paradoksalni nestanak tijela? Pitanje o »ontologij-skom« katakteru suvremenoga svijeta kao digitalnogasvijeta tehni~ke slike proizlazi iz postavke da je tijelo usvojem ulasku-u-svijet mogu}e samo onda kad je svijetpostao tehni~ko-tehnologijsko tijelo bez organa. Tolikaposve}enost tijelu u zapadnoj kulturi na ishodu moder-ne pouzdani je pokazatelj ove tvrdnje. Filozof Wolfgang

15 Jean Baudrillard, »Crash«, u: Simulakrumi i simulacija, DAGGK,Karlovac, 2001., str. 157-158, 159. S francuskoga preveo ZlatkoWurzberg.

16 Vanja Sutli}, Praksa rada kao znanstvena povijest: Povijesno mi{ljenjekao kritika kriptofilozofijskog ustrojstva Marxove misli, Globus, Za-greb, 1987. drugo izd.

17 @arko Pai}, Slika bez svijeta: ikonoklazam suvremene umjetnosti,Litteris, Zagreb, 2006., str. 259-265.

222 223

Welsch u svojim analizama prijelaza estetskoga u pod-ru~je dizajna ‘ivotnoga svijeta upu}uje upravo na taj pa-radoksalan na~in prisutnosti tijela danas.18 U telemat-skome okru‘ju prisutnosti tijela na daljinu mo‘e se tekpostaviti pitanje o tjelesnosti svijeta kao materijalnostiuop}e. Tijelo iskrsava u sredi{tu svijeta tek onda kad jesamo decentrirani subjekt ‘udnje. Drugim rije~ima, ti-jelo nije svagda opstoje}e i zauvijek dano. Ono nije tvarme|u tvarima, niti je sklop organa. Tijelo je kontingen-tno-eksistentni doga|aj nadila‘enja opreka metafizi~kihkategorija od samoga trenutka konstrukcije svega {to jestu opreci subjekata-objekata.

Obrat o kojem na primjeru romana i filma Crash go-vori Baudrillard pokazuje ne{to mnogo radikalnije odpreobrazbe medija kao sredstva posredovanja informaci-ja ili produ‘etka prirode u svrhu ili zaokru‘enu cjelinurazmjene znakova bez zna~enja. Kad se umjesto ljubavisama ‘udnja apsolutizira ili kad nestaje u fascinaciji ogo-ljeno{}u, kad se umjesto erotike pornografija univerzali-zira u samome mediju tijela kao takvog, rije~ je o ~udo-vi{noj logici pobjede objekta nad subjektom. U navede-nom eseju Baudrillard ustvr|uje da je otuda nu‘no davi{e nema ni psihologije, jer se osje}aji nadomje{taju vi-zualnim afektima. Ali nema vi{e ni ‘udnje ni libida. Tije-lo kao stroj ‘udnje preuzima u svoje nadomjestne organeono {to je preostalo od ‘udnje. A to je ~isti u‘itak fasci-nacije u slici drugoga. Na ekranu se penetrira u rupe, ane u realnu osobu. »U‘ivo« u realnome vremenu i vir-tualnome prostoru prakticira se seks u svim zamislivimformama eksperimenta s prethodno razdvojenim sadiz-mom od mazohizma, perverzijom od transgresije samo-

ga tijela. Posljedica je toga radikalan nestanak ne samotijela kao slike u tradicionalnome smislu prikazivanja ipredstavljanja, nego ne~eg {to se upravo sada paradok-salno uzdi‘e na rang jedine prave interpretacije vizual-nosti kao nesvjesnoga i tijela kao sublimiranoga stroja‘udnje. Baudrillard je u analizi romana i filma Crash do-{ao do onog do ~ega je nu‘no i trebao do}i. Naime, do{aoje do kraja interpretacijskih mogu}nosti psihoanalizeuop}e za obja{njenje suvremenoga svijeta »simulakrumai simulacije«.

Seks, kakvim ga mi poimamo, tek je sitno i specijalizi-rano odre|enje svih simboli~kih i ‘rtvenih praksi kojimase mo‘e otvoriti neko tijelo, ne vi{e prirodno, ve} umije-}em, simulakrumom, nesre}om. Seks je samo redukcijanagona zvanog ‘udnja na unaprijed pripremljene zone. ¹...ºOvdje su svi erotski nazivi tehni~ki. Nema dupeta, kurca,pice, ve} anus, rektum, vulva, ud, koitus. Nema ‘argona,to jest intimnosti seksualne silovitosti, ve} jedan funkcio-nalni jezik: jednakost kroma i sluzoko‘e kao bilo koje for-me s drugom. Isto je i s preklapanjem smrti i seksa; neka-ko vi{e kao da su skupa prekriveni nekom vrstom tehni~-kog super-dizajna nego spojeni sukladno u‘itku. Uosta-lom, i nije rije~ o u‘itku, ve} jednostavno o pra‘njenju.«19

Ako nema potisnute ‘udnje, tada je ono {to je pokre-ta~ seksualnih odnosa me|u ljudima postala estetiziranazona ispra‘njavanja. Seksualnost kao posljednja zona tzv.{oka i provokacije suvremene umjetnosti u zamjeni zazabranjene zone dru{tvenih normi i moralnih pravila vi-zualna je komunikacija tijela-objekta s drugim tijelima-objektima. Tijela su svedena na ~isti znak bez ozna~iteljai ozna~enoga. Ako, dakle, nema osje}aja, ‘udnje, libida,

18 Wolfgang Welsch, Grenzgänge der Ästhetik, Reclamm, Stuttgart,1996., str. 319.-320. 19 Jean Baudrillard, nav. djelo, str. 162. i 164.

224 225

nema ni razloga da se psihoanalizom vi{e obja{njava vi-zualni jezik suvremenoga svijeta. Mediji nisu ono »ne-svjesno koje se artikulira kao jezik« (Lacan). Ali jesu»ono« {to prethodi svakoj mogu}oj realnosti komunika-cije uop}e. To »ono« nije vi{e neka transcendentalnastvar-o-sebi ili »sublimni objekt ideologije« (@i‘ek),Stvar, spram koje se usmjerava potisnuta ili akumulirana‘udnja. To »ono« doga|a se tako kao da jo{ »ima« ne-{to od preostatka uzvi{enoga u totalnome postvarenjusvega {to jest. Seks i seksualnost kao izvorni oblici ko-munikacije u praznini vizualnosti tijela svode se jo{ samona fascinaciju slikom. Ali problem je u onome kao da jo{»ima«. êga? îme smo mi zapravo fascinirani ako nenekim preostatkom nadslikovnoga u slici estetiziranihtijela u stanju njihova komadanja? Jesmo li fascinirani ~i-nom »ispra‘njavanja« u rupe ili doga|ajem totalnoganestanka tijela u apokalipti~kome doga|aju smrti tijelauop}e? Po|imo od toga da je »svr{avanje« kao orgaz-mi~ki ~in smrti u bijelome istinski kraj povijesti tijela.Smisao onoga krajnjega, svr{etka koji se pojavljuje kao~isto ni{ta bitka baca svoje svjetlo na trenutak po~etkatog fascinantnoga doga|aja. U novijim kozmologijskimteorijama o nastanku i budu}nosti svemira neprestanose obnavlja ideja o gnosti~koj tamnoj tvari (nigredo).Tamna tvar je istodobno ono negativno bjeline, apso-lutne svjetlosti koja nestaje u vremenskoj crvoto~ini sgalaksijama. U slikarstvu neoavangardnoga umjetnikaAnselma Kiefera nigredo postaje sublimnom to~kom po-~etka i kraja umjetnosti uop}e.20 Ali to je istodobno ikrajnja to~ka vizualizacije novih medija u njihovu svo-|enju cjelokupnoga svijeta na ~istu informaciju.

Mediji nisu sredstvo/svrha ljudske egzistencije, negoepohalni doga|aj konstrukcije svijeta kao univerzalnetehni~ke slike. Tko, me|utim, vlada nad subjektima iobjektima doga|aja? Tko ili {to je ta nova misti~na mo}– slika, rije~ ili broj? Vlada li ne{to konkretno kroz utje-lovljenu mo} kapitala ili je posrijedi »ono« s onu stranuapstraktne konkretnosti tehnike-tehnologije vizualizaci-je? Vlada li slika kao objekt nad subjektom, u smislu ukojem Baudrillard ka‘e da je ~udovi{na pobuna suvre-mene umjetnosti u tome {to odsad predmeti ili objektidekonstruiraju nas?

Ako je tome tako, treba li alternativa sada{njem tren-du povratka subjektu u filozofiji i teorijama kulture bitipovratak objektu? Neolakanovska psihoanaliza i sve ve}iinterpretacijski utjecaj Deleuzea s njegovim postavkamao tijelu kao stroju, o strojevima ‘udnje i o »tijelu bezorgana« doveli su do toga da je gotovo obvezuju}a po-stala interpretacija vizualnih umjetnosti i vizualnih ko-munikacija u suvremenim istra‘ivanjima novih medijakoja polazi od pretpostavke da je jezik novih medija sa-mo novi tehni~ki jezik univerzalno nesvjesnoga.21 Je litijelo uop}e mogu}e razumjeti iz takve psihoanaliti~ke»prizemljenosti« u jezik? U suvremenim vizualnim ko-munikacijima taj jezik svojim govornicima ne govori vi{eni{ta »bitno«. Mo‘e se re}i da ~ak ni{ta i ne ozna~avajer nema predmeta na koji bi se mogao referirati. Tijelokao »nesvjesno artikuliranje jezika«, kojim se danas vi-zualna kultura slu‘i, nije stoga ni{ta drugo negoli pra-zan vizualni jezik i prazna vizualna komunikacija. Pri-tom se nipo{to ne misli da su taj jezik i ta komunikacija

20 Rafael López Pedraza, ANSELM KIEFER: »After The Catastrophe«,Thames and Hudson, London, 1986.

21 Toga nije li{en ni jedan od najradikalnijih mislilaca novih medijaFriedrich A. Kittler. Vidi o tome: Dieter Mersch, Medietheorien:Ein Einführung, Junisu Verlag, Köln, 2006., str. 185-206.

226 227

ne{to »besmisleno«. Jezik i komunikacija kojima sli-kovnost u formi vizualizacije utiskuje pe~at proizlaze izbiti informacije. Da bi vizualni jezik mogao ne{to »go-voriti« drugome, a vizualna komunikacija bila temelj-nim na~inom odnosa me|u ljudima, potrebno je da sesvijet konstruira informati~ki. Svo|enje jezika i komu-nikacije na informaciju koja se sa‘ima i zgu{njava u pro-storu-vremenu kraja povijesti dovodi do dokidanja dua-lizma subjekta i objekta u suvremenome svijetu digitalnerealnosti.

Taj je jezik, recimo to odlu~no, stvar. Jezik je novihmedija postvarena informacija bez upu}ivanja na bilo {todrugo osim na komunikaciju (broj), vizualnost (sliku) itijelo (rije~). Digitalno doba po~iva na »izra~unatoj sli-ci« (Kittler). Strojno generirana ta je slika uvjet komu-nikacije u informacijskome ili telematskome dru{tvu.22

Primat broja-slike nad rije~i nije u tome {to binarni (di-gitalni) kôd odsad omogu}uje novi jezik, nego u tome{to je jezik sam u jezi~noj artikulaciji rije~i novo tijelodigitalnoga svijeta. No, tijelo koje nastaje s »novim svije-tom« strojno generiranoga teksta povezuje sve dosadrazdvojeno u povijesnome nizu pisma, slike i teksta. Po-srijedi je radikalna vizualizacija rije~i s kojom se tijelopovezuje u interaktivnoj komunikaciji s drugim. Tijeloje, dakle, inkarnacija rije~i, a ne broja ili slike. U ~etvrtojknjizi Novoga Zavjeta, Ivanovu Evan|elju, rije~ (logos)prethodi broju i slici jer logos-rije~ ontologijski omo-gu}uje jedno i sve u formi slikovnoga prikaza. U po~etkubija{e Rije~... I Rije~ tijelom postade.

U svojoj ~istoj broj~anoj reprezentaciji slikom tije-lo se nu‘no artikulira kao rije~. Ona upu}uje svoje po-

ruke drugim tijelima. Zatvorenost kruga u kojem tro-~lana struktura ozna~itelja, ozna~enoga i znaka odgova-ra imaginarnome, simboli~kome i realnome konstitui-ranju »smisla« suvremenoga svijeta digitalnoga doba,predstavlja zatvorenost vremena bez budu}nosti. Krugje dovr{en u svojim mogu}nostima. Stoga je neizbje‘-no prazan od svih drugih zna~enja osim od autorefe-rencijalnih i intereferencijalnih. Znakovi kru‘e krugombez sredi{ta.23 Njihova je me|usobna veza posredova-na svo|enjem samoga znaka na vlastitu ispra‘njenostzna~enja. Znak je ogoljen na puki broj, sliku i rije~. Toje ishodi{te semiotike, lakanovske psihoanalize i post-strukturalizma.

Tko ‘eli govoriti o »vi{ku zna~enju« u vizualnoj kul-turi na{ega doba mora govoriti o »manjku smisla«. Sno-vi su kao imaginarni predlo‘ak simboli~ke konstrukcijerealnosti u predmedijsko doba jo{ imali trag prisutnostisvijeta u nazna~avanju, znamenovanju, predskazivanjubudu}ih doga|aja. Sada su snovi samo sublimirani oblik»buncanja« ili slikovne artikulacije mogu}ih doga|aja urealnosti. Realnost doga|aja prethodi snovima u smislunazna~avanja, znamenovanja i predskazivanja. U filmuMinority Report ubojica je unaprijed ozna~en. On je de-tektiran kao onaj koji }e ubiti. Zato ga treba unaprijedsprije~iti u tom ~inu. Unaprijed ozna~ava ono {to Hei-degger u Bitku i vremenu naziva egzistencijalnom pred-bje‘no{}u-k-smrti. Nadolaze}e je budu}nost u formiimaginarne pred-bje‘nosti. Hrvatska rije~ bijeg, glagolbje‘ati ne iscrpljuje se u ~inu nekog »subjekta« koji bje‘iod ne~eg prijete}ega ili onog {to ga neizbje‘no ti{ti, pato potiskuje bijegom u drugu vrstu realnosti.

22 @arko Pai}, Vizualne komunikacije: uvod, Centar za vizualne studije,Zagreb, 2008. 23 Vilém Flusser, Kommunikologie, Ficher, Frankfurt/M., 2005.

228 229

Tko ili {to bje‘i od prepasti pred strahotnim doga|a-jem? @ivo bi~e ~ovjek je u svojoj egzistenciji odre|enoprimarnom dimenzijom budu}nosti. Ono je ekscentri~-no jer nema drugog »organa« za snala‘enje u svijetuosim ve} bitno tehnologijski, dakle, medijski proizve-denog oru|a za pre‘ivljavanje u prirodi. Mozak i rukasu duhovno-tjelesni organi ekscentri~ne egzistencije.Bez mozga ruka ne funkcionira. Tijelo je u svojoj pred-bje‘noj strukturi uvijek ba~eno u situacije. Nastoje}i ihnadzirati tako {to ih poku{ava pred-vidjeti, tijelo je izba-~eno u strukturalnu vremenitost onoga {to Heideggernaziva tu-bitkom (Dasein). Ovdje je, dakako, rije~ izri~i-to u ljudskome tijelu. Ne-iz-bje‘no i pred-bje‘no iska-zuju upravo strukturu vremenitosti budu}nosti. Ona jene-izbje‘na i pred-bje‘na jer se svaki bijeg od nje ~ininemogu}im.

U filmu Matrix ono realno se imaginarno i simbo-li~ki prote‘e i raste‘e u svim smjerovima prazne pro{lo-sti i prazne budu}nosti. Za{to prazne? Zato {to je struk-tura vremenitosti virtualne realnosti istodobna trenuta~-nost informacija. Ono »sada« i ono »ovdje-kao-posvu-da« jest virtualna mre‘a aktera bez identiteta. Mi vi{e nesanjamo slikovno predskazuju}i budu}e doga|aje. Do-ga|aji nas sanjaju. To je obrat one drevne taoisti~ke za-gonetke u pripovijesti o filozofu-leptiru Tzuang-Tzijukoji se pita. »Jesam li ja Tzuang-Tzi koji sanja da je lep-tir ili leptir koji sanja da je Tzuang-Tzi?« Odgovor nijeni u filozofu ni u leptiru, nego u realizaciji snova kao vir-tualnoj realnosti svijeta. Filozof i leptir postoje samo kaouronjene slike u snovima. Uronjenost (imersion) je te-meljna karakteristika slike u digitalno doba.24

1. Povratak tijelu

Povratak tijelu jedan je od na~ina kojim se zbiva krajfilozofije u njezinom ozbiljenju. To je doga|aj »mra~no-ga 19. stolje}a« (Heidegger). Tada je zapo~ela radikalnadekonstrukcija povijesti. U Nietzscheovu spisu Tako go-vora{e Zarathustra ultimativna zapovijed glasi: »Zahtije-vat }u da se ~ovjeku vrati ono {to je tako velikodu{noudijelio onostranosti!«. Tijelo koje misli, do‘ivljava, osje-}a, pati preuzima na sebe raspadnute metafizi~ke kate-gorije. Premje{tanje sredi{ta s Neba na Zemlju, iz ono-stranosti u ovostranost (transcendentnoga u imenentno)zbiva se u cijelom postmetafizi~kome mi{ljenju od Marxai Nietzschea do Merleau-Pontyja, Derridae, Foucaulta,Lacana, Baudrillarda. Utjelovljenje nije vi{e ~in produ-hovljenja ~ovjeka odozgo. To je sloboda utemeljenjaodozdo. U slikarstvu se to doga|a premje{tanjem svjetlas Neba na Zemlju. Van Gogh osvjetljava ono otvorenotjelesno u otvorenosti same prirode. Nebo vi{e ne svijet-li. Sama Zemlja »gori« i rasvjetljava bi}a. U pjesni{tvuArthura Rimbauda na kraju Sezone u paklu navje{ta seulazak u »blistave gradove«. Proro~anska knjiga apso-lutne modernosti zavr{ava ovako: pa }e mi biti slobodnoposjedovati istinu u jednoj du{i i u jednom tijelu.25

Istina se »posjeduje« jer je utjelovljena. Sezona u pakluzavr{ava s klju~nom rije~ju modernosti – tijelom. Akoizostavimo ~ak i to da je Rimbaud u Iluminacijama otvo-rio radikalno nove mogu}nosti govora o tijelu/tekstu/slici, izokretanjem metafizi~koga okvira platonizma ikr{}anstva u ovostrano razotkrivanje trauma i uzvi{eno-sti modernoga subjekta, postavlja se samo jedno neiz-

24 Oliver Grau, Virtual Art: From Illusion to Immersion, The MIT Press,Cambridge, Massachusetts, London-New York, 2003.

25 Arthur Rimabud, »Sezona u paklu«, Djelo 2, GZH, Zagreb, str.29. S francuskoga preveo i pogovor napisao Zvonimir Mrkonji}.

230 231

bje‘no pitanje. Tko je uop}e subjekt posjedovanja »isti-ne« u istovjetnosti du{e-tijela? Odgovor je podastrijetve} u Rimbaudovim Pismima Vidovitoga.

»Krivo je re}i: Ja mislim. Trebalo bi re}i: Misle me.Ispri~avam se za igru rije~ima. JA, to je netko drugi. Togore po drvo koje je slu~ajno violina i podruguje se nesvjes-nicima koji cjepidla~e o onom o ~emu nemaju pojma!«26

Jo{ je 60-ih godina pro{loga stolje}a u svojem tuma~e-nju poezije Rimbauda francusko-gr~ki filozof hajdege-rijansko-marksovskoga smjera mi{ljenja, Kostas Axelos,uputio na ono {to se iz cjelokupnoga poetskoga djelautemeljitelja modernosti mo‘e i{~itati. Naime, rije~ je oprebolijevanju/prevladavanju granica tehni~koga plane-tarnoga svijeta istovjetnosti u razlikama preobrazbomsamoga subjekta tog epohalnoga doga|aja.27 [kakljivopitanje o subjektu u suvremenoj vizualnoj kulturi polazinepropitano od toga da je subjekt ne{to vezano uz struk-turu sebstva, jastva, osobe. »Mra~no 19. stolje}e« dovr-{ilo je u ideji i pojmu novovjekovnu pri~u o beskona~no-me carstvu subjekta.28

Hegel je spekulativno-dijalekti~ki dodijelio znanostiapsolutnoga duha pravo dokidanja svih razlika u isto-vjetnosti supstancije-subjekta. Za Marxa je to jedinstvou prevladavanju granica kapitala kao supstancije-su-bjekta povijesti u zajednici neposrednih proizvo|a~a

(realizirana istina komunizma kao po~etka »nove povi-jesti«). Za Nietzschea je rije~ o nad~ovjeku s onu stranudovr{ene povijesti kao vje}noga vra}anja jednog te istoga,koji prevladava rascijep onostranoga-ovostranoga, duh/du{a-tijelo, metafizika-fizika, nadila‘enjem subjekta kaoumnoga tvorca povijesti. Istina je perspektivisti~ka ilu-zija gibanja predmeta, a subjekt uvijek samo fikcija iden-titeta osobe. Sve ono {to Hegel, Marx i Nietzsche misleo istovjetnosti supstancije-subjekta kao apsolutnoga du-ha, kapitala i volje za mo}, Rimbaud iskazuje na isti na~indruk~ijim govorom poezije. Subjekt nije ni »jak« ni»slab«. On se mo‘e pojaviti kao problem konstitucijepredmeta samosvijesti tek nakon neuspjele sinteze u sre-di{tu samoga tijela. Jer ono {to kazuje Rimbaud, da jeJA netko drugi i da JA ne mislim, nego da me misle, je-dino je sigurno tlo za spoznaju bezbitnosti samoga tije-la. Ono je izru~eno praznini svih odre|enja i ni{tavnostibez oslonca u onome nad-tjelesnome uop}e.29 Subjektnije ni{ta drugo nego iluzija/fikcija apsolutne slobodesebstva i jastva u okolnome svijetu (Um-welt).

Ta postavka zvu~i sabla‘njuju}e za dana{nji trendo‘ivljavanja subjekta iz sarkofaga povijesti. Ali zar nijeparadoksalno da su upravo klju~ni mislioci suvremenostii jedan pjesnik koji je zahtijevao da »treba biti apsolut-no moderan« jo{ u 19. stolje}u prevladali tu novovjekov-nu dihotomiju subjekta-objekta? Rimbaud ne govori o»drugome JA«. Mi{ljenje nije proces osvje{}ivanja »su-bjekta« iz stadija njegove nesvjesne uronjenosti u priro-du i okolni svijet kao u po~etku svjetske povijesti s mit-skom istovjetno{}u bo‘anskoga i ~ovjeka. Misliti zna~ibiti drugi koji misli ono {to se mi{ljenjem kazuje. Drugi

26 Arthur Rimbaud, »Pismo Georgesu Izambardu«, 13. svibnja 1871.,u: Djelo 2, str. 143.

27 Kostas Exlos, »Rimbaud i poezija planetarnog svijeta«, u: AnteStama}/Vjeran Zuppa (prir.) Nova evropska kritika II, M. Maruli},Split, 1969. S francuskoga prevele Ana Buljan i Ljerka Mifka,Kostas Axelos, Vers la pensée planétaire, Ed. de Minuit, Pariz, 1964.

28 Vidi o tome: Peter V. Zima, Theorie des Subjekts: Subjektivität undIdentität zwischen Moderne und Postmoderne, A. Francke, Tübingenund Basel, 2007., 2. izd. str. 107.-153.

29 Alain Badiou, »Rimbaud’s Method: Interruption«, u: Conditions,Continuum, London-New York, 2008., str. 68-90.

232 233

nije neki drugi »subjekt« niti Veliki Drugi (Bog ili bilokoja njegova zamjenska figura). Drugi se konstituira kaodrugi tek onda kad se pojavljuje mogu}nost mi{ljenja u»prvome« licu jednine. Da to o ~emu se misli mislim JAkao osoba. Ali ne kao apsolutni tvorac misli, nego kaoposreduju}a neposrednost govora kojim konstituiramsebe kao nesvodivoga drugoga. »Nesvjesnici« nisu ne-artikulirani i jo{-ne-prispjeli u stadij samosvijesti o sebikao istome i drugome. To su tek oni koji polaze od krivepretpostavke da je ~ovjek skladi{te i labirint ~udovi{nemo}i primarnih nagona i sila.

Tko »me« misli? Nikakav drugi JA ne nalazi se uonome izvan mojeg sebstva. Mi{ljenjem kao kazivanjemodvajam se od »sebe« i postajem netko drugi tako dasam svjestan tog procesa razdvajanja i ponovnog sjedi-njenja. Violina je na~injena od drva. Ali ona nadilazitvarnu prirodu svoga objektiviranja (tijelo violine) time{to je njezina supstancija-subjekt umjetnost glazbe. Beznamjesnika glazbe kao umjetnika koji se »slu‘i« pred-metom da bi glazba uop}e proizvela uzvi{eni do‘ivljajprekora}enja granica svakodnevnog u‘ivljavanjem u ono»iznad« stvari, violina je estetizirani drveni objekt. Aliviolinist nije »subjekt« glazbe. Glazba se kao umjetnostkroz violinu umije}em violinista da proizvodi kompozi-ciju satkanu od zvukovne artikulacije smisla uzdi‘e nad{utnjom i kakofonijom okolnoga svijeta.

1.1. Merleau-Ponty – fenomenologija o tijelu

Da bi se uop}e prispjelo do meditacije o mo}i i ne-mo}i subjekta u suvremenoj vizualnoj kulturi na ~emupo~iva i lakanovska psihoanaliza, me|u inim teorijskimorijentacijama, valja po~i od onoga {to je raspolo‘ivokao objekt. Na taj je na~in samo jedan filozof u poku{aju

ustanovljenja fenomenologijske »filozofije tijela« u post-metafizi~kome mi{ljenju nakon Heideggera nastojao ra-zumjeti gdje i kamo pripada tijelo i za{to je ono temeljza svaku budu}u obnovu pri~e o subjektu. Naravno, rije~je o Maurice Merleau-Pontyju i njegovu mi{ljenju izve-denom u knjizi Fenomenologija percepcije. Za Heideggerase tijelo uop}e ne pojavljuje kao problematika razumi-jevanja bitka-u-svijetu na razini spisa Bitka i vremena. Toisto vrijedi i za njegovu drugu fazu mi{ljenja nakon»okreta« (Die Kehre). Tijelo je u mi{ljenju bitka kao do-ga|aja strukturirano unutar egzistencijalnog sklopa tu-bitka (Dasein). Ono se nalazi u okolnome svijetu (Um--Welt). Ali nije niti stvar, jo{ manje nekakav »objekt«, ve}se pokazuje i o~ituje samo u aspektima ve} postavljenepred-ru~nosti (Vor-handenheit).30

Korak od svijesti spram razumijevanja fenomenapredstavlja zaokret u filozofiji nakon raspada metafizikesubjektivnosti. Iznutra i odozdo sada se konstituira svi-jest o predmetu zamje}ivanja. Naglasak je prethodnobio na postavljanju predmeta svije{}u. Sada je obrat u to-me da sam predmet u zna~enju onoga {to se pokazujeodre|uje svijesti njezine spoznajno-refleksivne granice.Heidegger je u provansalskim seminarima uputio na tajproblem analizom pojmova predstavljanje (re-praesentatio),slika i tijelo. Prvi se pojam navra}a na polo‘aj ego cogita.Iz njega proizlazi mogu}nost postavljanja predmeta svi-jesti. Subjekt misli sebe samoga, postavljaju}i sebe samo-ga temeljem predmeta svijesti. To je korak do reprezen-tacijske teorije slike. Gdje se nalazi predod‘ba muzejaLouvre u Parizu? U glavi ili mozgu? Ni u jednom ni udrugome. Heidegger upu}uje da je predod‘ba Louvrea

30 Martin Heidegger, Sein und Zeit, M. Niemeyer, Tübingen, 1976.14. izd.

234 235

mogu}a samo onda kad je slika re-praesentatio onog {tose pojavljuje »tu«. Ono {to vidimo, fenomenologijski re-~eno, nije slika Louvrea. Ono {to vidimo proizlazi izpredod‘be u zna~enju postavljanja pred sobom. Da bise do{lo do tog ~ina potrebna je zamjedba (aisthesis).

Zamjedba nije puko estetsko mi{ljenje ne~eg. Zamje-}ivanje je ~in razdvajanja na predmetu onog {to se tjeles-no pokazuje u svojoj dvostrukoj prirodi tjelesnosti uop}e.Tjelesnost u estetskom smislu i tjelesnost u smislu tvar-ne supstancije nekog predmeta iz okru‘ja ‘ivoga (meso)dvije su nu‘ne pretpostavke za zamje}ivanje onoga {totijelo ~ini bitnom supstancijom-subjektom vizualnosti upercepciji. Ukazuju}i na opasnost dualizma samoga tijelakao estetskoga i tvarnoga (Körper i Leib) Heidegger do-lazi do bitne granice svake fenomenologije tjelesnostiuop}e. Granica izme|u jednog i drugoga jest u tome {toprvo (estetsko) nekako pripada svijetu kao horizontusmisla, a drugo (tvarno) izlazi iz tog horizonta, pa ~ak iiz okru‘ja okolnoga svijeta (Um-Welt). Svijet se pokazujesamo tamo gdje se artikulira jezik u razumijevanju bitka.31

[to to zna~i? Ima li svijeta uop}e kao horizonta smi-sla bez jezika? Razlog zbog ~ega se za Heideggera tijelone mo‘e pojaviti kao bitan problem mi{ljenja ~ini se davalja potra‘iti u onome {to je presudno i za cjelokupnosuvremeno shva}anje vizualnosti. To je ontologijskauskra}enost da se svijet mo‘e misliti druk~ije negoli ubitnoj dimenziji jezika i kazivanja. Mo‘e se kazati da bezjezika nema ni svijeta. Ili to~nije, bez jezika nema ni slikesvijeta. Vizualnost odrije{ena od jezika u smislu vizual-noga jezika sa svojom nadomjestnom sintaksom, seman-tikom i pragmatikom jezika samo se uvjetno jo{ mo‘e

zvati svijetom u horizontu »smisla«. Kad suvremeni teo-reti~ar slike i utemeljitelj vizualnih studija W. J. T. Mit-chell ustvr|uje da vi{e nema ~istih vizualnih medija, teda je za razumijevanje digitalne kulture potreban novisensus rationis, upu}uje se na problem nadila‘enja razgra-ni~enja jezika, slike i zvuka u novoj paradigmi vizualnekomunikacije.32 Tijelo se sada konstituira kao i digital-na slika – iz biti informacije. Ali razlika je samo u tome{to se umjesto broja (komunikacija) i slike (vizualnosti),tijelo neizbje‘no povezuje s tekstom, ~ija je osnova jezik.U novome svijetu digitalnosti vizualne tehnokulture svi-jet tijela jest tijelo bez svijeta. Nestankom horizonta svi-jeta u jeziku, koji se sada preobra‘ava u stvar, i samo tije-lo postaje objektom posve druge stvarnosti. Problem jeu tome {to taj i takav novi digitalni »svijet« nije besmis-len. Za njega vrijede druga pravila igre. Tijelo kao slikaili tijelo kao medij odre|uju, dakle, nova pravila igre.

Merleau-Ponty fenomenologijski razumije tijelo,polaze}i od njegove objektne strukture kao opa‘enogapredmeta. Tijelo se, dakle, ve} unaprijed nalazi u svijetu.Ono je objekt svijesti koja reflektira o sebi samoj usmje-rena na ono najbli‘e. Husserlovo otkri}e da je svaka svi-jest intencionalna, odnosno da je svaka svijest ve} svijesto ne~emu, ovdje se objektivira. Tijelo nije puki predmetopa‘aja svijesti iz polo‘aja transcendentalnoga JA. Onoje konstitutivno obilje‘je objekta. To je predmet svijestiu svojem fiziologijskome stanju tvari na koje se usmjera-va pogled. Tijelo se dohva}a pogledom. Ali ono je isto-dobno i samo strukturirano kao ono drugo od svijesti.Pogled dolazi iz tijela i tijelo se konstituira pogledom.U Lacanovu XI. seminaru naslovljenom êtiri temeljna

31 Martin Heidegger, Vier Seminare, V. Klostermann, Frankfurt/M.,1977., str. 58-60.

32 W. J. T. Mitchell, What Do Pictures Want? The Lives nad Loves ofImages, Chicago University Press, Chicago, 2005.

236 237

pojma psihoanalize oko i pogled, kojim se istodobno kon-stituira subjekt polaze}i od objekta ‘udnje ili nesvjes-noga, Merleau-Ponty i njegov posthumno objavljenispis Vidljivo i nevidljivo postavljeni su u obzorje razotkri-}a s onu stranu fenomenologije vizualnoga.33 Problemje u tome {to Lacan u suglasnosti s Merleau-Pontyjemiznosi zapravo postavku o nadila‘enju mogu}nosti go-vora o onome {to sâm na drugim temeljima za razlikuod Descartesa i novovjekovne filozofije subhjektivnostiizgra|uje – psihoanaliti~ku teoriju subjekta.

Dok Merleay-Ponty polazi od patolo{kih oblika per-cepcije da bi prispio do uvida u objektnu strukturu tije-la, a vidjeli smo da i Baudrillard govori o kraju tijela uvizualnoj fascinaciji »rupama« i raskomadanim orga-nima bez tijela, Lacan se tijelu pribli‘ava kao objektu‘udnje iz perspektive onog {to je istovjetno suvremenojvizualnoj fascinaciji. Posrijedi je problematika odnosaizme|u percepcije, vizualnosti i fantazme.34 Tko gleda i

tko je gledan? Gleda li i vidi li se tijelo samo me|u dru-gim tijelima ili je rije~ o iluziji pogleda bez kojeg svijestne mo‘e biti ni u jednom trenutku svoje unutarnje i iz-vanjske egzistencije? U sva tri slu~aja refleksije o tijeluneizbje‘an je govor o subjektu i objektu gledanja. Vi-zualnost je o~igledno vi{e negoli estetska dimenzija ra-zumijevanja svijeta. Ona je vezana uz percepciju, a per-cepcija uz kognitivne sposobnosti zamje}ivanja. Mi{lje-nje nije vizualno, nego je vizualnost bitna dimenzija mi{-ljenja koje slikovno predo}ava (vizualizira) pojmove.

Kad Lacan ka‘e da se ono nesvjesno artikulira kaojezik, on iz tradicije frojdovske psihoanalize upu}uje na»mra~nu« dimenziju mi{ljenja. Ali ono nesvjesno jestupravo ono {to se mi{ljenjem jezi~no doga|a kao prisut-nost/odsutnost bitka jezika. Ono {to se artikulira kao je-zik jest, dakle, mi{ljenje koje nadilazi svoj tzv. nesvjesnimodus bitka. Mi{ljenje je vizualno neprikazivo. Svijestje novovjekovni izraz za misaoni bitak bi}a. Samo ~ovjekima svijest o sebi zato {to ima sposobnost refleksije ovlastitome tijelu kao sredi{tu odnosa spram svijeta. Svi-jest je od Descartesa bitna odlika sposobnosti misaonesupstancije koja sebe postavlja u polo‘aj subjekta mi{lje-nja. Mislim, dakle, jesam (cogito ergo sum). Taj cogito i upredrefleksivnome ili predsvjesnome stanju uvijek sekonstituira jezikom u spoznaji onoga {to jest.

Cjelokupna je novovjekovna filozofija ne bez razlogastoga prozvana metafizikom svjetla. Svi njezini pojmovibili su poku{aj osvjetljavanja bi}a u podru~je onoga vi-dljivoga. Ali vizualiziranje pojmova koji nadilaze empi-rijsku pojavnost poput Boga, bitka, vremena, doga|ajauvijek je samo znamenovanje i ozna~avanje ne~eg s onustranu vidljivoga uop}e. Jezik je upravo ono ili »stvarmi{ljenja«. Kad se jezik srozava na razinu organona,sredstva komunikacije, medija, dolazi do njegove pre-

33 Jacques Lacan, ̂ etiri temeljna pojma psihoanalize, Naprijed, Zagreb,1986. S francuskoga prevela Mirjana Vujani}-Lednicki, str. 79-85.

34 »Ja smatram, a Maurice Merleau-Ponty nam to isti~e, da smo mipromatrana bi}a u kazali{tu svijeta. Ono {to nam tvori svijest, ustro-java nas u isti mah kao speculum mundi. Zar nije zadovoljstvo bitipod tim pogledom o kojem sam upravo govorio slijede}i Mauri-cea Merleau-Pontyja, pod tim pogledom koji nas okru‘uje i kojinajprije ~ini od nas gledana bi}a, a da nam se to ne pokazuje? Svjet-sko kazali{te, spektakl, u ovom smislu nam se pokazuje kao sve-vide}e. Upravo je to fantazam koji nalazimo u platonskoj perspek-tivi jednog apsolutnog bi}a kojemu je prenesen kvalitet svevide}eg.Na samoj razini fenomenalnog iskustva motrenja pojavljuje se ovasvevide}a strana u zadovoljstvu ‘ene koja zna da je gledana, poduvjetom da joj se to ne poka‘e. Svijet je svevide}i, ali nije ekshibi-cionist – on ne izaziva na{ pogled. Kad ga po~inje izazivati, ondapo~inje i osje}aj nastranosti. [to to zna~i? – da u budnom stanjupostoji elizija pogleda, elizija onoga {to, ne samo to gleda, ve} topokazuje. U polju sna, naprotiv, slika karakterizira to {to ono poka-zuje.« – Jacques Lacan, nav. djelo, str. 83.

238 239

obrazbe u stvar. Kazivanje jezika nadilazi instrumentalnufunkciju govorenja. Informacija ne prethodi kazivanju uzna~enju poruke koja se iskazuje jezi~nim putem. Posvesuprotno, jezik dovodi informaciju do vi{eg stupnja arti-kulirane poruke kao uputstva za djelovanje. Pritom jeodlu~no da jezik iskazuje ono bitno o svijetu tek ondakada se sabire u govoru. Jezik novih medija nije misti~-na tehni~ko-tehnologijska obrada informacija u digital-nome kôdu.35

To je jezik kojim se iskazuje novi govor spoja tehno-logije i kulture. Poznavati njegovu sintaksu, semantikui pragmatiku zna~i biti uronjen u njegovu strukturu vi-zualne komunikacije. Tijelo se stoga pojavljuje u okru‘-ju digitalnoga »svijeta« kao:

¹1º jezik,¹2º govor i¹3º stvar tehnologijski generiranoga stroja mi{ljenja.

Tijelo kao jezik artikulirani je simboli~ki sustav zna-ka, ozna~itelja i ozna~enoga. Jezik tijela nije nikakav ge-stualni jezik (body language). Ovdje je rije~ o uvjetu mo-gu}nosti kojim se tijelu upisuju znakovna odre|enja nje-gova identiteta i razlike spram drugih tijela. Govor, pak,tijela obuhva}a slo‘enu sintaksu, semantiku i pragmati-ku vizualne konstrukcije tjelesnosti uop}e. Geste i mimi-ka, ukra{avanje-unaka‘avanje, intervencije, operacije,implantacije mijenjaju prirodnu strukturu tijela u kultur-nu metamorfozu njegovih mno{tva novih oblika. Tijelokao stvar nije ne{to radikalno suprotstavljeno njegovujeziku i govoru. [tovi{e, stvar se pokazuje tehni~ko-teh-nologijskom obradom jezika i govora tijela. Mo‘e se

ustvrditi da stvar u zna~enju tehnologiziranoga tijela od-lu~uje o novom jeziku i govoru tijela.36

Tek otuda mogu}e je njegovo konstituiranje kao»stroja ‘udnje« (Deleuze/Guattari). Mi{ljenje i ‘udnja– res cogitans i res extensa u novome dualizmu tijela iz nje-gove imanentne strukture objekta – nisu vi{e ponoromrazdvojeni kao u doba novovjekovne metafizike. Iz bez-dana i »bijele rupe« samoga tijela u njegovu objektivi-ranju i postvarenju struji ~udovi{na mo} sinteze. Pro-blem je ontologijske i spoznajno-epistemologijske nara-vi. Kako se iz praznine imanencije (ovostranosti) mo‘e jo{uop}e govoriti o onome s onu stranu ili iza/iznad samo-ga tijela?37 To }emo pitanje potanko raspraviti u inter-pretaciji Deleuzova mi{ljenja o tijelu bez organa u svjet-lu osnovne postavke o tijelu kao vizualnoj fascinaciji. Za-sad recimo da je imanentizam »tijela«, a ne svijesti, tekdekonstruktivan put razvitka subjekta preko psihoana-liti~koga pojma nesvjesnoga do koncepcije novoga su-bjekta kao rizoma. Subjekt nije, me|utim, ni tijelo ni svi-jest. Nesvjesna artikulacija jezika kojim se tehnologizi-rano tijelo otvara spram nove tehnologijske okoline ili

35 Lev Manovich, The Language of New Media, The MIT Press, Cam-bridge, Massachusetts, London-New York, 2001.

36 »Sofisticirana tehnologija digitalne obrade slika, morphyng, stvarauvjete za trajnu preobraznu tijela. [tovi{e, ona stvara ~itav rasponframes koji omogu}uju kontinuirano prela‘enje od slike jednogatijela prema slici bilo kojeg drugog tijela. Primjere kori{tenjamorphynga nalazimo odsad ne samo u istra‘ivanjima u sklopu vi-deo umjetnosti, nego i unutar masovnog imaginarija. ¹...º I cyber-punk umanjuje va‘nost tijela, iako se ~ini da ga prividno ‘eli istak-nuti, jer o‘ivljava stari san modernosti da oslobodi ~ovjeka od avetismrti, i isti~u}i tijelo uz pomo} strojeva. To zna~i da se i ljudskouvla~i u bi}e stroja i da se u cyber tijelu ipak potpuno stapaju ljudskoi umjetno«. – Vanni Codeluppi, »Teku}e tijelo: moda s onu stranunarcisoidnosti«, Tvr|a, 1-2/2006., str. 119, 122. S talijanskoga pre-vela Mirna Cvitan êrneli}.

37 Stephen Günzel, Immanenz: Zum Philosophiebegriff von Giles Deleu-ze, »Blau Eule«, Essen, 1998.

240 241

okolnoga svijeta objekata. tvori taj novi ili decentriranisubjekt (Lacan). Kazati da je takav subjekt utjelovljenjesvijesti zna~i uputiti na nesvjesnu artikulaciju jezika.

Vratimo se Merleau-Pontyjevom poku{aju da feno-menologijski tijelu vrati ono {to je od samoga po~etkazapadnja~ke metafizike udijelilo onostranosti. Paradoksje naizgled u tome {to se tijelu pristupa kao objektu, iz-vanjskome predmetu, ne~emu »izvan« ~ina zamje}ivanjasvijesti. U fiziologijskome pogledu tijelo ne mo‘e ni bitidrugo negoli objektom raspolo‘ivim svim drugim dje-latnostima uma, duha, du{e. No, ono {to nas sada ne-posredno zanima nije na~in fenomenologijske konstruk-cije »ideje tijela«. Zanima nas kako Merleau-Ponty shva-}a odnos svijesti, nesvjesnoga i tijela u seksualnosti. Po-znato je, naime, da je Sartre u Bitku i ni{tavilu proble-matici tijela, pogleda i Drugoga pri{ao iz obzorja izgrad-nje nove egzistencijalne psihoanalize. Nasuprot Freuda,Sartre je u analizi imaginacije i imaginarnoga do{ao dokritike Husserlova transcendentalnoga subjekta. Freudje za autenti~nost egzistencije u univerzumu dru{tvenihodnosa bio tek metodi~kim polazi{tem. Ali svaka je psi-hologija koja operira s pojmom nesvjesnoga za fenome-nologiju i filozofije egzistencije bila uskra}ena spoznajeo biti subjekta uop}e. Nesvjesno nije temelj subjekta utom razumijevanju, nego tek negativna mogu}nost samo-postavljanja egzistencije u modusu svijesti o svojoj biti.38

Merleau-Ponty je na tragu fenomenologije i Hei-deggerova mi{ljenja iz doba destrukcije tradicionalneontologije u Bitku i vremenu do{ao do spoznaje da ononesvjesno u seksualnosti, na kojem su Freud i psihoana-liza osvojili novo podru~je istra‘ivanja suvremene kul-

ture, uop}e nije nikakav »ontologijski« problem svijesti.Drugim rije~ima, umjesto postavke kako je bit seksual-nosti i tijela kao objekta u nesvjesnoj produkciji fantaz-mi, moramo po}i od toga da seksualnost »nije ni trans-cendirana u ljudskom ‘ivotu ni u svojem sredi{tu pred-stavljena nesvjesnim predod‘bama. Ona je u njemu stalnoprisutna kao atmosfera«.39 Tijelo kao seksualni objekt‘udnje drugoga samo je jedan od modusa prisutnosti/odsutnosti tijela drugoga. Subjekt nije stoga onaj kojipostavlja objekt ~inom konstrukcije svijesti o njemu.Oboje, objekt kao predmet ‘udnje i subjekt kao svijest o‘udnji, koja proizlazi iz objekta, omogu}eni su tek trans-cendiranjem seksualnosti u ne~emu {to Merleau-Pontynaziva op}enitijom dramom ‘ivota. Iskustvo tijela nadilaziseksualnost kao atmosferu. To je iskustvo egzistencijalnadrama transcendiranja ‘ivota iz one »rupe u bitku« –Sartreov izraz iz Bitka i ni{tavila preuzet od Hegela – ukojoj se smje{ta ~ovjek u svojem navlastitom suo~enju sgranicama svakog tjelesnoga iskustva.

Tijelo u svojim prekora~enjima »prirodnih« granicanailazi na otpor unutar sfere seksualnosti. Ali seksual-nost nipo{to nije tek ~udovi{an nagon za smr}u kao ko-na~nom granicom tijela. Merleau-Ponty kao i Lacanuzima figuru ogledala u platonskome smislu da bi poka-zao unutarnju vezu percepcije, tijela i seksualnosti s bit-kom uop}e. Kao {to se za Lacana subjekt konstituirapogledom, ogledaju}i se u drugome, tako se za Merleau--Pontyja ogledalo pojavljuje samopotvr|ivanjem egzis-tencije u vizualnome polju ljudske percepcije. [to jeovdje odlu~no za na{u analizu nestanka tijela u vizual-nosti suvremene medijske kulture? Kritika psihoanalize

38 Vidi ekstenzivno o tome: @arko Pai}, Projekt slobode: Jean-Paul Sartre– filozofija i anga‘man, Biblioteka ~asopisa Nova Istra, Pula, 2007.

39 Maurice Merleau-Ponty, Fenomenologija percepcije, V. Masle{a, Sa-rajevo, 1978., str. 183. S francuskoga preveo An|elko Habazin.

242 243

koju poduzima Merleau-Ponty proizlazi iz bitne razlikeizme|u fenomenologijskoga razumijevanja svijeta i La-canove psihoanaliti~ke postavke o izgradnji subjekta kaodecentriranog polja nesvjesne artikulacije jezika. Sek-sualnost je za psihoanalizu arhipelag i labirint nesvjes-nih projekcija ‘udnje u svim oblicima njezina ozbiljenja.Merleau-Ponty ne opovrgava va‘nost seksualnosti za ra-zumijevanje tijela. Ali on kre}e posve druk~ijim smjerommi{ljenja.40 Seksualnost nije ni zatvorena u samoj sebi.Me|utim, ona niti ne otvara pitanje o egzistencijalno--ontologijskome karakteru tijela-u-svijetu.

Granice tijela nisu granice jezika, kao {to graniceseksualnosti nisu granice subjekta. Kako valja razumjetiovu postavku? Poznato je da je Wittgenstein u svojojkoncepciji jezi~nih igara do{ao do klju~ne postavke zasvaku budu}u filozofiju jezika. Njegov stav da su grani-ce mojega jezika granice mojega svijeta odgovara ono-me istome {to je Heidegger iz doba destrukcije tradicio-nalne ontologije u Bitku i vremenu sagledao kao horizontsmisla bitka.41 Bitak-u-svijetu jest polo‘enost tubitka(Dasein) na na~in egzistencijalne predbje‘nosti-k-smrti.Jezik se u svojoj biti pokazuje otvoreno{}u svijeta. Ho-rizont zna~enja svijeta odre|en je jezikom. Mi{ljenje je

kazivaju}i bitak. Jezikom iskazujemo bit svijeta. Ali nekao subjekti koji konstruiraju objekte, nego kao namjes-nici i oni koji su »tu« da bi svijet uop}e progovorio osvojoj svjetovnosti u povijesnome znamenovanju epoha.

Kad ka‘emo da granice tijela nisu granice jezika, ta-da se ponajprije misli na to da tjelesnost tijela nije isto-dobnost i svjetovnost svijeta. Svijet ne nastanjuju samotijela. Kad bi tome bilo tako, mogli bismo cjelokupnuumjetnost, primjerice, Francisa Bacona u njegovu istra-‘ivanju »mesa« samoga tijela svesti na jezik tijela koji seiscrpljuje u samopokazivanju onoga somatskoga bez se-miotskoga. Tijelo ima svoje granice u tome {to se mo‘eotvoriti svijetu samo kao jezik koji je izgubio bit kaziva-nja i premjestio se u govor stvari.42 Na taj na~in i grani-ce seksualnosti, koja po~iva na ‘udnji za objektom izvanmojega tijela, nisu granice subjekta, jer se pojam subjek-ta sada izvodi iz samoga tjelesnoga konstituiranja pogle-dom. To je ontologijska iluzija na kojoj nu‘no po~ivaLacanova psihoanaliza da bi uop}e mogla imati mogu}-nost govora o nesvjesnome i ‘udnji.

Tijelo je ontologijski »skandal« za cjelokupnu me-tafiziku. Ono to i mora biti zato {to nije ovdje rije~ o tzv.problematici materijalizma i idealizma. Tijelo nije tvar-nost tvari. Ali ono nije niti dokaz materijalisti~ke teorijespoznaje za razliku od idealizma koji po~iva na prvot-nosti ideje i duha. Utjelovljenje nadilazi obje »svjetona-zorne« koncepcije. Da bi se tijelo uop}e pojavilo u svi-jetu ono se mora utjeloviti. Razlika izme|u esencijaliz-ma duha i egzistencijalne jednokratnosti tijela jest u to-me {to je za tradicionalnu metafiziku tijelo utjelovljenje

40 »Nema obja{njenja seksualnosti koje je reducira na ne{to drugood nje same, i, ako se ho}e, od na{eg cjelokupnog bitka. Seksual-nost je, ka‘e se, dramati~na zato {to u njoj anga‘iramo cijeli na{osobni ‘ivot. Ali za{to ba{ to ~inimo? Za{to je na{e tijelo za nasogledalo na{ega bitka, ako ne zato {to je ono prirodno ja, strujadane egzistencije, tako da nikada ne znamo da li su snage koje nasnose njezine ili na{e – ili, bolje, da one nisu nikada potpuno ninjezine ni na{e. Nema nadila‘enja seksualnosti kao {to nema niseksualnosti zatvorene u samu sebe.« – Maurice Merleau-Ponty,nav. djelo, str. 186.

41 Vidi o tome: Georg Romp, Heideggers Philosophie: Eine Einführung,Marixverlag, Wiesbaden, 2006.

42 Vidi o tome: Michel Foucault, Rije~i i stvari: Arheologija humanis-ti~kih znanosti, Golden marketing, Zagreb, 2002. S francuskogapreveo Sr|an Raheli}.

244 245

duha, a za postmetafizi~ko mi{ljenje od Nietzschea doDeleuzea tijelo je imanentno utjelovljenje vlastite »biti«.Ona nije ni ono puko tvarno niti ono puko duhovno.Govor o »biti« tijela (esencija) o~igledno nije tek govoro biti ~ovjeka. Tijelo ne mo‘e biti tek antropologijskiodre|eno ljudskom tjelesno{}u. Na to u posljednje vri-jeme skre}u pozornost studije koje se bave analizom~ovjeka, ‘ivotinje i kiborga.43 Bit tijela ne izvodi se, dakle,iz biti ~ovjeka. Pretpostavka za cjelokupni zaokret filo-zofije kao metafizike u mi{ljenje tjelesnosti bila je ne-sumnjivo psihoanaliza Freuda na tragu Nietzschea. Aliu filozofijskome smislu po~etak je vezan uz Heideggera iegzistencijalnu analitiku tubitka (Dasein). Filozofije egzis-tencije u svojem preokretu metafizi~ke sheme da odsadaegzistencija (ono da uop}e ne{to prvotno postoji) pret-hodi biti, s vrhuncem u Sartreovu egzistencijalizmu,rodno su mjesto zaokreta spram tjelesnosti tijela. Tijelose u korporalnome zaokretu (corporal turn), koji otpo~injes Lacanovom psihoanalizom i Deleuzeovom filozofijomdecentriranoga subjekta krajem 60-ih godina 20. sto-lje}a, razumije kao bitna egzistencija slobode nesvjesno-ga artikuliranja subjekta kroz jezik.44 Ono nije vi{e ni iz-nad niti iza tijela. Ono je u samome tijelu. To {to nazi-vamo onim od novovjekovne je filozofije i Kanta trans-cendentalna forma egzistencije tijela u empirijskomesvijetu fenomena.

Za psihoanalizu kao i za fenomenologiju ono je po-najprije »objekt« koji proizlazi iz svjetovnosti svijeta, asvoju subjektivnost zadobiva pogledom (Regard). Subjektse, naizgled paradoksalno, konstituira pogledom onogadrugoga. Ve} je u samome po~etku moderne umjetnostidekonstrukcije tijela to iskazao na nepogre{ivo intuiti-van na~in Paul Klee: »Sada me objekti zamje}uju«. Vi-zualna gramatika tijela prethodi u tom smislu sintaksi ipragmatici seksualnosti. Ono {to je na tragu Heideggera,ali i u kriti~kome otklonu od njega, zasluga Merleau--Pontyja jest u otvaranju mogu}eg horizonta da se tijelonastoji razumjeti iz svjetovnosti svijeta kao jezika vidlji-vosti i nevidljivosti samoga svijeta. Ni jedan fenomenpritom nije zatvoren u samome sebi. Tako se ni seksual-nost ne mo‘e reducirati na nesvjesno, ~ak i kad je posre-dovana kulturnim (simboli~kim) svjetovima zna~enja ti-jekom povijesnoga razvitka. Izlazak iz za~aranoga kruganovovjekovnoga mi{ljenja subjekta od Heideggera sepokazao u dekonstrukciji dva pojma – svijesti i svijeta.To je istodobno otvoreni put nadila‘enja zatvorene struk-ture suvremenoga tijela kao vizualne fascinacije.

Svijest i nesvjesno derivati su novovjekovne kon-strukcije subjekta. Svijet u njegovu bitnom smislu otvo-renosti horizonta pokazuje se u mediju jezika. Njegovapreobrazba u stvar koja prethodi realnosti slikovne fasci-nacije proizlazi iz tehni~ke konstrukcije »svijeta«. Ra-zumjeti kako i za{to tijelo ne egzistira bez jezika kao ho-rizonta svijeta zna~i otvoriti pitanje o odnosu jezika istvari. U drugom sklopu to je ontologijsko-fenomeno-logijsko pitanje o svijetu i tijelu. Nije slu~ajno {to je Hei-degger ono {to pripada stvari smjestio u okolni svijet(Um-Welt). Tijelo se nalazi u bezdanu izme|u doga|ajaotvorenosti bitka i vremena i okolnoga svijeta. Pripad-no svijetu kao jeziku i stvari kao okolnome svijetu, ono

43 Donna J. Haraway, When Species Meet, University of MInnesotaPress, Minneapolis – London, 2008.

44 Pojam korporalni zaokret (corporal turn) rabim ovdje u analogiji spojmom vizualnoga, kulturalnoga i slikovnoga zaokreta u filozo-fiji i suvremenim teorijama umjetnosti iz perspektive novoga razu-mijevanja slikovnosti slike (vizualnosti i vizualnoga uop}e). O tomevidi: @arko Pai}, Slika bez svijeta: ikonoklazam suvremene umjetno-sti, Litteris, Zagreb, 2006.

246 247

se o~igledno mo‘e misliti samo tako da ga se »postavi«u prazninu izme|u jezika i stvari. Tijelo se stoga nalaziuvijek izme|u-bitka (inter-esse). Biti-izme|u dvojega – je-zika i stvari – zna~i djelovati-izme|u. Ono {to se danasu vizualnim komunikacijama postavlja imperativnim,naime, interaktivnom komunikacijom umre‘enih subje-kata/aktera razmjene informacija i generiranja novih do-ga|aja, zapravo je medijsko djelovanje izme|u umre‘e-nih tijela. Djelovanje je aktivno tek onda kada se doga|au prostoru-vremenu tjelesne prisutnosti me|u drugimobjektima.45 Interaktivno djelovanje ima svoju suprot-nost u interpasivnosti sudionika komunikacije. To jeposljedica implozije (zgu{njavanja i sa‘imanja) informa-cija i eksplozije komunikacija. Suvremeno tijelo nalazise izme|u ta dva binarna ~lana logike digitalnoga doba.Njegova je komunikacijska ekstaza rezultat nestankarazlike izme|u jezika i stvari, izme|u tehnologije i kul-ture. Kada se sve preklapa, prelazi iz jednoga oblika udrugi, samo se tijelo metamorfno izbacuje iz svojega eks-centri~noga polo‘aja u svijetu u fraktalne izvore svjet-losti. Ve} je McLuhan govorio da je elektri~na energijakao uvjet mogu}nosti modernih medija decentraliziraniprostor-vrijeme nestanka tijela u ~istoj informaciji.46

Biti-izme|u jezika i stvari ne zna~i vi{e biti izme|udva razdvojena »svijeta«. Tijelo pomiruje suprotnosti,binarne opozicije, paradokse i proturje~ja. Tek s otvo-reno{}u svijeta u kojem tijelo interaktivno djeluje doga-|a se susret izme|u tijela u prostoru-vremenu. Jezik su-vremenoga tijela je »stvar« mi{ljenja tijela kao medija ilislike. Drugim rije~ima, tijelo se artikulira kao ono u i sonu stranu jezika i u i s onu stranu stvari. Biti-u i biti-sonu stranu nisu tek dva na~ina bitka-u-svijetu. Tijelolebdi u praznini vlastite napu{tenosti od Neba i vlastiteneukorijenjenosti u Zemlji. Heidegger je u predavanjuiz 1950. godine naslovljenom Stvar (Das Ding) postaviou odnosu ~etvorstvo Zemlje i neba, bo‘anskoga i smrt-nika. Njihova supripadnost odre|uje ono {to nazivamosvijetom. Ali ta supripadnost tijekom cijele povijesti meta-fizike ne baca svjetlo na to kako je mogu}e da se na krajupovijesti izjedna~ava svijet s okolnim svijetom (Um-Welt)ili da cijeli horizont zna~enja svijeta bude postvaren upra-vo time {to okolni svijet postaje jedini od svih svjetova.Ono {to omogu}uje ili, bolje, podaruje tom izvornome

45 Margot Lovejoy, »Art as interactive communications: networkingglobal culture«, u: Digital Currents: Art in the Electronic Age, Rout-ledge, London-New York, 2004., str. 220-269.

46 Marshall McLuhan, Razumijevanje medija: mediji kao ~ovjekoviprodu‘eci, Golden marketing – Tehni~ka knjiga, Zagreb, 2008. Sengleskoga preveo David Prpa. Radikalan nastavak te luminoki-neti~ke teorije o nestanku tijela u vizualnoj fascinaciji nalazimo uspisima Paula Virilioa. Pojmovi brzine, svjetlosti i informacijezamjenjuju tradicionalne metafizi~ke kategorije bitka kao energeie(Aristotel), vremena kao gibanja u linearnome slijedu i prostora kaotranscendentalnoga zora. Virilio u jednom eseju govori o nestankuseksualnosti i preobrazbi tijela u biokiberneti~ki strujni tok razmjene

informacija kao razmjene ne vi{e simboli~kih tijela, nego virtual-no-realnih. – »S gubitkom energetske propriocepcije tijela na djeluje, zapravo, nova epizoda u povijesti proteza, povijest koja oboga-ljuje (prilika je da to ka‘emo). Nau~avanja Lerci-Gourhana, pre-ma kojim alat, najrazli~itiji instrumenti naprosto produljuju ~o-vjekove organe: {aku osna‘uje ~eki}, ruku klije{ta, itd. – sve je tetvrdnje lako prihvatiti kad je rije~ o mehanici, ali one prestaju bitivjerodostojnima kad se od pojma mase prije|e na onaj energije (po-sebice elektri~ne) i jo{ vi{e, kad je rije~ o pojmu informacije, kaotre}e dimenzije materije. Ustvari, kada mehani~ki relej ustupi mje-sto elektri~nome, rez je o~evidan i nastupa tjelesno isklju~ivanje svedok elektromagnetski impulsi novih daljinskih komandi ne dostignu,sa zappingom, primjerice, inertnost pona{anja pojedinca; na djeluje zakon najmanjeg djelovanja, a njegovo kona~no djelovanje vodikiberseksualnosti, postavljanju Ljubavnika izvan strujnoga toka ‘i-voga bi}a«. – Paul Virilio, Brzina osloba|anja, DAGGK, Karlovac,1999., str. 160-161. S francuskoga prevela Gordana V. Popovi}

248 249

~etvorstvu zemlje i neba, bo‘anskoga i smrtnika supri-padnost jest izvorna slobodna veza ili zrcalna igra. Takose i jezik i svijet i stvar dr‘e samo u sklopu slobodne veze~etvrostva koje proizlazi iz te neotklonjive slobode zrcal-ne igre.

»Tu zrcalnu igru ujednosti neba i zemlje, bo‘anskoga ismrtnika, koja se stje~u, imenujemo svijetom. Svijetbitstvuje svjetuju}i. To zna~i: svjetovanje svijeta ne da seniti ne~im drugim objasniti niti ~im drugim obrazlo‘iti.¹...º [to stvar postaje, stje~e se iz prstenastosti zrcalne igresvijeta.«47

Kao {to se jezik »postvaruje« u digitalno doba da bivizualna komunikacija mogla biti interaktivnom, tako sei stvar doga|a u jeziku novih medija kao mentalna slikakoja vi{e ne prethodi govoru. Ono prethode}e, transcen-dentalno u razlici spram empirijskoga nestaje kad se do-ga|a korporalni zaokret. Tada vi{e nije pitanje {to komeprethodi, rije~ slici ili slika rije~i. Misaone slike su »astral-na tijela«. One struje tijelom u otvorenosti svijeta. ô-vjek ne proizvodi slike. Svijet kao jezik i kao stvar doga-|a se u slikovnoj reprezentaciji jezika-stvari. ̂ ovjek nijegospodar slika kao {to nije ni »subjekt« niti »objekt«mi{ljenja.48 Ego cogito, ~in utemeljuju}eg po~etka novo-vjekovnoga mi{ljenja subjekta, da, naime, ono »Ja mi-slim« mora pratiti sve moje predod‘be i sva moja stanjauklju~enosti u spoznajni proces izvanjskoga i unutarnje-ga svijeta (mi{ljenja), ne dekonstruira se tako {to mu se»pod-me}e« ne{to ispod tog utemeljuju}eg ~ina. @udnja

ili nesvjesno u polju konstrukcije subjekta koji omogu-}uje osobnost osobe nije drugo negoli ono {to je ve} u fi-lozofiji nakon Heideggera (Sartre, Merleau-Ponty, Lacan,Deleuze) imenovano ~inom predrefleksivnoga cogita.

Taj smjer mi{ljenja koji se s Merleau-Pontyjem raz-vio na rubu fenomenologije percepcije, vodi nas do te-meljnoga pitanja ovog razmatranja. Za{to se tijelo kaovizualna fascinacija u doba medija osloba|a svake veze stranscendentnim u okvirima seksualnosti (opscenost,erotika, pornografija) i odnosi se jo{ samo na prazninuvizualne komunikacije? Da bismo poku{ali podastrijetiodgovor na to pitanje valja prethodno pokazati u ~emuje problem s o‘ivljavanjem Lacanove psihoanaliti~keteorije decentriranoga subjekta i Deleuzeove filozofijeimanentizma tijela bez organa u interpretaciji vizualno-ga »postvarenja« svijeta. Za{to je govor o uskrsnu}u ilipovratku subjekta znak ne kraljevske mo}i »subjekta«,nego upravo suprotno, njegove posvema{nje nemo}i dase suprotstavi radikalnome nestanku tijela kao slike ilitijela kao medija u totalnoj prozirnosti svijeta u ~istomeobliku spektakla stvari?

2. Nova teorija subjekta:Lacanova psihoanaliza

»ôvjek nije gospodar u vlastitoj ku}i« (»L’hommen’est pas ici maítre chez lui«).49 Nije li ta Lacanova izre-ka zapravo kritika moderne subjektivnosti uop}e? Za{tose onda jo{ govori o subjektu ako ne zato da mu se vrationo {to mu je naizgled pripadalo: da, naime, iznova za-gospodari svojom ku}om? Kako se gospodstvo ili vlada-47 Martin Heidegger, »Stvar«, u: Kraj filozofije i zada}a mi{ljenja, Na-

klada Ljevak, Zagreb, 1996., str. 212, 213. S njema~koga preveoJosip Brki}.

48 Hans Belting, Bild-Anhropologie: Entwurf für eine Bildwissenschaft,W. Fink, München, 2001.

49 Jacques Lacan, Le Séminaire, livre II: Le Moi dans la théorie de Freudet dans la technique de la psychoanalyse, Seuil, Pariz, 1978., str. 354.

250 251

vina sobom smatra temeljem identiteta, osloncem vlas-titoga Ja u svijetu, nije li paradoksalno zahtijevati novukoncepciju subjektivnosti a tvrditi da »gospodar« morabiti nekome podre|en (Bogu?) i u sebi rascijepljen? La-canov pojam subjekta je individualni subjekt.50 On se isto-dobno pojavljuje ne~emu podre|en i rascijepljen izme-|u ne~ega. O~igledno da je ve} u tome problem u od-redbi nove subjektivnosti ~ovjeka. Ali taj individualnisubjekt nije osoba u modernome smislu rije~i. To je su-bjekt u strukturalnome zna~enju ne~ega {to je bitno ne-svodivo na novovjekovnu mo} subjektiviranja ~ovjekakao gospodara vlastite svijesti. U skladu s poststruktura-listi~kom dekonstrukcijom ideje sredi{ta, podrijetla, ~isto-}e, diskursa ozakonjenosti metafizi~koga poretka, Lacan}e subjekt imenovati decentriranim – sujet décentré.51

Odlu~no za promi{ljanje onoga {to je ne~emu pod-re|eno i u sebi rascijepljeno postaje strukturalna anali-za jezika. Sumnja u mogu}nosti iskazivosti subjekta upojmovima i kategorijama cjelokupne povijesno predanemetafizike jezika ~ini Lacanovu psihoanaliti~ku metodusvojevrsnom dekonstrukcijom ¹neºmo}i jezika u konsti-tuciji svijeta subjekta uop}e. Biti ne~emu podre|en i bitiu sebi rascijepljen kao da je unaprijed paradoksalan iproturje~an ~in nemogu}nosti djelovanja izvan medija

jezika u tijelu. Lacanovo mi{ljenje subjekta jest psiho-analiti~ka ¹deºkonstrukcija subjekta u simboli~kome po-retku jezika.52 Za{to govorimo o paradoksalnome i protu-rje~nome odre|enju subjekta? Zato {to je takva kon-strukcija upravo radikalna razlika spram novovjekovnogapojma subjekta kod Descartesa i Kanta. Ego cogito kodjednoga i transcendentalni subjekt mi{ljenja kod drugoganisu podre|eni nikome drugome osim samome sebi i usamome sebi postavljeni tako da su pod-met (sub-iectum)svake mogu}e »objektivnosti« izvanjskoga svijeta.

Da bi subjekt u svojem decentriranome polo‘ajumogao biti to {to jest, on se mora artikulirati kroz jezikkao ono nesvjesno. Ali decentrirani subjekt nije shvatljivu kauzalnome modelu (uzrok-posljedica). Nesvjesno ko-je se artikulira kao jezik i ~ini bit takvog subjekta ne do-ga|a se nigdje izvan svijeta. Kakav je to onda pojam svi-jeta koji Lacan pretpostavlja? O~igledno, nikakav objek-tivni korelat svijesti u njezinome nesvjesnome modusune mo‘e biti netaknut ~inom dekonstrukcije, koja morabiti totalna ili ostaje tek u obzorju samstvenoga svemirapojedinca. Svijet kao uvjet mogu}nosti pojavljivanja de-centriranoga subjekta nu‘no mora biti decentrirani svi-jet ili svijet koji u svojem horizontu smisla odgovarapodre|enome i rascijepljenome subjektu. Takav svijet ilive} unaprijed (transcendentalno) po~iva u lebde}em sta-nju izme|u apsolutne izvjesnosti jezika i stvari iskustvakoje tvori polo‘aj subjekta kao ego cogito i sumnje u mo-gu}nost nastavka razumijevanja na istim temeljima ono-ga {to se pokazuje kao nova ku}a subjektivnosti.

Izvjesnost i sumnja su dekartovska obilje‘ja subjektau vlastitome utemeljenju. Sumnja pora|a izvjesnost ono-ga JA mislim. Druga pozicija nije vi{e metodi~ka sum-

50 »Na~in moje prisutnosti u svijetu jest da sam subjekt, utoliko {tood silnog svo|enja na ovu jedinu izvjesnost da sam subjekt, onpostaje aktivno ni{tenje. Nastavak filozofskog razmi{ljanja zaistagura subjekt prema preobra‘uju}oj historijskoj akciji, i, oko togaodre|uje oblikovne na~ine aktivne svijesti o sebi, putem njenihmetamorfoza u povijesti. [to se ti~e meditacije o bitku, koja dosti-‘e svoju kulminaciju u Heideggerovoj misli, ona vra}a samom bit-ku tu mo} ni{tenja – ili, u najmanju ruku, postavlja pitanje kako seono tu mo‘e ispostaviti.« – Jacques Lacan, êtiri temeljna pojmapsihoanalize, str. 89.

51 Jacques Lacan, nav. djelo, str. 164. 52 Peter V. Zima, nav. djelo, str. 258.

252 253

nja, ve} sumnja u smisao izgradnje novoga svijeta kaohorizonta zna~enja bez radikalne dekonstrukcije jezika.Izme|u te dvije pozicije, dekartovske i lakanovske, obra-na lakanovskog traganja za decentriranim subjektom,koju u politiziranome neomarksisti~kome konceptu pro-vodi Slavoj @i‘ek, nastoji razra~unati s temeljnom po-stavkom Heideggerova mi{ljenja da je pri~a o subjektiv-nosti samo posljedica nihilizma tehni~koga svijeta.53

Poku{aj da se radikalizira Lacan, koji smjerno pri-znaje kako je prihvatio Heideggerove analize i pojmoveu svojim psihoanaliti~kim teorijama subjekta, u @i‘eko-vom se mi{ljenju na posljetku svodi na veliki povratakDescartesu i Hegelu protiv Heideggera. Ali nihilizamnije atmosfera u kojoj se zgu{njava i isparava subjekt, ne-go bit novovjekovnoga svijeta tehnike uop}e. Djelovatiprotiv nihilizma uop}e se ne mo‘e povratkom na pozici-je novovjekovnoga subjekta. [tovi{e, takvo je politi~kodjelovanje i dru{tveni anga‘man bez totalne »revoluci-je« same biti svijeta, subjektivizam »novih vrijednosti«.Krajnji rezultat je da se uvijek iznova u neomarksisti~-kim analizama globalnoga kapitalizma kriti~ki nastojiraskrinkati pojam ideologije uz pomo} eti~ko-politi~kihzahtjeva radikalne revolucije. Ali ~ega – dru{tva ili svijeta?Tzv. eti~ki problem nastaje uvijek onda kad su u pitanjuvrijednosti, postulati, utopije, opreke dru{tvo – kultura– ‘ivot. U pozadini ove vrtnje u istom za~aranome kru-gu jest samo jedno te isto – totalna nemo} subjekta usvim njegovim modernim i postmodernim verzijamapred apsolutnim likom kapitala kao znanosti-tehnologije--stvari. Kapital u svojoj globalnoj egzistenciji jest reali-

zirana supstancija-subjekt. Nakon Marxa i Nietzschea,a osobito nakon Heideggera i njegova mi{ljenja okreta(Die Kehre), govor o povratku subjektu ne mo‘e zna~itini{ta drugo negoli pad ispod razine Hegelove konstruk-tivne dijalektike.

Problem stoga nije u tzv. radikalnoj promjeni svijetakojim vlada kapital kao subjekt-supstancija kraja povije-sti globalnoga spektakla ideologije bez vidljiva sredi{tamo}i, nego u tome {to svaka nova teorija subjektivnostineizbje‘no ponavlja, recimo to izrazom Lenjina, »dje~jebolesti« politi~koga subjektivizma moderne. Naime,uvijek se doga|a povratak kao revival dru{tvene revolu-cije svijeta koji je ve} sam revolucioniran u svojoj biti ta-ko {to je apsolutno znanstveno-tehni~ka slika svijeta sa-moga. Lakanovskim pojmovima iskazano, svijet je realnafantazma imaginarno-simboli~ke proizvodnje radi pro-izvodnje ~ija je svrha u‘itak (jouissance) bez supstancije –~isto ispra‘njavanje subjekta u svojim »bijelim rupama«.

Revolucija svijeta je nemogu}a iz jednostavnoga raz-loga {to je takav svijet odavno decentriran. Ako je takavi subjekt o kojem govori Lacan, bez supstancije, {to jerezultat drugo negoli nemo}na vrtnja u krugu praznogaozna~itelja? Dru{tvo kao nesvjesno, kultura kao nesvjes-no, ‘ivot u biopoliti~koj produkciji kao nesvjesno? Svesu dru{tvene revolucije nihilisti~ne zato {to ideju pro-mjene izvode iz onoga {to je samo rezultat moderne su-bjektivnosti – dru{tva. Heidegger je krajem 60-ih godina20. stolje}a pojam dru{tva s onu stranu suprotnosti gra-|anskoga i industrijskoga dru{tva odredio »samo dru-gim imenom ili ogledalom ili pro{irenjem subjektivno-sti«.54 A ona je rezultat konstrukcije svijeta kao objek-

53 Slavoj @i‘ek, The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Onto-logy Verso, London-New York, 2000., str. 9-69. Isto se izvodi i uknjizi The Parallax View, The MIT Press, Cambridge Massachusetts,London-New York, 2006. str. 272-329.

54 Martin Heidegger, Vier Seminare, V. Klostermann, Frankfurt/M.,1977,. str. 359.

254 255

tivnoga svijeta ili svijeta znanstveno-tehni~ke proizvodnje.Njegov je pojavni lik potro{a~ko dru{tvo kapitalizma. Toje u biti nihilisti~ki »svijet« beskona~nog »ispra‘njava-nja«. U njemu subjekt po~iva na fikciji i iluziji vlastitaidentiteta. O tome govore sve suvremene sociologijskestudije o stilovima ‘ivota i identitetu.55

Posve je svejedno {to je tu rije~ o tzv. kolektivnomesubjektu. I sam @i‘ek na tragu Badioua, a zaboravljaspomenuti tko je zapravo taj koji je ve} u temeljima des-trukcije tradicionalne ontologije pojam svijeta ostaviolebdjeti u okolnome svijetu (Um-Welt), konstatira da jesvijet kao horizont smisla doveden u pitanje njegovimispra‘njavanjem u stabilnosti u promjeni dru{tva-kultu-re globalne biopoliti~ke produkcije. Taj koji se zaobila-zi ili ga se otklanja u govoru o ispra‘njenome svijetu bezhorizonta smisla nije nitko drugi negoli Heidegger. Akovi{e i ne ‘ivimo u svijetu, {to je onda njegova »supstan-cija« negoli ne{to krajnje transparentno poput dru{tvakoje se raspada u krhotine time {to se globalizira u praz-nini mre‘a komunikacije? Na otrcano pseudomarksi-sti~ko pitanje tko je subjekt revolucije (svijeta), odgovorje paradoksalan i jedino nu‘an. To nije globalni proleta-rijat koji te‘i postati globalnom novom bur‘oazijom takoda njezino bogatstvo poop}uje na sve pripadnike dru{-tva, nego spektakularni oblik onoga {to je »sublimni obje-kt ideologije« – kapital sam. On je ve} u nadila‘enjukoprene tzv. dru{tvenih odnosa revolucionirao iste te dru-{tvene odnose. Proizvodne snage (kapital kao znanost--tehnologija-‘ivot) mijenjaju dru{tvene odnose, a ne ob-ratno. Realno mijenja imaginarno-simboli~ki poredak

diskursa, a ne obratno. Dru{tvo je, dakle, decentriranikolektivni subjekt, koji »nije gospodar u vlastitoj ku}i«.Ima li jo{ nekog tko »gospodari« tom ku}om ili je onanapu{tena i prazna?

Vratimo se »u sredi{te« ove rasprave. Za{to psiho-analiza vi{e ne mo‘e biti mjerodavnom interpretacijomonoga {to se doga|a kad tijelo nestane u ~istoj fascina-ciji slikom? Da bismo se pribli‘ili odgovoru na to pita-nje zastanimo jo{ malo na samome po~etku. Lacan nijepokazivao u svojim analizama subjekta da misli kako psi-hoanaliza treba postati nadomjestkom ili teorijskom me-todom i analizom »nove filozofije«. U ve} navedenommjestu iz XI. seminara o pogledu i speculum mundi u ko-jem govori o tome da smo gledani »u kazali{tu svijeta«,prije no {to se upusti u teoriju slike, Lacan se ogra|ujeod velikih pretenzija svoje discipline.

»Psihoanaliza nije ni Weltanschauung, ni filozofija kojanamjerava dati klju~ za svemir. Nju vodi poseban cilj, kojije historijski definiran razradom pojma subjekt. Ona ovajpojam postavlja na nov na~in vode}i subjekt njegovoj zna-~enjskoj zavisnosti«.56

Ova strategija razra|ivanja filozofijskoga pojma su-bjekta mo‘e se ~initi sofisti~kom igrom. Jer unato~ skrom-nosti i nepresezanju vlastita podru~ja, Lacan }e na jed-nom mjestu tog XI. seminara u razumijevanju glavnogapojma svojeg mi{ljenja – realnoga – do~i do »ontologij-ske« postavke cjelokupne nakane psihoanalize. Na krajufilozofije teorijska psihoanaliza namjerava postati njezinovla{teni zastupnik interpretacije »novoga« subjekta snjegovim zahtjevom za utemeljenjem u decentriranomesvijetu kao temelju svekolike interpretacije suvremene

55 Gilles Lipovetsky, Paradoksalna sre}a: ogled o hiperpotro{a~kom dru{-tvu, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2008. S francuskoga prevelaJagoda Milinkovi}. 56 Jacques Lacan, êtiri temeljna pojma psihoanalize, str. 85.

256 257

kulture i dru{tva. Naime, Lacan u otklonu psihoanalizeod idealizma, ali i od materijalizma i realizma, nastojido}i do jezgre realnoga. Do toga se dospijeva tako {tose kriti~ki razra~unava s idejom da reducira iskustvodru{tvenih i kulturalnih borbi, klasa, eksploatacije ~ovje-ka na »ontologiju te‘nji«. Budu}i da psihoanaliza ne po-lazi od toga da je ‘ivot san, nego da je ‘ivot popri{te sno-va i ma{te, simboli~ke i realne tvorbe subjekta, tada jezaokret spram realnoga metodi~ko ishodi{te jednog po-sve novoga epistemologijskoga ishodi{ta. Ono pak nemanikakvu idealisti~ku, ali ni materijalisti~ku osnovu. Su-bjekt je iskustveno polje realnoga koje se otvara u susre-tu. Koriste}i se Aristotelovim pojmovima tyhé i automaton,Lacan realno odre|uje kao ono s onu stranu na~ela ugode.Ono le‘i iza automatona kao »povratka, uzvrata, zahtjevaznakova«.57

Realno je, dakle, susret i suo~enje s rascijepom izme-|u opa‘aja i svijesti. Iskustvo realnoga se pokazuje pri-marno u nekom do‘ivljaju traume. Taj pojam realnosti,~ini se, nikako ne mo‘e biti izveden iz Kantovih kate-gorija modaliteta: mogu}e, zbiljski, nu‘no. Realno se neprevodi kao ono zbiljsko. Ono se ne odnosi se na tzv.materijalnu ili idealnu stvarnost. Posrijedi je susret su-bjekta s nekim doga|ajem rascijepa u samoj jezgri real-noga. Realno stoga nije zbilja koja se konstituira samaod sebe, nego je rije~ o susretu subjekta u opa‘aju i svi-jesti o ne~em traumatskome iz »njegova« svijeta. Pro-blem je u tome {to je realno s onu stranu. Realno nije,dakle, onostrano (transcendentno). U tradiciji metafizi-ke to mjesto zauzima Bog. U pojmu realnoga prisutnaje neka osobita vrsta transcendencije u smislu transcen-dentalne forme pojavljivanja ne~ega kao ne~ega. To nije

nikakav transcendentalni zor ili subjekt koji poput Bogaili Oca/Zakona upravlja povije{}u, premda je sam La-can daleko od toga da bi ateisti~ki zanijekao opstojnostBo‘je egzistencije.58 Problem je o~igledno u tome {to setakav pojam realnoga mo‘e zadobiti tek iz decentriranesubjektivnosti koja polazi od primarnoga ~ina predref-leksivnoga cogita. Nesvjesno se artikulira kao jezik. Ononesvjesno je zagonetka cijele Freudove i Lacanove psi-hoanalize. To je istodobno i temeljni pojam na kojempo~iva novi koncept subjekta i njegova identiteta, ali itemeljni pojam s kojim cijela suvremena vizualna kultu-ra samorazumljivo operira a da se ne pita o njegovomepodrijetlu i izvorima. Mo‘emo li zamisliti danas inter-pretaciju nekog filma poput Lynchova Plavoga bar{unaili Andersonove Magnolije bez tog ~arobnoga interpre-tacijskoga klju~a – »tamne no}i nesvjesnoga«?59

Realno kao susret s traumatskim istodobno u sebinosi ono {to je na povr{ini stvari, ali nije jedino u tomeiskazivo. S onu stranu na~ela ugode nije transcenden-talno Ja ili Husserlova svijest koja je uvijek usmjerena(intentio) na ne{to. Realno je vi{e od imaginarnoga i sim-boli~koga zato {to je ne samo njihova »realizacija« u ne-dostatku i manjku jednoga i drugoga. Stoga ‘ivot nijesan, ali jest nekovrsna realizacija snova. Jer realno u trans-cendentalnome smislu prethodi objemu. To ~emu pret-hodi se ne smije shvatiti vremenski i logi~ko-povijesno,

57 Jacques Lacan, nav. djelo, str. 60.

58 Slavoj @i‘ek, Looking Awry: An Introduction to Jacques Lacan throughPopular Culture, The MIT Press, Cambridge Massachusetts, Lon-don-New York, 1992.

59 Vidi moju kritiku @i‘ekove intepretacije Wagnerovih oipera u post-modernoj kulturi – »Otvara li ~arobni klju~ psihoaanalize vrataWagnerova svijeta? Slavoj @i‘ek i druga smrt opere«, u: @arkoPai}, Doga|aj i praznina: ogledi o kraju povijesti, Izdanja Antibarba-rus, Zagreb, 2007., str. 147.-164.

258 259

ve} strukturalno. Zato Lacan iskazuje onu mo‘da i naj-radikalniju misao svoje psihoanalize. Ta misao, pak, kakose pokazuje, nastoji biti nadomjestak filozofije kao »klju-~a za svemir«. No, za razliku od tradicionalne metafizi-ke kao ontologije, taj se svemir premje{ta na razinu su-bjekta u novome diskursu tijela, koje se u svojoj tjeles-nosti definira nesvjesnom produkcijom ‘elja, nagona,potreba. Svemir o kojem je sada rije~ mali je antropolo-gijski horizont svijeta. On je nadomjestio »veliki sve-mir«. Ovaj »novi« svemir je svemir rascijepljene »du{e«.A »du{a« se svodi na primarne strukture libidonozneekonomije. »Klju~ za svemir« u ironi~nome, ali krajnjeradikalnome obratu Nietzscheove postavke, koja se kri-vo uzima oznakom ateizma, pa je tako i Lacan uzimazapravo bez ozbiljne analize, jest sljede}a postavka. Onaje credo nove psihoanalize i novoga pojma subjekta.

»Jer istinska formula ateizma nije Bog je mrtav – ~akako i utemeljuje funkciju oca na njegovom ubojstvu, Freud{titi oca – istinska formula ateizma jest Bog je nesvjestan.«60

Ubojstvo Oca u simboli~kome smislu po~etak je no-vovjekovnoga pojma subjekta. Kantov transcendenatlniidealizam metodi~ki postavlja Boga u ono noumenalnokao stvar-o-sebi (Ding-an-sich). U svijetu fenomena Bogse ne pokazuje vi{e svojom prisutno{}u/odsutno{}u.Smje{ten u izvanosjetilno podru~je kao stvar-o-sebi Bogne djeluje u svijetu. Ali se regulativno njegova opstoj-nost izvodi iz kategorija koje upu}uju na podru~je eti~-koga va‘enja (sloboda, odgovornost, ono {to vrijedi usmislu nekog bitka koji bi trebao biti, ali nije... Sollen--Sein). Lacan je na izvorno kantovski na~in morao otu-da pretpostaviti opstojnost Boga. Da bi uop}e mogao

do}i do regulativne funkcije psihoanalize ili njezine eti-ke Bog se mora misliti nu‘no iz horizonta otvorenostisusreta u realnome. Ali u navedenem mjestu iz XI. semi-nara Nietzscheova se formula za smrt metafizike Bog jemrtav krivo uzima »credom« ateizma. Pozicija ateizmaje negativna. Umjesto ontologijske oznake bitka Boga uonome jest, ateizam nije~e njegovu opstojnost.

Teza o smrti Boga nije teza ateizma. Naprotiv, rije~je o metodi~koj poziciji isklju~enja regulativne funkcijeetike u kantovskom smislu vrijednosti. Kako je to pro-tuma~io Heidegger, nihilizam u postavci »Bog je mrtav«ozna~ava obezvre|ivanje metafizi~ke pozicije filozofijesubjektivnosti i zahtjev za prevrednovanjem svih dosada{-njih vrijednosti. Stoga je Kantovo utemeljenje subjektiv-nosti i etike s postulatom Boga sredi{te Nietzscheovakriti~koga prevrednovanja ideje subjekta.61 Paradoksal-no je da Lacan povratkom Kantu tek antropologiziranjegovu misao o stvari-o-sebi. Bog je nesvjestan zna~i daje cjelokupno djelovanje svijesti u izgradnji subjekta iz-van ili s onu stranu realnoga kao takvoga. Realno nijepojavno na povr{ini stvari kao transparentno ne{to. Urealnome se doga|a susret imaginarnoga i simboli~koga.Subjekt je svjestan tog susreta na taj na~in {to postupasvagda tako kao da nije svjestan da ono realno proizlaziiz susreta snova, ma{te, imaginacije, fantazme i simbo-li~koga poretka kulture. To kao-da za subjekt u vizual-noj fascinaciji tijelom jest odlu~no.

Als-ob ili kao-da je Kantova formula za etiku. Kao-davrijednosti va‘e, iako je posrijedi regulativno djelovanjeu sferi prakti~koga uma. Kao-da Bog postoji, ili njegovaontologijska oznaka da je nesvjestan, polazi{te je para-doksalne Lacanove obrane subjekta. Zar se ne ~ini za-

60 Jacques Lacan, nav. djelo, str. 65. 61 Martin Heidegger, Nietzsche I-II, G. Neske, Pfullingen, 1961.

260 261

pravo da taj subjekt kao-da ima funkcije subjekta, ali tou stvari nije. Nesvjesno se artikulira kao jezik. Bog kaonesvjestan (~ega? sebe?) s polo‘aja stvari-o-sebi ili onogarealnoga konstituira cjelokupni svemir ljudskoga isku-stva koje se sabire u jeziku. Je li to onda (nesvjesna) teo-logija subjekta s psihoanaliti~kim razrgrnu}em njegovihkoprena da bismo na kraju tog dijalekti~koga procesado{li do »gole« istine kako je realno samo ono {to su-bjekt postavlja kao svoj svijet u mediju jezika? Odgovorje iz Lacanova stajali{ta potvrdan. Psihoanaliza nije vje-ra. Ali ona se u svojem istra‘ivanju nesvjesnoga u jezikukao susretu u realnome razotkriva u poku{aju dosezanjaonoga {to ~ini bit vjere u Boga. To je savez izme|u Bo-ga i ~ovjeka u govoru koji pretpostavlja Drugoga i Ime(Oca) da bi uop}e do{lo do tvorbe onoga realnoga u svi-jetu.62 Decentrirani subjekt nije »gospodar u svojoj ku}i«.Mo‘e li se onda uop}e govoriti o tome da je bit psiho-analiti~ke tvorbe subjekta kao jezika nesvjesnoga tvorbaeti~koga horizonta? Drugim rije~ima, decentrirani su-bjekt nastaje pogledom Drugoga i u drugome se iznovastvara da bi se izgubio u Tre}em – Bogu ili Onome {to sestrukturira kao nesvjesno – jeziku ili simboli~kome po-retku svijeta s onu stranu na~ela ugode?

Fenomen reality showa u »kazali{tu svijeta« sa staja-li{ta sudionika ili subjekata/aktera upravo je ovo kao-dane znam da me snimaju. Iz toga se ono realno uzdi‘e dofantazmagorije ili do realne fikcije. Ono {to vidimo nijeto {to vidimo, ve} objekt na{ega pogleda. Pogled kon-stituira subjekt na razini imaginarnoga. Ali pogled kon-stituira i objekt na razini simboli~koga. Zato se mo‘e ka-zati da je, primjerice, fantasti~na knji‘evnost stroga i ra-

cionalna analiza ma{te kao ogledala realnoga. To o ~e-mu govori Lacan jest podrijetlo svih postmodernih po-stavki da se realno medijski konstituira kao simulakrum(Baudrillard) ili da sustavi i kodovi odre|uju realno (Mc-Luhan, Lyotard).63

Lacan se u razumijevanju subjekta usmjerava na pro-blem pogleda. Imaginarno je po~etak analize subjekta unjegovoj psihoanalizi. Na stadiju ogledala rije~ je o nar-cisti~kome poistovje}ivanju sebstva (Moi) s drugim ilimajkom koja se predstavlja kao ono drugo mene samo-ga (osobe). Ja se ogleda u Majci koja ga konstituira po-gledom. S onu stranu tabua incesta ili s onu stranu sim-boli~koga poretka kulture kao zabrane Majka nadomje-{ta Oca tako {to simboli~ki falus postaje objektom sub-limacije. To se doga|a na stadiju ogledala kao imaginar-ne djelatnosti koja se projicira u drugoga i u njemu otu-|uje. »Ja ¹...º je funkcija imaginarnoga« – »Le moi ¹...ºest une fonction imaginaire«.64 Na toj razini ne uspo-stavlja se identitet u stabilnosti, jer je posredovan ‘eljomdrugoga. U tom posredovanju rije~ je o prirodnome sta-nju. U njemu subjekt ne postoji bez za{tite drugoga.Imaginarno je podru~je onog nesvjesnoga u obliku kao-ti~nosti prirodnoga stanja. Ono se jedino mo‘e prevla-dati ulaskom pojedinca u sustav artikuliranoga jezika kaosimboli~koga poretka kulture. Za{tita koja dolazi odonoga drugoga (Majke) uvodi pojedinca u simboli~kisvijet drugoga. Jezik je uvijek maj~inski. Govorom sepredaje »subjektu« podarivanjem bezuvjetne ljubavi. Aljubav proizlazi iz davanja drugome onoga {to ~ini nje-govu bit sebstva. Predaje mu se neposrednim dodiromda bi mogao postati osobom.

62 Jacques Lacan, »U ime Oca«, Europski glasnik, 12/2007., str. 85-92.S francuskoga prevela Zora Suton.

63 Peter V. Zima, nav. djelo, str. 251.-276.64 Jacques Lacan, nav. djelo, str. 50.

262 263

Lacanovi parovi suprotnosti ili dualiteti imaginarno/simboli~ko odgovaraju suprotnosti prirode/kulture. Maj-ka je ono prirodno, a Otac sustav kulturne sublimacije.Ono sublimno ili uzvi{eno je Otac/Zakon koji zabranju-je. U Starom Zavjetu Jahve se slikovno ne mo‘e prikaza-ti jer je ikonoklazam bit uzvi{enosti.65 Ni rije~ju, ni sli-kom Bog se ne mo‘e prikazati. Zabrana ili simboli~kafunkcija kulture je u tome da prevlada ono izvorno, pri-rodno stanje potrebe osobe za drugim kao sredstvomvlastite za{tite od smrtne opasnosti. Subjekt ne mo‘e,dakle, nastati samo iz imaginarnoga, jer mu nedostajeartikulirani jezik kojim se ono nesvjesno (priroda) preo-bra‘ava u jezik. Lacan za razliku od hegelovske dijalekti-ke povijesti, koja prirodno stanje dokida u gra|ansko-me dru{tvu, a ovo u dr‘avi (pomirenje pojma i zbilje uapsolutnome pojmu), dakle, onom najrealnijem i naj-op}enitijem od svih odre|enja, nastoji izbje}i nu‘nostilogike prevladavanja i dokidanja prirode u kulturi. Alter-nativa dijalekti~kome procesu prevladavanja/dokidanja(Aufhebung) jest ta da se konstitucija subjekta doga|aunutar simboli~koga poretka jezika. Jo{ jednom dolazi-mo do jezika-u-tijelu. Simboli~ki poredak kulture odre-|en je jezikom. Horizont svijeta otvoren je samo ondadok se jezik artikulira kao smisleni svijet znakova.

Simboli~ki poredak je istodobno odre|en dvostru-kom operacijom: ¹aº strahom od kastracije i ¹bº slobo-dom u prevladavanju kastracije kao gubitkom prirod-ne veze s imaginarnim. Figura Oca koji imenuje i oza-konjuje jezik time {to zabranjuje incestuoznu vezu maj-ke i djeteta figura je kulturne sublimacije. Ime Oca jest

Zakon. Njegova je simboli~ka figura falus. Subjektomse postaje dvostrukom operacijom. S jedne strane izlas-kom iz narcisti~ke faze ogledala u kojem majka podaru-je pogledom djetetu prirodnu mo} za{tite od izvanj-skoga svijeta kaosa, a s druge preuzimanjem u sebe ono{to ovome odnosu omogu}uje nadila‘enje udvajanja. Toje ono {to Otac/Zakon propisuje kao univerzalnu za-branu. Rije~ je o potiskivanju destruktivne mo}i prirode.Ona proizlazi iz imaginarnoga odnosa spram svijeta.Poredak koji se uspostavlja nu‘no dovodi do toga da jesubjekt rascijepljen izme|u onoga prirodnoga i onogakulturnoga.

Markiz de Sade u svojim djelima radikalizira ovu La-canovu dijalektiku ‘udnje. Zlo~in nije simboli~ko poti-skivanje prirode u kulturi koji slu‘i nadzoru nad ‘ud-njom i tako je povijesno »kastrira«, nego upravo ono iz-vorno u nagonu za ‘ivotom samim. Priroda kao kaoti~-ni poredak imaginarnoga izvorno se otvara u nagonu za‘ivotom. Utoliko je sublimirana ‘udnja uvijek represiv-na sublimacija. Iz nje proizlaze sve povijesno izvedenefantazme o seksualnosti koja prekora~uje granice kultu-re.66 Transgresija nije, dakle, u tome {to se prelaze samogranice spolno/rodne povijesne veze seksualnosti i dru-{tva prirodne obi~ajnosti. Ona je istodobno ‘elja za po-vratkom u stanje nepomu}ene prirodnosti poretka. Unjemu jezik sa sebe skida okove Oca/Zakona prema ko-jem se simboli~ki poredak povijesti pokazuje uvijek uznakovima povijesti zatrpavanja pukotina, rupa iz kojihproizlazi ~udovi{na mo} izvorne ‘udnje. Lacan je u ovom

65 Vidi o tome: Gottfried Boehm, »Ikonoklasmus: Auslöschung –Aufhebung – Negation«, u: Wie Bilder Sinn Erzeugen: Die Machtdes Zeigens, Berlin University Press, Berlin, 2007., str. 54-71.

66 Jacques Lacan, »Kant avec Sade«, u: Écrits, Seuil, Pariz, 1966. Vidio tome: Silvia Ons, »Nietzsche, Freud, Lacan«, u: Slavoj @i‘ek(ur.) LACAN: The Silent Partners, Verso, London – New York,2006., str. 79-89.

264 265

srednjem ~lanu dijalekti~ke teorije psihoanalize otvorioproblem cjelokupne suvremene kulture uop}e. Kako,naime, prevladati jaz, pukotine, prazninu izme|u kaosai poretka, ‘udnje i uma, tijela i duha?

Istinski po~etak psihoanalize nije stoga Freudovateorija seksualnosti i nesvjesnoga, nego Nietzscheova»fiziologija umjetnosti« ili »vitalisti~ka semiotika« unjegovome prvotnome spisu Ro|enje tragedije iz duhaglazbe. U tom spisu se pojavljuju mitolo{ke figure Dio-niza i Apolona. Njihova je borba povijesno neprevladanihorizont svih trauma izme|u prirode i kulture.67 Pro-blem je u tome {to Nietzsche nastoji prevladati cjelo-kupnu metafiziku u razdvojenosti onostranoga i ovostra-noga, bitka i bi}a, duha i tijela. Nietzsche to ~ini pola-ze}i od ovostranosti kao kritike rascijepljenoga i rasko-madana tijela u okovima. Povratak izvornome bivanju‘ivota prolazi kroz subverziju kulturno podjarmljenogatijela. Kritika kr{}anstva kao preokrenutoga platonizmasmjera razotkri}u ‘ivota bez tiranije vrijednosti. Volja zamo} kao vje~no vra}anje jednog te istoga je povijesnapozicija istovjetna radu kao znanstvenoj povijesti kru‘-noga gibanja kapitala. Tijelo se ne postavlja kao bitak, atjelesnost kao bit bitka. Posrijedi je dovr{etak povijestiu znaku kru‘noga gibanja jednoga te istoga u figuri nad-~ovjeka. Ta je figura rije{ena zagonetka kraja povijestiuop}e.

Nad~ovjek nije biolo{ko ~udovi{te na vi{em stupnju,nego prevladana suprotnost ~ovjeka i ‘ivotinje, ~ovjekai stroja, prirode i kulture. Nietzsche je otvorio put psiho-analizi. Dekonstruirao je razornu mo} kulturne sublima-cije. Ukazao je na ideologijsku funkciju jezika u religiji,

filozofiji i znanostima.68 Samo je umjetnost preostalaposljednjom zonom tragi~koga odnosa spram svijeta. Ito zato {to je u svojoj biti nesvodiva na artikulirani jeziknesvjesnoga, jer je umjetnost s onu stranu nesvjesnoga isvjesnoga. Umjetnost je kazivanje o toj tragi~koj puko-tini izme|u imaginarnoga i simboli~koga. Ona ne pri-pada ni jednome ni drugome, a ‘ivot kao vje~no bivanjeistinski je doga|aj njezine »realnosti«.69

Temeljna je funkcija Oca stoga tako|er dvostruka. Sjedne strane ozakonjuje novi poredak ili artikulira jezikkao simboli~ki kod povijesti u znaku moraliteta. [to jestono moralno nije nipo{to vje~no i nadpovijesno, negopovijesno ozakonjeno zabranom izvorne mo}i ‘udnje.Majka pripada prirodi i imaginarnome, a Otac kulturi isimboli~kome. Da bi se mogao poredak odr‘ati u ravno-te‘i i da se odnos ne pretvori u strukturalno nasilje nadizvornom ‘udnjom kao po~etkom nesvjesne sublimacijeu jeziku (kulturi), Otac, s druge strane, kao falus simbo-li~ki mora sebe prevladati ili biti usmr}en u posljednjemstadiju povijesne preobrazbe Majke/Oca, imaginarno--simboli~koga. To posljednje je istodobno »prvo« jer je

67 Vidi o tome: Peter Sloterdijk, Der Denker auf der Bühne: NietzschesMaterialismu, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1986.

68 »No nihilizam nije za Nietzschea nikad jednostavno samo rasap,nevrijednost i razaranje, nego temeljno ustrojstvo povijesnoga gi-banja. ¹...º Za Nietzschea je kr{}anstvo isto tako nihilisti~no kao ibolj{evizam i tako|er isto tako kao i puki socijalizam«. – MartinHeidegger, Nietzsche: Der Wille zir Macht als Kunst, Gesamtausgabe:II. Abteilung, Vorlesungen 1923-1976. sv. 43., V. Klostermann,Frankfurt/M., 1985., str. 30-31.

69 »Umjetnost kao volja za prividom je najvi{i oblik htijenja za mo}. /A filozofija? Duhovna volja za mo}! / Ali potonja kao temeljnikarakter bi}a, bit realiteta, jest u sebi ovaj bitak, koji sebe samogaho}e time {to ho}e biti bivanje. Tako poku{ava Nietzsche u ŠVoljiza mo}’ zajedno misliti izvorno jedinstvo staroga osnovnoga na-~ela bitka i bivanja. Bitak kao postavljenost treba bivanju samomeomogu}iti da bude bivanje. Podrijetlo misli Švje~noga vra}anja’ ti-me je postavljeno.« – Martin Heidegger, nav. djelo, str. 271.

266 267

realno polje o~itovanja ove apovijesne sheme koju La-can socijalizira. Kao {to je Marx u sustavu Hegelove di-jalektike kriti~ki destruirao cjelokupnu logiku apsolutnepovijesti iz drugoga ~lana Hegelova sustava – gra|anskodru{tvo ili sfera ekonomije – tako je Lacan u sredi{tesvoje teorije decentriranoga subjekta uveo upravo figuruOca/Zakona kao simboli~kog pokreta~a povijesti.

Jezik je u ovome poretku kulturno o~itovanje ideolo-gijskoga ozna~itelja povijesti. S jezikom se otvara hori-zont svijeta. Ali istodobno se jezikom i zatvara, jer je jeziku svojem kazivanju ve} bitno »otu|en« od izvorne mo}ikazivanja. U jeziku se skriva i prikriva ono izvorno tako {tose postvaruje. Izvorno je kazivanje jezik drame egzistenci-je prije njezina pokoravanja zabranama. Tragi~nost je ovepozicije u tome {to jezik artikulira ontologijsku perverzi-ju. Umjesto istine tragi~noga bitka, jezik govori metafo-ri~ki o onome zabranjenome. Tako je jezik u simboli~komesmislu govor fikcija i iluzija. Mo‘emo otuda kazati da jeLacanova geneza decentriranoga subjekta, podre|enogai rascijepljenoga, ve} u drugome stadiju simboli~ke repre-zentacije istovjetna Marxovom razumijevanju ideologijekao »istinite svijesti otu|enoga bitka«. Ideologija stoganu‘no pripada podru~ju svijesti o jeziku kao svijesti o svi-jetu. Ona ne mo‘e biti nikad la‘na svijest o istinitomebitku (dru{tva, kulture, ‘ivota), nego tek artikulirani jeziksvjesne »la‘i« ili, bolje, kategorijalne varke, obmane, ilu-zije o istini bitka. To je smisao onoga obrata u kritici kriti-ke ideologije koju je odli~no poantirao Sloterdijk u Kri-tici cini~koga uma: »Oprosti im Bo‘e, jer znaju {to ~ine!«

Otac/Zakon zna da mora djelovati tako prave}i se kaoda ne zna da je istina simboli~koga poretka jezika ve}uvijek u potiskivanju ili redukciji primarne ‘udnje imagi-narnoga. Otac je dakle svjestan tla~itelj ili prazan ozna~i-telj povijesti kojoj legitimno odre|uje smjer. Prazan je za-

to {to je poput Hegelova pojma supstancije-subjektaizveden iz ne~ega {to nadilazi funkciju subjekta. A to jetranscendentalno Ja u obliku apsolutnoga duha. Otac/Za-kon je Ime povijesti. Ona se doga|a tako {to isklju~uje iprevladava, dokida i prevladava imaginarno i simboli~kou onome ~udovi{nome stanju realnijem od same realno-sti. Forma kapitala je realnija od same realnosti. Formaspektakla vizualne fascinacije tijelom je realnija od svakeempirijske fascinacije tijelima u medijskome reprezenti-ranju tijela. Za Marxa je realno povijesti kapital kao zna-nost-tehnologija, a njegovo prevladavanje iziskuje pro-nalazak novoga subjekta/supstancije u neotu|enoj izvor-noj proizvodnji koja ima karakter umjetni~koga rada.70

Taj paralelizam Marxa i Lacana, dakako, formalno jeonaj isti koji vrijedi i za paralelizam izme|u kritike poli-ti~ke ekonomije i kritike suvremene kulture kao skladi{taneuroza, frustracija, trauma i patolo{kih oblika psihoti~-nih pona{anja. Ali, odmah valja na~initi ispravku. To nezna~i da je ontologijski problem povijesti u Marxovomprevladavanju Hegelove logike apsolutnoga duha isto-vjetan onome {to Lacan psihologizira na rubu izme|uHegela, Heideggera i Freuda. Dok je u destruktivnoj di-jalektici povijesti kod Marxa tek rije~ o prevladavanjutre}ega ~lana kapitala kao onog realnoga i op}enitogabitka u kojeg su uklju~eni roba (priroda) i novac (kultura),ono imaginarno i simboli~ko, kod Lacana se realno pojav-ljuje u kriptodijalekti~kome odnosu. Logika, dakle, nijeistovjetna Hegelovom-Marxovom mi{ljenju prevladava-nja/dokidanja suprotnosti u uzdizanju na vi{i stupanj.71

70 Vanja Sutli}, Praksa rada kao znanstvena povijest: Kritika kriptofilo-zofijskog ustrojstva Marxove misli, Globud, zagreb, 1987. 2. izd.

71 Vidi o tome: Slavoj @i‘ek, Sublimni objekt ideologije, ARKZIN, Za-greb, 2002. S engleskoga preveli Dejan Kr{i}, Neboj{a Jovanovi}i Ivan Molek.

268 269

Lacan na jednom mjestu govori o pukotini. To je ras-por izme|u svijesti i nesvjesnoga ulaskom pojedinca usimboli~ki poredak jezika. Subjekt se podvostru~uje u je-ziku. Pukotina se jedva primje}uje u jeziku. Simboli~kihorizont svijeta kao jezika nije stoga linearno prevlada-vanje »lijepe du{e«, govore}i hegelovski, iz stadija nar-cisti~koga ogledala do preuzimanja identiteta putemOca/Zakona u jeziku kao artikulaciji nesvjesnoga. Taj»kraljevski« subjekt se pukotinom izgra|uje u decentri-ranosti izme|u svijesti i nesvjesnoga. On zapravo »jo{ nezna« o ~emu govori. Lacan ovdje upu}uje na nu‘nu dvo-zna~nost subjekta u odnosu na sanja~a koji tuma~i vlasti-te snove drugima. Pukotinom se artikulira upravo to za-gonetno decentriranje subjekta (décentrement du sujet).72

Kontingencija, slu~aj i snovi pojavljuju se i u analizamapojma svijesti kod Hegela i Nietzschea. Ali iz struktura-listi~koga mi{ljenja problem je postavljen posve druk~i-je. Pukotina se na razini simboli~ke konstrukcije kultu-re ne mo‘e prevladati dokidanjem onoga nesvjesnoga.

U simboli~kome ne nestaje imaginarno. Naprotiv, utoj pukotini jo{ se ~uje glas imaginarnoga, njegova iner-cija. U trenutku, naime, dok mislim sebe i sebe ljubim,mislim i ljubim drugoga. Dijalekti~ki postupak psiho-analize razli~it je od hegelovske dijalektike u tome {tose imaginarni stadij, dodu{e, dokida, ali simboli~ki dis-kurs Oca u tvorbi subjekta nije prevladavanje Majke utvorbi imaginarnoga. Pukotina izme|u obojega tvorismisao diskursa kao simboli~ke artikulacije jezika u tomnu‘nome glasu izvornoga Ja koji odjekuje u »otu|eno-me« Ja drugoga. Lacan je istodobno strukturalist i de-konstruktivist.73 Podre|ivanje pojedinca poretku jezika

kao mo}i ozakonjenoga diskursa strukturalisti~ka je idejavladavine struktura nad subjektom. Ali, s druge strane,naizgled poput Derridae74, upu}uje na ambivalencijusubjekta i njegova diskursa, s tom razlikom {to »vjeruje«da je mogu}e i nu‘no do}i do smisla diskursa. Ali kako?Prevladavanjem pukotine ili njezinim zatvaranjem po-mo}u ne~ega tre}ega? Nadovezivanjem na analize jezikaSaussurea i Jakobsona, Lacan se bavi simptomima ne-svjesnoga na podru~ju znakova (signifikanata). To su mre-‘e simptoma iz kojih se konstituira zna~enje. A simp-tom, jedan od klju~nih pojmova Lacanove psihoanalizei cjelokupne kasnije neolakanovske teorijske psihoana-lize u kritici suvremene vizualne kulture, odre|uje senovim ozna~iteljem. Potiskuju}i drugoga ozna~itelja, onse uspostavlja na podru~ju svijesti subjekta.75 U svako-dnevnom govoru je zna~enje takvih znakova za subjektanesvjesno, a oni proizlaze iz metafori~kih i metonimij-skih veza.

Jedino se tako mo‘e govoriti o retorici nesvjesnoga. Aliona nije izraz nesvjesnoga, nego je za nesvjesno upravoodlu~na. Ta retorika ga konstituira. Retorika koja kon-stituira nesvjesno po~iva na predontologijskim pretpo-stavkama kazivanja u jeziku. U tom pogledu izraz »re-torika nesvjesnoga« je neprikladnim. Ono retori~ko nijetek umije}e govora u preno{enju poruka Drugome, ve}artikulirani govor kodificiran tradicijom govora u zajed-nici. Jezik je uvjet mogu}nosti »retorike nesvjesnoga«.Ali jezik se konstituira u primarnim mogu}nostima go-vora kao mi{ljenje o svijetu i kao izvorna komunikacijasa svijetom. Ono nesvjesno o kojem govori Lacan ne pro-

72 Jacques Lacan, nav. djelo, str. 164.73 Peter V. Zima, nav. djelo, str. 263.

74 Jacques Derrida, Writing and Difference, Routledge & Keagan Paul,London-New York, 1978.


270 271

izlazi iz retorike. Posrijedi je otvorenost horizonta svi-jeta u modusu nesvjesnoga subjekta.

U predgovoru knjige koju je napisala Anika Lemaireo njemu, Lacan nedvosmisleno ka‘e: »Sada ustvr|ujemda je jezik uvjet nesvjesnoga«.76 Kako valja razumjeti tajstav? Kao prevagu simboli~koga poretka nad imaginar-nim? Kao dokaz »vje~ne vladavine« Oca/Zakona nadprirodnim ili izvornim znamenovanjem subjekta podokriljem narcisti~koga ogledala Majke? Tek se sada nu‘-no pojavljuje problem odnosa onoga {to je u interpreta-cijskome smislu bio glavni teorijski zadatak Marxa u nje-govim tzv. ranim i kasnim spisima (Ekonomsko-filozofij-ski rukopisi iz 1844. i Kapital). Ta se pukotina u ~itanjuMarxa kad je rije~ o strukturalisti~kome ~itanju LouisaAlthussera pokazala fatalnom gre{kom ne tek interpre-tacije, nego posvema{njeg nerazumijevanja Marxovedestruktivne dijalektike.77 Strukturalisti su posudili po-jam epistemologijskoga reza (coupure epistemologique) izfenomenologijskih analiza Gastona Bachelarda. Tako jeAlthusser razdvojio ponorom razdoblje mladoga Marxai tekstova o otu|enju na doba ideologije, a kasnoga izKapitala na doba znanstvene analize. Rez nije tek pitanjezaokreta u mi{ljenju, nego svijesti o pukotini izme|uonoga {to je izvorno filozofijski rezultat uvida u struk-turalno otu|enje (Entfremdung) ~ovjeka od svoje biti usamome iskonu povijesnoga doga|anja i bezuvjetne vla-davine logike tog otu|enja u doba znanosti i tehnike.Pukotina o kojoj govori Lacan istog je metodologijsko-

ga i epistemologijskoga ranga kao i pukotina ili rez natemelju ~ega je Althusser do{ao do scijentifisti~ke inter-pretacije kontinuiteta/diskontinuiteta povijesti samoraz-vitka rada u liku kapitala.

Ako je za Lacana sada, dakle, u samorazvitku njegovami{ljenja, bjelodano da ono drugo – jezik kao simboli~kiporedak kulture – odre|uje prvo, imaginarni horizontnastajanja subjekta, tada je pukotina izme|u svijesti inesvjesnoga ni{ta drugo negoli pukotinom u biti jezika.Jezik nastaje nesvjesno da bi mogao do}i do stadija sa-morefleksije o sebi. Subjekt je nastajanje svijesti iz ne-svjesnoga u zna~enju neprestane operacije refleksije ogranicama jezika ili granicama simboli~ke konstitucijesubjekta. Drugim rije~ima, iz konteksta Lacanova mi{-ljenja mo‘e se kazati: ono {to se povijesno doga|a s jezi-kom samo je »stvar« jezika koji svijesti odre|uje granicenjezina svijeta. Iako formulacija zvu~i kao Wittgenstei-nova, smisao je u tome da se u samom jeziku simboli~kihorizont pojavljuje nadmo}nim nad svijesti subjekta osebi samome. Biti svjestan sebe samoga zna~i pretposta-viti tu pukotinu izme|u imaginarnoga i simboli~koga.Jezik prethodi nesvjesnome. No, {to je to jezik? Mi{lje-nje ili bitak? Bitak se u jeziku pokazuje kao ono biti. Alikazati da je bitak nesvjesno, ili kazati poput Lacana daje Bog nesvjestan zna~i izvornome doga|aju bitka u nje-govu pokazivanju pripisati novovjekovnu konstrukcijurealnosti. Jo{ izravnije, nije li i sam decentrirani subjektu svojim »zna~enjskim ovisnostima« o bitku uop}e u do-ba novovjekovne slike svijeta samo rezultat dekonstruk-cije jednog »tvrdog« subjektivizma u korist »slabog«subjektivizma?

Je li Lacan tim decentriranjem subjekta do{ao doistog onoga {to je u Heideggerovu mi{ljenju od samogapo~etka temeljni problem? Takav bi stav bio protivan

76 Anika Lemaire, Jacques Lacan, Sprimont, Mardaga, 1977. 8. izd.str. 12.

77 Luis Althusser/Etienne Balibar, Lire le Capital, F. Maspero, Pariz,1971. Vidi o tome kritiku Althussera u: Vanja Sutli}, Praksa radakao znanstvena povijest.

272 273

vlastitome Lacanovu samorazumijevanju. Bitak se epo-halno doga|a tek onda kada tubitak u svojem bitku-u--svijetu otvara horizont doga|aja (Ereignis) u jeziku. De-centrirani subjekt nije ni{ta vi{e ali ni ni{ta manje odonog subjekta koji je na ishodu zapadnja~ke metafizikeu Hegelovu sustavu apsolutnoga duha »progovorio«kao jezik bitne istovjetnosti mi{ljenja i bitka. Kad Lacannedvosmisleno ka‘e da jezik prethodi nesvjesnome i dase nesvjesno artikulira kao jezik, tada je u toj nadmo}iDrugoga (Otac/Zakon) ili simboli~koga poretka pri-sutna mo} i nemo} jezika uop}e da se oslobodi vlastiteneukorijenjenosti u izvorno doga|anje svijeta. Marxo-vim rije~ima iskazano, da jezik prethodi nesvjesnomezna~i ne{to iznimno prekretno u razumijevanju povije-sti. Otu|enje ili mogu}nost neautenti~ne egzistencije~ovjeka kao roba kapitala prethodi mogu}nosti njegoveslobode u neotu|enome stanju. To je fundamentalni ob-rat hegelovske logike. Ali isto tako i Marxove destruk-tivne dijalektike. Pro{lost zadobiva svoj smisao samo izbudu}nosti.

Horizont onog istinski slobodnog doga|aja bitka ivremena jest u izvornoj budu}nosti, a ne u pro{losti i sa-da{njosti. Tako otpada ona naivna postavka da Marx inakon njega Heidegger polaze od neke vremenski povi-jesno dogo|ene »izvornosti« egzistencijalnoga sklopabitka, bi}a i biti ~ovjeka u pro{losti. Gr~ki svijet je zaoboje bio polazi{tem, ali ne i nikakvom nostalgi~nomslikom pomirenja izvornoga i otu|enoga. Primat vremen-ske ekstaze budu}nosti u ideji komunizma kod Marxa iu mi{ljenju izvornoga doga|aja kod Heideggera nije narazini epohalnoga doga|aja po~etka povijesti, nego udoga|aju koji nadilazi cjelokupni horizont dosada{njepovijesti. To je bitno istaknuti zato {to je o~igledno Laca-nova psihoanaliza u problemu pukotine u prijelazu izme-

|u »prirode« i »kulture« (imaginarnoga i simboli~koga)neka vrsta decentrirane postmetafizi~ke »pri~e« o svijetukoja se nalazi u »pukotini« izme|u Marxa i Heideggera.

Decentrirani subjekt stoga nije tek onaj koji umje-sto Descartesova ego cogito sada mo‘e kazati da je to su-bjekt koji je »svjestan« kako je rezultat nesvjesne arti-kulacije jezika. Naprotiv, to je onaj subjekt koji vi{e ne-ma sredi{te nigdje drugdje ve} u samoj pukotini izme|uimaginarnoga i simboli~koga svijeta. Da bi se mogao ~u-ti glas imaginarnoga u simboli~kome svijetu, sam jezikve} uvijek mora biti tako konstituiran da prethodi tomglasu »vapiju}ega u pustinji« zabrana, mo}i, zakona.Mo} jezika koja prethodi subjektu nesvjesnoga jest povi-jesno uspostavljeni doga|aj susreta imaginarnoga i sim-boli~koga u realnome. Misterij je, dakle, {to je to uop}erealno? Ako je Freudova »revolucija« u shva}anju su-bjekta naspram Descartesova cogito ergo sum bila u tome{to je pokazao da ~in mi{ljenja subjekta proizlazi ondjegdje Ja ne mislim, ali jesam time {to ne mislim mjesto izkojeg jesam, tada je Lacanova psihoanaliza obrat Fiche-tove formula Ja=Ja u smjeru dokinu}a znaka jednakosti.Subjekt se konstituira s onu stranu narcizma Ja kada do-lazi do proturje~ja jezika i iskaza (simboli~koga kôda iimaginarne svijesti). Predjezi~ni Ja kao i sam jezik kojivlada nad Ja jo{ uvijek su nu‘no »otu|eni« od Ja zato{to se u toj pukotini decentrirani subjekt mora »realizi-rati« u ne~em tre}em da bi prvo progovorilo u drugo-me kao ono tre}e. [to je to ili, bolje, {to je to ono tre}e?

Priroda je simboli~ki odnosno kulturalno kodificira-na priroda. Njezin je poredak kaoti~nosti ure|en do temjere da u suvremenom svijetu mo‘emo re}i da prirodevi{e uop}e nema ako nije bioznanstveno ili kulturalnopreoblikovana priroda. Heidegger je u predavanju Pita-nje o tehnici uputio na taj obrat analizom svojeg klju~-

274 275

noga pojma/rije~i vlastita mi{ljenja – postav (Gestell).78

Novovjekovni subjekt nije ~ovjek nego znanost i tehni-ka koja prirodu postavlja kao ono pred-ru~no koje slu‘ine~emu, Poznata je slika koju pritom podastire. Hidro-centrala mijenja prirodni tijek rijeke. Time rijeku pre-tvara u energetski izvor za ljudsku svrhu iskori{tavanjaelektri~ne energije zbog svojih potreba. Kultura u smi-slu simboli~koga poretka zna~enja stoga je ve} uvijek po-stavljenost subjekta. Razlika je samo u tome je li taj su-bjekt centriran ili decentriran.

Dru{tvo koje individualnu svijest nadsvo|uje pojav-ljuje se neprekora~ivim horizontom odnosa izme|u Nad--Ja i Ja. âk i kad Freud u svojoj trijadi Ego, Id, Super--ego dolazi do dru{tvene ili kulturalne konstrukcije pro-blema seksualnosti u njezinim traumatskim o~itovanji-ma, on ne ~ini ni{ta drugo osim {to psihologizira Marxo-vu anatomiju gra|anskoga dru{tva kao izvori{te svih ne-svjesnih frustracija i psihoza.79 Dru{tvo je tek derivatkonstrukcije ili postavljenosti subjekta. Ono nema svo-ju suptancijalnu osnovu u sebi samome. Gra|ansko dru-{tvo ili moderno dru{tvo rezultat je znanstveno-tehni~-koga stvaranja potreba koje vladaju nad ~ovjekom po-put misti~ne sile. Ekonomija (‘udnje) prethodi politici ikulturi (‘udnje).

Kapital u Marxovome razumijevanju povijesti je struk-turalna mre‘a dru{tvenih odnosa. Ali on je i ne{to jo{mnogo va‘nije. Kapital je stvar kao postavljenost racio-

nalne regulacije odnosa izme|u ~ovjeka i prirode. Dru-{tvo ne prethodi kapitalu, nego se njegova druga priro-da u simboli~koj razmjeni stvari izme|u ljudi osamosta-ljuje kao nov ozna~itelj. Tako je Baudrillardova koncep-cija simulakruma i simulacije (kulture) samo semioti~karazrada izvorne Marxove sheme. Za Marxa su dru{tveniodnosi u kapitalisti~kome dru{tvu tek zna~enjski odnosiizme|u stvari.80 Simboli~ka konstrukcija realnosti proiz-lazi iz onoga {to je bit simboli~koga uop}e. A to je nekapripisana »vrijednost« kao supstancija. Iz nje nastaju svimogu}i oblici razmjene robe/stvari/tijela. Ideologija ka-pitala vlada dru{tvenim odnosima globalnoga kapitaliz-ma. Ona je Super-Ego ili realnije od realnoga, a ne ovaili ona stara ili nova politi~ka ideologija liberalizma.

Kad to imamo u vidu, tada se cjelokupna Lacanovapsihoanaliza s razvitkom pri~e o decentriranome subjek-tu treba smjestiti uz ono {to je Merleau-Ponty kriti~kisagledao iz obzorja fenomenologije opa‘aja. Vidjeli smoda je i sam Lacan precizno pokazao kako se nalazimo u»kazali{nome svijetu« ili speculum mundi. U tom smo ka-zali{tu gledani, a ne oni koji gledaju druge. Merleau--Ponty je problem seksualnosti i psihoanalize postaviokao problem ne~eg {to uop}e fenomenologijski omogu-}uje govor o seksualnosti i nesvjesnome. To {to omogu-}uje govor o decentriranome subjektu jest promjenaperspektive mi{ljenja o onome tjelesnome samome kojese konstituira pogledom. Realno u susretu imaginarno-ga i simboli~koga jest to nesvodivo i neiskazivo podru~-je realnoga u kojem susret ma{te i ‘udnje konstituira je-zik s onu stranu na~ela ugode. Pogled o~igledno nije tek78 Martin Heidegger, »Pitanje o tehnici«, u: Kraj filozofije i zada}a

mi{ljenja, Naklada Ljevak, Zagreb, 1996. str. 219-248. S njema~-koga preveo Josip Brki}.

79 Vidi o tome: Sigmund Freud, Budu}nost jedne iluzije i drugi spisi,Naprijed, Zagreb, 1986. Izabrao: Gvozden Flego, s njema~kogapreveo Boris Buden; Obrad Savi} (prir.) Filozofsko ~itanje Freuda,Istra‘iva~ko izdava~ki centar SSO Srbije, Beograd, 1988.

80 Vidi o tome: @arko Pai}, »Medijsko dokinu}e povijesti: Jean Baud-rillard i ne~uvena neizvjesnost doga|aja«, u: Doga|aj i praznina:ogledi o kraju povijesti, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2007., str.115-146.

276 277

ne{to vezano tek uz opa‘aj i vizualnost. Pitanje o tomeprethodi li jezik slici ili slika jeziku temeljno je ontolo-gijsko pitanje o karakteru suvremene kulture vizualnefascinacije tijelom. Za{to, dakle, psihoanaliza ne mo‘ebiti vjerodostojnom interpretacijom obrata u kojem sa-ma slika vi{e ni{ta ne prikazuje niti predstavlja, u kojemsu svi ozna~itelji i ozna~eno iz podru~ja onog nesvjesno-ga izgubili »smisao« i vi{e ne govore ni{ta bitno o feno-menu ispra‘njavanja opscenosti, erotike i pornografijevizualne kulture u bijelim rupama nestanka samoga tije-la? Lacanova teorija slike pomo}i }e nam da se jo{ korakvi{e pribli‘imo odgovoru na to pitanje.

Dakle, {to je to za Lacan – pogled? Ve} smo nazna~ilismjer njegova mi{ljenja decentriranoga subjekta u odno-su na fenomenologijsku analizu pogleda kod Merleau--Pontyja. O~igledno nije posrijedi tek pitanje opa‘aja usvijetu. Opa‘aj ne~ega proizlazi iz svjetovne otvorenostibitka i bi}a. Mi{ljenje je uvid u bit ne~ega. Uvid ne pret-postavlja tek vizualnost: da je, naime, subjekt o kojemgovore Descartes i Kant onaj koji osjetilno dohva}apredmete izvan vlastitoga tijela, zahvaljaju}i svojoj pri-marnoj mogu}nosti spoznaje svijeta kao prostora-vre-mena pojavljivanja objekata. Ako je Merleau-Ponty tije-lu pri{ao ponajprije kao raspolo‘ivome objektu-u-svijetu,tada se bitno mijenja i polo‘aj subjekta u razumijevanjuonoga {to ~ini bit fenomena. Pogledom se izlazi iz uko-rijenjenosti u vlastitu »ku}u« subjekta tako da ono {tovidim istodobno mijenja i moj vlastiti pogled. Lacankre}e onim smjerom u razumijevanju pogleda koji sa sta-jali{ta subjekta – ishodi{ta psihoanalize – ozna~ava i ne-izbje‘nu mogu}nost ni{tenja svijesti. Svaka je svijest ve}uvijek i ni{tenje vlastite subjektivnosti.

Drugim rije~ima, svijest koja se konstituira pogle-dom drugoga ni{ti prvotnu mo} opa‘aja subjekta time

{to se u njemu doga|a stanoviti prijelom ili pukotina iz-me|u onoga koji gleda i predmeta opa‘aja. Pogled nijeotuda tek »moj pogled« u smislu mojeg nazora na svijet,nego u sebi ima strukturu opa‘enoga pogleda. U analiziSartreova tematiziranja pogleda u njegovu djelu Bitak ini{tavilo Lacan odaje priznanje Sartreu na tome {to jepogled shvatio iz dimenzije egzistencije drugoga. AliSartreova egzistencijalna psihoanaliza u svojoj fenome-nologijskoj perspektivi zakazuje zato {to ne uo~ava da upogledu drugoga ja vidim sam pogled kao takav. Vidjetisam pogled mogu}e je tek onda kada vidim da me Drugividi. U tom trenutku se pogledom konstituiram kao su-bjekt. Dokaz za to Lacan pronalazi u slikarstvu Goyekao hvatanju pogleda drugoga. Pogled drugoga se vidi iupravo iz njega nastaje, primjerice, sram. Time {to na-staje jedan osje}aj koji mijenja perspektivu gledatelja,mijenja se i funkcija ni{te}ega subjekta. On je pogled ufunkciji ‘elje.81

Ali {to zapravo ta ‘elja ‘eli? Ako je pogled u funkciji‘elje, tada je jasno da nikad pogled nije tek neutralno vi-|enje nekog objekta. Tijelo koje se pokazuje u svijetupogledom drugoga pobu|uje ‘elju za njime. Estetskazamjedba predmeta uklju~uje i neku strukturu ‘elje zanjime. Ona ne mora biti, i nikad to i nije, pukom ‘eljomza posjedovanjem predmeta. Tijelo se stoga nalazi u in-tersubjektivnoj mre‘i zna~enja. Budu}i da je Lacanovateorija subjekta s onu stranu redukcionizma na misle}isubjekt koji postavlja predmete, i pretpostavlja da je isam subjekt drugime postavljen, ‘elja se strukturira po-gledom kao jezik nesvjesnoga.82 Ono odakle ‘elja proiz-

81 Jacques Lacan, êtiri temeljna pojma psihoanalize, str. 93.82 Christoph Braun, Die Stellung des Subjekts: Lacans Psychoanalise, Pa-

rodos Verlag, Berlin, 2008. 2. izd.

278 279

lazi jest svjetovna artikulacija fenomena. Vidjeti i opazi-ti stoga uklju~uje vi{e od pukog estetskog vi|enja i opa-‘anja ne~ega. Teorija slike ~ini se bitnom za konstitucijudecentriranoga subjekta.83 Iz nje se tek mo‘e izvesti na-~in kojim se subjekt u tom novom psihoanaliti~kome ra-zumijevanju svijeta smje{ta izme|u nesvjesnoga modusasvijesti i svijeta. Odgovor na pitanje {to je to slika takoje odgovor na pitanje o granicama jezika i svijeta iz per-spektive decentriranoga subjekta kao vidljivoga i jezi~-no artikuliranoga svijeta. Prethodi li, dakle, simboli~kakonstrukcija svijeta imaginarnoj u onom realnome kaosusretu jednoga s drugime, ili je slika uvijek vi{ak zna~e-nja realnoga nesvodivoga na ~in zami{ljanja (imaginatio)i simbolizacije?

»Za po~etak moram naglasiti to – u skopi~kom poljupogled je izvana, ja sam gledan, tj. ja sam slika. Tu je funk-cija koja je najbli‘a instituciji subjekta u vidljivome. Ono{to me posve odre|uje u vidljivome, to je pogled, koji je

izvana. Preko pogleda ulazim u svjetlost, a od pogleda pri-mam u~inak. Odatle proizlazi da je pogled instrumentpreko kojeg se svjetlost utjelovljuje i preko kojeg – ako midozvolite da se poslu‘im jednom rije~i, kao {to to ~esto~inim, razla‘u}i je – sam ja foto-grafiram.«84

Ja kao slika, subjekt, oslikavam ili foto-grafiram svi-jet. Ali pogledom se drugoga konstituiram. Imaginarnou stadiju narcisti~koga ogledala upu}uje na to da se slikane nalazi u predod‘bi. Slika je osvjetotvoreno zna~enjesvijeta kao slike. Vidim i vi|en sam. To zna~i da je za-hvaljuju}i iskustvu prijeloma ili pukotine posrijedi od-mak ili napu{tanje klasi~nog Kantova transcendentaliz-ma svijesti. Ovo nije povr{ina, svijet fenomena iza kojedjeluje neka stvar-o-sebi i koja ~ini to da izme|u dva svi-jeta, noumenalnoga i fenomenalnoga, postoji uvijek sa-mo logika nadodre|enosti. Lacanov je stav da opstojnostte pukotine izme|u dva svijeta omogu}ava pogledu davidi predmete kao slike zato {to je sam slikovno (vizual-no) odre|en. Tijelo kao slika oslikava se u drugome ti-jelu kao slici, a pogled u funkciji ‘elje dovodi do toga daje struktura nesvjesnoga bitna za sam proces spoznajesvijeta kao slike.

Lacan u svojoj teoriji slike razla‘e tri temeljna poj-ma: ¹1º image, ¹2º écran i ¹3º tableau. Svi se ti pojmovinalaze u me|usobnome odnosu gotovo na apsolutan na-~in. Podrijetlo relacijske estetike popularne u doba vi-zualnih komunikacija s pro{irenim pojmom slike zacije-lo jest najve}im dijelom iz njegove teorije slike.85 Slikar-

83 U okviru novomedijske umjetnosti i teorijskih orijentacija unutar{irokog sklopa interdisciplinarnih kulturalnih znanosti s naglas-kom na vizualnome ili slikovnome zaokretu (Iconic Turn) pitanjeslike i njezina simboli~koga zna~enja neizbje‘no se doti~e pitanjagranica nesvjesnoga u artikulaciji vizualnosti. Decentrirani subjektpretpostavlja diskurzivne prakse novih medija kao svoj prostor--vrijeme virtualne realnosti. Ako se za Lacana nesvjesno artikulirakao jezik, tada se jezik novih medija s punim pravom mo‘e nazvatidigitalnim kôdom koji nadilazi opreke svjesno-nesvjesno u gene-riranju nove medijske realnosti. Taj je jezik upravo decentriranisubjekt jedne decentralizirane mre‘e zna~enja (network) koja ni-gdje nema fiksnoga sredi{ta. Na istim se pretpostavkama shva}aglobalno umre‘eno dru{tvo (global network society) bez svojeg vidlji-va sredi{ta,odakle proizlaze sve odluke i svi smjerovi djelovanjasubjekata/aktera globalizacije. Vidi o tome: Lev Manovich, TheLanguage of New Media, The MIT Press, Cambridge – Massachu-setts, London-New York, 2001. i Manuel Castells, Uspon umre‘e-nog dru{tva, Golden marketing, Zagreb, 2000. S engleskoga preveoOgnjen Andri}.

84 Jacques Lacan, nav. djelo, str. 116.85 Michael Lüthy, »Relationale Ästhetik: Über den ŠFleck’ bei Cézan-

ne und Lacan«, u: Claudia Blümle/Anne von Heiden (ur.) Blick-zähmlung und Augentäuschung: Zu Jacques Lacans Bildtheorie, Dia-phanes, Zürich-Berlin, 2005., str. 265-288.

280 281

stvo zauzima pritom posebnu pozornost. Miemetizamkoji tvori osnovu imaginarnoga stadija razvitka subjektapripada slikarstvu spram kojeg ~ovjek ima povijesno od-nos blage kontemplacije i osjetilnoga u‘itka pogleda.Kao i Merleau-Ponty u njegovu djelu Vidljivo i nevidlji-vo u kojem se bavio Cézanneovim slikarstvom, tako se iLacan upu{ta u analizu slikarstva u povijesnome luku odrenesanse do Cézannea i ekspresionizma. Mrlje i bjelinenanesene kistom na povr{inu »slike« otvaraju se kao te-meljni problem slike uop}e. Ali odmah valja kazati daLacan ne razmatra slike kao tvorevine, ~ije bi se skrive-no zna~enje trebalo razotkriti interpretacijom umjetni~-koga stvaranja. Namjesto pitanja povijesti i znanosti oumjetnosti {to umjetni~ko djelo ozna~ava u mediju sli-karstva, ovdje se pita {to uop}e slikar stvara i {to ga po-kre}e, a {to motritelj tog umjetni~koga djela do‘ivljavakad ga vidi kao sliku. Zna~enje ili smisao slike odnosi sena strukturu doga|aja izvan svih dru{tvenih, politi~kih,psiholo{kih i psihoanaliti~kih analiza umjetnika i njego-va stvaranja. Prema umjetnosti Lacan o~igledno ima ne-ku vrstu »uzvi{enoga« odnosa. Razlog zbog ~ega nesmatra da nam psihoanaliza mo‘e pomo}i u rasvjetlje-nju ~ina umjetni~koga stvaranja jest taj {to slikanje kaodoga|aj nadilazi sve psiholo{ke procese koji stoje u po-zadini samoga ~ina stvaranja. Na toj razini Lacan slijedifenomenologijsku analizu Merleau-Pontyja.

Estetski karakter onog {to se slikovno ozna~ava pod-re|en je, pak, diskurzivnome procesu slikanja kao nje-gova »vi{eg« smisla u odnosu na motritelja slike. Slikaje o~itovanje subjekta koji se njome artikulira naspramsvijeta. Ono {to je na slici prikazano za Lacana nije ~akni smisao ni svrha neke slike. Dodiruju}i se iskustva Cé-zannea i njegovih crte‘a jabuka pokazuje se da jabuke ni-su ono {to slika s jabukama otvara, nego mrlje i oblici

koji upu}uju na drugu vrstu odnosa. Ozna~itelj slike nijeipak transcendentalno zajma~en kao neka instancija sonu stranu i iznad slikovnoga. Premda Lacan uzima pri-mjer slikarstva Cézannea za svoju argumentaciju o poj-mu slike i subjekta, upravo se u XI. seminaru, u kojemse izri~ito razvija nova teorija slike decentriranoga su-bjekta, Cézaneeov obrat iz geometrijske perspektive uotvorenost svijeta ne analizira iznutra. Pogled se defini-ra namjesnikom objekta a u polju vidljivoga, dok se slikaozna~ava nekom vrstom »mrlje«.

Razmatraju}i slikarstvo Holbeina i ikona, Lacan do-lazi do shva}anja o istovjetnosti utjelovljenoga i antro-pomorfnoga pogleda (bo‘anskoga i ljudskoga). Iluzijaperspektivisti~koga slikarstva po~ivala je na tehni~kojkonstrukciji pogleda »iza«. Dubina dokle se‘e pogledkonstruirana je iluzija dosezanja pogleda. Moderno jeslikarstvo sa Cézanneom tu iluziju odstranilo. Umjestotehni~ke konstrukcije dubine pogleda, ono je vratilo usvijet pojavnost same slike kao povr{ine. Iz nje se otva-raju »mrlje«. Pogled same slike sada dolazi iz prednjegaplana. Emanacija onog bo‘anskog u slici (ikone) i antro-pomorfni trag prisutnosti sada se gube u vidljivosti/nevidljivosti pogleda samoga. Slika je upravo to mjestopogleda bez sredi{ta, ili, bolje bez nadre|enoga kuta gle-danja s kojim se uspostavlja cjelokupni simboli~ki po-redak. Pitanje koje postavlja Lacan o mjestu odakle do-lazi pogled samoga slikara u modernome slikarstvu od-lu~no je pitanje cjelokupne njegove teorije decentrira-noga subjekta. Doista, odakle dolazi pogled onoga kojije »namjesnikom« pogleda slike kao umjetni~koga ob-jekta? Odakle se konstituira subjekt pogledom? Ako jeuvijek postojao pogled tamo-iza, kako ka‘e Lacan u XI.seminaru, tada je pitanje gdje je sada to {to je slici da-valo smisao ili zna~enje ljepote i uzvi{enosti s onu stra-

282 283

nu slikovnosti same. Gdje je, dakle, sada to {to je bilotamo-iza?

Povijesno-umjetni~ki proces razgradnje slike od iko-ne preko reprezentacijskog modela renesanse do moderneumjetnosti uglavnom se ozna~ava nestankom figurativ-noga (referencijalnoga) slikarstva i nastankom apstrakt-noga slikarstva. Zanimljivo je da i Lacan kao i Heideggerkoristi te izraze pod znakom tzv. Prizemljenje slike od-govara nestanku dubine i linearne perspektive. S moder-nom umjetno{}u pogled se ne usmjerava na neki elementslike, ve} na sliku kao cjelinu.86 Sam se subjekt slikanja –slikar – postavlja u funkciju pogleda. Pokret ruke naplatnu koja raznosi mrlje s kista, kao u slu~aju Cézan-neova slikanja, odgovara pogledu u gubitku potpunoganadzora subjekta. Na {to Lacan zapravo skre}e pozor-nost kad ka‘e da je moderno slikarstvo ono {to se mate-rijalizira mrljama i linijama, ali u tom ~inu materijali-zacije preostaje ne{to tamo-iza? U drugom obratu isto-ga njegov je stav istovjetan postavci iz kodeksa samura-ja: sablja vodi ruku, a ne ruka sablju. Subjekt slikanja ni-je suvereni vladar slike. Njegova suverenost odvija se ukopreni ne~ega {to nije ni izvan njegove mo}i slikanja.niti iza pogleda koji konstituira drugoga i njime je pro-‘et. Korak u razvijanju postavke o decentriranome su-bjektu kao onome nesvjesnome koji se artikulira kao je-zik jo{ je vi{e razlogom za u~vr{}enjem paradoksalneveze fenomenologije i psihoanalize. Lacan je podastireu svojoj teoriji slike. Subjekt je, naime, tjelesno anga‘i-ran u otvorenosti svijeta kao pogled, tijelo i slika. No,za razliku od Merleau-Pontyja i Heideggera u analizi

Cézannova i Van Goghova slikarstva, Lacan ipak i u sa-moj otvorenosti fenomena svijeta vidi prvotnost onoganesvjesnoga.87

»Tu, dakle, vidimo, da pogled djeluje u izvjesnom spu-stu, spustu ‘elje, nesumnjivo, ali kako to izraziti? Subjektnije potpuno tu, on je upravljan iz daljine. Modificiraju}iformulu koju dajem za ‘elju kao nesvjesno – ‘elja ~ovjekaje ‘elja Drugoga (de l’Autre) – re}i }u da se radi o nekojvrsti ‘elje Drugome (à l’Autre), na kraju ~ega se nalazi dati--vidjeti (le donner-à-voir).«88

Subjektom Lacan izri~ito ne ozna~ava prvo lice jed-nine – Ja (moi). Inidividualna svijest o sebi koja se iska-zuje zamjenicom Ja pretpostavlja samorefleksiju i sa-moopisivanje vlastitih psihi~kih procesa (osje}aja, do‘iv-ljaja, fantazija, ‘elja, misli). Ali subjektom se ozna~avajedinstvo formalne i realne egzistencije u tome Ja kojase iskazuje ‘eljom ili ‘udnjom. Subjekt je nesvjesno poljeo~itovanja svijesti u procesu vlastitoga samorazvitka odimaginarne, preko simboli~ke funkcije do »realizacije«

86 KarlHeinz Lüdeking, »Zwischen den Linien: Vermutungen zumaktuellen Frontverlauf im Bilderstreit«, u: Gottfried Boehm (ur.)Was ist ein Bild?, W. Fink, München, 1994., str. 344.-365.

87 »ŠDoba slike svijeta’ za Heideggera je novovjekovno doba koje sva-ku stvar ~ini objektom vlastite predod‘be i spravljanja. ¹...º SlikeCézannea ne slu‘e nadosjetilnome i posve drugome. Ovdje je, na-protiv, zamjetljivo iskustvo slike same od presudne va‘nosti. ¹...ºTjelesno anga‘irani stav zamjetitelja, njegova tjelesna prisutnostu svijetu jest ba{ ono {to je Merleau-Ponty vidio egzemplificiranou Cézanneovim slikama. Slikar sebe do‘ivljava kao tijelo me|u tije-lima, on jo{ ‘ivi u Šmesu svijeta’ i to je u njegovim slikama vidljivo.Albertijevo oko, naprotiv, kao ishodi{te slike je netjelesno oko.Ono se ne mo‘e razmatrati kao tjelesni organ, ve} samo kao opti~kiinstrument. Ono ima istu funkciju kao objektiv nekog fotograf-skog aparata. Merleau-Pontyjev je okret od perspektivisti~ki ori-jentirane slike renesanse i protiv mehani~ki proizvedene slike foto-grafije. ¹...º Heidegger svijet vidi ontologijski, a Merleau-Pontyfenomenologijski, ali su obojica, u na~elu, bliski gledanju na sliku--u-svijetu.« – KarlHeinz Lüdeking, nav. djelo, str. 354, 355, 356.


284 285

u susretu imaginarnoga i simboli~koga. @elja ili ‘udnjapritom nema nikakvu fiksnu to~ku vlastite realizacije. Zarazliku od potrebe koja je konstitucija subjekta u potre-bi-za-predmetom koji mo‘e biti imaginaran ili stvaran,‘elja ili ‘udnja je kontinuirana mo} libidinozne ekono-mije. Pod pojmom ekonomije ovdje valja shvatiti sim-boli~ku strukturu nesvjesnoga u »gospodarenju« vlasti-tim granicama ‘elja ili ‘udnji. Potrebe su za Lacana pu-ki biolo{ki instinkti. Oni se ili zadovoljavaju ili pak ne.@elje ili ‘udnje su konstituivne odrednice subjekta kaonesvjesne artikulacije jezika. U poretcima imaginarno-ga i simboli~koga ‘elja ili ‘udnja odre|uje cjelokupnihorizont ljudske egzistencije.89

Bez jezika koji je znakovno (semioti~ki) kodificiran iutjelovljen u subjektu kao mre‘i odnosa ne postoji mo-gu}nost slikovne reprezentacije same strukture ‘elje ili‘udnje. Semioti~ka teorija jezika, koja je osnova za teo-riju novih medija, polazi od toga da se ozna~itelj uvijekodnosi na znak i ozna~eno u krugu drugoga ozna~itelja.Prelazak iz jednog poretka ozna~avanja u drugi nije ra-dikalan rez s prethodnim poretkom. U Lacanovoj trijadiimaginarno-simboli~ko-realno subjekt se razvija u zna-~enjskim ovisnostima majka-otac-sin-k}er. Kao {to se umedijskoj teoriji McLuhana poruke odnose uvijek nadruge poruke, medij na drugi medij, tako se znakovi ne-svjesnoga u jeziku samome uvijek odnose na druge zna-kove nesvjesnoga. To zna~i da nije kao u Hegelovoj dija-lektici cjelina istinita tek iz tre}eg ~lana trijade kao sinte-ze proturje~nih elemenata, nego se istina subjekta u nje-govu razvitku pokazuje u svakom ~lanu trijade. Onoimaginarno se ne dokida u simboli~kome, ve} se u struk-

turi realnoga neprestano pojavljuje kao ‘elja za iskon-skim stanjem za{tite u stadiju narcisti~koga ogledala.Imaginarno ne i{~ezava u svjetlu simboli~ke kodifikacijekulture. Ono se u »tamnoj no}i nesvjesnoga« uvijek vra}au nerazrje{ive sukobe u realnome kao njegova neprevla-diva i nu‘na struktura ‘elje za realizacijom u budu}nosti.

Jedino se iz cjeline Lacanove psihoanaliti~ke teorijeslike mo‘e izvesti postavka da je ‘elja kao primarni na~inutjelovljenja subjekta istodobno i ‘elja za onim {to se is-kazuje kao ‘elja za Drugim kao ‘elja za dati-se-vidjeti.Na taj se na~in pokazuje kako na razini pojavnosti slikei tijela djeluje ne{to tamo-iza koje je ustvari – tu. To {toje »tu« sa sobom nosi oznake prethodnoga tamo-iza(transcendencije). Imanencija ili ovostrana prisutnostslike kao tijela ili tijela kao slike ozbiljuje se tek onda kadje rasprskavaju}i moment pokazivanja subjekta drugo-me subjektu bjelodan. Dati-se-vidjeti zna~i dati svoju ‘e-lju ili ‘udnju za pogledom Drugoga o~itovanu u me|u-sobnome pogledu koji nadilazi formu zavodnika i za-vedenoga. Zavodnik nije subjekt zavo|enja, a zavedeniobjektom. Don Juan se i u Camusovu egzistencijalizmupojavljuje kao figura apsurdne egzistencije. Zavo|enjem‘ena ne zavodi se bitak u njegovu umno‘avanju u bi}i-ma. Don Juan je »medij« zavo|enja svijesti. Ona se u di-jalekti~kome procesu razvija kao svijest o samom kori-jenu apsurda svijeta. Razdvojenost biti i egzistencije po-kazuje se nepremostivom osnovom apsurdnoga bitka.90

Don Juan je zavodnikom samo stoga {to je i sam zave-den. @udnja u Drugome potrebuje »subjekta« igre urealizaciji imaginarnoga kao nesvjesnoga. Jezik se ‘udnjeu igri zavo|enja pokazuje povijesno simboli~ki konstrui-

89 Vidi o tome: Andreas Reckwitz, Subjekt, Transcript Verlag, Biele-field, 2008., str. 52.-68.

90 Albert Camus, Mit o Sizifu, V. Masle{a, Sarajevo, 1964. S francus-koga preveo Nerkez Smailagi}, pogovor napisao Vanja Sutli}.

286 287

ran kao temelj kulture: mu{karac zavodi ‘enu u igri me-|usobne ‘udnje koja ‘eli zavesti Drugoga tako {to ‘eliosvojiti ne njegovo tijelo/objekt, ve} ‘udnju koja tom ti-jelu daje supstancijalno jedinstvo subjekta.

Ono {to je Sartre u svojoj egzistencijalnoj psihoana-lizi izvedenoj u Bitku i ni{tavilu doveo do nerazrje{ive dija-lektike sukoba »gospodara« i »roba« (sadizma i mazo-hizma) na temelju Hegelove dijalektike, pri ~emu je samoontologijski ovjekovje~io postavku da su dru{tveni od-nosi »magi~ni univerzum«, koji se nikad ne mo‘e preo-braziti u transparentnost ‘elje i forme tla~enja i pokora-vanja sebstva, jer su te forme vje~ne i kontingentne, toje bilo upravo klju~no mjesto kriti~ke dekonstrukcije La-cana u njegovoj teoriji subjekta. Pogled je konstitutivanza biti-subjektom. On je uvjet mogu}nosti vizualne otvo-renosti onoga nesvjesnoga u slici-tijelu koje se daje-vi-djeti Drugome.

Ono {to Lacan, pak, u svojoj analizi slike i slikarstva‘eli izri~ito kazati jest da se ono {to fenomenologijskiopisuje pojmom pogleda ne odnosi ni na kakav materijal-ni trag i na~in pojavljivanja slike. Vi|eno pogledom naslici Cézannea pojavljuje se u modusu ne-pojavnoga. Pla-nina St. Victoire nije materijalni trag planine St. Victoire,ve} ono ne-pojavno samo. Mrlje i tragovi boje na povr{i-ni slike ono realno kao {to je ta planina ne prikazuju»realno«, ali ni »simboli~ki«. Planina nije u daljini i nijenikakav »simboli~ki« prikaz ne~ega uzvi{enoga kao uslikarstvu ikona ili Holbeinova ikonografskoga prikazaKristova Raspe}a. Gubitak dimenzija dubine, povr{ine,udaljenosti i blizine, razotkriva nam da se pogled samo-ga slikara utjelovljuje u sliku svijeta. Iz nje se slika poka-zuje u svojoj svjetotvornoj otvorenosti kao ~isti pogledsamoga tijela (slike). Metafora koja tradicijom povijestimetafizike pripada imaginarnome, u ovom slu~aju na

koji se nadovezuje Lacan u svojoj teoriji slike, mo‘e bititek regulativnom. Ta metafora ne nadomje{tava simbolni alegoriju u »praznoj transcendenciji« svijeta. Meta-forom se samo uvjetno mo‘e pokazati kako i na koji na-~in se slika-tijelo kao subjekt slikanja samoga otvara dru-gome u nesvjesnoj ‘udnji za dati-se-vidjeti Drugome.

Analiza je besprijekorna sa stajali{ta psihoanaliti~keteorije o subjektu koji se nesvjesno artikulira kao jezik.Fenomenologijska analiza slike je, dakako, ovdje pola-zi{tem na kojem se nadogra|uju i razgra|uju novi ele-menti za razumijevanje prevage vizualnosti u suvreme-noj kulturi. Ali preostaje ipak temeljni problem. Ako jeLacan napustio mimeti~ki i reprezentacijski model sli-ke koji je vladao do Cézannea da bi uputio na zaokretspram slike-tijela upravo time {to je nesvjesno u struk-turi subjekta smjestio u ‘elju za slikanjem svijeta ili u‘udnju za sudjelovanjem u »kazali{tu svijeta«, tada jeo~igledno prihvatio nepropitanu pretpostavku suvreme-ne umjetnosti da je slika ponajprije rezultat komunika-cijskoga procesa izme|u subjekata/aktera umjetnosti udru{tvu, kulturi, ‘ivotu.91 Dati-se-vidjeti kao slika-tijeloDrugome zna~i unaprijed biti u »kazali{tu svijeta«.

Nepropitana je pretpostavka suvremene umjetnostinjezina vulgarna vremenitost. Suvremena se umjetnostdoga|a »sada« i »ovdje«. Ako vi{e nema onoga iza-tamokoje je »sada« upravo »tu« pred nama koji su-djelujemou »kazali{tu svijeta«, tada je sve u pseudodoga|aju vre-mena slike-tijela. Vremenitost je suvremene umjetnostreducirana na stalnu aktualnost. Komunikacija je zajed-ni{tvo subjekata/aktera. Biti-izme|u zna~i biti vi|en i

91 Vidi o tome ekstenzivno: @arko Pai}, »SLIKA: Povijest i dekon-strukcija«, u: Vizualne komunikacije: uvod, Centar za vizualne stu-dije, Zagreb, 2008., str. 31-80.

288 289

dati-se-vidjeti. [to Baudrillard naziva ekstazom komuni-kacije ne odnosi se na nesvjesnu ‘udnju za su-djelova-njem u igri pogleda kao razmjenskoj igri zna~enja, negona smisao onog {to ekstaza uop}e zna~i u vizualnoj ko-munikaciji. Iz-stajanje, etimologijski je to zna~enje rije~iekstasis, oznaka je za onaj modus vremenitosti slike-tijelakoji se mo‘e nazvati uronjeno{}u-u-sada{njost. Digital-ne su slike u virtualnome prostoru uronjene (imersion) uimaterijalni prostor-vrijeme bez sredi{ta. Vrijeme ekstazekomunikacije jest sada{njost koja se neprestano repro-ducira. U takvoj vremenitosti »‘ivi« suvremena umjet-nost jo{ od Cézannea. Biti trenutak i ‘ivjeti trenutak, tozna~i utjeloviti se u tom jednokratnome trenutku. SamCézanne smatrao je to jedinstvom slike-tijela-pogleda.Uronjenost u doga|aj samoga ‘ivota slike nadilazi raz-likovanje duha i tijela, oka koje vidi i objekta koji mezamje}uje. Biti-izme|u, u rasporu izme|u subjekta sli-kanja i onog »{to« se slika, zna~i biti u ekstati~nome tre-nutku zajedni{tva imagea, ekrana i tableaua.

Komunikacijski model slike nije onaj koji tvrdi da jeslika »ogledalo« dru{tvenih, kulturnih i ‘ivotnih uvjetaegzistencije. To valja odlu~no kazati. Dru{tvo, kultura i‘ivot nisu ~ak ni predmeti avangardne i neoavangardneumjetnosti 20. stolje}a, nego je to ponajprije ikonokla-sti~ka revolucija umjetnosti koja ‘eli konstruirati »novisvijet« iz ideje svijeta kao doga|aja realnoga u kojem suimaginarno i simboli~ko, govore}i lakanovski, sjedinje-ni u samome ‘ivotu dru{tva i kulture. Uvjet mogu}nostipogleda kao nesvjesne ‘elje subjekta za dati-se-vidjetikao slika-tijelo Drugome proizlazi iz ve} postvarenekomunikacije u »kazali{tu svijeta«. Zato su sve vizualneumjetnosti danas nu‘no i izvedbene (performativne)umjetnosti. Tijelo kao slika pojavljuje se u svojem na~i-nu egzistencije kao dati-se-vidjeti Drugome tek onda

kad je komunikacijski model slike realiziran u ‘ivome»kazali{tu svijeta«. Taj speculum mundi o kojem govoriLacan, ali to dalje ne razvija radikalno, nipo{to vi{e nemo‘e biti mimeti~ki i reprezentacijski model »kazali{tasvijeta«, jer je slika koju je prethodno »kazali{te svijeta«neizbje‘no pretpostavljala izgubljenom, napu{tenom,nestalom s pozornice ili spektakla svijeta. Nova slika jekomunikacijski ro|ena iz ideje da se »kazali{te svijeta«doga|a u ‘ivotu samome, u realnome vremenu i virtual-nome prostoru. Podrijetlo je upravo takve slike doga|aja»kazali{ta svijeta« u cjelokupnom umjetni~kome stvara-la{tvu najradikalnijeg umjetnika kazali{ta i slike u suvre-menoj umjetnosti uop}e – Antonina Artauda.92

2.1. Artaud i kazali{te okrutnosti

Artaudovo kazali{te okrutnosti ima svoju »sliku« u»slici« Van Goghova slikarstva. Ta je slika kraj mime-ti~ke i reprezentacijske povijesti umjetnosti. Ona vi{e nemo‘e prikazivati ne{to »realno« i ne mo‘e »predstavlja-ti« ne{to irealno i nadrealno. Slika koja proizlazi iz bitisamoga svijeta kao kazali{ta postavlja samu sebe u ‘ivotijelo-na-pozornici. Artaudovo kazali{te okrutnosti otvaraput s onu stranu tijela-slike kao vizualne fascinacije. Alito djelo koje se doga|a u samome ‘ivotu nije avangardnakonstrukcija dru{tva kao ‘ivota umjetnosti u onome {tonazivamo ‘ivotom samime. Problem koji je Artaud po-stavio svojim djelom-doga|ajem istovjetnosti slike i ‘i-vota kao tijela u »kazali{tu svijeta« izlazi iz okvira psiho-analiti~ke teorije subjekta Lacana, ali iz Derridaine de-

92 Lorenzo Chiesa, »Lacan with Artaud: j’ouís-sens, jouis-sens, jouis--sans«, u: Slavoj @i‘ek (ur.) LACAN: The Silent Partners, Verso,London-New York, 2006., str. 336.-364.

290 291

konstruktivne filozofije razlika. Artaud svojim kazali{temokrutnosti dekonstruira oboje in nuce na taj na~in {to na-dilazi pitanje subjekta kao nesvjesne artikulacije jezika ipitanje subjekta kao decentrirane mre‘e zna~enja razli-ka (différences). Ni seksualnost ni kr{}anstvo (nagonskastruktura ‘udnje i simboli~ki poredak obuzdavanja ‘ud-nje sublimacijom u kulturi) nisu ni u neognosti~koj sin-tezi odgovori na ono ~emu smjera Artaudovo kazali{teokrutnosti. Ali jo{ manje je rije~ o tome da bi se takav»projekt« mogao razumjeti polaze}i od komunikacijskefunkcije tijela-slike-govora. Upravo zato {to je i za La-cana i za Derridau problem odnosa tjelesnosti, vizual-nosti i govora odlu~an za mi{ljenje decentriranoga su-bjekta (razlike), poku{ajmo vidjeti mo‘e li se iz Artaudo-ve umjetnosti prona}i smjer s onu stranu psihoanalize idekonstrukcije.

Ve} u tekstu posve}enom slikarstvu Van Gogha nai-lazimo na radikalnu kritiku modela reprezentacije slike.Iako se u tom tekstu naizgled koncepciji katoli~koga gri-jeha suprotstavlja »erotski zlo~in«, dakle lakanovski go-vore}i, simboli~kome se poretku zabrane suprotstavljaimaginarni kaos slobode, za Artauda samo tijelo »ubije-nog samoubojice« u dru{tvu ozakonjene izopa~enostidru{tvenih institucija jest slika koja prethodi bilo kakvojsuprotnosti »zlo~ina« i »kazne«. Van Gogh i njegovoludilo za Artauda ima ontologijski smisao opravdanjaumjetnosti kao jedinoga istinskoga svijeta.93 Biti onkrajdru{tvene granice zna~i biti u samome sredi{tu ‘ivota.Artaud je u Van Goghovu slu~aju prepoznao, naravno,nesvodivoga dvojnika. Ludilo se pritom ne smatra psi-

hijatrijskim slu~ajem. Van Goghovo/Artaudovo ludilosamo je slika gra|anskoga dru{tva o strahu od transgre-sije svojeg simboli~koga poretka »normalnosti«. Umjet-nost nipo{to ne ‘eli ovdje mijenjati dru{tvo, kao {to jeto bio i ostao program povijesne avangarde prve polo-vine 20. stolje}a i neoavangarde 60-ih godina 20. stolje-}a. Po tome se Artaudovo kazali{te okrutnosti radikalnorazlikuje od matrice naizgled istovjetna zahtjeva za pre-vladavanjem granica umjetnosti i ‘ivota. I ba{ zato {toje dru{tvena revolucija posve profani pad umjetnosti uglib svakodnevice, ono ~emu smjera Artaud je najve}imogu}i zahtjev koju umjetnost mo‘e nakon Van Goghau slikarstvu postaviti sebi samoj.

Umjetnost ne mijenja imaginacijom simboli~ki pore-dak svijeta, njegovo ~udovi{no i u‘asavaju}e realno. Ono~udovi{no i u‘asavaju}e je u samoj biti umjetnosti. Ljepo-ta je po~etak onoga strahotnoga, pjevao je Rilke. Za Artaudau Van Goghovu slikarstvu zato »nema utvara, nema vi-zija, nema halucinacija«.94 Ako svega toga nema, ~ega jo{uop}e ima? Bez irealnoga, bez slutnje budu}nosti, bezpsihoanaliti~ke opsesije unutarnjim svijetom snova kaotraumatskoga rada nesvjesnoga, ~ini se kao da je Van Goghza Artauda paradigmatski umjetnik same biti umjetnosti.To nije objelodanjivanje novoga u svijet, nego osvjetov-ljivanje vje~ne novosti ciklusa ra|anja i umiranja samoga‘ivota. Tijelo u kojem se doga|a slika takve umjetnostijest ‘ivot sam bez ikakvih natruha unutarnjega i izvanj-skoga, bez sukoba nagona/‘udnje s religijskim zabrana-ma »erotskoga zlo~ina«, bez izvanjskoga sukoba dru{-tvenih institucija umjetnosti s gramatikom ma{te. Slikar-stvo Van Gogha je imanentna transcendencija ‘ivota u‘ivotnosti tijela samoga koje nije tek ono ljudsko-odve}-

93 Antonin Artuad, »Van Gogh – ubijeni samoubojica«, u: Tarahu-mare i druga djela, str. 255.-262. Litteris, Zagreb, 2003. S francus-koga prevela Marija Ba{i}. 94 Antonin Artaud, nav. djelo, str. 279.

292 293

-ljudsko. To je tijelo priroda i duh, supstancija i subjekt,prostor i vrijeme susreta ~ovjeka s doga|ajem istodobno~udovi{noga i u‘asavaju}ega bljeska svijeta ovdje i tu –u sredi{tu slike gdje vatra gori na Zemlji, a ludilo proiz-lazi samo iz temeljne perverzije dru{tva kao simboli~keinstitucije kulture. Artaud nepogre{ivo ka‘e da je VanGoghovo slikarstvo ni{ta drugo negoli ideja slikarstvasamoga:

»Najvi{e na svijetu Van Goghu je bilo stalo do njegoveslikarske ideje, fanati~ne, apokalipti~ne, stra{ne vizionar-ske ideje. Da svijet treba urediti prema njegovoj vlastitojmatrici, preraditi njegov ubrzani ritam protivan du{evnom‘ivotu, ritam okultne svetkovine, i na gradskom trgu, predsvima ga opet vratiti na pregrijavanje u kotao za taljenje.To zna~i da u platnima starog izmu~enog Van Gogha uovom ~asu tinja apokalipsa, savr{ena apokalipsa, i da gazemlja treba da bi mogla ritati i glavom i nogama. Nitkonikad nije pisao ili slikao, kipario, modelirao, gradio,izumljivao, ni za {to drugo nego zapravo samo zato daiza|e iz pakla.«95

Iza}i iz »pakla realnoga« mogu}e je ako se si|e u»pakao imaginarnoga« ili ako se ‘ivot provede u »~isti-li{tu simboli~koga«. Prvi je put Van Goghova/Artaudovaalternativa protiv dru{tvenoga revolucioniranja ‘ivctasamoga. Drugi je put estetsko dizajniranje svijeta kaotehnokulture ‘ivota samoga. Time se dovr{ava ideja povi-jesne avangarde u performativnome-konceptualnome»kazali{tu svijeta«. U njemu je svaki doga|aj nu‘no umjet-ni~ko djelovanje. No, to se doga|a samo pod pretpostav-kom preobrazbe objekta u umjetni~ki subjekt. Spome-nuli smo ve} da je na taj na~in Paul Klee uveo obrat u

moderno slikarstvo. Kada me objekti zamje}uju, tada sesam pogled u ono »postvareno« vra}a kao »postvareni«pogled tzv. subjektu. Stoga ni toliko samorazumljiva, paipak iskrivljena, »slika« o dru{tvenim odnosima izme|ustvari koje tvore bit reprezentacije spektakla u globalno-me kapitalizmu, ne poga|a bit »stvari«.

Dru{tvo kao mre‘a komunikacijskih odnosa udalje-nih subjekata/aktera, dodu{e, jedini je prostor-vrijemetakve zatvorene umjetnosti u kojoj tijelo neprestanoudara u vlastite granice dru{tva spektakla. Ali samo jedru{tvo spektakularna reprezentacija ideje kapitala, kakoje to pokazao Debord. Zatvorenost ozna~itelja i ozna-~enoga dovr{ava se u samome znaku bez ikakve porukeDrugome. Dru{tvo se u toj »simboli~koj razmjeni obje-kata« (Baudrillard) iz polo‘aja novovjekovne subjektiv-nosti preobra‘ava u svoje Janusovo lice – objektivnoststvari. Potro{a~ko ili hiperpotro{a~ko dru{tvo samo jekrajnji oblik reprezentacije spektakularnoga nestankarazlike izme|u dru{tvenosti i kulturalnosti kapitala. Sli-ka tog obrata jest upravo ona koja se pokazuje slikom di-gitalnoga doba: sveprisutnost medija u sveodsutnostipogleda. Transparentno dru{tvo globalnoga doba nijevi{e, dakle, subjekt proizvodnje vizualne reprezentacijesvijeta. Ono je objekt potro{nje vlastite ispra‘njenostismisla.96

Ovo je iznimno va‘no pokazati iz dva razloga.Prvo, moderna je umjetnost otvorila novi svijet tek

iz vlastite bestemeljnosti. Sloboda slikanja predmeta iz-van ikonografske zabrane prikaza tijela Bogo~ovjekadruk~ije negoli je to zapisano u kanonskim tekstovima

95 Antonin Artaud, nav. djelo, str. 275.

96 Gianni Vattimo, »Postmoderno: Transparentno dru{tvo«, u: î-tanka, priredio i s talijanskoga preveo Mario Kopi}, HDP-IzdanjaAntibarbarus, Zagreb, 2008., str. 197-204.

294 295

kr{}anske tradicije morao je biti pozitivni ikonoklazam.Nestanak figure ~ovjeka u modernome slikarstvu i njego-vo nadomje{tanje apstraktnim likom istovjetno je nestan-ku bo‘anskoga iz svijeta. Stoga moderna umjetnost na-stoji jo{ oko estetike djela time {to poku{ava otvoriti novisvijet doga|aja slike. Avangardna umjetnost radikaliziraikonoklazam u njegovu negativnome obliku bezslikov-nosti uop}e. Tijelo kao slika ‘ivotno je samopotvr|ivanjeumjetnosti-u-pokretu. Taj je pokret ‘ivot sam. Stoga jeneizbje‘no da se pokret ‘ivota usmjerava na pokret uonome {to pokre}e realne mo}i ‘ivota. Dru{tvo je moder-na ku}a subjekta, ili, jo{ bolje, kako to izri~e Heidegger,samo je dru{tvo rezultat moderne subjektivnosti.97

Umjetnost koja promjenom dru{tva sebe pokre}e usmjeru nove dru{tvene mo}i nu‘no se podru{tvljuje u bi-lo kojoj verziji svoje »dru{tvene revolucije«. Suvremenaje slika u medijskoj ¹reºprezentaciji na taj na~in uvijeknekovrstan dru{tveni ili komunikacijski proizvod odno-sa izme|u subjekata/aktera vizualne komunikacije.

Drugo, ono {to Artaud u slu~aju Van Goghova sli-karstva ho}e nije izravan put u sredi{te »tamne no}i ne-svjesnoga«, nego u sredi{te »svijetle}e no}i apokalipse«.Iz nje tijelo-slika dolazi do nestanka u ~istoj svjetlostitrenutka. To je radikalno druk~iji put i alternativa dru{-tvenom revolucioniranju umjetnosti. Zato Artaud nadi-lazi sve programe avangarde i granice nadrealizma kaoumjetni~koga pokreta pobune ma{te uop}e. OsvijetlitiZemlju, to je htio Van Gogh iz svetkovine vatre sameZemlje. Ona je slika svijeta onoga novoga. Tijelo gori jer

je zemaljski izvor svjetlosti. »Ritam okultne svetkovine«prema kojem treba »preurediti svijet« poprima ‘ivotno-umjetni~ku sliku svijeta. Ali to nije nikakav mimeti~kimodel prikazivanja svijeta, niti reprezentacijski modelnjegova predstavljanja. Na to je smjerao Lacan u XI. se-minaru, kad se bavio teorijom slike iz fenomenologijskeanalize pogleda. Ali jo{ vi{e je to u ~itanju Artaudova ka-zali{ta okrutnosti protuma~io metodom dekonstrukcijemetafizike Jacques Derrida.98

Za Artauda je kazali{te okrutnosti ponajprije »potvr|i-vanje strahotne i, {tovi{e, nezamislive nu‘nosti«. Derri-da ustvr|uje da to ne zna~i destrukciju, ve} potvr|ivanjenovoga o~itovanja negativnosti. Ono nezamislivo ozna-~ava samo to da takvo kazali{te jo{ nije ni postojalo. Nje-gova slika ne dolazi iz kaosa izvornoga u smislu ni~ean-skoga razotkri}a podrijetla tragedije u Grka. Nadolaze-}e je iz budu}nosti koje sebe pora|a novim ra|anjem. Usvim se elementima ‘ivota kazali{te okrutnosti tek morapotvrditi. Tijelo u »krvi i mesu«, u duhovnosti i uzvi{e-nosti, ‘ivot sam kao umjetni~ki doga|aj djelovanja um-jetnika – to je ono ~emu smjera Artaudova projekcija.Dosezanje stanje besmrtnika smr}u svega dosad zamisli-voga kao ‘ivoga, suspregnutog kroz dru{tvene institucijeumjetnosti, cilj je kojem valja te‘iti. Ako je, kako ka‘eDerrida, ono {to se imenuje okrutno{}u jo{ uvijek zago-netkom za nas, to je samo stoga {to je dosada{nje kaza-li{te bilo mjestom razdvojenosti duha i tijela, realnoga iimaginarnoga, bitka i bi}a.

Mimeti~ka je slika metafizi~ka utvrda takvog razdva-janja. Ona prikazuje ne{to izvan utjelovljenja istine bitka

97 Martin Heidegger, »Die Herkunft der Kunst und die Bestimmungdes Denkens«, u: P. Jaeger/R. Lüthe (ur.) Distanz und Nähe: Re-flexionen und Analysen zur Kunst der Gegenwart, Würzburg, 1983.,str. 18.

98 Jacques Derrida, »The Theater of Cruelty and the Closure ofRepresentation«!, u: Writimg and Difference, Routledge & KeaganPaul, London-New York, 1978.

296 297

samoga. Ali kazali{te okrutnosti »nije reprezentacija. To je‘ivot sam u prote‘nosti spram koje se ‘ivot ne mo‘epredstaviti. @ivot jest nepredstavljiv izvor predstavlja-nja«.99 Okrutnost je za Artauda, dakle, drugo ime za ‘i-vot. Humanisti~ka je granica klasi~noga kazali{ta u tome{to je taj ‘ivot uvijek prikazivalo i predstavljalo ljudskim‘ivotom. Budu}i da je ~ovjek tek refleksija takvoga ‘ivo-ta, o~igledno je da Artaud ne mo‘e zamisliti da bi poje-dina~ni subjekt mogao biti figurom/glumcem. I zato jeDerrida u pravu kad ka‘e da Artaud ‘eli svr{iti s mime-ti~kim konceptom umjetnosti i aristotelovskom esteti-kom koja po~iva u samome srcu zapadnja~ke metafizike.100

Umjetnost otuda ne mo‘e biti »imitacijom ‘ivota«, negoje ‘ivot sam »imitacijom transcendentalnoga na~ela ko-jom nas umjetnost dovodi do ponovne komunikacije«.101

Zaustavimo se ovdje. Derrida upu}uje da iz Artaudo-va koncepta kazali{ta okrutnosti slijedi prevladavanje nesamo mimeti~koga koncepta slike u cijeloj povijesti me-tafizike (religije, filozofije, politike), nego i reprezenta-cijskoga. Odlu~no je upravo to da samo kazali{te okrutno-sti treba biti izvornom snagom. Ali ono jo{ k tome trebapostati povla{tenom mo}i otvaranja onog mjesta (topos)iz kojeg se destruira imitacija ‘ivota. To nije uop}e pri-jeporno. Artaud misli i ‘ivi kazali{te tijela-slike iz ‘ivot-nosti ‘ivota samoga. Ali ono najrealnije od realnoga, ono~udovi{no i zastra{uju}e, jest to da se mo} negativnostisamoga ‘ivota ne stje~e u »ovom« ‘ivotu »ovdje« kaotzv. realnome ‘ivotu. nego tek u umjetni~kome samo-potvr|ivanju ‘ivota. Uvijek se iznova ‘ivot ra|a u novomevremenu s onu stranu metafizi~ke vremenitosti, koja od

Aristotela po~iva na onom »vje~nome sada« (nunc stans).Mo‘e li se takva slika novoga tijela »kazali{ta svijeta«uop}e zamisliti druk~ijom negoli onom koja slijedi izmodela ‘ivotne komunikacije?

Za~arani krug dekonstrukcije metafizike jest upravoono {to Derrida sam nastoji dekonstruirati. @ivot kaoimitacija transcendentalnoga na~ela kojom nas umjetnost do-vodi do ponovne komunikacije? Nije li u tome glavni pro-blem interpretacije Artauda iz obzorja dekonstrukcijemetafizike Derridae i psihoanaliti~ke teorije decentrira-noga subjekta Lacana? Ponovna komunikacija u kaza-li{tu okrutnosti zajam~ena je »odozgo«. O~ito, transcen-dentalno na~elo omogu}uje tu »ponovnu komunika-ciju«. Za Derridau je to »transcendentalno na~elo« raz-lomljeno u raz-luci (diférance) bitka i bi}a. Iz nje tek na-staje mi{ljenje razlike. Za Lacana je to isto ~udovi{na izastra{uju}a mo} realnoga. Tek se njome omogu}uje dase nesvjesno strukturira kao jezik. Premje{tanjem togna~ela »odozgo« spram »dolje«, {to ~ini Nietzsche kadrazotkriva ovostranost tijela bez posljednjih na~ela i VanGogh u prizemljenju vatre koja gori u slici »bez utvara,vizija, halucinacija«, samo se realizira dugovjeka povi-jest metafizike. Ni{ta drugo i ni{ta vi{e. Sada se, me|u-tim, pokazuje da Artaud u svojem zaokretu spram kaza-li{ta, kakvo nikad nije ni postojalo, misli kazali{te svije-ta iz same biti nestanka tijela kao slike. Paradoksalno jeto {to on napu{ta reprezentacijski model slike i kazali{-ta da bi metodi~ki uzvisio tijelo protiv ikonografske za-datosti teksta tijekom povijesti. Kako je to uop}e mogu-}e i koji je krajnji doseg projekta kazali{ta okrutnosti?

Rekli smo: okrutnost je ni~eanski sinonim za silovi-tost i ekstazu ‘ivota. Prvi korak u uspostavljaju afirma-cije ‘ivota kao negacije privida imitacije ‘ivota i njego-va predstavljanja slikom/kazali{tem klasi~ne metafizike

99 Jacques Derrida, nav. djelo, str. 234.100 Jacques Derrida, isto.101 Jacques Derrida, isto.

298 299

jest negativan. Bog napu{ta pozornicu i nestaje s nje. Alito nije afirmacija ateizma u kazali{tu, niti sekularni oblikpostavke da je Bog mrtav. Svaka je negacija u procesudjalekti~koga mi{jenja biti svijeta istodobno afirmacijanovoga. No, ovdje nije rije~ o »novome Bogu«, ve} one~emu s onu stranu teologijske postavke da Bog jest.Artaud je radikalni ateologijski umjetnik ‘ivota. On na-stoji produbiti iskonsko bo‘ansko protiv uprljanosti in-stitucionalnoga Boga monoteisti~kih religija. Bog je sa-mo drugo ime za simboli~ki poredak perverzije bitka unjegovu ideologijskom diskursu Gospodara svega {to jest.Iako se Artaud nadovezuje na Nietzschea, podrijetlo jete misli hajdegerijansko o zaboravu bitka. Ontologijskadiferencija je razlikovanje bitka i bitosti bi}a. Kad se onodrugo, bitost bi}a, pripisuje jednom bi}u koji nadomje-{ta bitak tako da poprima atribut najvi{ega bi}a, ve} je ukorijenu izvr{ena ontologijska »perverzija«. Ono »ni‘e«,bi}e kao najvi{e bi}e (Bog), potpuno osvaja podru~jeotvorenosti bitka i tako ga zamra~uje tijekom cijele povi-jesti metafizike.102

Artaud pozornicu ili scenu doga|anja kazali{ta kaodrame smatra teologijskim diskursom Gospodara (po-vijesti). Tijekom cijele povijesti kazali{tem je gospoda-rio govor i volja za logosom. A ta je volja ono {to pod-jarmljuje iskonski doga|aj kazali{ta u ne~emu {to uop}eprethodi logosu. Struktura je takvog mimeti~ko-repre-zentacijskoga kazali{ta metafizi~ka. Na jednoj je straniodsutni Bog kao stvaratelj/redatelj drame, a na drugojizvo|a~i koji govore tekst. Sadr‘aj mi{ljenja u govorenjuteksta dodijeljen ulogama glumaca stoga je ve} uvijek

diskurs logocentri~ne mo}i. U tom tuma~enju Artaudavidljiva je glavna nakana Derridae. Svaki tekst tradicijemetafizike u sebi nosi taj logocentri~ni trag upisane ilineupisane mo}i. Artaudovo kazali{te okrutnosti poku{ajje zaokreta spram takve metafizi~ke tradicije odijeljeno-sti Boga kao stvaratelja/redatelja i igra~a/figura kao in-terpretatora teksta. Govor koji se artikulira u jeziku, ajezik u tekstu napisanom za govorenje u kazali{tu, morase radikalno dekonstruirati.103 Umjesto imitacije stva-rala~ke mo}i Boga (redatelja/autora), a koji u svojoj od-sutnoj prisutnosti stoji kao jamstvo reprezentacije Teksta»objavljenog« Zakonom, {to se samo tuma~i, ali ne i do-vodi u pitanje, kazali{te okrutnosti smjera potvr|ivanju ‘i-votnosti ‘ivota samoga. Zaokret spram iskonske mo}i ‘i-vota vodi preko oslobo|ena tijela s onu stranu govora,jezika i teksta. Takvo je kazali{te ~ista vizualnost samo-ga tijela kao slike. Ona fascinira sudionike doga|aja.Umjesto voajerizma reprezentacije, umjesto narcizmamoderne opsesije subjektom kao ishodi{tem vlastitogaJa, kazali{te okrutnosti svoju ukorijenjenost iziskuje u vi-zualnoj sveprisutnosti svijeta. Novi znakovi jednokrat-nosti ‘ivota zamjenjuju ponovljivost trajno zapisanogagovora.

Pozornica (scena) podre|ena vladavini govora kaojezika u artikuliranome tekstu nu‘no mora biti repre-zentacijski ustrojena. Govor u metafizi~kome okru‘juuvijek je govor razdvojenosti bitka i bi}a, Boga i ~ovjeka,~ovjeka i drugih bi}a. U fonocentri~kome sustavu kaopretpostavci prelaska u linearni niz apstraktnoga (arap-skoga) pisma, zapadnja~ka je metafizika zapravo od sa-moga iskona konstrukcija realnoga iz simboli~ke mo}i

102 Vidi o tome: Martin Heidegger, Sein und Zeit, M. Niemeyer, Tü-bingen, 1974. 14. izd., Vier Seminare, V. Klostermann, Frankfurt/M., 1977.

103 Jacques Derrida, Gramatologija, V. Masle{a, Sarajevo, 1976. S fran-cuskoga prevela Ljerka Schiffler-Premec.

300 301

jezika.104 Na istom misaonome tlu, ali, dakako, s razli~i-tim rje{enjima, Derrida i Lacan, dekonstrukcija i psiho-analiza, pristupaju analizi jezika zbog slutnje da je upra-vo u tome zagonetka cijelokupne povijesti na{e drameegzistencije u »kazali{tu svijeta«. Artaud se, pak, i samimna~inom izri~aja i uvidom u bit metafizi~ke »perverzije«‘ivota mo‘e smatrati jedinim koji je najozbiljnije ikadshvatio uputstvo Nietzschea: da ‘ivot samoga tijela napozornici okrutnosti bivanja preuzima na sebe uzvi{enizadatak nadila‘enja svih dosada{njih »privida« i »istina«bitka. Umjetnost s onu stranu privida istine i istine privi-da doga|a se jednokratno{}u ‘ivotne egzistencije umjet-nika kao broj (komunikacija), slika (vizualnost) i rije~ (ti-jelo). To je nova trijada postmetafizi~koga sklopa svakezamislive nove »kulture«.105

U tom pogledu se Artaud u svojim ni~eanskim pro-lomima volje za ‘ivotno{}u ‘ivota nalazi u situaciji naj-radikalnijeg mogu}ega zaokreta u biti kazali{ta. Za{togovorimo o zaokretu u biti kazali{ta, a ne o prevladava-nju reprezentacijskoga modela slike i kazali{ta? O~igled-no je da se pojam slike kao reprezentacije dru{tvenih od-nosa sa~uvao i u pojmu dru{tva spektakla. Kazali{te jekao i slikarstvo sve do kraja velike reprezentacijske erepo~ivalo na »dramatologiji« kao »ikonologiji« onoga{to drama prikazuje govorom.106 Tijelo je u svojoj kaza-

li{noj povijesti oduvijek bilo ekranom, povr{inom pro-jekcije i pukom zrcalnom slikom vladavine odsutne pri-sutnosti mo}i govora. Okovano govorom kao logocen-tri~nom tamnicom jezika, tijelo je ‘rtvovalo svoju slo-bodu nepokornosti slike doga|aja samoga tijela u koristuzvi{enosti i ljepote transcendentalnoga na~ela. Tek tona~elo omogu}uje da govor »ima« svojeg ozna~itelja,ozna~eno i znak.107

Ali budu}i da Artaud tvrdi kako je posrijedi ne za-borav ve} perverzija biti samoga kazali{ta u iskonu za-padnja~ke povijesti, to je onaj odlu~an korak koji pove-zuje misao Nietzschea i Heideggera. Perverzija u biti ka-zali{ta nastaje kad se sama ikonoklasti~ka struktura slikeosamostaljuje u govoru na ra~un izvornoga praska ‘ivot-nosti ‘ivota. Podrijetlo orfi~kih misterija s kultom Dio-niza, kako je pokazao Nietzsche, na {to se nadovezujeArtaud, samo je bljesak onoga iskonskoga spram kojegse kazali{te okrutnosti ne okre}e da bi se vratilo u ne{tonestalo. U sje}anju na taj doga|aj, koji se o~uvao u pod-zemnim (underground) svetkovinama tijela bez uzvi{enihi lijepih gesti klasi~noga kazali{ta reprezentacije, protje~eusporedna povijest onoga »zabranjenoga« tijekom po-vijesti drame. Karnevalizacija i teatralizacija slike u do-ba njezine postmoderne neprikazivosti od konca 60-ihgodina 20. stolje}a nije ni{ta drugo negoli poku{aj da seizvorna sloboda same tjelesnosti u doga|ajima raznoli-kih transrodnih/queer festivala vrati u sredi{te vizualnekulture suvremenosti. Ali Artaud uop}e nije u seksual-nosti vidio nikakvo oslobo|enje i svetkovinu tjelesnosti.[tovi{e, njegova smjernost u o~itovanju kr{}anskoga ka-tolicizma nakon povratka iz Meksika, upu}ivala je na

104 Vidi o tome. Vilém Flusser, Medienkultur, Fischer, Frankfurt/M.,2005., str. 21-68. Jacques Derrida, Writing and Difference, str. 236--250. Jacques Lacan, êtiri temeljna pojma psihoanalize, str. 48-74.

105 Vidi o tome genealogiju interpretacije Nietzschea u sklopu post-moderne: @arko Pai}, »Nietzsche i postmoderna kritika uma: Dvapristupa – Gilles Deleuze i Peter Sloterdijk«, u: Traume razlika,Meandar, Zagreb, 2007., str. 13-30.

106 Vidi o tome: Erika Fischer-Lichte, Ästhetik des Performativen, Suhr-kamp, Frankfurt/M., 2004.

107 Antonin Artaud, Selected Writings, University of California Press,Berkeley, 1988.

302 303

posve druk~iju viziju onoga ~emu jo{ uop}e imati tijelou umjetnosti mora te‘iti. To ~emu jo{ uop}e nije gnos-ti~ki put kroz tijelo kao »tamnu tvar« do posvema{njegnestanka tijela u ~istoj svjetlosnoj energiji vizualizacijeduhovnosti u »drugome svijetu«.108 Problem je o~igled-no u odre|enju {to se podrazumijeva pod toliko samo-razumljivim izrazom tijelo u kazali{tu okrutnosti.

Pod zakonom reprezentacije slike kao teksta (govori jezik u artikuliranome sustavu pisanja) kazali{te »kori-sti« tijelo samo kao funkciju ili mre‘u funkcija. Od kla-si~noga kazali{ta do moderne gra|anske drame tijelo sene vidi druk~ije negoli kao tekstualno oslikotvoreniprostor kretanja pozornicom. Scena je odre|ena utjelov-ljenjem rije~i. Rije~i govore, a tijelo {uti. Vidljivost tije-la mogu}a je tek onda kad iza-tamo, govore}i lakanov-skim prispodobama, nema ni{ta ili ima samo ne{to neiz-recivo, gotovo neiskazivo i neprikazivo. To {to »ima« iza--tamo nije vi{e Bog ni univerzalni Gospodar govora ukazali{tu reprezentacije, nego komunikacijska svevidlji-vost tijela u pokretu. Umjesto ideje kazali{ta koja je bli-ska ideji Boga kao vladara/gospodara u smislu stvara-la{tva i autorstva Teksta (theaomai), Artaudovo kaztali{teokrutnosti po~iva na »samoreprezentaciji ~iste vidljivostii ~ak ~iste osjetljivosti«.109

Svedimo, na posljetku, ono bitno ~ime se Artaudovprojekt slike/tijela kao vizualne fascinacije odvaja odmatrice avangardnoga preobrata ideje ‘ivota i umjetno-sti. Ako povratak ili zaokret onome iskonskome dolazitek iz budu}nosti, jer kazali{te okrutnosti nikad nije ni

postojalo, tada je Artaudov projekt radikalan postmetafi-zi~ki zaokret slici namjesto vladavine logosa kao teksta.Mo‘e se ~ak ustvrditi da je za projekt iconic turn ili visualturn 90-ih godina 20. stolje}a Artaudova ideja kazali{takao ‘ivotnoga doga|anja slike-tijela u spektaklu same ‘i-votne snage bivanja odlu~no mjesto preokreta s repre-zentacijskim modelom slike. Konkretno, takvo kazali{-te u svojem zaokretu spram slike-tijela ~iste vizualnostii osjetljivosti mora destruirati/dekonstruirati govor kaojezik i govor kao tekst. To zna~i povratak, ili bolje re}i,smjer budu}eg povratka poetskoj literaturi, jedinstvuplesa, glazbe, performativne i konceptualne umjetnostikoje su se od konca 60-ih godina 20. stolje}a razvile dotemeljnih formi suvremene umjetnosti.110 Poezija u tomtotalnome preokretu ‘ivota kao umjetnosti mora postatiteatralnom, a kazali{te mora od poezije poprimiti onudimenziju neiskazivosti i sustajanja rije~i pred granica-ma iskazivoga i tjelesno dosezivoga. No, ono {to je bitnoistaknuti jest to da pojam okrutnosti bivanja ili ‘ivota sa-moga nema ni{ta zajedni~ko s doslovnom eksplozijom»komunikacijskih« iskaza sadizma, horora, krvoproli}a,seksualnih provokacija i unaka‘avanja tijela na pozorni-cama suvremenoga kazali{ta. Eksperiment s onim trans-gresivnim (prekora~uju}im) u suvremenome kazali{tuo~igledno mora pro}i svu ekstazu tjelesnosti kao boli.Oslobo|enje tijela od govora kao Boga u diskurzivnomesmislu Zakona/Oca proces je strahotnoga i bolnoga is-kustva traumati~nih do‘ivljaja vlastitoga i tu|ega tijela.

Artaud je, dakle, u kazali{tu okrutnosti samo radikali-zirao program povijesne avangarde da umjetnost trebapostati ‘ivotnom mo}i prevrata dru{tvene realnosti. Ti-

108 Vidi o tome zanimljivu usporednu analizu odnosa Artauda i Lacanao biti tijela i mehanizmima »u‘itka« u tekstu Lorenza Chiese, nav.djelo, str. 336-364.

109 Jacques Derrida, nav. djelo, str. 238.110 Dieter Mersch, Ereignis und Aura: Untersuchungen zu einer Ästhetik

des Performativen, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2002.

304 305

me {to je radikalizirao ideju »revolucioniranja umjet-nosti« iz »revolucije ‘ivota samoga« nije mogao nasta-viti u smjeru hegelovsko-marksovske dijalektike prevla-davanja (tollere, conservare, ellevare) pojma, biti i idejereprezentacijskoga kazali{ta idejom totalnoga kazali{tatijela (Gesamtkunswerk). To bi bilo »racionalno« sa sta-jali{ta logike povijesnoga prevladavanja rascijepa pojavei biti, »istine« i »privida« ‘ivota bez konstruktivne ilu-zije same realnosti. Artaudov je zaokret spram ~iste vi-zualnosti i osjetljivosti kazali{ta zaokret i spram dijalek-ti~ke metode prevladavanja/dokidanja prethodnih mo-dela slike i kazali{ta. U Derridainoj interpretaciji kojuvalja razumjeti sukladno Heideggerovoj interpretacijiHölderlina za mogu}nost mi{ljenja doga|aja (Ereignis)u stjeci{tu bitka i vremena, ali s tom razlikom {to Artaudza potrebe dekonstrukcije metafizike ima status povla-{tenoga umjetnika-mislioca ni~eanskoga nadahnu}a,postoji ipak ne{to uznemiruju}e.

Naime, Derrida je precizno ukazao da je smjer kojimArtaud otvara mogu}nosti ne-reprezentacijskoga kaza-li{ta svijeta u poetskoj sublimaciji tijela-slike.111 No,povratak tijelu-slici istodobno je zaokret, a ne prevrat(revolucija) cjelokupne metafizi~ke tradicije u kojoj jekazali{te bilo pozornicom svijeta Teksta. Sada se zaokretspram slike-tijela mora dogoditi iz same biti onog {to jetaj Tekst uop}e omogu}ilo biti temeljnim ozna~iteljempovijesti. Osjetljivost (sensibilité) nije suprotnost vizual-noj fascinaciji tijelom. Ono je ‘iva neposrednost isku-stva tijela u svijetu. Stoga su plasti~nost, vizualno i slikovnonu‘no vezani uz onu vrstu pisma koje ne slijedi logocen-tri~nu povijest Zapada. Egipatski hijeroglifi i kineskiideogrami su video¹eksºcentri~no pismo razlike. Pismo

kao transkribirani govor u slici, uronjeno u tjelesnost ‘i-vota samoga, ima isti status kao i snovi. Takvo je pismooniri~ko polje. U struji snova se vizualno-plasti~ki ma-terijalizira govor. Artaud je u dodiru s Freudovom psi-hoanalizom, ali i kritikom njezina apsolutiziranja pojmanesvjesnoga, do{ao do klju~ne postavke svojeg postme-tafizi~koga kazali{ta okrutnosti.

Performativnost slike-tijela doga|a se u trenutku jedno-kratnosti. To je vrijeme neponovljivosti ~ije pismo nije zapisa-no kao Tekst, nego kao znakovni trag prisutnosti ‘ivota samo-ga. Tijelo bez Teksta nije tijelo bez svijeta. Svijet uronjenevremenitosti ‘ivota u doga|aj nadilazi svjesno-nesvjesne arti-kulacije jezika kao simboli~koga poretka zapisanih snova. Ka-zali{te svijeta zato nije psihoanaliti~ki razvitak doga|aja su-bjekta kao nesvjesne artikulacije jezika, nego samoga kazali{tasvijeta kao svijesti o jednokratnosti slike-tijela. Umjesto kaza-li{ta uronjenoga u snove, kazali{te okrutnosti po~iva na hije-ratskim maskama bo‘anskoga koje prethodi Bogu kao Ocu/Zakonu i njegovu poretku ozna~avanja kulture kao zabrane.

Artaudovo odbacivanje psihoanalize bilo je ultima-tivno. Nakon njegova jedanaestogodi{njeg prisilnogaboravka u psihijatrijskoj klinici u Rodezu, gdje ga je jed-nom i sam Lacan posjetio, te u svojoj dijagnozi napisaoda je opsjednut i da vi{e ne}e ni{ta mo}i napisati godi-nama,112 Artaud je radikalno prekinuo s bilo kakvom

111 Jacques Derrida, nav. djelo, str. 242-250.

112 Antonin Artaud, Novi zapisi iz Rodeza, u: Tarahumare i druga djela,str. 93-254. Vidi o odnosu Artauda i psihoanalize, te o susretu sLacanom tekst Lorenza Chiese, nav. djelo, str. 336-364. SamArtaud naziva Lacana »erotomanom«. – »U usporedbi s lucidno-{}u djelatnog Van Gogha, psihijatrija je jo{ samo zadnje uto~i{tegorilama koje su same opsjednute i progonjene a za privremenoubla‘enje najstravi~nijih stanja ljudske strave i gu{enja, nemaju ne-go neku smije{nu terminologiju, proizvod dostojan njihovih o{te-}enih mozgova. Naime, nema tog psihijatra koji ne bi bio notornierotoman. Znam jednoga koji se pobunio, prije par godina, na samu

306 307

mogu}no{}u da u svoje kazali{te okrutnosti uvede pojamnesvjesnoga. Uostalom, od samoga po~etka za njega jenesvjesno kao i svjesno bilo tek na~in praska ‘ivotnosti(okrutnosti) ‘ivota samoga u doga|aju umjetni~kogadjelovanja u svijetu. Ono protiv ~ega se Artaud zapravobuni, i spram Lacana je nemilosrdan, ali zato {to je Lacansamo za Artauda paradigmom psihoanalize kao »perver-zije« iskonske drame ‘ivota, jest Freudova temeljna po-stavka da su snovi u funkciji nesvjesnoga ispunjenja ‘elja.@ivotnost ‘ivota u svojem ekstati~kome stanju realnostii snova, imaginacije i simboli~koga poretka ozna~avanja,nije svediv na ono nesvjesno i ‘elje koje podjarmljujusnove. Naprotiv, snovi kao ‘ivotno samopotvr|ivanjemo}i slike-tijela u pismu koje proizlazi iz jezika s onustranu svjesnoga-nesvjesnoga nikad ne mogu biti ni ukakvoj funkciji bilo ~ega. Snovi su o~itovanje primordi-jalne veze tjelesnosti ‘ivota u slici koja plasti~ki-hijarat-ski ispisuje dramu jedinstvenoga svijeta kao kazali{ta bezBoga (Gospodara diskursa) i kao kazali{ta bez vladavineuniverzalnoga transcendentalnoga na~ela (uzvi{enostionoga iza-tamo).

Kritika psihoanalize (Freud-Lacan) ovdje je, dakle,radikalna ateologijska verzija simboli~ke i realne smrtiBoga. Ali, rekli smo, i to je ono {to Derridainu interpre-taciju Artauda ~ini obvezuju}om, nema ni govora o atei-sti~kome kazali{tu svijeta niti o dijalekti~kome prevlada-vanju/dokidanju metafizike. Artaud u svojem zaokretu

spram slike-tijela ‘eli iz budu}nosti biti-u-iskonu tako{to pro~i{}ava mjesto bo‘anskome. Bog klasi~noga ka-zali{ta (=metafizike) je mrtav. Ali simboli~ki je rije~ osmrti uspostavljenog Bogo-~ovjeka. Ta projekcija ljud-ske mo}i imenovanja zabrane iskonskoga ‘ivota u koristsimboli~ke perverzije smisla ‘ivota u vladavini »bekoris-nih« dru{tvenih institucija, a u koje Artaud bezobzirnoubraja i psihijatrijske institucije kojima psihoanaliza po-daruje opravdanje, jest uvjet ontologijske perverzije.

[to to zna~i? Jednostavno, Artaud, umjetnik-misli-lac, je shvatio da je dru{tveno institucionaliziranje Tekstakao mo}i diskursa ili jezika povijesti uvjet mogu}nostiontologijske perverzije: da se Bog odre|uje najvi{im bi-}em i otuda Gospodarem svih stvari. Problem je u tome{to je i za Lacana upravo simboli~ka konstrukcija real-nosti uvjetom mogu}nosti perverzije u imaginarnomestadiju »izvorne« ‘elje subjekta za vje~nim @enstvom(Majka) kao takvim. Ali Artaud »mrzi« psihoanalizu.Mrzi je zato {to ona desakralizira svijet i zato {to muoduzima ‘ivotodajnu mo} zagonetke jedne igre u‘itkau svim oblicima samopotvr|ivanja samoga ‘ivota. Onto-logijska »perverzija« jest u tome da se bitak, bit ~ovjekai bi}a razumiju ve} uvijek iz pervertiranoga ‘ivota kaobivanja. Od samoga po~etka ‘ivotu kao bivanju suspre-‘e se izvorni tijek silovitosti i igre (okrutnosti) u imeOca/Zakona. [to to zna~i? Da je Artaud kao i Lacanzapravo mislio isto, ali da je fatalni nesporazum bio re-zultatom njegove nemogu}nosti da shvati kako je decen-trirani subjekt u nesvjesnome artikuliranju jezika upravonjegov put iz kazali{ta reprezentacije u »u‘itak vizualno--osjetilne komunikacije«?

Nipo{to se tako ne smije izjedna~iti, da paradoks bu-de potpun, srodan put mi{ljenja Artauda i Lacana. Jedanje bio izvan dru{tvenih institucija mo}i, a drugi je insti-

pomisao da ja ovako u komadu optu‘ujem cijelu tu skupinu najni-‘ih i najpokvarenijih visokih li~nosti i beskrupuloznih ovla{tenikakojoj je pripadao. Ja, gospodine Artaud, rekao je, nisam erotoman,i pozivam vas da mi izvolite pokazati jedan jedini element na koje-mu temeljite svoju optu‘bu. Dovoljno je da vam poka‘em vas, dok-tore L., kao element, vidi vam se taj klini~ki simptom na gubici,tip odvratnog gada.« – Van Gogh – ubijeni samoubojica, str. 257.

308 309

tucionalizirao psihoanalizu na Freudovim temeljima kaometodu, »novu znanost« i »filozofiju« suvremene kultu-re. Ovdje nije ~ak od posebne va‘nosti {to je Artaudsmatrao seksualne odnose dematerijalizacijom same iz-vorne ljubavi spram bo‘anskoga. Kao {to nestanak kla-si~noga kazali{ta reprezentacije zna~i povratak slici-tije-lu u njezinu dostojanstvu vizualno-osjetljive prisutnostina sceni svijeta. tako je kazali{te okrutnosti samo put ‘i-votne drame bivanja u nestanak slike-tijela u ~isto}i du-hovnoga bitka uop}e. Astralno tijelo-svjetlost osvjetlja-va ‘ivot svojim sjajem. Hijearatske maske bivanja u kaza-li{tu svijeta jedine mogu dosegnuti onu auru bo‘anskogakoje nije metafizi~ki Bog ozakonjene tradicije. Napo-sljetku, zar nije i Lacan Boga u iskonskome smislu shva-tio kao nesvodivo mjesto iskazivosti svijeta, kao trans-cendentalni izvor nesvjesnoga uop}e? Jezik je Artaudadramatski govor ni~eanskoga »proroka«, a Lacanov jejezik psihoanaliti~ki govor prizemljenja i opreza, govoro granicama subjekta u »napu{tenoj i praznoj ku}i«.

Vidjeli smo da je Lacan u svojim analizama slikarstvaCézannea do{ao zapravo do istih postavki kao i Artaudu analizi slikarstva Van Gogha. Ovdje nije pitanje tko jeu pravu, Artaud ili Lacan, ili, pak, Derrida s dekonstruk-cijom slike kao mimeti~ko-reprezentacijskoga modelapovijesti metafizike. Naprotiv, problem je u tome da sena temelju psihoanaliti~ke teorije subjekta kao nesvjes-ne artikulacije jezika ne mo‘e otvoriti mogu}nost razu-mijevanja otvorenosti samoga doga|aja suvremene sli-ke-tijela. Iza i unutar tog sklopa ne mo‘e se vi{e govori-ti o »praznoj transcendenciji« slike-tijela ni o »praznojimanenciji« istoga kad vi{e nema ni~ega iza-tamo i kadje sve vizualno i plasti~no »tu« u otvorenosti »kazali{tasvijeta«, koje funkcionira kao speculum mundi. Ostajeipak u cijelom tom analiti~kome hodu po rubu izme|u

tijela i slike ne{to uznemiruju}e. Derridaina interpreta-cija Artaudova kazali{ta okrutnosti nakon {to dekonstruk-tivno poput skalpela zare‘e u bolnu to~ku cjelokupnesuvremene kulture, koja se sklanja u nesvjesnu produk-ciju jezika (psihoanaliti~ka teorija decentriranoga su-bjekta), okon~ava tekst analize Artauda s ni~eanskim pa-tosom razotkri}a svijeta kao igre.113

Fatalna granica kazali{ta okrutnosti jest u tome {toideja kazali{ta kao slike-tijela nema svoje granice u svije-tu kao igri, nego u reprezentaciji samoj. Pitanje o su-bjektu te igre jest uvijek pitanje o onome Tko igra [to?Bez autora i bez glumaca, bez svijeta nema slike-tijelakoja »komunicira« s Drugima u »kazali{tu« kao speculummundi. @ivot sam kao igra nadilazi svaki mogu}i subjekt--objekt te igre. Na kraju, Artaud je na tragu Nietzscheapostavio sam svoj »koncept« kazali{ta okrutnosti u pita-nje time {to je u analizi slikarstva Van Gogha do{ao doklju~ne postavke koja izlazi iz okvira onoga {to je Lacanimenovao zagonetkom cjelokupnoga ‘ivota uop}e –realnoga samoga. Ako je igra ‘ivota umjetni~ko doga-|anje-djelovanje u svijetu, tada nikakvo kazali{te niti bi-lo kakvo reprezentiranje sebe samoga u »kazali{tu svije-ta« vi{e ne mo‘e biti drama subjekta. To je temeljna raz-lika izme|u Artaudove koncepcije slike-tijela i psihoana-liti~ke teorije nesvjesnoga subjekta pogleda kojim sekonstituira horizont zna~enja. U tekstu Van Gogh, ubijenisamoubojica stoji ono zastra{uju}e i ne~uveno, ono jedi-no bitno:

»Ne, na Van Goghovim slikama nema utvara, nemadrame, nema subjekta a ~ak ni objekta rekao bih, jer i sammotiv, {to je to? Mo‘da jedino, ~eli~na sjenka moteta iz

113 Jacques Derrida, nav. djelo, str. 250.

310 311

neke neizrecive drevne glazbe, ne{to poput toga, ne{topoput lajtmotiva teme razo~arane svojim subjektom. Toje priroda gola i ~ista, vi|ena takva kakva se uka‘e ondakad joj se znamo dovoljno primaknuti. Svjedok je onajkrajolik od rastopljenog zlata, od bronce pe~ene u staromEgiptu, gdje se golemo sunce naslonilo na krovove kojikao da se raspadaju, koliko su istro{eni svjetlo{}u. I neznam nijednu apokalipti~nu, hijeroglifsku, fantomsku ilipotresnu sliku koja bi u meni izazivala taj prigu{eni osje-}aj okultnog, le{ine beskorisnog hermetizma, s otvorenomlubanjom, koja bi na panju otkrila svoju tajnu.«114

Slika »istro{ena svjetlo{}u« jest ‘ivot sam kao igra sonu stranu okrutnosti ili ‘ivotnosti ‘ivota samoga. Nijetragi~ko vrijeme trenutka bez utvara, drame, subjekta.Tragi~ko je to da je od samoga utjelovljenja slike ona ve}»istro{ena svjetlo{}u«.

2.2. Druga smrt kulture ili kraj psihoanalize

Postoje razli~ite interpretacije Lacanove teorije sli-ke. Sve one polaze od toga da je njegova teorija decen-triranoga subjekta klju~ razumijevanja na{e suvremenevizualne kulture. Pritom se uop}e ne poduzima dekon-strukcija pojma kulture kao ne~eg {to u sebi pohranjujedvostruko:

¹aº ideologijski diskurs same kulture kao simboli~kogaporetka ozna~avanja i

¹bº nestanak razlikovanja onog imaginarnog u samomepojmu kulture pred posvema{njim rasapom simbo-li~koga poretka u decentrirane sklopove kulture kaona~ina ‘ivota i sub-kulturalne sklopove djelovanja.

Iz Lacanove je teorije decentriranoga subjekta, nai-me, jedan put koji vodi do kritike ideologije s pomo}uMarxova i Althusserova koncepta hegemonije kapitala idr‘ave (@i‘ek), a drugi se artikulira s poststrukturalisti~-kom teorijom umjetni~koga subjekta kao u~inka djelo-vanja medija i diskursa u subverzivnome radu na pro-mjeni dru{tvenih uvjeta vizualne komunikacije (niz su-vremenih teoreti~ara vizualnih studija).115 Prvi put inter-pretacije mogao bi se nazvati repolitizacijom kulture, adrugi put rekulturalizacijom politike.116 U oba je slu~ajaLacan ishodi{te radikalne politike/kulture otpora real-nome poretku globalnoga neoliberalnoga kapitalizma.Psihoanaliza kao put istra‘ivanja individualnoga subjek-ta kroz postaje nesvjesnoga postaje tako teorijskom plat-formom dru{tvene »revolucije«. Ali time {to se psiho-analiza Freuda-Lacana povezuje s kritikom ideologije idru{tvenom »revolucijom« nije se dogodilo ni{ta »revo-lucionarno«. Ve} je Sartre u Kritici dijalekti~koga uma1960. godine u~inio taj susret Marxa i egzistencijalizmaneizbje‘nim susretom dru{tvene revolucije kapitalizmai samstvenoga pojedinca kao subjekta egzistencije.117

Me|utim, taj je susret bio iz temelja pogre{an. Ali tonije bilo stoga {to Sartre i filozofije egzistencije, pa tako

114 Antonin Artaud, nav. djelo, str. 280-281.

115 Slavoj @i‘ek, The Parallax View, The MIT Press, Cambridge –Massachusetts, London – New York, 2006., Nicholas Mirzoeff(ur.), The Visual Culture Reader, Routledge, London – New York,2002. 2. izd.

116 Vidi o tome: @arko Pai}, Politika identiteta: kultura kao nova ideolo-gija, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2005. i Mo} nepokornosti: inte-lektualac i biopolitika, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2006.

117 Jean-Paul Sartre, Kritique de la raison dialectique: Précede de Ques-tion de la méthode, sv. I, Gallimard, 1960. O interpretaciji tog susre-ta marksizma i egzistencijalizma vrijedi vidjeti studiju BernardHenri-Lévyja, Sartre: Der Philosoph des 20. Jahrhunderts, DeutscherTaschenbuch Verlag, München, 2005.

312 313

i psihoanaliza, nisu postavile u sredi{te pitanje subjektadjelovanja u mre‘i dru{tvenih odnosa. Pogre{an je biostoga {to je polazio od kjerkegorovske analize svijesti, au 20. stolje}u od kultnoga djela za recepciju Hegela, patako i Marxa, u francuskoj suvremenoj filozofiji. Rije~je, dakako, o predavanjima Alexandra Kojèvea sabranimu knjizi Kako ~itati Hegela.118 Poku{aj da se Hegelu po-dari »ljudsko lice« u smislu primata egzistencije protivesencije, ~ovjeka protiv sustava apsolutnoga duha, bio jesamo korak u smjeru individualiziranja egzistencijalno-ga ustrojstva kulture protiv navodne opasnosti novogatotaliteta. Hegel i Marx mislili su dijalekti~ki, konstruk-tivno-destruktivno, a ne izdvojeno o ~ovjeku sa stajali{tanjegove tzv. apsolutne subjektivnosti. Tako se naposljet-ku pokazalo da je Sartreov neomarksisti~ki egzistenci-jalizam samo ista pri~a kao i egzistencijalisti~ki humani-zam, jer je sada ~ovjek shva}en kao subjektivnost s dru{-tvenim (klasno-socijalnim) horizontom svojeg pojavlji-vanja u svijetu.

Suprotnosti pojedinac – dru{tvo na razini antropo-logijske Marxove materijalisti~ke kritike Hegela, da je~ovjek sveukupnost dru{tvenih odnosa, pokazale su senedjelotvornim i za Lacanovu teorijsku psihoanalizu.Opreke pojedinac – dru{tvo, priroda – kultura, ~ovjek –tehnologija nestale su s horizonta humanisti~kih zna-nosti postavkom Rolanda Barthesa o »smrti autora« iFoucaulta o »kraju ~ovjeka«. Semiologija ili semiotikakao teorija medijske reprezentacije kulture mogla je po-stati univerzalnom metodom i epistemologijom post-znanosti samo zato {to je isklju}ila dualizam ~ovjeka iokolnoga svijeta. McLuhan i Flusser su semioti~ki raz-

vili postavke o medijskom ili telematskome informacij-skome dru{tvu. No, sam se pojam dru{tva vi{e ne odre-|uje autonomno, nego iz tehnologijske biti komunikaci-je. Ona je vizualna (broj) koja nu‘no sve {to jest vizuali-zira (slika), a dovr{ava se nestankom tijela (rije~i) u ~istojinformaciji.

Lacan je u svojim seminarima bri‘no otklanjao pri-mjedbe da je psihoanaliza svjetonazor ili filozofija, ali ida zanemaruje dru{tvene, klasne, povijesne uvjete kojiodre|uju razvitak psiholo{kih dimenzija ljudske egzis-tencije. Na posljetku, veliko otkri}e zagonetnoga pojmarealnoga, koje se nipo{to ne iscrpljuje u onome »stvar-nome« ili »zbiljskome« (dinglich i wirklich), definirao jekao susret imaginarnoga i simboli~koga. Povijest se od-vija u znaku kulturalne ili ideologijske povijesti vlada-vine diskursa Oca/Zakona. Kao dru{tveni oblik razmje-ne roba/stvari izme|u ljudi kapitalizam pretpostavljaformalnu i realnu egzistenciju kapitala u liku znanosti itehnologije. Utoliko je opravdano postaviti pitanje: za-{to se svaka kritika ideologije nu‘no mora baviti kriti-kom dru{tvene forme kapitala i kulturnoga oblika nje-gove reprezentacije i sublimacije? Je li Lacanova teorij-ska psihoanaliza vjerodostojna kritika suvremene ideo-logije/kulture vizualnosti ili dru{tva/kulture spektakla ukojem se tijelo pojavljuje objektom za drugo tijelo, asubjekt je ve} unaprijed postvarena mre‘a odnosa izme|usvih bi}a?

Zbog ~ega je uop}e va‘no upozoriti da izostajanje ra-dikalne dekonstrukcije kulture danas zna~i tek obnovuili revival ve} dogo|enih procesa politiziranja kulturekao repolitiziranja umjetnosti?119 Ponajprije je to va‘no

118 Alexandrer Kojève, Introduction à la lecture de Hegel. Leçons sur laphénomenologie du l’esprit, Gallimard, Pariz, 1979.

119 Vidi o tome: Boris Groys, Topologie der Kunst, C. Hanser, München,2003.

314 315

stoga {to je osnova za kritiku ideologije jednog koncep-ta kulture kao temelja neoliberalne globalizacije svijetaupravo teorijska psihoanaliza. Kako je mogu}e da se spomo}u Lacanove psihoanalize ustanovi kritika vizual-ne reprezentacije ideologijskoga diskursa neoliberaliz-ma, ako je sam Lacan ve} na po~etku bavljenja teorijomslike ustvrdio da se sliku valja razumjeti ponajprije fe-nomenologijski? Nije li to paradoksalno i ne~uveno? Ti-jekom bavljenja teorijom slike Lacanu je bilo stalo ute-meljiti pojam subjekta u njegovu za~udnome polo‘ajupodre|enosti i rascijepljenosti. Subjekt u decentrirano-me stanju (condition) djeluje u decentriranome svijetu.Za{to bi ina~e bio ve} unaprijed ozna~en podre|enim irascijepljenim, u zna~enjskim ovisnostima o Drugome?Svijet u decentriranome stanju mora se pojaviti kao slikasamoga tog subjekta koji s pomo}u pogleda Drugogakonstituira svoj vlastiti »svijet«.

Od samoga po~etka Freudove psihoanalize, kritikenjegove teorije bile su, kako smo ve} pokazali, istovjet-ne kriti~kim zamjerkama Sartreovu egzistencijalizmu.Naime, da se ispu{ta iz vida kako je individualni subjektupleten unaprijed u mre‘u dru{tvenih odnosa, klasnihsukoba, ideologijsko-politi~kih razmirica, te da je poje-dinac kao takav kolektivno odre|en dru{tvenim praksa-ma. Lacanov je odgovor na te kritike bio u na~elu isto-vjetan Freudovu. Psihoanaliza je teorija subjekta. Onapolazi od individue. Ali ga ne shva}a u novovjekovno-me smislu poput Descartesa i Kanta kao apsolutnogatvorca spoznaja i iskustava svijeta uop}e.

Taj je decentrirani subjekt netko ve} unaprijed ba-~en u dru{tvene situacije. Ali on se samorazvitkom uimaginarno-simboli~kome poretku suo~ava s realnim(svijetom) tako da ima mogu}nosti promjene realnogasamoga. Naravno, ne u apsolutnome smislu fichteanski

shva}ene slobode i spontanosti djelovanja onoga Ja, ka-ko je to Sartre u svojoj egzistencijalisti~koj fazi mi{lje-nja radikalizirao s idejom sinteze en-soi i pour-soi. Nje-gove su mogu}nosti promjene realnoga (svijeta) ograni-~ene samorazvitkom iz onoga nesvjesnoga koji se artiku-lira kao jezik do svijesti o samoj rascijepljenosti realnoga(svijeta) u njegovoj decentriranosti. Lacan je, za razlikuod Sartrea i njegove »radikalne konverzije« druge fazemi{ljenja s prihva}anjem marksovskoga pojma (dru{tve-ne) prakse, otvorio tek mogu}nosti da se u najslo‘eni-jem pojmu njegove teorijske psihoanalize dogodi mo-gu}nost promjene. Realno nije ni{ta unaprijed zadano.Moglo bi se kazati da realno u sebi prevladava kantov-ske kategorije modaliteta (mogu}e, zbiljsko, nu‘no). Urealnome je primat vremenske ekstaze budu}nosti onavrsta popri{ta otvorenosti doga|aja iz koje je mogu}e so-cijalizirati i ~ak radikalno politizirati njezine temeljneideje. To je i u~inio Slavoj @i‘ek paradigmatski u Sub-limnome objektu ideologije.

Vratimo se iznova na ishodi{no pitanje ove raspra-ve. êmu uop}e o‘ivljavanje teorije subjekta nakon {toje nakon Hegela i Marxa pitanje subjektnosti subjekta iobjektnosti objekta prevladano kao metafizi~ki problem?Fenomenologijski pristup slici putem opa‘aja pogledomnije bio vo|en mi{lju rekonstrukcije subjekta. Zato je pa-radoksalno i ne~uveno da je Lacan prihvatio fenomeno-logijsku analizu slike i pogleda. No, samo je uvjetno toispravno kazati. Njegovo je prihva}anje Merleau-Pon-tyjeva mi{ljenja u analizi slikarstva Cézannea bilo ipakuvjetno, ili, bolje, metodi~ko za ne{to posve druk~ije.Ono nesvjesno u samoj ‘udnji ili ‘elji za dati-se-vidjetipogledom Drugoga u slici odlu~an je zaokret od feno-menologije slike uop}e. Da bi subjekt u svojem decentri-ranome stanju mogao imati neko pouzdano ishodi{te,

316 317

neki nov temelj u vlastitoj bestemeljnosti, on se mora re-konstituirati u vizualnome svijetu objekata ‘udnje. Ima-ginarna ‘elja za dati-se-vidjeti Drugome i vidjeti Dru-goga u »kazali{tu svijeta« ve} je unaprijed simboli~kikonstituirana pogledom Drugoga.

Taj je pogled (Regard) zapravo bit cijele Lacanovepsihoanaliti~ke teorije decentriranoga subjekta. Ali zarazliku od Sartrea i Merleau-Pontyja, pogled je simbo-li~ki horizont nesvjesne produkcije fanazmi. Pogled je,dakle, uvjet mogu}nosti da se realno dogodi u mogu}emdokidanju ideologijske strukture jezika koji simboli~kivlada pogledom. Jezik kao diskurzivna i ideologijskamo} kazivanja subjekta, njegovo nesvjesno uzdignuto doOca/Zakona, regulira dru{tvene odnose kao objektivneklasno-socijalne i ideologijsko-politi~ke dru{tvene od-nose. Sada je bjelodano da vizualnost suvremenoga do-ba nije »nedu‘na« vizualnost novih medija kao novih in-formacijsko-komunikacijskih tehnologija. U toj privid-noj »nedu‘nosti« realnoga sklopa odnosa i strukturaskriva se problem ideologijske konstrukcije zbilje suvre-menoga svijeta. Mi uvijek vidimo iskrivljeno, zakrivlje-no, iz razli~itih kutova, paralakti~no i periskopi~no, alinikad u tom pogledu spram svijeta nije ni{ta ontologijskiprvotno i neokaljano povije{}u kao simboli~ke vladavi-ne jezika koji tek omogu}uje da to {to vidimo, vidimoupravo na taj i takav na~in.

Gdje je Lacan smjestio pogled? Upravlja li pogledDrugoga koji konstituira subjekt cjelokupnom njego-vom povijesno-kulturalnom, ideologijskom mre‘omzna~enja? Odgovor nije podastrijet izri~ito u Etici psiho-analize, nego upravo u analizi pogleda kao ontologijsko--eti~koj poziciji subjekta, koji u pogledu drugoga isto-dobno gleda Drugoga i tako dolazi do dijalekti~koga od-nosa pro‘imanja i promjene. Subjekt u Lacanovu poi-

manju strukturalno je odre|en njegovim razvitkom kroztri stadija:

¹aº imaginarno,¹bº simboli~ko,¹cº realno.

Pukotina izme|u simboli~koga i realnoga, kako smovidjeli, razlikuje pojam subjekta od hegelovske dijalek-tike. Negacija nema u nesvjesnome artikuliranju jezikafunkciju prevladavanja, ve} je rije~ o onome {to se nemo‘e dohvatiti pojmovnim konstituiranjem u cijelosti.Ako Lacanov pojam subjekta nije jednozna~no odre|enu smislu dijalekti~koga gibanja pojma od »ni‘e« do »vi{e«faze vlastita samorazvitka svijesti, tada decentrirani su-bjekt nije »ni empirijski, ni objektivisti~ki, ni biologij-ski, ni filozofijski, ali nije niti politi~ki ili sociologijski,ni historijski, niti konstruktivisti~ki, ali niti metafizi~ki– nego: jezi~ni, »logi~ki«, odnosno utemeljen je u i zasno-van iz logike signifikanata«.120 Stoga je bitno istaknutida subjekt nije ne{to poput sebstva, niti je stvar ili ne{toodre|eno ne{to, niti je bitak ili supstancija, premda pre-d-le‘i svakoj mogu}oj zamjedbi i do‘ivljaju svijeta. Iztradicije metafizike subjektivnosti Lacanov pojam su-bjekta nije identitet, nego je »ne{to« {to se mo‘e razum-jeti iz mi{ljenja drugosti i razlike.121

Strukturalisti~ka ideja da se subjekt ne odnosi na ne-{to »stvarno« kao takvo ili na druge »subjekte«, negona sustav znakova koji odre|uju {to se ima razumjeti kaoDrugi, odlu~na je za mi{ljenje decentriranja svijeta uop}e.Taj negativitet, ~isto odre|enje iz sustava znakova, do-vodi do toga da se subjektom mo‘e smatrati zrcalnom

120 Christoph Braun, nav. djelo, str. 19-20.121 Christoph Braun, nav. djelo, str. 20-21.

318 319

igrom. Lacan to izri~ito ka‘e: »Igra je subjekt« (Le Jeu,c’est le sujet«).122

Protiv filozofijske tradicije koja u hypokeimenonu i su-biectumu razumije iz temelja razli~it na~in razumijevanjabitka bi}a i svijeta uop}e, Lacanov bi se pojam subjektatrebao na~elno shvatiti u otklonu od metafizi~ke tradici-je. To zna~i da se subjekt istodobno pojavljuje kao onokoje misli iz logosa i njime je logi~ko (jezi~no) utemelje-no. Upravo je u tome sva te{ko}a razumijevanja decen-triranoga subjekta. Takav subjekt u svojoj igri s jezikomu svim aspektima svoje ‘ivotne igre prikriva i raskrivasvoju okovanost i slobodu u jeziku kao horizontu zna~e-nja. No, ako se subjekt odr‘ava i nakon {to je u mi{ljenjuHegela-Marxa prevladana dihotomija subjekta-objekta,ipak je unato~ sve inovativnosti Lacana i strukturalizma,semiotike i poststrukturalizma nova shema znaka, ozna-~itelja i ozna~enoga ili imaginarno-simboli~ko-realnosamo druk~iji na~in imenovanja puta svijesti do njezinastadija »realizacije« u samosvijesti. Drugim rije~ima,Lacan je svoju »vjeru« u jezik kao izvori{te svih slikov-no predo~ivih stanja svijesti, postavio temeljem noveteorije subjekta.

Pogledom Drugoga koji konstituira subjekt ve} sebitno mijenja stanje iz kojeg Drugi sebe sam konstitui-ra. Ali taj »Veliki Drugi« nije transcendentalan (vje~an)ozna~itelj poput Boga. On je u igri s jezikom i igri jezi-ka prazan ozna~itelj. Svoje mjesto subjekta kazivanja za-dobiva tek u toj ~udovi{noj pukotini izme|u imagi-narnoga i simboli~koga poretka svijeta. Nesvjesno se»osvje{tava« samo tako {to postaje »svjesno« da je samjezik u svojoj povijesnoj biti logi~ki strukturiran kaoneiskazivo polje realnoga.

Pogled, dakle, mijenja opa‘atelja i opa‘eno istodob-no. Subjektom se postaje u igri jezika kao igri svijetazna~enja kojemu pogled nije podre|en. Slika nije akci-dentalna jeziku kao supstanciji. U zna~enjskim ovisno-stima slike i govora kao jezika/teksta pokazuje se svijetu njegovu horizontu smisla. Lacan je poku{ao spasitisubjekt od »izumiranja«, podaruju}i mu nov na~in ute-meljenja u nesvjesnome, u pukotini samoga jezika. No,u ~emu je, na posljetku, nemogu}nost da se decentriranimsubjektom bez logi~ko/jezi~noga temelja u strogom filo-zofijskome smislu uspostavi legitimna mogu}nost cjelo-vite interpretacije decentriranoga svijeta suvremenosti?Ako se subjekt ne odnosi na »stvar« koja misli i osje}a,ve} je igra signifikanata, tada je sam pojam subjekta ve}bitno dekonstruiran kao takav. Subjekt nije »stvar«, alise njegova smje{tenost u pukotni izme|u imaginarnogai simboli~koga poretka zna~enja pojavljuje u igri s jezi~-no artikuliranim doga|ajem realnoga kao neiskazivoga.Jezik prethodi nesvjesnome (‘udnji, fantazmi, slici).

Lacanova je misao metafizi~ki »slabi« esencijalizam.Subjekt nije onaj koji postavlja »stvari« u realnome ho-rizontu svijeta. On je samopostavljena »stvar« jezika uvlastitoj napu{tenoj ku}i. Prazan i desupstancijaliziran,subjekt je nesvjesno strukturiranje jezika u igri sa samimsobom i svijetom. Problem je teorijske psihoanalize upra-vo u tome {to je i decentrirani subjekt u decentrirano-me svijetu ipak »subjekt« u »svijetu«. A to zna~i da jeizveden iz konstrukcije svijesti, koja mora pretpostavitida ono odakle proizlazi svijest kao ~isto ni{tenje bitka imamo} ni{tenja i samoga subjekta. To ono odakle proizlazisubjekt je transcendentalni horizont svijeta kao »stvari«u strukturalnome polju zna~enja. Subjektiviranje u svije-tu otpo~inje s pogledom ne vi{e iza-tamo, nego »tu« –imanentno. Ali time se ona neiskazivost ‘ivota ili bitak122 Jacques Lacan, Autre Écrits, Seuil, Pariz, 2001., str. 164.

320 321

sam u svojoj vremenitosti psihoanaliti~ki postvaruje uslici-tijelu.

Alain Badiou je poku{ao dovesti u vezu filozofiju ipsihoanalizu – Platona i Lacana – na taj na~in {to je sveoproblem ontologije na problem matematike. Ideja kojaontologijski nosi primat nad realnim matemati~ki je ute-meljeno u broju (Jedan), dok je u psihoanalizi uvijek rije~o pukotini izme|u dvojega (subjekta i njegova ozna~ite-lja).123 Subjekt se konstituira pogledom Drugoga. Dvojeu jednome ozna~ava cijepanje identiteta koji se u svojojrascijepljenosti decentrira tako {to svaka daljnja mogu}-nost dijeljenja ostaje isklju~enom. Dvojnost je stoga uvi-jek dvojnost bitka i bi}a, roda/spola, subjekta kao isho-di{ta psihoanalize. Ali problem ontologijske prvotnostiideje (Platon) i dvojnosti subjekta u njegovu identitetu(Lacan) ne mo‘e se razrije{iti matemati~ki. Matematikajest samo logi~ko-vizualno mi{ljenje igre jezika s onimneprikazivo-neiskazivim.

Kad se psihoanaliza kao u Lacanovu slu~aju podu-hva}a razrje{enja ontologijskih problema tako da ih uvla~iu problem identiteta subjekta u njegovu imaginarno--simboli~ko-realnome svijetu odnosa spram svijeta uop}e,tada je njezin problem u tome {to njezina budu}nostpredstavlja ono {to je kao i kod Platona ve} uvijek veza-no uz ekstazu vremenitosti pro{losti. Sje}anje (anamnesis)na po~etak vra}a pri~u o postvarenome jeziku metodekoja nije ni znanost ni filozofija, ali jest nekako vezanauz odre|enje onoga {to suvremenu znanost i filozofijuneprestano progoni – tamne mrlje/sjene pro{losti. Su-bjekt u psihoanaliti~kome putovanju kroz postaje na pu-tu svijesti jest nesvjesna artikulacija jezika. Tko se zapra-vo sje}a onoga {to prethodi povratku na po~etak kon-

stitucije svijesti? Je li to subjekt koji razgr}e koprenuvlastitih sjena pro{losti ili jezik sam koji pripovijeda opovijesti svoje »vlastite« povijesti? Vrijeme je temeljniproblem u razumijevanju na~ina kojim se subjekt kon-stituira subjektom. Sje}anje pritom ima funkciju nesvjes-noga. U Jungovom pojmu arhetipa kolektivno nesvjesno-ga simboli~ka je konstrukcija svijeta uvijek ona pukoti-na u sje}anju koja se potiskivanjem nastoji prevladati jertijekom povijesti dovodi do traumatskih doga|aja. Ra-zumjeti, dakle, na~in artikulacije jezika koji prethodinesvjesnome, kako je to istaknuo Lacan, zna~i razumje-ti povijesnu konstituciju jezika u njegovoj vremenitosti.

Povratak subjektu kao zaokret od svega onoga {to jesubjekt zna~io u novovjekovnoj filozofiji i znanostimabio je program Lacanove psihoanalize. Ako je jezik uvjet»govora« nesvjesnoga, tada je o~igledno problem u to-me {to je sam jezik psihoanalize postvareni jezik ‘ivota,a ne istinski ‘ivot jezika samoga ‘ivota. Kritika psiho-analize u kazali{tu okrutnosti Artauda mo‘e se smatratistoga smjerom prebolijevanja njezinih granica. îme suome|ene njezine granice drugime negoli samim meta-fizi~kim horizontom jezika!? Za Lacana jezik nije onto-logijsko pitanje subjekta, nego je subjekt ontologijskopitanje jezika. Ne pita se {to jezik kazuje u svojem kazi-vanju i tko govori (subjekt?). Pita se kako i odakle taj je-zik koji je uvjet subjekta kao nesvjesnoga govori u sim-boli~kome poretku kulture.

Temeljna postavka Lacana jest »denaturalizacija pri-rode«, odnosno stajali{te da je ono prvotno u zna~enjuprirode samoga jezika ne-prirodno.124 Za razliku od Hei-deggera kojemu se jezik pokazuje horizontom svjetov-

123 Alain Badiou, »Philosophy and Psychoanalysis«, u: Conditions,Continuum, London-New York, 2008., str. 201.-210.

124 Adrian Johnston, »Ghosts of Substance Past: Schelling, Lacan,and the Denaturalization of Nature«, u: Slavoj @i‘ek (ur.) LACAN:The Silent Partners, Verso, London-New York, 2006., str. 34.-55,

322 323

nosti svijeta u doga|aju bitka i vremena, jer jezik govo-ri, pa subjekt ne mo‘e biti drugo negoli konstrukcijomvlastite transcendentalne svijesti, a tu-bitak namjesni-kom jezika, za Lacana je jezik strukturalisti~ki shva}ensustav ozna~itelja, ozna~enoga i znaka. Jezik je za Laca-na postvarena mre‘a znakova. To je odlu~no. Kazivanjejezika omogu}uje njegovo postvarenje. Svijest konstitu-tivna za polo‘aj subjekta u novome vijeku omogu}enaje kazivanjem. Izme|u kazivanja jezika i nesvjesnoga {tose artikulira kao jezik fundamentalna je ontologijska raz-lika. Kazivanje jezika i jezik kao uvjet konstrukcije ne-svjesnoga subjekta dvije su opre~ne koncepcije svijeta.Prva je fenomenologijska i hermeneuti~ka, a druga psi-hoanaliti~ka. Za prvu se jezik nalazi u svijetu, a za dru-gu je i svijet konstrukcija jezika (subjekta).

Otuda je sve ono {to nazivamo socijalnim konstruk-tivizmom zapravo nov po~etak »prirode« kao ve} uvijekkulturalno preoblikovane »prirode«. Subjekt u svojemjezi~nome konstituiranju pogledom Drugoga prethodisupstanciji. Lacanov je »meki« esencijalizam samo, dakle,u tome, {to se pitanje biti subjekta ne izvodi nigdje iz-van pukotine u samome subjektu. Bit je subjekta njegovasupstancija koju mora zadobiti u ~inu radikalnoga odva-janja od Majke Prirode (imaginarno) da bi u susretu srealnim mogao simboli~ki iznova izgraditi novu priro-du. ê‘nja za vje~itim @enskim (prirodom, majkom,imaginarnim) paradoksalan je put negacije suvremenekulture slike-tijela kao ‘enskoga tijela u funkciji ovjekov-je~enja. Mu{karci su kao u pornografskim filmovima di-gitalne vizualizacije svedeni na spolne organe: kurci kojise umno‘eni zabadaju u rupe i prazne se.125 Tijelo je sim-

boli~ka konstrukcija svijeta bez prirode, totalno kultu-raliziranoga svijeta bez svoje supstancije, ali fascinant-noga zato {to se subjekt na posljetku iskazuje svojim tije-lom kao jezikom, govorom i stvari me|u drugim stvarima.

Vizualna kultura suvremenoga svijeta realno je o~i-tovanje nemo}i slike-tijela da otvori novi svijet sve dokse ne destruira mi{ljenje subjekta iz kojeg proizlazi objek-tiviranje svijeta kao simboli~kog horizonta postvareno-ga jezika. Pojmovi psihoanalize nisu prebolijevanje filo-zofijske tradicije kao metafizike, nego postvareni jezikkoji vi{e ne mo‘e biti shva}en u izvornoj tjelesnosti ‘i-vota samoga. Artaud je naslutio svojim kazali{tem okrut-nosti opasnost u »slabosti« psihoanalize s njezinom apo-logijom nesvjesnoga da postane nova »mo}« ili da pre-uzme funkciju nove religije obezbo‘enosti u tuma~enjusvijeta kao kazali{ta potisnute/oslobo|ene ‘udnje. Pre-lazak iz »svijesti« u »nesvjesno«, iz duha u tijelo, bio jeneizbje‘an ~in dekonstrukcije povijesti kulture Zapada.No, kao {to je ono realno kod Lacana ostalo misterijemsvih odnosa izme|u ljudi, enigmom dru{tvenih odnosakoji i kod Marxa u analizi kapitala obavijaju svojom ko-prenom pervertirani oblik svijeta kao otu|enoga svijetaod svoje biti, tako se i nova teorija subjekta mo‘e shvatitisamo kao nova teorija kulture ~iste tjelesnosti vizualiza-cije svijeta.

Kultura je kao i dru{tvo rezultat moderne subjektiv-nosti. Ona jest izvori{tem nelagode u svojem sublimno-me obliku racionaliziranja ‘udnje, ali jest i pervertirani‘ivot sam u svojem ~istom nihilizmu vrijednosti. Teo-rijskom psihoanalizom svijet vizualne reprezentacijesuvremenoga globalnoga kapitalizma mo‘e se opisati sa-mo okrnjeno. I to zato {to je za razliku od Hegelove--Marxove konstruktivno-destruktivne dijalektike vezanauz ~istu povr{inu stvari, njihovu slobodnolebde}u igru

125 Vidi o tome roman Michela Houellebecqua, Mogu}nost otoka, Litte-ris, Zagreb, 2005. S francuskoga prevela Maja Zorica.

324 325

znakova. No, psihoanalizom ne mo‘emo razumjeti feno-men i pojam slike, kao {to je to pokazao Merleau-Pontyi Artaud, niti umjetnost dohvatiti u njezinome neiskazi-vome putu spram uzvi{enoga. Psihoanaliza je metodakojom se samo dru{tvo i kultura neprestano obnavljajuu svojim nesvjesno-svjesnim igrama mo}i. S Lacanomkao vrhuncem psihoanalize dolazi do kraja njezinih bit-nih mogu}nosti. U skladu s njegovom poznatom postav-kom o dvije smrti (simboli~kom i realnom) nekog objek-ta, suvremena je vizualna »kultura« ta druga smrt kul-ture. Ona simboli~ki i realno ‘ivi od odavno usmr}enogasubjekta. Pritom se, dakako, pod smr}u subjekta mislina njegovo jedinstvo sa supstancijom u realizaciji pojmai ideje apsoluta kod Hegela i rada kod Marxa. Kulturaje mogu}a kao govor o vrijednosti samo onda kad se su-bjekt i supstancija razdvajaju.

Misliti jezik kao simboli~ki poredak kulture nije do-voljno. To je ve} subjektivizam stvari i objektivizam mi{-ljenja. Znakovi koji se odnose na druge znakove, slike--tijela na druge vizualne »pojave« u svijetu, prazan sukrug mo}i subjekta koji u‘iva u svojoj nemo}noj igri za-to {to je igra unaprijed odre|ena pravilima jezika samo-ga subjekta. Za~arani krug dijalektike ‘udnje i semioti-ke nesvjesnoga raspada se u krhotine onog trenutka kadse, kako je to pokazao Baudrillard u analizi Cronenber-gova filma Crash, tijelo bez organa postavlja kao ~istiestetski objekt s onu stranu erogenih zona, ali i tanato-genih tako|er.

Tijelo kao vizualna fascinacija vi{e nije ni ‘ivo ni ne-‘ivo tijelo. Stoga je uistinu problem kako interpretiratitaj obrat nestanka kulture s njezinim kraljevstvom su-bjekta/jezika, koji nadilazi pitanje svijesti i nesvjesnoga,subjekta i objekta, kraja dru{tva i kulture u ~istoj nado-mjestivosti ‘ivota samoga, njegovoj biogeneti~koj repro-

duktivnosti.126 Psihoanaliza zakazuje upravo tamo gdjejoj je temeljno ishodi{te. Rije~ je o pojmu ‘ivota. Antro-pologizirao ga je Freud, a radikalizirao na drugim osno-vama Lacan. Pojam je, me|utim, preuzet iz Nietzscheo-ve »vitalisti~ke semiotike«. @ivotnost ‘ivota jest eksta-

126 U biogenetici reproduktivnost se ‘ivota vi{e ne shva}a ~inom pri-rodne djeljivosti i umno‘enosti bi}a, nego rekombinacijom genet-skih potencijala u njihovoj slo‘enosti. Na taj na~in se pokazuje dase pitanje slike-tijela vi{e ne mo‘e razumjeti nikako druk~ije ne-goli medijski. Ono {to jest te{ko}a u shva}anju takve slike-tijelakao medija proizlazi iz odredbe biti medija. Nije rije~ vi{e ni okakvoj problematici tvari ili forme, zbiljskoga i nezbiljskoga, ‘ivo-ga ili ne‘ivoga. Medij se strukturira kao postvareni jezik cjelokup-ne »kulture«. Iz Lacanove psihoanaliti~ke sheme razvitka subjek-ta, bjelodano je da je ono simbol~ko »realno« polje o~itovanja su-bjekta koji u strahu od kastracije preuzima jezik Oca/Zakona i na-pu{ta imaginarno polje o~itovanja onog fantazmatskoga. Subjektje simboli~ka konstrukcija realnoga svijeta. Zato je Lacanova psi-hoanaliza kao i Marxova kritika Hegelove dijalektike uvid u bitnuto~ku drugoga ~lana trijade (simboli~ko kod Lacana, a kod Marxakritika gra|anskoga dru{tva koje je odre|eno vladavinom ekonom-skih zakona kapitalisti~ke proizvodnje). Oboje je ideologijska kon-strukcija da bi poredak mogao uop}e funkcionirati kao »prirodan«tijek »zakonomjernosti« povijesti. Ali problem je u tome {to seono realno u konstituciji tehnologijski proizvedenoga svijeta po-kazuje kao samorealizacija simboli~koga. To zna~i da je slika-tijelokao medij ve} uvijek tehnologijsko tijelo vizualne konstrukcije real-nosti. Subjekt se u tom konstruktivnome ~inu realnoga istodobnorealizira kao slika-tijelo-stvar i derealizira kao prevladana suprot-nost ‘ivoga i ne‘ivoga, ~ovjeka i stroja u svijetu kiborgizacije real-noga. Iz tog je razloga Lacanova teorija subjekta za suvremenodoba vizualizacije svijeta neoperabilnom, jer se iz njezine ontolo-gijske kvazihegelovske trijade ne mo‘e vi{e misliti zaokret (turn)spram tijela bez organa koje nije ni svjesno ni nesvjesno, a jezik setakvoga tijela vi{e simboli~ki ne strukturira nesvjesnim produkci-jama ‘elja, nego je ve} unaprijed konstituiran medijskim putem,dakle, komunikacijski. – Vidi o tome instruktivne zbornike Diet-mar Kamper/Christa Wolf (ur.), Die Wiederkehr des Körpers, Suhr-kamp, Frankfurt/M., 1981. i Dietmar Kamper/Christa Wolf (ur.),Das Schwinken der Sinne, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1982., MikeFeatherstone/Roger Burrows (ur.), Kiberprostor, Kibertijela, Cyber-punk: Kulture tehnolo{ke tjelesnosti, Jesenski i Turk, Zagreb, 2001.

326 327

za tjelesnosti u svim oblicima njezine snage (vita activa).U njezinome »sredi{tu« se ne nalazi novi subjekt u sta-nju nesvjesne produkcije ‘elja iskazanih simboli~kim po-retkom jezika. U »sredi{tu« ‘ivota je figura koja dolaziiz budu}nosti. To je nad~ovjek. S njegovim dolaskomprevladana je suprotnost duha i tijela, intelekta i ‘udnje,nebeskoga i zemnoga, Apolona i Dioniza.

Temeljni je problem zakazivanja psihoanalize upra-vo u onome {to je Artaud kao ni~eanski umjetnik ‘ivotasamoga vidio u slikarstvu Van Gogha – apokalipti~ki do-ga|aj svetkovine ‘ivota bez fikcije, drame, motiva, beznesvjesnoga strukturiranja ‘elje. Slika u doba vizualnekonstrukcije kulture ve} je totalno postvarenje jezikanjegovim svo|enjem na sredstvo/svrhu komunikacije.Dru{tvo i kultura shva}aju se danas komunikacijskimprocesom kru‘enja znakova oko praznoga sredi{ta. Nidru{tvo ni kultura vi{e nemaju svoje supstancijalne osno-ve. Otpornost od kona~noga nestanka u ni{tavnosti tje-lesne komunikacije izme|u objekata ~ini upravo pojamsubjekta.

Paradoksalno, Lacanova je psihoanaliza u psihijatri-ji odavno odba~ena u lije~enju psihoza i svih drugih te-‘ih psihi~kih oboljenja.127 U neomarksisti~koj kriticiglobalnoga kapitalizma ona je zaslugom @i‘eka dospjelado posve}enoga statusa interpretacije kritike ideologije.Nije tome razlog uop}e u Lacanovoj teoriji subjekta, ne-go u primjenjivosti njegove analize kulture suvremeno-ga svijeta kao simboli~koga poretka zna~enja pervertira-noga svijeta, ili, druk~ije re~eno, njegove vizualno fasci-nantne ideologije. Umjesto jezika, slika je preuzela u

svoje »ruke« strukturiranje »novoga jezika« kao nesvjes-noga. Filmovi, dru{tvo spektakla, vizualne komunikaci-je, speculum mundi, prevlast simboli~koga nad imaginar-nim u jezgri ideologijski stvorenoga realnoga, to je raz-log njezine odr‘ivosti i kad stvarno kulture kao jezikaOca/Zakona vi{e nema u njezinim imaginarnim svjeto-vima projekcije budu}nosti.

Druga smrt kulture doga|a se upravo u biopoliti~kojprodukciji samoga ‘ivota kao slike-tijela bez organa.128

Nerazlu~ivost tijela i slike proizlazi iz biopoliti~ke pro-dukcije ‘ivota samoga. Takav ‘ivot nadilazi sve dosada{-nje vrijednosti: pirodno pravo i ljudsko dostojanstvo, go-vore}i blochovski. @ivot kao biopoliti~ka produkcija sli-ke-tijela nadilazi prirodu i kulturu u svim njihovim po-

128 Vidi o tome: Giorgio Agamben, Die kommende Gemeinschaft, Merve,Berlin, 2003. – »Nikada kao danas ljudsko tijelo – posebice ‘en-sko – nije bilo tako masovno izmanipulirano i, da tako ka‘emo,izmi{ljeno od glave do pete reklamnim i trgova~kim tehnikama:neprozirnost seksualnih razlika osporena je transseksualnim tije-lom, nepriop}iva otu|enost pojedina~nog fýsis dokinuta spektaku-larnom medijatizacijom, smrtnost organskog tijela dovedena u pi-tanje promiskuitetom tijela bez organa robe, intimnost erotskog‘ivota zanijekana pornografijom. Unato~ tome, proces tehnizaci-je, umjesto da u materijalnom smislu uklju~i tijelo, bio je okrenutstvaranju odvojene sfere koja s njim gotovo nije imala dodirnu to~-ku: nije tijelo bilo tehnizirano, nego njegova slika. Na taj na~inblistavo tijelo reklame postalo je maskom iza koje krhko, sitno ljud-sko tijelo nastavlja svoju osjetljivu egzistenciju, a geometrijskoblje{tavilo plesa~ica prekriva duga~ke kolone anonimnih golih ljudiodvedenih u smrt u lagerima ili tisu}e izmu~enih le{eva u svako-dnevnom poklolju na autocestama. Ovladati povijesnim preobraz-bama ljudske prirode koje kapitalizam ‘eli ograni~iti na spektakl,proniknuti u sliku i tijelo u prostoru gdje oni vi{e ne mogu bitiodvojeni i tako ostvariti oblikovano u njemu to obi~no tijelo, ~ijije fysis sli~nost, to je dobro koje ~ovje~anstvo mora znati istrgnutirobi na zalazu. Reklama i pornografija koje je prate u grob kaonarika~e predstavljaju nesvjesne primalje tog novog tijela ~ovje~an-stva.« – Giorgio Agamben, »Zajednica koja dolazi«, Tvr|a, 1-2/2004., str. 20-21. S talijanskoga prevela Vi{nja Bandalo.

127 Vidi o tome: Daniel Wildlocher, Jacques-Allan Miller, BernardGranger, »Budu}nost psihoanalize – razgovor«, Europski glasnik,9/2004., str. 915-934. S francuskoga preveo Goran Vujasinovi}.

328 329

vijesnim suprotnostima.129 Kultura je vrijednost i po~i-va na pretpostavkama humanisti~ke ideje subjekta, ~ak ikad je on decentrirano mjesto praznoga ozna~itelja, uku}i koja je prazna i napu{tena. Lacanova psihoanaliti~kateorija subjekta polazi od denaturalizacije prirodnogastajali{ta. Subjekt je izba~enost i razmje{tenost (ekscen-tri~nost i decentriranost) iz ~udovi{noga kaosa prirode,onog imaginarnoga u simboli~ki poredak kulture. Samozato mogu}e je da Lacan u dijalogu s Kantovim pojmommoralnoga zakona mo‘e govoriti o etici psihoanalize.130

[to, me|utim, presudno odre|uje subjekt ako nekulturni poredak znakova putem kojih se subjekt jedinomo‘e artikulirati kao svjestan vlastita povijesnoga mjestanesvjesnoga u svijetu? Poredak znaka, ozna~itelja i ozna-~enoga u onome {to ~ini simboli~ki horizont svijeta su-bjekta odlu~an je za to {to }e subjekt postati. Vremenskadimenzija budu}nosti proizlazi iz mogu}nosti promje-ne kauzalno-teleologijskoga modela njegove »sudbine«.Kao {to je Heidegger destruirao metafizi~ku ovjekovje-~enost kauzalno-teleologijskoga modela povijesti, takoje i Lacan postavio u pitanje isti model u razumijevanjunesvjesne artikulacije jezika subjekta. Znakovi u znakov-nome poretku zna~enja odlu~uju o »biti« subjekta unu-tar povijesno odre|enoga poretka djelovanja. Ali znako-vi ni{ta ne zna~e sami po sebi. Tek u odnosu na drugeznakove oni zadobivaju zna~enje. Strukturalisti~ka teo-rija znaka pretpostavlja odnos izme|u osamostaljenihznakova. Subjekt je stoga uvijek u odnosu spram drugihsubjekata u nekom strukturalnome poretku. Kulturommo‘emo zvati samo to i ni{ta vi{e. Ona nije nadre|eni

horizont zna~enja u kojemu se subjekt nalazi u svijetu.Posve suprotno, kulturni je poredak simboli~ki horizontznakova, a on se ideologijski nastoji ovjekovje~iti nepro-mjenljivim i »sudbinski« zacementiranim. Da bi do{lodo radikalne promjene takvog poretka ne ru{i se ontolo-gijska struktura simboli~koga poretka. On se uvijek izno-va rekonstituira u skladu s vladaju}im ozna~iteljem (dru-{tvenim odnosima koji nisu fatalni, ali jesu nadoodre|u-ju}i samo u povijesno uspostavljenom poretku odnosa).

Kad se sama kultura »destituira« u svojem simboli~-kome horizontu zna~enja, kad se, dakle, svijet kao hori-zont zna~enja u kojemu djeluje subjekt destituira, dolazinu‘no do destitucije subjekta.131 Ho}emo li istinski razu-mjeti o ~emu se tu radi, tada se valja okrenuti od egzis-tencijalne situacije samoubojstva subjekta, o kojem go-vori sam Lacan, i usmjeriti se spram mogu}nosti kojadovodi do ~ina apsolutne slobode negativnosti subjekta.Subjekt destituira svojim samoubojstvom cijeli svijet. Ustrukturalnome odnosu subjekta i svijeta kulturni pore-dak simboli~ki se destituira na taj na~in da u samome je-ziku kojim se kultura iskazuje kao komunikacija (broj),vizualnost (slika) i tekst (rije~) dolazi do kona~noga sim-boli~koga restituiranja samoga subjekta u svijetu. Nje-gov je polo‘aj desubjektiviran, ili, bolje, on je postao in-tersubjektivna mre‘a odnosa time {to je u zaokretu spramtijela otvorena i istodobno zatvorena njegova prividnasloboda promjene stanja svijeta uop}e.

Druga smrt kulture u njezinoj vizualnoj konstrukcijisvijeta zapravo je druga smrt subjekta (simboli~ka) urealnome doga|anju biopoliti~ke produkcije ‘ivota kao~iste tjelesnosti bez organa. Nadilazi li takav artificijelanreproduktivan ‘ivot tradicionalne opreke duha i tijela ti-

129 Giorgio Agamben, Homo Sacer, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2002.130 Jacques Lacan, Le Seminaire Livre VII: L’Ethique de la psychoanalise

(text établie par J.-A. Miller, 2. izd.), Seuil, Pariz, 1986. 131 Christoph Braun, nav. djelo, str. 326.

330 331

me {to upravo nadomjestno, autogenerativno, tehnolo-gijski, konstruira tijelo bez organa i organe bez tijela?U prvom slu~aju teorijske analize Gillesa Deleuzea i Fe-lixa Guattarija radi se o poststrukturalisti~kome uviduvladavine subjekta bez supstancije, a u drugome u kriti-ci Slavoja @i‘eka upravo Deleuzeove antifilozofijske me-tode o vladavini supstancije bez subjekta. Neprestanonadigravanje te dvije odlu~ne rije~i filozofije od Descar-tesa i Kanta do Lacana i poststrukturalizma kao da od-re|uju »sudbinu« suvremenoga svijeta koji jo{ odr‘avana ‘ivotu stare rije~i za nove fenomene naprosto zato {toje jezik novih fenomena ve} unaprijed izgubio izvornumo} kazivanja. U »dru{tvu«/«kulturi« vizualnih komu-nikacija i sam je jezik kao sredstvo/svrha komunikacijemedijski postvaren poredak diskursa. Misliti tijelo bezorgana i organe bez tijela o~igledno potrebuje jezik eks-perimentalne transgresije filozofije. Ali takvo mi{ljenjepotrebuje i ne{to mnogo »vi{e«. A {to ako taj jezik nijevi{e u svijetu, nego je utamni~en u zatvorenome tijelu--slici bez svijeta?

3. Anti-filozofija imanencije:Deleuze i tijelo kao stroj ‘udnje

U tekstu koji se bavi analizom tijela-jezika u mi{lje-nju suvremenoga francuskoga filozofa Pierrea Klossow-skog, autora jedne od najboljih studija o Nietzscheu nafrancuskome jeziku uop}e, Gilles Deleuze je ustvrdio da»na stanovit na~in na{a epoha razotkriva perverziju«.132

U doba markiza de Sadea perverzija je imala subverzivnu

funkciju ru{enja poretka moralnoga zakona. Kad je ono»neprirodno« simboli~ki ozakonjeno kao »prirodno«tada je unutar podru~ja ru{enja »prirodnosti« seksual-nih odnosa izme|u ljudi perverzija ne{to posve drugonegoli u na{oj epohi. Deleuze upu}uje na tu bitnu razli-ku. Perverznim se, prema njemu, mo‘e nazivati samoono {to je upravo objektivna mo} pokazivanja, ono {toomogu}uje razlikovanje izme|u dvaju poredaka priro-de-moralnosti. Ako za Klossowskoga ne postoji opsce-nost o-sebi, ve} je posrijedi ulazak tijela u pukotinu je-zika kojim ~inom jezik nadilazi svoju govornu situacijurefleksijom o samome tijelu, tada se iskustvo transgresijeu jeziku odigrava u samome jeziku. Ali jezik koji omo-gu}uje uzdizanje svijesti na razinu refleksije o opscenostimora biti ukorijenjen u tijelu kao granici izme|u onoga{to tijelo somatsko jest i {to tijelo semioti~ki poru~uje.Ta paradoksalna prisutnost/odsutnost jezika u tijelu i ti-jela u jeziku dolazi do realnosti u ~inu perverznoga u‘it-ka. Zato je Deleuze mogao izvesti postavku da je drugorazotkri}e na{e epohe razotkri}e teologije.133

Pritom vi{e uop}e nije nu‘no vjerovati u Boga, ka‘eDeleuze, jer se ovdje radi o traganju za strukturom iliformom iskaza vjerskih uvjerenja, a ne o istinskome reli-gioznome osje}aju. Iako je potonji stav samo modernizi-rani iskaz spora izme|u kr{}anske teologije kao »kr{}an-ske filozofije« s metafizi~kom tradicijom iz koje se upra-vo ona izvodi drugorazrednim naukom vjere, a ne filo-zofijskim pitanjem o smislu bo‘anskoga u svijetu, pri-mjetno je ipak ne{to mnogo izazovnije za mi{ljenje. De-leuze u kontekstu ~itanja postavki Klossowskoga navo-di Gombrowiczew roman Pornografija da bi do{ao doklju~ne postavke cjelokupnoga svojeg mi{ljenja o suvre-

132 Gilles Deleuze, »Phantasma und Moderne Literatur: III. Klossowskioder Die Körper-Sprache«, u: Logik des Sinns, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1993., str. 341. 133 Gilles Deleuze, nav. djelo, str. 342.

332 333

menome svijetu »tijela bez organa«. Naime, teologija uovom zna~enju postaje nadomjestnom znano{}u o Bogu,ili, bolje, znano{}u ne-opstoje}e biti. Jezik osvaja to praz-no mjesto teologije koja vi{e ne misli Boga u njegovojmetafizi~koj otvorenosti kao bitosti bi}a. Naprotiv, teo-logija se nalazi u disfunkciji jezika samoga. Otuda jeKlossowski, prema Deleuzeu, opravdano do{ao do stavada je perverzija tijela nadomjestna mo} koju reflektira teo-logija obezbo‘enoga svijeta.134 Jedinstvo teologije i por-nografije stoga nije sablazan ni~eanskoga razaranja idolakr{}anstva s pomo}u figure Antikrista. Rije~ je o struk-turalnome jedinstvu disfunkcija. Perverzija kao i teologi-ja su disfunkcionalni na~ini iskustva tijela-jezika u suvre-menoj kulturni vizualne fascinacije tijelom kao slikom.

Oba razotkri}a na{e epohe su zapravo epohalno uto-nu}e subjekta u ne{to s onu stranu pornografije kao je-zi~no-vizualne ogoljenosti svijeta u svojoj disfunkcional-nosti. Perverzija je jezik-tijelo samoga tijela bez duhovnesupstancije, a teologija je nadomjestni govor o Bogu kaobezbitnome odnosu spram stvari. Perverzno-teologijskiobrat na{e epohe, radikalizirajmo Deleuzeovu temeljnuideju njegove anti-filozofije, jest u tome {to je iskustvopornografije dovelo do krajnjih granica nestanak samo-ga tijela u totalnoj tjelesnosti svijeta uop}e.135 Kako je to

mogu}e i {to ozna~ava ta toliko prihva}ena, ali istodob-no i posve nereflektirana sintagma samoga Deleuzea, otijelu bez organa? Tijelo nestaje u posvema{njoj tjelesno-sti svijeta kao pornografiji svijeta samo zato {to je iscrp-ljeno ono {to tijelu omogu}uje biti tijelom i ono {to tije-lu omogu}uje imati tijelo. Tijelo bez organa je rezultatontologijske disfunkcionalnosti jezika samoga koji sepreobra‘ava u stvar tako {to postaje iskustvo perverzijei teologije samoga jezika-u-tijelu. Kad nestaje tijelo u~istoj vizualnoj fascinaciji slikom tijela, tada je iscrpljenamogu}nost da jezik otvara novi horizont smisla svijeta.Jezik nije organ, ni supstancija. Tijelo nije subjekt, nigospodar u vlastitoj ku}i, da ponovimo ono {to Lacanka‘e o polo‘aju subjekta u novome sklopu svijeta. Od-nos jezika i tijela je analogan odnosu koji je u tradicio-nalnoj filozofiji kao metafizici pripadao odnosu bitka ibi}a. Jezik je uvjet mogu}nosti tjelesnoga govora i u od-sutnosti artikuliranoga jezika. Kada tijelo »{uti« ono go-vori drugim »jezikom«.

Pitanje koje se u mi{ljenju Gillesa Deleuzea otvaraneizbje‘nim za promi{ljanje suvremenosti u znaku praz-nine, komunikacije, vizualnosti i tijela stoga nije tek po-stavljeno u novome sklopu odnosa starih pojmova. Toje pitanje o strukturalnome i formalnome uvjetu pod ko-jim se uop}e jo{ mo‘e govoriti o svijetu bez horizontanjegova smisla. Ili, druk~ije re~eno, to je pitanje o dis-funkcionalnosti svijeta reduciranog na logiku vladavineglobalnoga kapitala kao univerzalnog »stroja ‘udnje«.136

134 Gilles Deleuze, nav. djelo, str. 342.135 Baudrillardove postavke o kraju dru{tvenosti, slike i suvremene

umjetnosti koja odsad u svojoj fascinaciiji objektima prelazi u este-tizaciju same »objektivne realnosti« mogu se smatrati temeljemza najnovije kibernetske (apokalipti~ke i neogoti~ke) teorije ocyber-tijelu, kiborgiziranim tijelima realizirane budu}nosti koja seve} dogodila. Iako se ne mo‘e izravno povu}i linija koja bi pove-zala mi{ljenje Deleuzea i Baudrillarda, jer je to ponajprije pitanjesrodnosti misaonih putova koji su, dakako, razli~iti, bjelodano jeda se radi o uvidu obojice mislilaca kako je razdoblje radikalnetjelesnosti svijeta razdoblje tehnologijske ili medijske konstrukcije

realnosti tijela. Vidi o tome tekst: Kevina McCarrona, »Trupla,‘ivotinje, strojevi i lutke«, u: Mike Featherstone/Roger Burrows(prir.) Kiberprostor, Kibertijela, Cyberpunk: Kulture tehnolo{ke tjeles-nosti, Jesenski i Turk, Zagreb, 2001., str. 367-384.

136 Gilles Deleuze/Felix Guattari, L’Anti-Oedipe, Les Éditions de Minuit,Pariz, 1972.

334 335

Promjena u na~inu govora o ‘ivotu tog bitno disfunk-cionalnoga svijeta svjedo~i da je jezik kojim se suvremenisvijet opisuje znak ontologijske perverzije: njegovo po-stvarenje odgovara teologijskome postvarenju govora otijelu u situaciji na~elne transgresije svih moralno-poli-ti~kih zabrana. Znanost o Bogu bavi se tijelom kao ob-jektom zato {to je i sama izba~ena iz sredi{ta govora osubjektu. Bog u disfunkcionalnosti svijeta koji nastanjujutijela raspolo‘iva kao objekti ‘udnje Drugoga vi{e nemo‘e biti »subjektom« koji zauvijek jam~i smislenosttog svijeta. Njegova je »funkcija« da u sveop}oj perver-ziji svijeta bude ono {to se, na posljetku, izvodi iz trans-cendentalne re{etke smisla: da, naime, djeluje kao ono ilikao stvar (o-sebi).

U svim filmovima koji se bave pervertiranim odnosi-ma seksualnosti i u njih projiciraju dru{tvene i ideologij-sko-politi~ke probleme na{e epohe, poput remek djelao problemu odnosa krvnika i ‘rtve, totalitarne nacisti~kevladavine i razotkri}a biti vladavine seksualne perverzi-je i nakon kraja totalitarizma kao politi~ko-ideologijsko-ga sustava, filma Lilliane Cavani No}ni portir s DirkomBogardeom i Charlotte Rampling, preostaje uvijek izaonog pornografsko-zazornoga u susretu tijela ne{to sub-limno. Ono {to preostaje jest neka stvar koja proizvodiperverziju i istodobno je rasplinjava u jeziku.137 Proiz-vodnja i rasplinjavanje stvari sublimna je djelatnost gu-bitka metafizi~koga ranga svijeta samoga. Poststruktu-ralisti~ka teorija subjekta stoga neizbje‘no polazi od togstanja stvari.

Jezik kojim se iskazuje subjekt jest »stvar«, koja i kadvi{e nije iza-tamo, nego je »tu«, kako je Lacan odrediopromjenu funkcije slike u modernome slikarstvu, na ko-ju se referira tijelo u svojim perverzno-teologijskim pri-~ama o seksualnosti. Pornografija bez Boga jednaka jevizualnoj fascinaciji orgazmi~koga svr{avanja u bijele rupe.Ispra‘njavanje stvari dovodi do nestanka same stvari kojaseksualnome ~inu podaruje smisao. Postvareni jezik uepohi vladavine razlika (différences) svoj identitet zadobi-va time {to je sveden na vizualnu komunikaciju izme|uslika-tijela kao objekata ‘udnje. Strojno izra~unati jeziknovih medija, kako ga je precizno nazvao njema~ki teo-reti~ar vizualnosti i novih medija Friedrich A. Kittler,odgovara po ideji promjeni jezika suvremenoga svijetakoji je postao slikom tijela bez organa.138 Najsa‘etije iska-zano, u toj se sintagmi skriva sve ono {to je rezultat is-pra‘njenosti suvremenoga svijeta u njegovoj realizacijizapadnja~ke filozofije kao metafizike. U »srcu« samogaaksiomatskoga kapitalizma doga|a se preokret. Vi{e nijerije~ o strojevima ideja koji rade iza stvari, nego je po-srijedi materijalisti~ka realizacija ‘udnje same, a ne u‘it-ka samoga, u prostorno-vremenskoj zoni ispra‘njavanjasamoga stroja. Ta zona je bez teritorija. Ona posjeduje

137 Vidi o tome: Slavoj @i‘ek, Pervertitov vodi~ kroz film, biblioteka~asopisa Tvr|a, HDP – Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2008. S en-gleskoga preveli Sre}ko Horvat, Neboj{a Jovanovi}, Ton~i Valen-ti} i Marijan Krivak.

138 Kanadski teoreti~ar novih medija Arthur Kroker u svojem tekstuo »strojevima ‘udnje« i »tijelu bez organa« u djelu Gillesa Deleuzeai Felixa Guattarija Anti-Edip polazi od uobi~ajene metafore o bije-lim zidovima i crnim rupama. Ideja stroja koja nadilazi antropolo-gijsku, mcluhanovsku, postavku o pridu‘etku ~ovjeka u njegovutehnologijskome organu, ne odnosi se, prema Krokeru, na novutehnologiju. Posrijedi je analiza filozofijsko-dru{tvene situacijesuvremenoga svijeta u kojem je tijelo tehnologijski dovr{eno nataj na~in {to je sam »mozak dekodiran, vizije dekontekstualizira-ne, a filozofija je bez tradicije za strojno spravljena tijela bez orga-na«. – Arthur Kroker, »Deleuze and Guattari: Two Meditations«,www.ctheory.net/articles.aspx?id=154.

336 337

novi kôd koji registrira »logiku senzacija«. Matemati~kastruktura kapitalizma istovjetna je binarnome kôdu kojiuspostavlja virtualnu realnost.

Umjesto transcendentalnoga izvora ideje koja omo-gu}uje bi}ima da se pojavljuju, umjesto njezine struktu-ralno-formalne ontologijske prvotnosti izvornika, tijelobez organa jest posvema{nji imanentizam slike-tijela--stvari. Iz tog preokreta koji je vi{e no zaokret spram ti-jela, Deleuze u odmaku spram cijele filozofijske tradici-je estetike, kakva se primjerice odr‘ala do danas u feno-menologijskome pristupu umjetnosti (Merleau-Ponty iLacan uz psihoanaliti~ki dodatak), slijedi ne{to gotovoistovjetno Maljevi~evu zahtjevu u prvom Manifestu su-prematizma. Umjetnost se ne reflektira u pojavnosti i od-nosima subjekta i objekta slikanja i slike. Slika koja pro-izlazi iz tijela slike same u svojem imanentizmu bez nad-re|enoga izvora upu}ena je afektima i nervnome susta-vu, osje}aju i osje}ajnosti, logici senzacija a ne metafizi-ci reprezentacija.139 Ve} je u svojem prvom odlu~nomespisu za cjelokupnu »novu« orijentaciju poststruktura-lizma Nietzsche i filozofija Deleuze postavio problem na-dila‘enja dijalekti~koga razumijevanja vladavine uma upovijesti.140 Alternativa Hegelovoj dijalektici prona|ena

je u igri razlika samoga ‘ivota u njegovoj fragmentarno-sti. Imanencija je postala klju~an moment prevladavanjacjelokupne dijalektike povijesti s njezinom transcenden-talnom strukturom mi{ljenja »odozgo«. Utoliko je zao-kret spram tijela u njegovoj osjetilnosti, logici senzacija,rezultat Deleuzeove anti-filozofije. Tijelo je u svojemtu-bitku i njegovoj otvorenosti u svijetu mjestom radi-kalnoga zaokreta metafizike.

Pojam koji Deleuze uvodi kao alternativu vladaviniuma jest imanencija.141 Ona nije puka suprotnost trans-cendenciji. Silazak, metafori~ki govore}i, s Neba na Zem-lju, ne zna~i postavljanje onoga donjega na rang gor-njega. Razlikovni koncept bitka kao bivanja, sukladnoNietzscheovom mi{ljenju, ovdje se razra|uje u kontek-stu »teritorijalnih procesa« unutar klini~kih metoda li-je~enja psihopatolo{kih fenomena. U analogiji, analizashizofrenije kapitalizma, podvostru~enja pojma njego-vim umna‘anjem u formalnome i sadr‘ajnome smislunemogu}nosti fiksnoga identiteta osobe, dovodi tako doonog zaokreta koji odgovara filozofiji imanencije. Klju~-no je pritom razmotriti tematiku samoga tijela u ovojprodukciji udvostru~enih identiteta. Deleuze i Guattarisu stoga u Anti-Edipu uveli u optjecaj sintagmu Antoni-na Artauda tijela bez organa. Funkcija je tog pojma posvekonkretna: odre|enje imanentnih oblika ‘ivota koji se uposvema{njem dru{tvenom fukcionaliziranju unutar je-zika i komunikacije kojim operiraju dru{tvene i huma-

139 Elizabeth Grosz, Chaos, Territory, Art: Deleuze and the Framing ofthe Earth, Columbia University Press, New York, 2008., str. 3.

140 Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, Presss universitaires deFrance, Pariz, 1962. – »Deleuze je otpo~eo svoj spis Nietzsche i filo-zofija programatskim stavom o igri razlika kao ne~ela kojim se prekovolje za mo} mo‘e Nietzscheoom uspostaviti druk~ije razumijeva-nje suvremenosti nego {to je to bilo u hegelovsko-marksovskomepovjerenju u totalitet uma. Radikalan korak spram Nietzscheovaobzorja nepoznate Šigre, sre}e i Boga’ ima o je ne samo metodologij-ski i genealogijski poriv suprotan oduzimanju spoznajno-‘ivotnogatla dijalketici, bila ona ~ak i negativna mo} u verziji Adorna (cjelinaje la‘na), ve} otvaranje novih mogu}nosti za potvr|ivanje onog

{to je sam Nietzsche prona{ao u iskonskome gr{tvu – svetkovinu‘ivotnosti, uzvi{enost tjelesnoga kao vedrine u kojoj se sabire savu‘itak i sva neizreciva tajna otvorenosti bitka u vremenu«. – @arkoPai}, »Nietzsche i postmoderna kritika uma: Dva pristupa – GillesDeleuze i Peter Sloterdijk«, u: Damir Barbari}, (prir.) Nietzscheovonaslje|e, Matica Hrvatska, Zagreb, 2002., str. 146.

141 Stephan Günzel, nav. djelo, str. 12.

338 339

nisti~ke znanosti »postvaruje«. Oblik ‘ivota koji je pa-radigmatski u cijelom sklopu dru{tvenih i klini~kih preo-brazbi jest figura mazohista.

Deleuze i Guattari u spisu Tisu}u povr{ina navodeArtauda iz njegova Kazali{ta okrutnosti:

»Tijelo je tijelo. Ono je jedinstveno. I ne potrebuje ni-kakve organe. Tijelo nikad nije organizam. Organizmi suneprijatelji tijela«.142

Za Deleuzea i Guattarija u ovom Artaudovom pro-gramatskom stavu njegova kazali{ta okrutnosti naglasaknije na tijelu protiv organa kao takvih u smislu cjelovi-tosti tijela samoga, ve} na odbacivanju »organske orga-nizacije organizma«.143 Medicinski gledano, tijelu se pri-stupa ne kao cjelini duhovnih svojstava organizma, ne-go kao funkcionalnome sklopu. Tijelo u odnosu spramsvoje transcendencije, koja mu tradicionalno podarujesmisao, izmi~e u imanentni sklop. Organsko u organiz-mu kao sustavu nije ni{ta »prirodno« organsko, nego jerezultat moderne artikulacije znanosti koja ra{~lanjujeono ‘ivo polaze}i od znanstvene spoznaje o ‘ivotu uop}e.Biologijski pojam ‘ivota nije izvorni pojam ‘ivota. Nato je u svojim analizama povijesti institucionalnoga nad-ziranja tijela kroz biopoliti~ku produkciju znanja o tijeluusmjerio kriti~ku pozornost Michel Foucault.144

Korak spram onog {to Deleuze misli kao sam ima-nentizam tijela u svojoj anti-filozofiji upravo je u ra{~la-njivanju izvornoga i postvarenoga pojma ‘ivota. Tijelo

se ne mo‘e druk~ije postaviti u sredi{te mi{ljenja suvre-menosti bez dekonstrukcije samoga pojma ‘ivota. Tijelozadobiva svoju cjelovitost u opreci spram organizma nataj na~in {to je »‘ivo tijelo« ne{to posve druk~ije od »‘i-voga tijela« modernoga znanstvenoga pristupa ‘ivotu.No, kao {to Artaud nije u svojem kazali{tu okrutnosti mi-stiku izvornosti ‘ivota pretpostavljao suvremenome po-stvarenju ‘ivota samoga, nego je iz vremenske ekstazebudu}nosti mislio ‘ivot u svojoj neiscrpnoj ‘ivotnosti,tako ni Deleuze ne polazi od ve} uvijek opstoje}ega bit-ka koji tijelu bez organa jam~i egzistenciju. Bitak se raz-la‘e u bivanju ‘ivota samoga u njegovu jednokratnomedoga|aju, a tijelo otuda »nije« opstoje}e, nego se svagdaiznova restrukturira. Tijelom se, dakle, postaje kroz slo-‘enu konfiguraciju odnosa u magmi bivanja ne s onustranu ne~eg, ve} u samome ovdje i sada, unutar samoga‘ivota tijela.

Organizam organa pripada ustrojstvu tijela. Kad ka-‘emo da je rije~ o ustrojstvu, valja se prisjetiti da je zaHeideggera temeljno ustrojstvo metafizike u tome da jeona onto-theologijska.145 Bitak bi}a i Bog kao najvi{e bi-}e misle se iz tog ustrojstva uvijek polaze}i od bitostibi}a. Ustrojstvo metafizike kazuje da ontologijska raz-lika bitka i bi}a proizlazi iz pukotine unutar izvorneotvorenosti bitka. Ali ta pukotina nije ona pukotina kojuLacan pretpostavlja u svojoj teoriji decentriranoga su-bjekta, a koja se nalazi izme|u imaginarnoga i simboli~-koga ustrojstva subjekta. Pukotina o kojoj je rije~ u te-meljnome ustrojstvu metafizike nije »vidljiva« niti je

142 Gilles Deleuze/Felix Guattari, Tausend Plateus Kapitalismus undShizophrenie II, Merve, Berlin, 1992., str. 218.

143 Deleuze/Guattari, nav. djelo, str. 218.144 Michel Foucault, Znanje i mo}, NZ Globus, Zagreb, 1992. Izabrao

i s francuskoga preveo Rade Kalanj.

145 Martin Heidegger, »Die onto-theologische Verfassung der Meta-physik«, u: Vorträge und Aufsätze, G. Neske, Pfullingen, 1959. Va-nja Sutli} je nadopunio ovu sintagmu izrazom »onto-teo-kozmo--antropologijsko ustrojstvo metafizike« u spisu Praksa rada kaoznanstvena povijest.

340 341

»~ujna«. Ona je neprikaziva i govorno neizreciva, ali seipak »vidi« i »~uje« unutar same otvorenosti tijela tije-kom njegova povijesnoga doga|anja. Shvatiti tijelo epo-halno ve} uvijek zna~i krenuti od njegove kontingencije.Smrtnost kao kona~na granica tijela jest smrtnost bi}a.

ôvjek kojega je Heidegger smjestio u podru~je tu-bitka »nosi« i »ima« tijelo zato {to je smrtnik koji kroztijelo ima iskustvo ontologijske razlike bitka i bi}a. Isku-stvo tijela nije empirijska danost egzistencije ~ovjeka uljudskome tijelu, koje u razlici spram svih drugih ‘ivihbi}a i njihovih tijela, u egzistencijalnome iskustvu smrtiodre|uje svoj bitak svije{}u o vlastitoj kona~nosti egzis-tencije. O~igledno je da su francuski strukturalisti ipoststrukturalisti te postmodernisti (Lacan, Deleuze,Derrida, Foucault, Lyotard, Baudrillard, Lyotard) u svo-jem razra~unavanju s Hegelovom dijalektikom do{li doove problematike tijela i egzistencije preko Kierkegaardai Nietzschea. Ono {to je, me|utim, ovdje presudno jestda je ustrojstvo metafizike njezina unutarnja struktura.To zna~i da je neprekora~iv horizont mi{ljenja tijela za-dan upravo u onome {to je jo{ od Nietzschea temeljniproblem prevladavanja Hegelove dijalektike. Naime, radise o pitanju mo‘e li jednokratnost bivanja u samoj egzi-stenciji tijela kao ‘ivom iskustvu bitka biti alternativomHegelovu mi{ljenju bitka u totalitetu apsolutnoga duha?Pitanje je to o dosegu ne samo cjelokupne nakane De-leuzove anti-filozofije u zaokretu spram tijela bez orga-na, nego i cjelokupne anti ili postmetafizi~ke filozofijekoja se nakon Lacana neprestano vra}a na novo uteme-ljenje subjekta. Mo‘e li, dakle, biti uop}e netko subjek-tom bez tijela koje »nije« kontingentno, ve} postaje tije-lom jednokratnom egzistencijom u jeziku kao horizontusvijeta u kojemu ‘ivi to i takvo tijelu »tu« kao vremenitoi kona~no? Napokon, zar nije i samo podrijetlo rije~i ko-

je rabi Heidegger za na~in povijesne predaje metafizike– Verfassung, ustrojstvo – vezana uz ono {to je osnovnamisao strukturalizma: naime, da je posrijedi logi~ko-po-vijesno ure|enje ili strukturiranje svijeta kao stroja?

Organizam i organi nisu nipo{to ne{to mehani~konasuprot organskome, ni{ta umjetno ili »mrtvo« nasu-prot ‘ivome »ustrojstvu« organizma. Artaudov izrijek otijelu bez organa u Deleuzeovome imanentizmu stogavalja razumjeti u poku{aju otklona od Hegelove dijalek-tike apsolutnoga duha. U drugome dijelu Znanosti logikeHegel ka‘e:

»Cjelina nije apstraktno jedinstvo, ve} jedinstvo kaorazlikovna mnogostrukost; ali ovo jedinstvo kao ono na {tose mnogostruko me|usobno odnosi jest odre|enost onogaistoga ~ega je ono dio.«146

Nije li upravo ovo mjesto mi{ljenja totaliteta isto-dobno i putokaz cjelokupnome putu dekonstrukcije su-bjekta u anti ili postmetafizi~koj filozofiji od Lacana na-dalje? Problem s kojim se jedini o~igledno ozbiljno suo-~io Heidegger, ali ne preko Kierkegaarda i Nietzschea,nego u vlastitome razumijevanju vremenitosti bitka jesti preostaje nerazrije{enim. Postavka o necjelovitoj cjeli-ni ili la‘noj cjelini, ili pak o tome da je Hegelova misaototaliteta ‘rtvovala »subjekt« i njegovu egzistenciju –~ovjeka? – u ime sustava, ni u kojem slu~aju nije »istini-tom«, ~ak ni kada se Hegelova konstruktivna i Marxovadestruktivna dijalektika dekonstruiraju na taj na~in da se~ovjek razlo‘i na dijelove, organe, sklopove ne~eg posvenjemu »imanentnoga«. Cjelina, dakle, nije apstraktnojedinstvo, nego ‘iva mnogostrukost u razlici. Ono {to

146 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wissenschaft der Logik, Werke in20. Bänden, sv. 6., Suhrkamp, Frankfurt/M., 1986., str. 169.

342 343

odre|uje cjelinu u njezinoj cjelovitosti ne dolazi ni oddijelova ni od ne~eg izvan dijelova, nego dolazi »iznad«dijelova. To je transcendentalno jedinstvo ili bitak samu bivanju cjelinom kao ‘ivotom same ideje cjeline.

Heidegger se nikad nije mogao odvojiti od magi~no-ga zagrljaja Hegela kao vrhunca metafizike upravo zato{to je vidio ono istinski nerazorivo u cijelome Hegelovumi{ljenju. Istina se, dodu{e, pokazuje u svojem »relati-vizmu« u dijelovima cjeline, ali ne kao relativna istinaili istina dijela na ra~un cjeline, nego kao necjelovita ilinepotpuna u svojem razvitku apsoluta. Sve Heidegge-rove kategorije u cijelom njegovu mi{ljenju bile su sto-ga izvedene u analogiji s mi{ljenjem cjelovitosti cjeline imetafizi~koga ustrojstva kao onto-theologijske strukture(bitak-Bog). Tu-bitak je ~ovjek u suprotnosti s njegovomantropologijskom vezano{}u uz subjekt.147 To je temelj-na razlika izme|u Heideggera i Lacana. Potpuno je neu-temeljena pri~a o tome da je problem jezika koji samHeidegger naziva horizontom iz kojeg proizlazi smisaobitka u Lacana produbljen time {to je jezik u njegovupostajanju tijelom (svijetom jezika-tijela) traumatskoiskustvo ‘rtve (podarivanja i pru‘anja u ~inu ‘rtvovanjakao u slu~aju Antigone).148

»Aktivno« djelovanje u pru‘enome podarivanju bit-ka kao {to je ‘rtva »subjekta« (=Rije~i ili jezika) koji tije-lom postade naspram »pasivnoga« doga|aja utjelovlje-nja jezika bez ‘rtve »subjekta« svodi se na isto. Ali ono

{to nije isto jest to da jezik sam omogu}uje tzv. subjektupostajanje »subjektom« govora, a ne obratno. U jezikuse doga|a smisao i besmisao svijeta, a to {to se iskazujeprvim licom jednine pri~a o svijetu koji je svagda-moj na-~in iskazivanja istine o njemu, ve} je Heidegger u egzis-tencijalnome ustrojstvu brige (Sorge) kao zbrinjavanja(anaga‘iranja) bitka samoga izveo iz sklopa bitka, tu-bit-ka (~ovjeka) i vremena. Ako je jezik uvjet nesvjesnoga,{to je neporecivo Lacanova postavka, tko onda govorikome u bitku jezika: subjekt jeziku koji ga omogu}ujeili jezik subjektu koji je jezikom omogu}en? Izme|u jezi-ka i svijeta nalazi se pukotina.

Mi{ljenje subjekta kao nesvjesne artikulacije jezika usimboli~kome horizontu svijeta pretpostavlja tu pukoti-nu, ali je ostavlja nedirnutom. Jezik kao tijelo subjekta –Lacanova postavka – govori stoga traumatsku istinuvlastite ‘rtvovanja cjelini da bi postao »osobom« ili su-bjektom u decentriranome smislu gospodara bez Gos-podara. No, taj je jezik subjekta nesvjesna artikulacijaonog {to Lacan u tradiciji metafizike ostavlja nepropi-tanim. Taj je jezik nesvjesnoga ono ili, da ne ka‘emo, onastvar. Antropologijski horizont je uskra}enost mi{ljenjacjeline, ili jo{ bolje re~eno, to je mana svakog mi{ljenjasubjekta s paradigmatskim slu~ajem teorijske psihoana-lize Freuda-Lacana, zato {to i u svojem povratku Descar-tesu i Hegelu to ~ini samo iz onog istog polazi{ta kojeje ve} u samome startu manjkavo i uskra}eno: da je, nai-me, ~ovjek »subjekt«, strukturalna mre‘a odnosa ili in-tersubjektivni odnos izme|u pojava i stvari, kao {to je toizvedeno u medijskoj teoriji Flussera.149 Svako mi{ljenjetijela iz te perspektive mo‘e biti tek pad ispod razineHegela za kojeg je antropologija i problematike »du{e«

147 Vanja Sutli}, Kako ~itati Heideggera: Uvod u problematsku razinu»Sein und Zeit-a« i okolnih spisa, A. Cesarec, Zagreb, 1988.

148 To zagovara u svojem razra~unu s Heideggerom Slavoj @i‘ek usvim tekstovima koji se bave problematikom tvorbe subjekta kaonovog na~ina politi~ke ontologije u ideologijski rascijepljenomesvijetu pervertirane istine globalnoga kapitalizma. Vidi, primjerice,Slavoj @i‘ek, The Tiscklish Subject, i The Parallax View. 149 Vilém Flusser, Kommunikologie, S. Ficher, Frankfurt/M., 2005.

344 345

– neovisno {to psihoanaliza »du{u« tretira slo‘enije ushva}anju subjekta nesvjesnoga – apsolvirana unutarsubjektivnoga duha, najni‘eg stadija u samorazvitku apso-luta. ôvjek mo‘e »imati« tijelo samo onda kada vcdisvoj ‘ivot i ima »svoj« bitak kao svoju navlastitu egzis-tenciju. Artaudovim rije~ima, ni svjesno ni nesvjesno,nego samo ‘ivotno samopotvr|ivanje ‘ivota odlu~uje onavlastitosti egzistencije koja jest istinski otvorena.

Koji je put Deleuzea u razra~unavanju s Hegelovomdijalektikom, odnosno kako je do{ao uop}e do imanen-tizma tijela bez organa kao suvremene alternative psiho-analiti~kome pojmu nesvjesnoga (Lacan)? Misli li De-leuze da je logika senzacija istinska slika umjetnosti uop}eu njezinome bavljenju tijelom izvan i s onu stranu meha-ni~ke organizacije svijeta kao tijela? Anticipirajmo De-leuzeov zaklju~ak prije no {to poka‘emo smjer mi{lje-nja, temeljne kategorije i na~in artikulacije posve druk~i-jeg razumijevanja subjekta u suvremenom svijetu vizual-nosti. U svijetu tijela bez organa vi{e nema razloga go-voriti o kulturi uop}e. Kao {to je to istaknuo Baudrillardu analizi filma Crash i tako oti{ao jo{ dalje od samogaDeleuzea u promi{ljanju posljedica njegovih postavki,kad nema vi{e ‘udnje (erogenih zona) u ~istoj vizualnojfascinaciji samim strojem kao objektom (automobil i auto-put kao metafore suvremenoga svijeta objekata), tada vi-{e nema ni kulture kao vrijednosti. Ispra‘njavanje smislasvijeta dovr{ava/svr{ava se u tijelima bez organa odnos-no u ~istoj vizualizaciji desupstancijaliziranoga svijetakao slike. Ona vi{e nije rezultat ~ina subjekta. Ali vi{enije ni objekt (ready made) iz okolnoga svijeta. U~inimojo{ taj posljednji korak u dovr{avanju/svr{avanju svijetakao interkomunikativnoga tijela koje se vi{e ne odnosini na dru{tvo, niti na kulturu. Zar i sam ‘ivot o kojemsu govorili Artaud i Deleuze i Guattari nije postao bio-

tehnologijski stroj bez ‘udnje, ~ista povr{ina, ugla~anostbijelih rupa u bitku samome? Je li s Deleuzeom uistinumogu}e spasiti jo{ neku estetiku senzacija, osjetilnosti,ekstati~koga u‘itka tijela u novoj koncepciji umjetnostikako to ‘ele mnogi suvremeni teoreti~ari tijela kao slike?150

Deleuze i Guattari u Anti-Edipu i Tisu}u povr{ina,prvome drugome dijelu Kapitalizma i shizofrenije razvija-ju dva klju~na pojma svoje teorije kraja kulture: ¹1º stro-jevi ‘udnje i ¹2º tijela bez organa. Odmah valja kazati dato nisu tek pojmovi suprotni tradicionalnome shva}anju.U prvom se ne radi o pukoj suprotnosti spram »strojevadu{e«, primjerice, a u drugome nije posrijedi oprekaspram mehani~ki proizvedenoga tijela kao organizma.Mo‘e se prihvatiti tvrdnja Stephana Günzela, njema~-koga interpreta Deleuzea, koju iznosi u knjizi Imanen-cija: uz pojam filozofije Gillesa Deleuzea, da je za oba poj-ma zajedni~ko njihovo rastakanje zapadnja~ke teologij-ske tradicije. U njezinome okviru du{a se shva}ala bes-mrtnom i nadsvjetovnom.151 Tijelo bez organa je stogaoslobo|eno tijelo »bez du{e«, odnosno, one du{e kojaje teologijskom tradicijom bila izba~ena izvan tijela kaonjezina nadsvjetovna aura. Tijelu se ne mo‘e vratiti do-stojanstvo, njegova izvorna sloboda, bez rastakanja me-tafizi~ke tradicije u kojoj je bilo zato~eno. Stroj ‘udnje itijelo bez organa su naizgled »robotizirani« pojmovi to-talnoga postvarenja ~ovjeka. Ali u situaciji razvijenogakapitalizma kao dru{tveno-komunikacijskoga sustava

150 Feministi~ka teoreti~arka Elizabeth Grosz tome je podastrijela iz-voran prilog svojom knjigom Chaos, Territory, Art, a teoreti~ar su-vremene arhitekture John Rajchman tako|er misli suvremeni ‘ivottijela Grada iz Deleuzeovih poticajnih pojmova – rizom, serija,strojevi ‘udnje itd. u knjizi Konstrukcije, DAGGK, Karlovac, biblio-teka »Psefizma«, 2000. S engleskoga prevela Vlatka Valenti}.

151 Stephan Günzel, nav. djelo, str. 25.

346 347

perverzne realizacije ~ovjeka u stvarima, shizofrenija jena~in egzistencije rascijepljena identiteta.

@udnja kao ono nagonsko i kulturno posredovanosimboli~kim poretkom zapadnja~ke povijesti je strojno,dakle, institucionalno (tjelesno) organizirani sustav svihodnosa izme|u ljudi u teritorijalnome i vremenskomeslijedu doga|anja. Tijelo bez organa jest stroj ‘udnje za‘ivotom kojemu je oduzeta »du{a« da bi dobio pravo naistinski ‘ivot tijela u slobodi od ropstva du{i. Nietz-scheov je utjecaj na Deleuzea, nedvojbeno, bio presu-dan. Uistinu je Nietzsche bio to~kom preokreta spramHegelove i Marxove dijalektike u cijelom Deleuzevumi{ljenju. Zato se njegova i Guattarijeva kritika priho-analize mora shvatiti programatskom za analizu suvre-menoga tijela. Kultura je poredak perverznoga sustavamo}i, a ne izvorne ‘elje za nadila‘enjem suprotnostiuma i tijela, onostranoga i ovostranoga, bitka i vrijed-nosti. Mo‘e se kazati da je Deleuzeova »filozofija ima-nencije« radikalan korak u dekulturalizaciju suvremeno-ga svijeta koji je postao upravo to ~emu je od novoga vi-jeka te‘io: da, naime, postane stroj postvarene ‘udnje zanovom ‘udnjom, objektivirano skladi{te povijesti kaosje}anja, ~ista vizualizacija realnosti u broju, slici i rije~i.

Deleuze i Guattari na tragovima Artauda nastojeu~initi zaokret od psihoanalize. To ne zna~i njezino ni-poda{atavanje. Uostalom, vidjeli smo da je Artaud sFreudom imao dodirnih to}aka u na~inu interpretacijesnova kao temelja imaginarne djeltanosti. Umjetnostpo~iva u »srcu tame« imaginarnoga. Zato je posrijedizaokret od ne~ega (Freuda i Lacana) da bi se prispjelone~emu. Nije posrijedi, dakle, radikalan preokret mi{lje-nja, nego zaokret na temelju Nietzscheova/Artaudovapovratka izvornoj ‘ivotnosti ‘ivota kao »nepoznate igre,Boga i u‘itka«. Psihoanaliza je za filozofa Deleuzea i psi-

hijatra Guattarija moderan oblik sokratovskoga prosvje-titeljstva: spoznaj samoga sebe tako {to }e{ ono nesvjes-no osvijestiti na kraju analize (seanse) uz pomo} Dru-goga (psihoanaliti~ara). Umjesto toga, shizo-analiza»strojeva ‘udnje«, kako se imenuje u Anti-Edipu, smjeranadila‘enju subjektiviranja uop}e. Kako se to izvodi i skojom argumentacijom?

Deleuze i Guattari govore o pet oblika tijela koji seu svojim neorganiziranim tijelima preoblikuju i suprot-stavljaju postavljanjem subjektom: ¹1º hipohondarsko,¹2º paranoi~no, ¹3º shizo-tijelo, ¹4º tijelo u drogiranomestanju i ¹5º mazohisti~ko tijelo. Na prvi pogled odma-kom od pojma »du{e« (psyche) kojim operira psihoana-liza Freuda-Lacana s naglaskom na tvorbu subjekta kaoindividualne svijesti, ~ije je decentrirano sredi{te u jezikukao simboli~kome horizontu svijeta, Deleuze i Guattariuvode shizo-analizu alternativom psihoanalizi. Radikalankorak ili povratak tijelu doga|a se povratkom u srce ta-me – u rascijepljen i umno‘en subjekt koji nema nigdjesvoje fiksno upori{te. Na posljetku, zar nije i sam Lacantako opisao polo‘aj subjekta koji nije vi{e gospodar usvojoj ku}i? Bio bi to naivan imanentizam kad bi se radilojednostavno o odbacivanju teologijski »uprljanoga« poj-ma du{e iznad svijeta njezinim silaskom u tijelo kao »tam-nicu« ovostranoga svijeta. Shizo-analiza u Anti-Edipu iTisu}u povr{ina pretpostavlja rezultate psihoanaliti~keteorije subjekta. Ali ih ne smatra rje{enjem temeljnogaproblema: kako prevladati dihotomije zapadnja~ke me-tafizike kao kulture racionaliziranja-subjektiviranja ~o-vjeka. Na vrhuncu kasnoga ili globalnoga kapitalizmaraspad metafizi~koga sklopa bitka, bi}a i biti ~ovjeka do-vodi do implozije shizo-frenije ili raspada identiteta dru-{tva, kulture i ‘ivota samoga. U Anti-Edipu i Tisu}u po-vr{ina sugovornik i autoritet u tom pogledu je Foucault,

348 349

a meta kritike su Lacan i teorijska psihoanaliza. Pet obli-ka u kojima se doga|a avantura tijela bez organa su:

¹1º Hipohondarsko tijelo sebe do‘ivljava tijelom u is-klju~enju (dekonekciji) svakodnevnih sklopova funkci-ja organa, i to u medicinskome smislu tvorbom nji-hova razaranja. Isklju~enici uma a da to nisu samiodlu~ili, jer se ne isklju~uju sami od sebe, hipohondrisu uvijek u nemogu}nosti dodira s onim {to ih omo-gu}uje. Tijelo je hipohondra stoga »ukaljano ~isto-}om« kao negativnosti apsoluta u samome sebi. Onoto zna tako da ne zna da je ~isto}a apsoluta iluzija ifikcija samoga »subjekta« takvog tijela.

¹2º Paranoi~no tijelo se uzima u konkretnome slu~ajupredsjednika suda Daniela Paula Schreibera i njego-ve autobiografije, koju je Sigmund Freud uzeo za pa-radigmu interpretacije paranoje. To je tijelo koje seshva}a kao ogledalo izvanjskoga svijeta. Svaka se in-formacija iz tog izvanjskoga svijeta u poretku znako-va registrira na samome tijelu. Ono slu‘i kao neko-vrsni zapisnik svih dru{tvenih poreme}aja u poretkuozna~avanja. Deleuze i Guattari u Anti-Edipu goto-vo izjedna~uju paranoju i shizofreniju.

¹3º Shizo-tijelo je preokrenuto paranoi~no tijelo, odnos-no ono je stroj ‘udnje. Otuda se tek mo‘e postavitipitanje o kantovskoj stvari-o-sebi. Ako je shizofrenik»univerzalni proizvo|a~«, kako ka‘u Deleuze i Guat-tari, tada se on nalazi u svijetu koji je ve} bitno pro-mijenjen na taj na~in da nestaju suprotnosti ~ovjekai prirode. Postajanje ili bivanje bitka jest procesual-nost. ôvjek i priroda ne postoje »o-sebi«; oni suuvijek procesualno postavljeni u doga|anjima real-noga svijeta. Shizofreni strojevi ‘ude, a ne ~ovjek kojiima svoj predmet ‘udnje u »prirodi« izvanjskoga svi-

jeta. Zato se nasuprot transcendenciji paranoi~nogatijela, koje je postavljeno u idealiziranju onoga Ja kaonekoga Drugoga iza-tamo, shizofreni proces desu-bjektiviranja nalazi u ~istoj imanenciji. Korak spramtog stanja je eksperimentiranje s tijelom koje prelazivlastite imanentne granice uzimanjem droga.

¹4º Tijelo u drogiranome stanju kao »eksperimentalnishizo« samo je ekstreman slu~aj nadila‘enja subjekta,odnosno rije~ je o shizofreniji u stanju medijalnogaprocesa izla‘enja iz »sebe«. Droga je takvome tijeluona nadomjestna supstancija koja mu omogu}ujeprelazak u stanja svijesti s onu stranu Ja (subjekta).Artaud je u zapisima o magijskoj funkciji pejotla uTarahumare minuciozno knji‘evno obradio ovaj »pri-jelaz« iz Ja u ono koje nosi Ja. Misti~na iskustva nadi-la‘enja onog somatsko-semiotskoga u tijelu u smjeruuznesenosti spram Neba, poznata su u svim religij-skim tradicijama svijeta. Ali to ne zna~i da je tijeloizgubilo »tlo pod nogama« i uzneseno postalo du-hovnom supstancijom, nego da je zahvaljuju~i sred-stvu (drogi) dobilo neku drugu svrhu. Jo{ uvijek jeposrijedi kauzalna logika djelovanja tijela u svijetu.U eksperimentalnome obliku to je slu~aj tijela bezorgana. Shizofrenija u tijelu u drogiranome stanjuodgovara dru{tvenom modelu kapitalizma kao stroja‘udnje. On izvan i iza sebe nema ni{ta drugo negoliono {to je njegova bit – proizvodnju radi proizvod-nje. U tome je rije{ena zagonetka kauzaliteta ~ovje-ka i prirode u procesualnome doga|anju jednog teistoga. Stvar je u tome {to je stroj ‘udnje neizbje‘nou samome sebi rascijepljena stvar – ~ovjek/priroda,tijelo/du{a, um/osje}aji – koja svoju »misti~nu« pri-rodu ima u tome {to je svijet bez mistike negdje iz-van-tamo njegova jedina »dru{tvena priroda«. [to i

350 351

za ~ime ‘udi stroj ‘udnje? Tijelo bez organa ‘udi zaorganizmom vlastite rascijepljenosti. U samosvr{no-me »svr{avanju« kao neprestanome kru‘enju jedno-ga te istoga tijelo bez organa pripada stanju koje nijeni svjesno ni nesvjesno.Stanje (condition) je ‘ivotno samopotvr|ivanje funda-mentalne perverzije svijeta u jezi~nome horizontukazivanja. Kapitalizam u tom stanju predstavlja shizo--tijelo dru{tvenih odnosa. U njima se ~ovjek ne po-javljuje ~ovjekom, nego je ve} unaprijed bez supstan-cije i desubjektiviran. To je stanje ~isto samoodre|e-nje ‘udnje za ‘udnjom. Deleuze i Guattari u svojimsu analizama kriti~ki pokazali granice psihoanalizeu interpretaciji suvremenoga svijeta,. Ali pritom ni-su iza{li izvan okvira Marxove antropologijske kriti-ke Hegelova apsoluta. Drugim rije~ima, nisu dekon-struirali temeljnu postavku Marxove destruktivne di-jalektike kapitalizma da je ~ovjek svekupnost dru{-tvenih odnosa. Iz strukturalisti~ke teorije to jedno-stavno nije ni mogu}e. Razlog je tome {to se dru{-tveni odnosi razmatraju unutar mre‘e struktura ifunkcija, simboli~ke razmjene znakova kao dru{tve-nih mre‘a ozna~itelja i ozna~enoga.

¹5º Za{to je toliko odlu~no za cjelokupnu analizu izvede-nu u Anti-Edipu i Tisu}u povr{ina i za razumijevanjepostavke o tijelu bez organa upravo razumijevanjemazohisti~koga tijela? Podno{enje boli na »svojem«tijelu nije cilj subjekta koji se podvrgava nano{enjuboli koje izaziva netko Drugi ili on sam. Mazohist,prema Deleuzeu i Guattariju, ne slijedi nikakvu fan-taziju niti se radi o pukoj kontingenciji boli na tijelu.Temeljni nedostatak psihoanaliti~ke interpretacijemazohisti~koga tijela jest u tome {to se bol u smislusamopodno{enja boli smatra ne~im transcendent-

nim. Do‘ivljaj boli kao nu‘nog za u‘itak proizlazi,za psihoanalizu, iz ne~ega nadilaze}eg tijelu, {toomogu}uje njegov u‘itak uop}e. U dodiru s mi{lje-njem Nietzschea ve} je u svojem prvome spisu De-leuze do{ao do rje{enja ovog filozofijskog, struktu-ralno-ontologijskoga problema. Umjesto platonsko-ga podvostru~enja svijeta, radi se, naprotiv, o mate-rijalisti~kome svo|enju subjekta na tijelo koje je»tu«, u ovostranosti. Utoliko se ne mo‘e govoritivi{e o subjektu koji nesvjesno osvje{}uje da je istinanjegove subjektivnosti ono iza na~ela ugode.152 Deleu-ze i Guattari u tom procesu desubjektiviranja unu-tar sklopa mazohisti~koga tijela govore stoga o doga-|ajima na temelju prera|enoga pojma iz skolasti~keteologije Dunsa Scotta haeccetitats (ovostranosti). Toje me|usobna igra zbilje i mogu}nosti kojim na~eloindividuacije omogu}uje postajanje subjektom (Ja).

Mazohizam se, dakle, ne tuma~i psihoanaliti~ki kaonekovrsna psihopatolo{ka »sklonost« spram podno{enjane~uvene boli u uve}anju (akumulaciji) u‘itka. Posrijedije ne{to bitno druk~ije. Umjesto ostajanja u dijalekticiGospodara-Roba (sadizam-mazohizam), potrebno jeiza}i izvan tog nadre|uju}ega i podre|uju}ega diskursamo~i. Mazohizam se analizira, paradoksalno i jedinorazlo‘no, u analogiji s Hegelovom dijalektikom povijestiapsoluta u kojem istina samosvijesti potrebuje bitak-o--sebi u podre|enome polo‘aju (Rob) da bi se cjelina mo-gla uspostaviti upravo uspostavom novoga na~ela – eko-nomije ili rada kao supstancije-subjekta gra|anskoga svi-jeta. Mazohizam je literarna figura, ali i ne{to mnogo vi{enegoli psihopatolo{ki oblik prividnoga gubitka dosto-

152 Gilles Deleuze/Felix Guattari, Thausend Plateus, str. 219.

352 353

janstva osobe u zamjenu za akumulirani u‘itak ovdje, uovome tijelu, nigdje izvan njega. Kad ‘rtva govori jezi-kom svojega mu~itelja, tada se fenomen mazohisti~ko-ga tijela valja sagledati radikalno druk~ije od Freuda ipsihoanalize. Za Deleuzea je bitna razlika izme|u sadiz-ma i mazohizma u tome {to u mi{ljenju sadizma nakonde Sadea postoje dvije prirode: primarna i sekundarna.Ova potonja je neposredno iskusiva priroda. U njoj sezbiva do‘ivljaj nastanka i nestanka. No, naglasak je naprvoj prirodi kao ~istoj negaciji. Ona u svojem destruk-tivnome stavu spram tijela Drugoga nikad ne mo‘e pri-spjeti u stanje kona~noga u‘itka, nego je posredovanaapsolutnim razaranjem tijela Drugoga. Sadizam u tomprimordijalnome obliku mogu} je samo kao apsolutnoni{tenje bitka (Drugoga).153

U ~emu je problem ove destruktivno-konstruktivnedijalektike povijesti koja odre|uje svu kulturu kapitaliz-ma kao strukturalnoga na~ina proizvodnje »strojeva‘udnje«? Hegelovski govore}i, a to je samo u preokrenu-tome obliku i Marxova pozicija historijskoga materijaliz-ma, mazohizam je istina sadizma. Podnositelj boli osvje{-}uje mu~itelja tako {to u‘itak u nano{enju boli (trpljenjei prevladavanje boli u‘itkom) prenosi na njegovu svijesto apsolutnoj destrukciji prve i druge prirode. Proletari-jat je o-sebi povijesti kao nekovrsni mazohisti~ki stroj‘udnje za realizacijom sadizma u njegovu kona~nome»smirenju« nestankom razlike izme|u mu~itelja i ‘rtve.Deleuze i Guattari su poku{ali uspostaviti nekovrsnu»razlikovnu dijalektiku« povijesti. To zna~i da vi{e nijemogu}e uspostaviti novu cjelinu jer je ona, paradoksal-no, mogu}a samo u okviru dvo~lane dijalektike ili binar-nih opozicija Gospodar – Rob. Kada dolazi do dokida-

nja oba ~lana time {to Rob postaje Gospodar, a ropstvovi{e nema svoju supstancijalnu osnovu zato {to noviGospodar nije uop}e »gospodar« nego jest preokrenutiRob povijesti koja je dokinuta u procesualnome jedin-stvu dokinuta dva ~lana, tada je temeljno pitanje tko jeuop}e tzv. subjekt post-povijesti? Strategija Deleuzea unjegovoj anti-filozofije imanencije zapravo je krajnje fi-lozofijski za~udnom. Ponajprije je to stoga {to on inter-pretira cjelokupnu povijest filozofije iz perspektive uspo-stave imanencije kao orijentacijske to~ke mi{ljenja. Takose takva interpretacija ne iscrpljuje u hermeneuti~komekrugu tuma~enja teksta iznutra zbog toga da bi sam tekstonoga {to se interpretira postao osnovom novoga mi{lje-nja. Njegova genaologijska metoda na tragu Nietzscheauvijek je dijalo{ki-kriti~ka. To zna~i da se, primjerice,Spinoza suprotstavlja Descartesu, Nietzsche Kantu, Ber-gson Hegelu, a Sacher-Masoch Freudu da bi se koncepttijela bez organa suprotstavio ideji mehani~koga organiz-ma, a shizo-analiza psihoanalizi, odnosno kako to isprav-no uo~ava Günzel u svojoj interpretaciji Deleuzea – dabi se imanencija suprostavila ne~elu transcendencije.154

Koje su posljedice takve interpretacije? Deleuze jeopravdano nastojao podvrgnuti teorijsku psihoanalizukriti~kome vrednovanju s obzirom na njezinu polaznupoziciju o nesvjesnome subjektu. To da je ve} u toj po-ziciji nazo~an moment »potiskivanja« onoga radikalnodruk~ijega tijekom povijesti i premje{tanja te‘i{ta u dru-gi vladaju}i poredak ideja, kao u slu~aju s Lacanovimpostavkama o decentriranome subjektu, ~ini se najzna-~ajnijim Deleuzeovim dostignu}em u metodi mi{ljenja.Pojmiti suvremenu kulturu globalnoga kapitalizma kaostroj ‘udnje koji podjednako pro‘ima ratni stroj kao i

153 Stephan Günzel, nav. djelo, str. 44. 154 Stephan Günzel, nav. djelo, str. 93.

354 355

stroj seksualnih perverzija samoga poretka izgra|enogana ideologijskim zasadama liberalizma, ~ini se dostatnopoticajnim za ono {to je predmet ove rasprave. Ne ulazi-mo ovdje ekstenzivno u izlaganje pote{ko}a takve meto-de. Bavimo se samo onime {to je bjelodano u Deleuzovimfilozofijskim postavkama o tijelu bez organa. Prije no {topoka‘emo koje su posljedice takve kritike subjekta zaeventualnu mogu}nost mi{ljenja u drugome poretkuzna~enja tijela kao slike (logika senzacija), valja se jo{malo zadr‘ati na razlikama izme|u psihoanalize, ne to-liko Freuda koliko Lacana, i Deleuzeove i Guattarijeveshizo-analize strojeva ‘udnje suvremene vizualne kultu-re kapitalizma kao totalnoga stroja povijesti.155

[to u navedenim spisima Anti-Edip i Tisu}u povr{ina~ine Deleuze i Guattari u tom pogledu? Nasuprot psiho-analizi Lacana oni se kao i Derrida, kako smo pokazali unjegovoj interpretaciji Artauda, usmjeravaju na preokre-tanje temeljnoga psihoanaliti~koga pojma – nesvjesno.

Otuda je naglasak na mazohisti~kome tijelu programat-skim ~inom preokretanja ozna~itelja. Umjesto Freudoveformule cilja psihoanalize Wo es ist, soll Ich werden (Gdje jebilo ono, treba postati Ja) koja je za Deleuzea dokaz da jenesvjesno kao subjekt krajnji doseg psihoanalize, potrebnoje iza}i iz za~aranoga kruga nesvjesnoga koje se nalazi upukotini jezika. To zna~i da Deleuze dekonstruira samumetodu i cilj psihoanalize time {to je sagledava unutarsklopa nadzornoga dru{tva shizofrenije kapitalizma. Anti--Edip je preokrenuti stroj ‘udnje koji je izgubio »ideali-sti~ku« ili transcendentalnu polugu dokidanja imaginar-noga poretka prirode u sublimnome poretku simboli~keperverzije povijesti. Ono {to treba preokrenuti jest samotemeljno ontologijsko na~elo psihoanalize – nesvjesno.

Time se, dakako, preokre}e i ta nova teorija subjek-ta kao osnova nove vizualne kulture suvremenoga svije-ta. [to, dakle, umjesto nesvjesnoga? Ni{ta drugo negotijelo kao stroj ‘udnje, a ne jezik kao simboli~ki pore-dak nesvjesnoga. Protiv te »ideologije nedostatka« psi-hoanalize Deleuze i Guattari su poglavito u Anti-Edipuafirmirali logiku nijekanja institucionalnoga opravdanjanovih suprotnosti u razumijevanju binarnih suprotnostiludila i racionalnosti. Povratak tijelu bez organa nijepovratak u ne{to ve} u povijesti {to je bilo. Tijela bez or-gana su koncept, a ne stanje. Stoga je metoda filozofij-ske interpretacije onoga uvijek »subverzivnoga« vezanauz ni~eansko razotkri}e afekata i logike »srca«. Osjetil-nost u samome tijelu odgovara konceptima »platoa«, ane podru~ja ili vi{ih razina. Tako i klju~ni pojmovi De-leuzeova mi{ljenja poput nomadizma, kaosa, teritorijalnostii reteritorijalizacije, rizoma proizlaze iz imanentnoga ras-klapanja tradicije binarnih suprotnosti svjesno-nesvjes-no izvan onog {to je od Merleau-Pontyja postavljeno»objektom« motrenja – tijela u okolnome svijetu.

155 Deleiuzeove je postavke o Spinozi, tijelu bez organa, nadzornomedru{tvu liberalno-demokratske postmoderne preuzeo AntonioNegri u knjizi napisanoj zajedno s Michaleom Hardtom Empire,Harvard University Press, Harvard, 2000. No, daleko je poticajnijismjer mi{ljenja u suvremenoj teorijskoj produkciji analize odnosatijela, stroja, vizualnosti i spektakularnoga globalnoga kapitalizmakoji nadilazi sve razlike prirode i kulture podastrijet u spisu GiorgiaAgambena, Das Offene: Der Mensch und das Tier. Suhrkamp, Frank-furt/M., 2003. Pojmom antropologijski stroj Agamben dokida razli-kovanje suprotnosti ~ovjek-‘ivotinja, ljudsko-neljudsko, jer antro-pologijski stroj funkcionira s pomo}u isklju~enja onog »humano-ga« koje nikad nije bilo »humano« upravo zato {to je bilo postav-ljeno kao vrijednost, odnosno kao kultura. Tako se u razdobljumoderne doga|a da je ono ljudsko animalizirano jer je ljudsko izve-deno iz teorije evolucije, a ~ovjek shva}en kao dru{tveni organizam(prijenos Darwinove teorije u pozitivisti~ki sklop organicizma so-ciologije). Iako se Agamben u svojim analizama biopolitike vra}ana Foucaulta i misli na tragu Heideggera, neporecivo je da je ovdjeve}a bliskost s idejama Deleuzea negoli Foucaulta. (str. 42-48.)

356 357

U spisima Logika smisla i [to je filozofija? Deleuze po-dastire put razumijevanja umjetnosti kao sklopa percep-cije i afekata. Osjetilnost koja ~ini okvir estetike nije raz-dvojena, kao u Kanta, od umne sfere. Uzvi{enost koja jebila za Kantovu estetiku klju~nim pojmom nadila‘enjasuprotnosti umnoga i osjetilnoga u neprikazivosti onoga{to je prikazano na slici, vi{e nije transcendentna slici.Logika smisla jest, dakle, ona »logika« ~iji se smisao vi{ene smije tra‘iti u jeziku kao logi~ki strukturiranome pis-mu izvan tijela, nego u njegovu »srcu«. No, Deleuze nerehabilitira taj paskalovski »poredak srca« protiv uma usmislu preokrenute metafizike koja egzistenciju pretpo-stavlja esenciji nekog bi}a.

Slika koja nastaje umjetni~kim putem ve} u modernojumjetnosti kod Cézannea, kako su to pokazali i Merleau--Ponty, Lacan i Heidegger, nalazi se u samome »srcu«svijetu. U njegovu tijelu slika otvara novu »perspekti-vu«. Umjetnik svojim cjelovitim na~inom slikanja ura-nja u nju bez iluzije perspektivisti~ke istine bitka. Afektinisu prolom emocija. I sam je Maljevi~ u svojem Mani-festu suprematizma avangardnu umjetnost odredio kao»~istu osje}ajnost« u dimenzijama slike koja vi{e ne fasci-nira izvanjskom »pri~om«, nego je imanentna u svojojbiti slike bez svijeta. Umjetni~ko je djelo za Deleuzeaono novo, stvoreno i, {to je sada jedino va‘no, ne odnosise vi{e na intencije i zamjedbu njegova tvorca – umjet-nika. U tome nestaju razlikovanja ljudsko-neljudsko, jerumjetni~ko djelo u svojem perceptivno-afektivnome sa-mopotvr|ivanju ‘ivota samoga struji iznad jednoga idrugoga. Ali to se zbiva tako da ih ne pomiruje, ve} ihotvara u prirodno-ljudsko-neljudskome otvaranju samo-ga tijela kao slike.

Deleuzeova interpretacija slikarstva engleskoga sli-kara Francisa Bacona u knjizi Logika senzacije zacijelo je

jedna od najzna~ajnijih filozofijskih studija o umjetnostinakon Merleau-Pontyjeve knjige Vidljivo i nevidljivo oCézanneu i Heideggerova spisa O podrijetlu umjetni~kogadjela u kojem se raspravlja o Van Goghu.156 Nije rije~ ni-po{to tek o interpretaciji slikarstva jednog od posljed-njih velikih modernih slikara 20. stolje}a. Naprotiv, toje studija koja fenomen estetskoga i umjetni~koga pod-vrgava filozofijskome uvidu u bit umjetnosti u doba»korporalnoga zaokreta« (corporal turn). [to jest tijelobez organa u svojoj »estetsko-umjetni~koj« otvorenostimo‘e se razumjeti samo ako se zajedno s Baconom do-kine razlikovanje figurativnoga i apstraktnoga slikarstva.U drugom pojmovnome sklopu, to je dokidanje razli-kovanja izme|u transcendencije i imanencije.157

Za Deleuzea je Bacon slikar tijela bez organa. U nje-govu slikarstvu se potvr|uje logika senzacije (rastjelov-ljenje kao utjelovljenje) u procesima deteritorijaliziranjastrojeva ‘udnje. Ve} je takav pristup slikarstvu, koje u»sredi{te« postavlja tijelo, u svojem somatskome i se-miotskome smislu zaokret od prethodnih fenomenolo-gijskih i bitkovno-povijesnih (hermeneuti~kih) pristupaumjetni~kome djelu (Cézanne – Van Gogh). Tri su te-meljne zna~ajke koje Deleuze pokazuje u cjelokupnomeBaconovu djelu:

¹1º razaranje definiranoga tijela,¹2º preuzimanje predmeta umjetni~koga stvaranja u li-

kovima desubjektiviranih ljudskih tijela iz kojih seproizvodi prostor afektivnosti (paradigmatski slu~ajje slika Papa koji vri{ti) i

¹3º dinamika bivanja u procesualnosti.

156 Gilles Deleuze, Francis Bacon: The Logic of Sensation, Continuum,London-New York, 2003.

157 Stephan Günzel, nav. djelo, str. 113-114.

358 359

Razaranje, preuzimanje i dinamika pritom odgova-raju onome {to su Deleuze i Guattari razvili u Anti-Edi-pu i Tisu}u povr{ina. Razara se tijelo kao organizam (me-hani~ki sklop) tako {to se otvara mogu}nost dolaska usamo sredi{te problema umjetni~koga djelovanja/doga-|anja ‘iva afektivnost umjetnika u »logici senzacija«, asve se to zbiva u prostorno-vremenskome odvijanju bi-vanja ‘ivota samoga. Tijela raskomadana, polo‘ena uprostor, svedena na ono tjelesno samo, ali ne tek na »go-lo meso«, smje{tena su u slici-tijelu u kojoj prostorobuhva}a tek odre|ene dijelove tijela.

To ne zna~i da Bacon bilo {to prevladava iz tradicijecorpusa mysticuma uzvi{enosti metafizi~koga i religijsko-ga odre|enja {to slika prikazuje kad se izri~ito »pokora-va« duhovnome u umjetnosti. Bacon, posve suprotno,slika sliku u kojoj tijelo bez organa vi{e ne pripada ni ro-du/spolu, ni nekom duhovnome ozna~itelju slike tijela.Posrijedi je izjedna~enje ‘ivotinjskoga i neljudskoga. Ti-jelo je stroj ‘udnje neovisno od njegove »funkcije« uljudsko-neljudskome svijetu. Ono {to je htio Artaud svo-jim kazali{tem okrutnosti potvr|uje se u Baconovim por-tretima. Tijelo kao slika nije bo‘ansko tijelo. Ono nijeni prauzor ljudskoga tijela. Deleuze u Baconovim por-tretima vidi kona~no dokidanje ideje slikarstva koja pri-kazuje ono neprikazivo. Lyotard je na tragu Kanta timrije~ima definirao povratak uzvi{enosti u postmoderni.158

Bo‘ansko se vi{e ne pokazuje u-slici. Ali ne pokazuje seni bilo kakav njegov preostali trag. Umjesto toga ono {toslika »prikazuje« jest, kako ka‘e Deleuze, nekovrsni ‘i-votinjski duh ~ovjeka. U »duhu« istovjetnom onom svi-nje, goveda, psa ~ovjek »‘ivi« svoju tjelesnu pustolovinu

‘ivota. Ali ni rije~ duh vi{e nema onu te‘inu koju je cije-lu metafizi~ku povijest nosio strukturirani jezik razliko-vanja ~ovje~nosti ~ovjeka i izvanjskoga svijeta u kojemu‘ive ‘ivotinje. Ako tijelo vi{e ne obitava u ljudskomeprostoru »ku}e subjekta«, tada je ono izba~eno u nekidrugi deteritorijalizirani svijet. A time se zapravo dokidai prostor u tradicionalnome razumijevanju te rije~i. Teri-toriji nisu prostori. Svodivost tijela na »meso« odgovarasvodivosti ~ovjeka na stvar. Utoliko se Deleuze u inter-pretaciji slikarstva Bacona nu‘no usmjerava vlasitomepoku{aju da ono {to iskazuje tijelo bez organa bude opri-sutnjeno u slici umjetni~koga djelovanja/doga|anja.

»Tijelo je figura, ili, bolje, ono materijalno figure. Ma-terijalno figure se ne smije pomije{ati sa prostorno mate-rijalnom strukturom koja je postavljena u suprotnostispram nje. Tijelo je figura, a ne struktura. Ali obratno,figura, postaju}i tijelom, nije lice i nikad niti nema lice.Ona ima glavu, jer je glava integralan dio tijela. Ona semo‘e ~ak reducirati na glavu. Kao portretist, Bacon je sli-kar glava, ne lica, i velika je razlika izme|u tog dvojega.«159

Tijelo u somatskome vidu svoje egzistencije nije pu-ko »meso«. Ono je stroj ‘udnje koje obitava u univer-zumu postvarenih bi}a. Bacon kao portretist vi{e ne por-tretira »~ovjeka« kao takvog, nikakvu ideju ~ovjeka. Gla-va nije sredi{te duhovnosti, nego ono {to Deleuze pre-cizno pokazuje: glava je tjelesno sredi{te deteritorijali-ziranoga svijeta tijela bez organa. [to iz toga neizbje‘noproizlazi nije tek nestanak razlike izme|u ~ovjeka i ‘ivo-tinje, nego poku{aj da se umjetni~ki otvori mogu}nostnadila‘enja apstraktnoga i figurativnoga slikarstva. No,slikarstvo Bacona pripada ve} bitno dogo|enoj preo-

158 Jean-François Lyotard, Le différend, Les Éditions de Minuit, Pariz,1983. 159 Gilles Deleuze, nav. djelo, str. 15.

360 361

brazbi slike u doga|aj tijela samoga. Time se dovr{avaprijelaz iz kona~noga u beskona~no. To je odlu~na to~karazlikovanja Deleuzea i Heideggera. Za potonjeg je tije-lo supripadno tu-bitku u egzostencijalnome sklopu bit-ka-u-svijetu kao izvanjskoga svijeta. Za Deleuzea, koji nemisli iz polo‘aja subjekta, tijelo poni{tava razlikovanje~ovjeka, ‘ivotinje i stroja. Ali, dakako, samo ono tijelokoje je »bez organa«. Baconovo slikarstvo »prikazuje«samo uvjetno taj proces raspadanja transcendentnihozna~itelja slike. Kao ni kod Artauda, ni ovdje vi{e nefunkcionira reprezentacijski model slike. No, sada je pi-tanje koji model slike ima u vidu Deleuze kada ponire u»zagonetku« Baconova corporal turn-a? To o~igledno nemo‘e biti komunikacijski model slike, jer tijela bez orga-na nisu interkomunikativna tijela. Njihova je jedina»bit« u slikovnoj fascinaciji onoga {to Deleuze imenuje»logikom senzacije«.

»Postoje dva na~ina prevladavanja figuracije (to jest,nadila‘enja i ilustrativnoga i figurativnoga); ili nadila‘enjekoje ide spram apstraktnoga oblika ili spram figure.Cézanne je jednostavno imenovao ovaj na~in nadila‘enjaspram figure: senzacija. Figura je osje}ajan oblik koji seodnosi na senzaciju; ona djeluje neposredno na ‘iv~anisustav, koji se sastoji od vlakana (mesa), gdje se apstraktanoblik odnosi na glavu i djeluje posredovanjem mozga...¹...º Senzacija je suprotstavljena onome facijalnome iready-madeu, kli{eju, ali isto tako i »senzacionalnome«,spontanome itd. Jedno je lice senzacije usmjereno subjek-tu (‘iv~ani sustav, ‘ivotni pokret, »instinkt«, »tempera-ment« – cijeli rje~nik koji je supripadan naturalizmu iCézanneu), a drugo pak okrenuto objektu (»faktu«, mje-stu, doga|aju).«160

Na jednom mjestu spisa o Baconovu slikarstvu De-leuze }e izri~ito re}i da je senzacija – vibracija. Izostavi-mo li metodi~ki govor o tzv. subjektu i objektu kojimasenzacija upu}uje svoje informacije bez poruka umjet-ni~kim djelom otvorenosti tijela bez organa, tada se na-lazimo u nedoumici. Naime, komunikacijski model sli-ke digitalnoga doba kao paradigme medijske vizualnekulture vi{e ni{ta ne predstavlja niti prikazuje. Takav jemodel slike autoreferencijalan i interreferencijalan. Sli-ka je izra~unata ili tehnologijski proizvedena slika. Real-nost proizlazi iz njezine virtualno nadomjestive prirodekoja dokida razlikovanje izvornika i kopije. Utoliko jeslika u modelu komunikacije uvijek rezultat izjedna~e-nja slike s tijelom u njegovu desubjektiviranome stanjuvizualne informacije o ne~emu realnome. Komunikacij-ski je model slike samo dru{tveno-kulturalno o~itovanjepromjene ontologijskoga statusa slike u digitalno doba.Ta je slika informati~ki modelirana. Tradicionalno me-tafizi~ki govore}i, njezina je bit u informaciji koja pret-hodi svakom mogu}em odnosu izme|u ljudi, ‘ivotinja istrojeva u nekoj realno-virtualnoj zajednici.161

Kad Deleuze razla‘e temeljnu ideju »estetike« zadoba novih medija, koji ve} bitno napu{taju razlikovanjepolja o~itovanja »senzacija« i »koncepata«, tada je pro-blem u tome {to Bacon u ruhu figurativnoga slikarstvasamo dovr{ava radikalnu ideju povijesne avangarde sMaljevi~em kao ishodi{tem. Ta ideja ne upu}uje na pro-mjenu dru{tva estetizacijom svijeta u kojem umjetnostpostaje dru{tveno anga‘irani komentar, nego na promje-nu same biti umjetni~koga djelovanja. Klju~ te promje-ne, koja je uistinu veliki zaokret, ali ne vi{e u smjeru tzv.

160 Gilles Deleuze, nav. djelo, str. 25.161 Vidi o tome. @arko Pai}, Vizualne komunikacije: uvod, Centar za

vizualne studije, Zagreb, 2008.

362 363

subjekta (»umjetnika« i njegova djelovanja), ve} u smje-ru tzv. objekta (fakt, mjesto, doga|aj), jest u tome {tosenzacija u cijelosti proizlazi iz fascinacije slikom tijelasamoga u njegovu jednokratnome doga|aju. Senzacijaili logika osje}aja kao »nova estetika« nije ni{ta drugonegoli performativno-konceptualni doga|aj ‘ivota sa-moga u ~istoj tjelesnosti doga|aja. To je jedino preostaoteritorij suvremene umjetnosti.

U ovostranosti realnoga vremena i virtualnoga pro-stora doga|a se vizualna fascinacija slikom tijela samo-ga. Zato je interpretacija slikarstva Francisa Bacona zaDeleuzea ne tek ilustracija vlastitih filozofijskih postavki,nego i poku{aj mi{ljenja umjetnosti uop}e u suvremeno-me svijetu vladavine strojeva ‘udnje kao kineti~koga doga-|aja samoga tijela u njegovoj kaoti~noj »prirodi«.162 Nijeslu~ajno Slavoj @i‘ek u svojoj knjizi o Deleuzeu istaknuoda je prvo odre|enje Deleuzeove filozofije to da je rije~o »filozofu virtualnoga«, ali i o »ideologu digitalnogakapitalizma«.163 Me|utim, te kriti~ke prosudbe kolikogod bile provokativne, koliko god s pravom ukazivale nato da Deleuze nije radikalno raskrstio s Hegelovom dija-lektikom, ipak su vo|ene Lacanovom teorijom decentri-ranoga subjekta. Stoga se zaokret spram tijela bez orga-na ne mo‘e misliti bez radikalne kritike psihoanaliti~keteorije subjekta. Ono {to je Deleuzova velika inovativ-nost i istodobno ne{to krajnje upitno za razumijevanjesuvremenoga svijeta jest to da je kao i, uostalom, cijela

poststrukturalisti~ka teorija otvorio problem nadila‘enjametafizi~kih opreka duha i tijela i tako pokazao koliko jeunutar samoga imanentnoga prostora tijela ve} uvijek ri-je~ o tehnologiziranome i postvarenome svijetu ‘ivota.

Problem nije u tome {to bi Deleuze bio tek »filozofvirtualnoga«, ili, zahvaljuju}i interpretaciji Negrija iHardta »ideologom digitalnoga kapitalizma«, nego utome {to je za cijelu navedenu orijentaciju obnove su-bjekta i njegove kritike (Lacan, Derrida, Foucault, De-leuze) ne{to ostalo bitno neprekora~ivo. To je upravopodru~je odre|enja svijeta u njegovu horizontu zna~e-nja. Ono pripada transcendentalnome statusu kapitalakao Stvari svih mogu}ih sublimnih perverzija u realno-me doga|anju kapitalizma u svijetu. Podru~je koje je kri-ti~ki analizirao Deleuze u koncepciji tijela bez organa jestpreobrazba samog pojma ~ovjeka kao strukturalnogapolja dru{tvenih odnosa. Oni se ili mogu mijenjati neko-vrsnom svjesnom odlukom politi~ki artikuliranoga su-bjekta (Badiouova »politika istine«)164 i tako revolucio-narno okrenuti bit samoga transcendentalnoga horizon-ta uop}e, ili se ne mogu bitno promijeniti odlukom»subjekta«, ve} strukturalnim promjenama dru{tvenihodnosa u njihovoj mo}noj objektivnosti. Deleuze je na-zna~io problem postvarenja dru{tvenih odnosa samoga‘ivota. Tijelo bez organa nije nikakvo rje{enje cjelokup-ne zagonetke povijesti u znaku samorazvitka svijesti oslobodi izvorne ‘ivotnosti ‘ivota. Baconovo slikarstvootuda nije Deleuzeu bilo paradigmatsko za opis onoga{to ve} jest sudbinom svijeta bez »organa«. Naprotiv,polo‘enost tijela izvan svih unutar-i-izvan-svjetskih od-re|enja u samo »srce« deteritorijaliziranoga svijeta ozna-~ava zaokret spram onoga {to je ve} na po~etku povijes-

162 Vidi posve druk~iji smjer interpretacije »ontologijskoga« mjestalogike senzacije u umjetnosti na{ega doba na temelju Deleuzovami{ljenja u knjizi Elizabeth Grosz, Chaos, Territory, Art: Deleuzeand The Framing of The Earth, Columbia University Press, NewYork, 2008.

163 Slavoj @i‘ek, Organs Without Body: Deleuze and Consequnces, Rout-ledge, London-New York, 2003. 164 Alain Badiou, Abrégé de métapolitique, Éditions du Seuil, Pariz, 1998.

364 365

ne avangarde u umjetnosti bilo nepropitanom pretpo-stavkom vizualizacije svijeta.

Ta je nepropitana pretpostavka »senzacionalna«. Ra-di se, dakle, o strukturalnome polju ~istoga osje}aja na-suprot Kantovom inteligibilnome nebu ideja. Osje}ajkoje umjetnost u vizualnome smislu generira kao »vibra-ciju« nije nadomjestak uzvi{enosti. Budu}i da je jedinaStvar preostalo podru~je glave-tijela-slike u osjetilnosti,koja u sebi ima intelektualnu mo} ma{te (fantazija, Ein-bildung), tada se temeljno pitanje zaokreta suvremeneumjetnosti spram slike-tijela-glave mo‘e formulirati sDeleuzeom na sljede}i na~in: za{to uop}e doga|aj su-vremenoga svijeta u realnome vremenu i virtualnomeprostoru potrebuje jo{ simboli~ki preostalo tijelo ako jeve} sam ‘ivot u svojoj ‘ivotnosti s onu stranu tijela bezorgana/organa bez tijela? Za{to, dakle, tijelo kao slikanestaje s horizonta svijeta uop}e kada dolazi do ispra‘-njavanja »strojeva ‘udnje« u ~istom u‘itku razmjenestvari za stvar? Vidjeli smo da je Baudrillard u analizi fil-ma Davida Cronenberga Crash postavio osnove za nadi-la‘enje svih »malih pri~a« postmoderne i teorija revivalasubjekta time {to je do{ao do krajnjih granica tjelesnostiu estetiziranome »svijetu« »ljubavi« i »smrti« tijela sa-moga. Preostale zone neodigrane igre su jo{ samo u is-pra‘njavanju ili pra‘njenju u golo ni{ta ‘ivota kao bio-politi~koga stroja. No, {to je to uop}e biopoliti~ki stroj?Umjesto dru{tva i kulture na koje se odnose znakovi vi-zualizacije svijeta samoga tako {to ih dovode do transpa-rentnosti, jer su obje rije~i li{ene supstancijalnoga zna-~enja, kao primjerice informacijsko dru{tvo i tehnokul-tura, nije li paradoksalno da je jo{ jedino politika i svo-jem tehnologijskome apokalipti~kome liku uvjet mo-gu}nosti radikalne promjene ‘ivota samoga? No, koja ikakva politika?

4. @ivot kao biopoliti~ki stroj:izgledi za preokret

Opscenost, erotika i pornografija svoje su odigrali.To {to jo{ uvijek proizvode u~inke pseudo{oka, provo-kativnosti i sabla‘njuju}e reakcije tzv. dru{tvenih odnosau suvremenom svijetu pervertirane ekonomije, politikei kulture vi{e govori o ispra‘njenosti tog svijeta negoli onjegovim mogu}nostima u napretku zastarjelih novo-sti.165 Kultura koja po~iva na simboli~kom poretku jezi-ka kao ikonoklasti~koga znaka znakova – »Ti ne smije{

165 »[irenje podru~ja pornografije, pokazivanje spolovila, javno ras-predanje o osje}ajima manje naru{avaju stid no {to ga iscrpljuju,oni ga zatrpavaju, i on nestaje u tom sme}u privatnoga ‘ivota. Ne-stanak stida uzrokuje zastarjelost opscenoga. U kraljevini ne-stida(a-pudeur), opscenost je suvi{na. Ili, bolje re~eno, ona se premje{tana druga mjesta, ona se fiksira na druge predmete.« – Foulek Ringel-heim, »Zastarjelost opscenog«, Europski glasnik, br. 11/2006., str.814. S francuskoga prevela Maja Zorica – »U suvremenoj porno-grafiji slike se vi{e ne grade na isti na~in. One nastoje biti Šstvarnije’od stvarnosti, pokazuju}i ne vi{e samo kako funkcionira seks ve}osobito kakvo je tijelo iznutra. S ovoga se gledi{ta prva promjenasuvremenog Šporni}a’ ti~e supporta: od 1990. godine tr‘i{te X filmo-vima postalo je tr‘i{te videosnimki koje se snime u dva ili tri dana,koje se montiraju u nekoliko sati, koje se ostvaruju u sveomaskromnim bud‘etom, i koje sadr‘e prizore koje su kad{to ve} upo-trijebljeni. Druga se evolucije ti~e sadr‘aja prizora od godine 1995.i 1996. uspje{ni su osobito specijalni filmovi – S/M (paljenje,ubod), vezivanje, kolektivna silovanja, skatofilija, zoofilija, satani-zam, mu~enja (pomo}u lanaca, klije{ta, vreloga voska, igala), odno-si s hendikepiranima itd. Tre}a je promjena, najzad, Šestetske’ pri-rode: svjedo~imo prijelazu hiperrealizma u transparenciju i u suvi{noseksualno izlaganje. ¹...º U suvremenoj pornografiji, jo{ vi{e nego uklasi~noj pornografiji, tijelo gubi vlastiti integritet. Ono se nerasprsne iznutra, kao Artaudovo histeri~no tijelo, koje se suprot-stavlja apstraktnim podjelama koje predla‘e medicina i psihijatrijai odbija svaku organizaciju koja se name}e izvana, nego je tijelosvedeno na svoje organe-oru|a. Ono boravi u slikama, koje suproizvod namijenjen masturbaciji, koje ga suvi{e izla‘u, kao da seono treba prodati u bjesnilu transparentnosti i sirovosti. Na djelu

366 367

postati slikom, jer prelazi{ granice postavljene Zakonomu‘itka samoga koji je neiskaziv i neprikaziv!« – pronala-zi u transgresiji samoga tijela vlastito opravdanje. Gdjenema vi{e zabrana i gdje je sve dopu{teno, posljednjagranica zabrana i dopustivosti ne dolazi vi{e niti odoz-do nakon {to je sama Stvar dokinuta u stvarima koje iz-jedna~uju ~ovjeka, ‘ivotinje i strojeve – u apsolutnoj‘udnji za nestankom u ~istoj svjetlosti/ni{tavilu bitka. Taposljednja granica je zapravo granica izme|u kona~nostii beskona~nosti ‘ivota samoga.

Pojam granice ve} je Hegel u svojoj kritici lo{e bes-kona~nosti shvatio u novovjekovnome smislu nu‘nostiza odre|enje svakog pojma koji se zadobiva konstrukci-jom predmeta. Bez granice u samome pojmu granice ni-je mogu}e vi{e ni do}i do toga {to je uop}e danas iden-titet ne~ega, a {to jest razlika. Granica nije matemati~kiproblem niti problem prostora. To je problem otvore-nosti doga|aja u kojem se ono ‘ivotno u samome ‘ivotu¹bezºgrani~no otvara i rasprskava tako da se unedogledcijepa i dijeli. Samo zato mi danas govorimo o fraktal-nim i o fragmentiranim identitetima.

Postmetafizi~ki sklop kulture suvremenoga svijeta je~udovi{no transparentan. ôvjek i ‘ivotinja se izjedna-~uju u antropologijskome stroju ‘udnje. Ono ~ovje~nodokida animalno, a ono animalno dokida ~ovje~no time{to umjesto uzdizanja na vi{i stupanj ovdje nije rije~ odijalekti~kom pro‘imanju.166 Posrijedi je izjedna~avanje

tradicionalno hijerarhijski raspore|enih bi}a. Kad jesuvremena biogenetika dokazala da je genom mi{a go-tovo istovjetan ~ovjeku, time nije nestalo samo tzv. pri-rodno dostojanstvo ~ovjeka. Nestalo je ne{to mnogo vi-{e: metafizi~ki rang bi}a ~ovjeka koji se vi{e ne misli izvlastite biti nalik bo‘anskoj, nego se otvorenost svih bi}asada sagledava iz otvorenosti bitka samoga koji se izjed-na~ava sa ‘ivotom. Ali ‘ivot nije doga|aj otvorenosti iz-vornoga ‘ivota samoga, nego doga|aj reproduktivnetehnologije ‘ivota. Stoga je o~igledno da ono {to Sloter-dijk i Agamben nazivaju« ljudskim parkom« ili »antro-pologijskim strojem« iziskuje i druk~iji zaokret u samojbiti antropologije.

Je li »~ovjek« jo{ uvijek u njezinome sredi{tu? Na toje pitanje jedan od utemeljitelja filozofijske antropolo-gije Helmuth Plessner odgovorio odredbom ~ovjeka kaobi}a ekscentri~ne pozicionalnosti.167 »ôvjek« je u svijetutjelesno otvoren u svojoj nadomjestnoj, »neprirodnoj«pozicionalnosti. Ekscentri~nost nije decentriranje su-bjekta. Radi se o izmje{tenosti navlastitoga bi}a u nje-govoj duhovnosti izvan tzv. prirodne okoline u izvanjskisvijet (Um-welt). Kad nestaje svijet u svojoj otvorenosti,ni ~ovjek nije u tom procesu nestanka horizonta svje-tovnosti svijeta negdje u nebeskim sferama. Nestanak~ovjeka u ikonoklazmu povijesne avangarde suvremeneumjetnosti bio je po~etak njegova tehnologiziranja ilishva}anja dijelom jedne biotehnologijske mre‘e struk-tura i funkcija (organa bez tijela). Procvat suvremenihantropologijskih istra‘ivanja valja shvatiti ponajprije kaoje pomama otvora, ili na jednoj op}oj razini, tijelo kao otvor: tijelo

koje treba otvoriti. Vi{e nije dovoljno vidjeti tjelesne otvore, trebaih koloskopski istra‘iti. Vi{e se ne pokazuje penetracija, ve} mnogovi{e rupa.« – Michela Marzano, »Pornografija ili iscrpljivanje ‘elje«,Europski glasnik, 11/2006., str. 838, 842-843. S francuskoga prevelaMaja Zorica.

166 Giorgio Agamben, Das Offene: Der Mensch und das Tier, Suhrkamp,Frankfurt/M., 2003.

167 Helmuth Plessner, Stupnjevi organskog i ~ovjek: Uvod u filozofskuantropologiju, V. Masle{a, Sarajevo, 1981. S njema~koga preveo Slo-bodan Novakov – »Kao ekscentri~no organizirano bi}e, on (~ovjek)sebe tek treba na~initi onim {to ve} jest.« – str. 378.

368 369

poku{aj obrane novoga »teritorija« ~ovjeka u njegovuikonoklasti~kome svijetu medijalne ekscentri~nosti.168

Deleuze je otvorio mogu}nost da se sam svijet u nje-govu pervertiranome dru{tvenome obliku shizofrenijekapitalizma shvati kao Stroj. Ideja je stroja ~udovi{noljudsko-neljudska. On je uvjet mogu}nosti svakog jo{preostalog oblika ~ovje~nosti i svake jo{ preostale ani-malnosti. @ivi stroj jest ‘ivo tijelo-slika realnosti samekoja je ve} uvijek virtualna kao takva. To je razlogom za-{to kultura nije polje vrijednosti i za{to se »vrijednosti«vi{e ne mogu uop}e utemeljiti ni u ~emu bo‘anskomeni ljudskome. One nisu ni formalne ni materijalne. Kadje Nietzsche proglasio ovo razdoblje dugovjekim raz-dobljem nihilizma, mislio je prije svega na razdoblje per-manentnoga »uru{avanja vrijednosti«. Zahtjev za pre-vrednovanjem vrijednosti pokazuje se i dalje sam po sebiostajanjem u istom krugu kulture kao »nove vrijednosti«.I vrijednosti i kultura po~ivaju na pretpostavci da je ‘ivot-nost ‘ivota ne{to intaktno, ne{to vje~no i nepromjenjivo.No, nije li upravo ta pretpostavka svake mogu}e pri~e ouzvi{enosti kulture u temelju pogre{nom i iluzornom?

Biopolitika je pojam koji je kasni Foucault u istra‘i-vanjima pojma mo}i od antike do suvremenoga svijetavladavine instritucija nad izvornim ljudskim ‘ivotomuveo u suvremeno mi{ljenje.169 Zahvaljuju}i Agambenutaj se pojam danas pro{irio na sva podru~ja analize glo-balnoga kapitalizma kao decentriranoga sustava mo}ispram kojeg se ljudski ‘ivot nalazi u polo‘aju drugoraz-

redne supstancije. @ivot prethodi politi~kome artikuli-ranju mo}i. Ali da bi ‘ivot u modernome svijetu mogaouop}e biti vo|en, doga|a se obrat metafizi~ke sheme.Umjesto ‘ivota kao otvorenosti bitka koji omogu}ujeperverzije mo}i (biopolitiku), sada se sam ‘ivot svih bi-}a generira kao biotehnologijska realnost. Biopolitika jemoderna artikulacija ‘ivota pod vla{}u politi~ki mo}nogstroja isklju~enja svih ljudi koji nisu priznati kao dr‘av-ljani/gra|ani suverene politi~ke zajednice.170

Ona je, dakako, uvijek zajednica vezana uz uro|enostpodrijetla. Nacija-dr‘ava kao temelj me|unarodnogaporetka modernoga doba ve} u svojim temeljima polaziod degeneracije onoga na ~emu po~iva – ideje prirod-noga prava. [to jest priroda nije ni{ta »prirodno«. Pri-rodom i ‘ivotom mo‘e se nazivati samo ono {to je kon-struirano subjektom isklju~enja. Da bi nacionalni pore-dak mogao imati svoje samopotvr|ivanje u vladavini te-ritorijalno odre|enom suvereno{}u naroda, potrebno jerazgrani~enje spram prirode (kaosa) i kulture (vrijednosti).U tom razgrani~enju ‘ivot se ponajprije pojavljuje kaonadzor nad prirodom i kulturom s pomo}u nadzora nadro|enjem ljudi unutar teritorijalnih granica modernenacije-dr‘ave. Biopolitika je, dakle, moderni nadzor dr‘a-ve, dru{tva i kulture nad ljudskim tijelom u svim aspek-tima njegova ‘ivota. Dr‘ava, dru{tvo i kultura stoga ni-su prostori neograni~ene slobode osobe, nego prostoriisklju~enja. Arhitektonski je oblik apsolutnoga isklju~e-nja i nadzora nad tijelom upravo koncentracijski logor.171

168 Vidi o tome: Hans Belting, Bild-Anthropologie: Enwurf für eine Bild-wissenschaft. W. Fink, München, 2001., Peter Sloterdijk, »Pravilaza ljudski vrt«, Europski glasnk, br.5/2000. S njema~koga prevelaBlanka Vill.

169 Michel Foucault, Le gouvernement du Soi, Gallimard-Seuil, Pariz,2007.

170 Vidi o tome. @arko Pai}, Politika identiteta: kultura kao nova ideolo-gija, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2005. Posljednje poglavlje:Kraj identiteta?, str. 103-204.

171 Giorgio Agamben, Ono {to ostaje od Auschwitza: Arhiv i svjedok(Homo Sacer III), Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2008. S talijan-skoga preveo Mario Kopi}.

370 371

Ovdje se ne}emo baviti analizama biopolitike od Fou-caulta, Agambena do Esposita, primjerice. Problem kojise za teoriju suvremenoga zaokreta spram tijela postavljavode}im jest za{to se sami nestanak razlike izme|u ~o-vjeka, ‘ivotinje i stroja pojavljuje kao ulazak u podru~je»transcendentalnoga logora«, kako Deleuze odre|ujesmisao biopolitike u suvremeno doba?172

Pod tim se za~udnim pojmom ne pomi{lja ni na ka-kav subjekt ili objekt tjelesne zato~enosti unutar insti-tucija suvremene politike. Kao {to smo to ve} pokazalianalizom njegove anti-filozofije imanentizma, posrijedije odnos spram ne~ega {to ima mogu}nost ili mu je tamogu}nost uskra}ena reakcije osje}aja na afirmativnumo} biopolitike. Organi bez tijela, naizgled, su metafo-ri~ki vezani uz realnu trgovinu organima u globalnomekapitalizmu kao njegov na~in biotehnologijske repro-dukcije postvarenoga ‘ivota.173 Klju~no je pritom ipakne{to bitno drugo. Deleuzova je odredba »transcenden-talnoga logora« metafora, ne nikakav strogi pojam. Aliupravo stoga je obvezuju}a. Samo tijelo u svojoj nena-domjestivoj otvorenosti spram svijeta vi{e nije pokornonikakvome izvanjskome ozna~itelju. Kako je onda mo-gu}e da Deleuze tim pojmom upu}uje na mogu}nost--nemogu}nost reakcije osjetila na ne{to ne~uveno kao{to je afirmativna biopolitika?174 Paradoksalno je da sekoristi pojam koji pripada onome {to vi{e s tijelom, na-kon Deleuze/Guattarijevih spisa Anti-Edip i Tisu}u po-vr{ina, nema nikakve veze. Ako je tijelo u svojoj otvore-

nosti i ekscentri~nosti »imuno« na odre|enja koja su po-vijesno-epohalno susprezale tijelo u ropske okove nad-zornih dru{tava i slobodno izabrane tamnice postmo-derne permisivne kulture, tada je uistinu pojam »trans-cendentalnoga logora« dokidanje same nakane cjelo-kupnoga Deleuzeova napora da misli suvremeni svijet uhorizontu nestanka tijela kao stroja ‘udnje. O ~emu seovdje zapravo radi? Biopoliti~ki je stroj ni{ta drugo ne-goli antropologijski stroj ili ljudski park (Agamben-Slo-terdijk), koji se nalazi u stanju mirovanja unutar »trans-cendentalnoga logora«.

To su dru{tveni odnosi apsolutnoga nadzora nad tije-lom koji ne proizlaze vi{e iz ‘elje za uni{tenjem drugo-ga (tijela). Naprotiv, sada je posrijedi obrat. O njemu jeLacan govorio da subjekt ne ‘eli pokoriti Drugoga kaoobjekt zavo|enjem njegova tijela, nego zavo|enjem nje-gove ‘udnje. Strojevi su ‘udnje u tom sklopu ratni stro-jevi jer globalni kapitalizam funkcionira ponajprije mi-litarno. On ne mo‘e mirovati. U tome je paradoks, ali iimanentna granica razlikovanja ~ovjeka kao antropolo-gijskoga stroja u stanju mirovanja (evolucije).175 Tko tuzapravo miruje – »~ovjek« ili »stroj«? Ovo valja shvatitikao doga|aj dovr{etka ljudske evolucije u biologijsko-me smislu. Kraj povijesti jest u bitnome kraj povijesti ti-jela kao ‘ivotnoga »napretka« od jednostavnih do slo-‘enih strukturalno odre|enih organskih razvitaka samo-ga }ovjeka u zajednici drugih bi}a (‘ivotinja i biljaka).Ali, problem je u tome {to se antropologijski stroj ili bio-politi~ki stroj nalazi u okru‘ju u kojem je ve} odre|enanjegova »zastarjelost«. To je okru‘je zastarjelih dru{tve-

172 Gilles Deleuze, Logik des Sinns, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1993.173 Jeremy Rifkin, Biotehnolo{ko stolje}e: Trgovina organima u osvit vrlog

novog svijeta, Jesenski i Turk, Zagreb, 1999. S engleskoga prevelaLjerka Pusti{ek.

174 Vidi o tome: Roberto Esposito, BIOS: Biopolitics and Philosophy,University of Minnesota Press, Minneapolis, 2008., str. 191-194.

175 »Ako je antropologijski stroj bio motor za historiziranje ~ovjeka,to zna~i kraj filozofije i dovr{enje epohalnog odre|enja bitka, sadase taj stroj nalazi u stanju mirovanja.« – Giorgio Agamben, DasOffene: Der Mensch und das Tier, str. 88.

372 373

nih odnosa. Proturje~je je istovjetno onome koje je Marxu Kapitalu postavio jedinom osnovom svake mogu}e»dru{tvene revolucije« kapitalizma – izme|u napretka/razvitka proizvodnih snaga (tehnologije) i proizvodnihosnosa (dru{tvo-kultura). Stabilnost u promjeni (izraz jeHeideggerov) novovjekovnoga svijeta proizlazi otuda{to je bitak ve} uvijek u stanju postava (Gestell). âk i iz-raz »antropologijski stroj« zato nije primjeren. Biopo-liti~ki je stroj primjereniji, jer se odnosi na novu kon-strukciju svijeta (‘ivota) kao biopoliti~ku konstrukcijudru{tva i kulture. Tek otuda mo‘e se razumjeti da »trans-cendentalni logor« ne upu}uje ni na kakvu odredbupromjene svijesti subjekta. Tijelo s onu stranu svih vi{ihi ni‘ih odre|enja samo se jo{ mo‘e istinski misliti kaojedinstvo ljudsko-‘ivotinjsko-strojnih odnosa generira-nja novih odnosa koji su »recipro~ni transcendenciji«.176

Sada je bjelodano da su odnosi unutar imanencije ti-jela recipro~ni odnosima u »logoru« transcendencije.Ako se tijelo vi{e ne pokorava nikakvim izvanjskim odre-|enjima, ni prirodnome ni dru{tveno-kulturnome Ocu/Zakonu, tada se zbiva druga vrsta diferencijalne neslo-bode suvremenoga tijela. Svedeno na stvar me|u stva-rima u broju (komunikacija), slici (vizualnosti) i rije~i(tekst), tijelo vi{e nema autonomnost u sebi. Ono je uvu-~eno u strukturalnu zonu borbe izme|u tehnologije(proizvodnih snaga) i dru{tva-kulture (proizvodni odno-si). Proizvodni odnosi. ili odnosi koji odre|uju dru{tvoi kulturu kao preostatke jedne povijesti biopoliti~kogastroja na njegovu kraju, proizlaze iz proizvodnih snaga(tehnologije). Mirovanje u stabilnosti jest nu‘nost ne-prestane reprodukcije novih oblika proizvodnje samoga‘ivota. U jednom Marxovu obrazlo‘enju iz Ekonomijsko-

-filozofijskih rukopisa iz 1844. godine na pitanje {to su todru{tveni odnosi, i ~ime se to zapravo ~ovjek definira~ovjekom u povijesti kao na~inu njegove dru{tvene egzi-stencije, ka‘e se da je posrijedi ni{ta drugo nego iskon-ska mo} ‘ivotnosti ‘ivota. @ivot se poima kao djelatnost(rad, energeia, activitas).177

Odnosi su u dru{tvu, dakle, ve} postavljeni izvornommo}i ne~ega {to je vezano uz primordijalnu snagu/mo}(vis activa, potentio activa). Mogli bismo radikalizirati»stvar« i re}i da je Marxova kritika kapitalizma in nucekritika biopoliti~ke ¹reºprodukcije dru{tvene mo}i kojase u pojmu i ideji u realnosti dovr{ava u znanstveno-teh-nologijskome »ljudskome parku«. Pitanje je je li Marxbio tek onaj koji je »vjerovao« u humanisti~ku sliku o~ovjeku? Njegova antropologijska kritika Hegelova apso-lutnoga duha nikad, me|utim, ne otklanja nu‘nost vi{edjelatnosti svijesti u znanstveno-tehni~kome svijetu. Mito izvornoj ~ovje~nosti ~ovjeka ve} se i u tzv. ranim spisi-ma postavlja na noge. ôvjek jest, dodu{e, sveukupnostdru{tvenih odnosa. Ali on jest istodobno i tu-bitak uprocesu stvaranja onog {to }e postati subjektom-sup-stancijom. Njegovo postajanje ~ovjekom odgovara po-stajanju svijesti koja je dokinula stupnjeve o-sebi i za-sebe.Sa stajali{ta Hegelova apsolutnoga duha ~ovjek se reali-zira u svojoj ~ovje~nosti tek onda kad je realizirano je-dinstvo ideje i pojma u realnosti. Stoga neka samostalnaantropologija bez odnosa s povijesnim gibanjem ideje~ovjeka samoga unutar povijesti apsoluta nalikuje iluzijio subjektu=gospodaru povijesti koji vi{e ni~ime ne go-spodari jer je i povijest dospjela do svojega kraja.

176 Roberto Esposito, nav. djelo, str. 192.177 Karl Marx/Friedrich Engles, Ausgewälte Schriften, sv. I, Dietz Verlag,

Berlin, 1981.

374 375

îsta imanencija u »transcendenatlnome logoru« okojem govori Deleuze nije ni{ta drugo negoli apsolutnaovostranost ‘ivota. Tijelo je stoga u ovom zaokretu nevi{e recipro~no transcendenciji, Ono je polo‘eno u svijetkao novi ‘ivotni svijet samopotvr|ivanja »kulture« kao»vrijednosti«. Ali zaboravimo da je u toj polo‘enosti vi{erije~ o suprotstavljanju tzv. svijeta sustava i svijeta ‘ivota,kako je to Habermas na tragu kasnoga Husserla izveo uTeoriji komunikacijskoga djelovanja.178 Sve ono {to se podtim pojmovima jo{ uvijek odr‘ava samo je iluzija i ideo-logijska varaka o nekom bo‘ansko-ljudskome prostoruneke ~iste humanosti. Fraza o ~ovje~nosti ~ovjeka mo‘ejo{ ne{to zna~iti samo ako se iza toga vi{e ne radi ni okakvome »transcendentalnome logoru« za bilo koji oblikneljudskih bi}a. Zahvaljuju}i tehnologiji kao bitku (posta-vu) suvremenoga svijeta, mogu}e je kona~no postaviti upitanje cijelu binarnu shemu ovoga kraja povijesti. Nibitak kao postav (Gestell) ni bilo koji oblik samopostav-ljenosti ~ovjeka u sklopu biopoliti~koga stroja kao dru-{tvenih odnosa perverzije mo}i globalnoga kapitalizmavi{e ne odgovaraju novome sklopu ‘ivota samoga tijela.Nestankom razlike izme|u tijela bez organa i organa beztijela, vizualna fascinacija tijelom u digitalnome okru‘jusvijeta kao apsolutne konstrukcije prelazi u fascinacijusamim ~inom ispra‘njavanja »bitka« i samim ~inom ne-stanka svih vizualnih formi tijela u ni{tavilu apsolutnesvjetlosti. Prisjetimo se zavr{etka Sezone u paklu ArthuraRimabuda:

»Me|utim, ovo je bdjenje: Primimo sve utjecaje i zbilj-ske nje‘nosti. A u zoru, oboru‘ani ‘arko strpljivo{}u, u}i}emo u blistave gradove«.179

Ulazak u »blistave gradove« odgovara vizualizacijisvijeta ispra‘njenoga od bilo kakvih drugih odre|enjaosim onih koje proizlaze iz samoga tijela-u-svijetu. Onoje vizualna fascinacija zato {to je slika samoga svijeta sve-dena na biopoliti~ki stroj ‘ivota. Tehnologija je »istina«bitka suvremenoga svijeta, njegov simulakrum koji pret-hodi svim drugim simulacijama tijela uop}e. Nestanakvjerodostojnosti psihoanalize kao »velike pri~e« ima-nentizma tijela-slike-‘ivota dogodio se mnogo prije no{to je uop}e formalno nastupio bilo kakav zaokret spramtijela (corporal turn). U petodjelnom knji‘evnome ispiti-vanju svih granica forme kazivanja u decentriuranomesvijetu relativnosti vremena Lawrencea Durrella Avi-njonskome kvintetu, u posljednjoj, zavr{noj knjizi-roma-nu za~udnoga gnosti~koga naziva Quinx s podnslovomTrbosjekova pripovijest, na jednom se mjestu iskazuje bitcjelokupnoga »korporalnoga zaokreta«.

»Svijet kao gu{ter u limenom oklopu, s mozgom in-sekta i zaka{njelim perjem – nemarnost koju gnostici osu-|uju, ali koja vlada svijetom. Zvijer! [to bi se moglo po-duzeti da se to ~udovi{te zamijeni ne~im ~ovje~nijim?o~igledno ba{ ni{ta.«180

Podsjetimo, realnost u suvremenoj fikciji je fikcional-na hiperealnost ili nemogu}nost dosezanja bilo kakveodredbe {to je to uop}e »realno«. Kao u Lacanovoj od-redbi realnoga u susretu imaginarnoga i simboli~koga unekom jazu ili pukotini u samome realnome, tako se i uQuinxu radi o tome da je posve poreme}en odnos izme|utzv. subjekta pripovijedanja i svijeta teksta. Roman, naime,otpo~inje prisje}anjem Brucea Drexella, ali uskoro sazna-

178 Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, sv. I-II,Suhrkamp, Frankfurt/M., 1981.

179 Arthur Rimbaud, nav. djelo, str. 29.180 Lawrence Durrell, Quinx or ripper’s tale, Faber and Faber, London-

-Boston, 1984., str. 122.

376 377

jemo da je to prisje}anje »la‘no«, jer ne pripovijeda ni okakvoj realnosti. Posrijedi je zapravo roman ~iji je autorstanoviti Robin Sutcliff. Ali uskoro se pokazuje da je i onfiktivan lik romana kojeg pi{e Aubrey Blanford, jedan odglavnih likova cijelog Avinjonskoga kvinteta. Svi su onirealni utoliko {to njihova realnost nije tzv. objektivnarealnost, nego ona koja i proizvodi realnost samu – fiktiv-na realnost romana. Tako je i tijelo u svojem nestanku u~istoj vizualizaciji svijeta slikom vlastite ni{tavnosti posta-lo »imanentnim logorom« onog {to je preostalo od duha.

»Zvijer« koja vlada svijetom jest transhumana. Post-humana sveza ~ovjeka, ‘ivotinje i stroja, pak, podarujetoj »zvijeri« zna~ajke ne~eg posve druk~ijeg negoli {toje to imao u sebi pojam zvijeri u smislu grabe‘ljive okrut-nosti spram ~ovjeka i pitomih ‘ivotinja. Njezin lik nijeni{ta »~udovi{no«. Ono ~udovi{no je samo u tome {tose u njezinu liku konstruira realnost samoga svijeta. Kadi{~ezne imaginarna i simboli~ka »vrijednost« upisivanjau tijelo-sliku svih mogu}ih referencija iz raspadnutogasklopa dru{tva i kulture, tek tada je o~igledno da taj»gu{ter u limenom oklopu« nije simbol niti fantazma o‘ivotu kao biopoliti~kome stroju bez svijeta. S onu stra-nu imaginarnoga i simboli~koga, ta je »zvijer« najreal-nija realnost uop}e. Zato je istinsko pitanje suvremeno-ga mi{ljenja, suvremene umjetnosti i suvremenoga ‘ivo-ta ovo: kako jo{ misaono ‘ivjeti u doba nestanka i samo-ga ‘ivota u tehnologi~koj biti svijeta kao biopoliti~kogastroja? Zna~i li zaokret spram tijela i posvema{nju od-sutnost onog {to se nazivalo duhovnim bitkom ~ovjeka?Kultura je humanizam samo u smislu vrijednosti koje ni-su, nego trebaju biti. Ona je upravo stoga nihilizam jer»‘ivi« u trajanju opreka subjekta i objekta. Da je tometako svjedo~i konfuzija s uporabom tog pojma kao i s¹zloºuporabom pojma identiteta.

Ve} je s Hegelom i njegovom konstruktivnom dija-lektikom pitanje tijela rije{eno. Tijelo je pojavni obliko~itovanja apsoluta u subjektivnome i objektivnome du-hu. Svaka destruktivna dijalektika kao {to je Marxova, adekonstruktivno mi{ljenje nadila‘enja granica Hegela--Marxa u djelima Derridae i Deleuzea osobito bio je po-ku{aj izlaska iz za~aranoga kruga prevladavanja i preko-ra~enja u smislu uzdizanja na vi{i stupanj, zavr{ava s ide-jom dru{tvene strukturiranosti ~ovjeka u njegovu du-hovno-tjelesnome ustrojstvu. Sve ono {to se dogodilo usuvremenoj umjetnosti i filozofiji nakon toga zbivalo seu smjeru tjelesne vizualizacije istovjetnosti bitka, bi}a ibiti ~ovjeka. Problem otuda nije u tzv. diferenciji ~ovje-ka i ‘ivotinje, jer je u biopoliti~kome (antropologijskome)stroju dokinuta razlika obojega (humanoga i animalnoga).[o preostaje jest zagonetka u samome pojmu onoga ‘i-voga, ‘ivotnosti ‘ivota na kojem su izgra|eni svi mogu}izaokreti suvremenoga mi{ljenja i umjetnosti od 60-ihgodina 20. stolje}a do danas.

Kad je u samome po~etku povijesne avangarde izre-~ena ultimativna zapovijed da ‘ivot mora prevladati raz-liku umjetnosti i dru{tva, umjetnosti i svijeta, postavilose u samo sredi{te umjetni~ke intervencije pitanje o real-nosti onoga {to se doga|a s umjetni~kim djelom u »‘ivo-me« prostoru i realnome vremenu. @ivot je imao mo}ne~eg ~udovi{noga. Realnost ‘ivota proizlazila je iz ide-je da je rije~ o neiscrpnoj mo}i nepokornosti ‘ivota svimoblicima sustavnoga disciplinuranja. Vidjeli smo da jeArtaudovo kazali{te okrutnosti od svih pojmova metafi-zike jedino o~uvalo pojam umjetnosti i ‘ivotnosti ‘ivo-ta. Nije li ba{ to »~udovi{no«? Zar je ‘ivot ne{to tolikomo}no i otporno na sve konstruktivno-destruktivne za-hvate tehnologije i znanosti? Biogenetika nam je zatvo-rila prostor da se jo{ uop}e mo‘e govoriti o nekom dje-

378 379

vi~anskome humanizmu i subjektu. Ali, na posljetku, okakvom se to ‘ivotu jo{ radi ako ne o reproduktivnome,artificijelnome, ‘ivotu ve} uvijek konstruktivno spravlje-nom iz ne~ega {to je upravo samome ‘ivotu imanentno– njegovoj nadomjestivosti »drugim ‘ivotom«?

Slika je takvog »drugoga ‘ivota« prisutna u tijelu»ovog« ‘ivota ovdje. Za njega sam Isus Krist apokalip-ti~ki ka‘e da je Kraljevstvo Bo‘je ovdje. Ono se ne nala-zi negdje tamo, nego jest ovdje i sada. Drugi je svijet ra-dikalno druk~iji drugi ‘ivot samo onda kad je ovaj svijeti ovaj ‘ivot svjetovno-‘ivotno otvoren ljudskim mogu}-nostima istinskoga ‘ivota.181 Iza praznine, komunikaci-je, vizualnosti i tijela ne nalazi se nikakva dru{tveno-kul-turna zgoda mogu}nosti napu{tanja tijela izvan tijela sa-moga.182 Kad ka‘emo ‘ivotnost ‘ivota mislimo na ne{toposve druk~ije negoli {to je fiziologijska, psihologijska,pa i filozofjska »slika« o ‘ivotu kao takvom. Mislimo na‘ivot kao istovjetnost bitka u njegovom doga|anju u vre-menu izvan pukog be‘ivotnoga trajanja u stabilnostipromjene (nihilizam lo{e beskona~nosti istoga). Istinskizaokret je radikalan misaoni pre-okret ‘ivota u biopoli-ti~kome stroju bivanja. To je izlazak iz prostora-vreme-na »transcendentalnoga logora« (Deleuze) i ulazak usvjetlo jednokratnoga svijeta, u njegove »bijele rupe« ‘i-

vota bez neprestane ‘udnje za prevladavanjem i prego-rijevanjem/prebolijevanjem svijeta.183

Situacija u kojoj se nalazimo samo po analogiji od-govara ne~emu {to se zove intermezzom svjetova (Sutli}).Vi{e se, naime, ne mo‘e govoriti o tome da je staro ne-stalo, a novo se jo{ ne nazire. Staro i novo su vremenskeoznake pro{losti i budu}nosti dobivene iz vremenske eks-taze sada{njosti kao aktualnosti. Kad je sve samo aktual-no, onda je sve be‘ivotno novo-staro, puko istrajavanje»novoga« koje ne mo‘e sebe o~uvati druk~ije negoli kaostaro-novo u vje~itom krugu retroizama kao retro-futu-rizma ve} odavno realizirane ideje »novoga«. [to slijediiz takve situacije?

Povratak tijelu ve} je dogo|en i odigran. Kao {to jeopscenost, erotika i pornografija svoje odigrala, tako istomo‘emo re}i i za umjetnost, religiju i filozofiju na krajupovijesti. Pred dosadom be‘ivotnoga trajanja mogu} jesamo neprestani revival (o‘ivljavanje) ideja koje su odav-

181 Giorgio Agamben, Infancy and History: On the Destruction of Expe-rience, Verso, London-New York, 2007. i Giorgio Agamben, DieZeit, die bleibt: Ein Kommentar zum Römerbrief, Suhrkamp, Frank-furt/M., 2006.

182 Anarhoprimitivni oblici ‘ivotnih stilova, povratak nekim arhai~nim»tehnikama« {amanizma i fakirstva u suvremenim pristupima tijelupokazuju da je upravo tijelo nekovrsna zona X iz koje nije mogu}edospjeti s onu stranu tijela tek duhovnim skokom iz tijela. FakirMusafar ka‘e: »Put napu{tanja tijela vodi preko tijela«. – RebeccaMcClean Novick, »Razgovor s Fakirom Musafarom«, Tvr|a, 1-2/2006., str. 249-260. S engleskoga preveo Kristian Göttlicher.

183 »Vijek iskustva biti (‘ivljenje ‘ivota koje pribire svoju ‘ivotnost)orijentira se samo u razmjerima revolucionarnog obrata, koji dopire dogranica ve} etabliranog svijeta, te iz njegove radikalne ni{tavnosti: ‘ivot-nost se i‘ivjela pa je ‘ivljenje ‘ivota postalo trajanje, koje se obnav-lja na sve Švi{em stupnju’, sa sve vi{e Šutan~anosti’) – koja je sveprije nego Šutvara’, naprotiv, sama je kruta Šrealnost’ sa svojombezuvjetnom, zapovjedni~kom Šdisciplinom’ – postavlja na sebe pita-nje svog Šbiti ili ne biti’. Pitanje o bitku, ovako postavljeno, nije vi{efilozofija (kao ontologija), ali nije, naravno, ni tzv. Š‘ivotno’ pita-nje Šsamoodr‘anja’. Navike filozofije i znanosti uzdrmane su ve}Šempirijski’ uo~ljivom dezorijentacijom u biti svega {to jest: zada-tak povijesnog mi{ljenja ne mo‘e biti odre|en, obzorno sagledanu shemama jo{ tako Šduboke’ filozofije, jo{ tako bri‘ne skrbi zaŠ~ovjeka’ itd. Zadatak povijesnog mi{ljenja jest da promi{ljeno(pribrano) odlu~i, pri udaru ‘ivotnosti ‘ivota, ho}e li jo{, kao prijei za ‘ivot svagda, biti povijesnog svijeta ili ne, te da li }e za nj (tj. zapovijesno-revolucionarno mi{ljenje) Šmo}i’ va‘iti kao Šbiti’ (mo}=bitak).« – Vanja Sutli}, Praksa rada kao znanstvena povijest: Povijes-no mi{ljenje kao kritika kriptofilozofijskog ustrojstva Marxove misli. 2.pro{ireno i popravljeno izd., Globus, Zagreb, 1987., str. 89.

380 381

no be‘ivotne jer su u pojmu i realnosti ozbiljene. O ~e-mu se ovdje i sada uistinu jo{ radi? O iskustvu da je re-dukcijom svih metafizi~kih kategorija na tijelo u nje-govoj imanenciji realizirana povijest slike kao vizualnefascinacije tijelom?

Valja odlu~no kazati da se upravo to ne odnosi tekna problem o‘ivljavanja »estetike«, »filozofije umjetno-sti«, »teorije umjetnosti«, »sociologije globalizacije« i»vizualne metateteorije« suvremenoga svijeta. Problemo kojem govorimo jest u samome »srcu« onog {to nazi-vamo horizontom suvremenoga svijeta kao sklopa mi{-ljenja i bitka u njegovom ‘ivotnome samopotvr|ivanju.Redukcija svijeta na ‘ivotni svijet ve} je od Husserla bilaredukcija mi{ljenja na okolni svijet ili na ne{to {to se na-zivalo »regionalnom ontologijom«. Krajem 60-ih godi-na 20. stolje}a cjelokupni se patos preobrazbe filozofijeu teoriju u znaku zaokreta spram jezika, slike, prostora, slo-‘enosti, tijela odvija kao mno{tvo »malih pri~a« o raspa-du cjelovitosti svijeta na njegove fragmente.

Sada se vi{e ne mo‘e dalje nastaviti u istom tonu la‘-ne novosti obnove subjekta. Neobnovljivost je ‘ivotadruga strana njegove biopoliti~ke nadomjestivosti. @i-vot je mo} jednokratnosti doga|aja koji se igra samo jed-nom kao projekt vlastite slobode. Ho}e li se taj projektjo{ istinski umjetni~ki igrati u doga|aju istinskoga vre-mena, pre-okre}e sve te teorijske zaokrete spram jezika,slike, prostora, slo‘enosti, tijela u ono jedino ‘ivotno uop}e– otvorenost doga|aja samoga. Bez mogu}nosti otvore-nosti druge i druk~ije epohe od ove, koja se zbiva u bio-politi~kome stroju ‘ivota, nema vi{e ni{ta osim bez-izglednoga istrajavanja jednog te istoga. Tijelo je vi{e odzato~enosti du{e i duha unutar vlastite bestemeljnosti.Ono se u svojoj slobodi »ima« samo onda kad se vodiduhovni bitak tog tijela i kad se njime rukovodi u smjeru

ispunjenja vlastitoga ‘ivota kao projekta u kojem vi{eni{ta nije samo na ~ovjeku, niti samo na bitku, nego uizgledima otvorenosti doga|aja s kojim nastaje i nestaje‘ivot kao svijet. Najve}i zaokret suvremenoga mi{ljenjakao najve}i mogu}i pre-okret samo je u tome da iz du-hovnoga ‘ivota bitka u trenucima najve}e mogu}e ugro-‘enosti bitka samoga bljesne otvcorenost »novoga« svi-jeta. Tijelo je svoje odigralo. Vrijeme je za jednokratnu‘ivotnost ‘ivota »novoga« svijeta.

U 458. fragmentu Pessoine Knjige Nemira, ispisanerukom pomo}noga knjigovo|e Bernarda Soaresa u gra-du Lisabonu, stoji i ovo:

»Ovo sada vi{e nije Stvarnost: jednostavno je @ivot.– Da, ‘ivot kojemu tako|er pripadam i koji mi tako|er

pripada: ne vi{e.Stvarnost koja pripada samo Bogu, ili samoj sebi, koja

ne sadr‘i tajni ni istinu, koja, jer je stvarna ili tako hini,postoji negdje u~vr{}ena, oslobo|ena bivanja privreme-nom ili vje~nom, aspolutna slika, izvanjska ideja du{e.«184

Apsolutna slika ‘ivota nadilazi tijelo kao svoju usput-nu postaju na putu. To je slika apsoluta kao doga|aja kojise ve} odavno dogodio. Preostaje jo{ jedino preokrenuti‘ivot iz preokreta mi{ljenja ‘ivota samoga, Sve drugo jebezizgledno i ni{tavno lutanje u krugu praznih znakova.

184 Fernando Pessoa, Knjiga nemira, Konzor, Zagreb, 2001., str. 378.S porugalskoga prevela Tatjana Tarbuk.

382 383

Bilje{ka o autoru

@arko Pai} ro|en je 16. listopada 1958. godine u Kutini.Docent je na Studiju modnog dizajna na Tekstilno-tehno-lo{kom fakultetu Sveu~ili{ta u Zagrebu gdje predaje socio-logiju kulture, teorije mode, semiotiku i vizualne komuni-kacije. Diplomirao je politologiju na Fakultetu politi~kihznanosti u Zagrebu, magistrirao iz filozofije na istom fa-kultetu, a doktorirao iz sociologije na Filozofskom fakul-tetu u Zagrebu. Glavni je urednik ~asopisa za teoriju, kultu-ru i vizualne umjetnosti Tvr|a, zamjenik glavnog urednika~asopisa Europski glasnik i ~lan uredni{tva ~asopisa za vizual-ne umjetnosti Art-e-fact. Bio je glavni urednik izdava~keku}e Izdanja Antibarbarus. Suorganizator je s Centrom zavizualne studije iz Zagreba me|unarodnog interdiscipli-narnog simpozija iz vizualne kulture i umjetnosti (»VisualConstruction of Culture«, Zagreb, October, 2007). Osim fi-lozofijskih, sociologijskih i studija iz podru~ja teorije umjet-nosti i estetike, objavljuje i knji‘evne eseje. Autor je i trijuzbirki poezije (Aura, Hrvatska sveu~ili{na naklada, Zagreb,1994., Opako ljeto, Ceres, Zagreb, 1998. i Uronjeni, Fraktura,Zapre{i}, 2009.). Pjesme su mu uvr{tene u tri antologije su-vremenog hrvatskog pjesni{tva. Prijevodi studija, eseja ipoezije u ~asopisima i zbornicima na engleski, francuski, nje-ma~ki, slovenski, ma|arski, rumunjski i slova~ki jezik. Dobit-nik je me|unarodne autorske nagrade za literaturu srednjo-europskih zemalja austrijske zaklade KULTURKONTAKT izBe~a za 2008. godinu.

Objavljene knjige:

Njihalo na kraju stolje}a: kraj europskoga uma A.D. 1992.,Biblioteka Hrvatskog radija, Zagreb, 1993.

Aura (poezija), Hrvatska sveu~ili{na naklada, Zagreb, 1994.Postmoderna igra svijeta, Durieux, Zagreb, 1996.Gotski kri‘, Ceres, Zagreb, 1997.Opako ljeto (poezija), Ceres, Zagreb, 1999.Idoli, nakaze i suze: ideologijsko podjarmljivanje umjetnosti u

XX. stolje}u, DHK, Zagreb, 2000.Montaigneov rez, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2004.Plemenski zavjet krvi, Plima, Ulcinj, 2005.Politika identiteta: kultura kao nova ideologija,

Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2005Slika bez svijeta: ikonoklazam suvremene umjetnosti,

Litteris, Zagreb, 2006.Izgledi povijesnog mi{ljenja: zbornik radova povodom osamdesete

obljetnice ro|enja Vanje Sutli}a (ur.), Izdanje ~asopisaTvr|a, HDP-Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2006.

Mo} nepokornosti: intelektualac i biopolitika,Izdanja Antibarbarus – Plima, Zagreb – Ulcinj, 2006.

Projekt slobode: Jean-Paul Sartre – filozofija i anga‘man,Biblioteka ~asopisa »Nova Istra«, Pula, 2007.

(prijevod iste knjige na slovenski: Vid Sagadin) Projekt svobode:Jean-Paul Sartre – filozofija in anga‘ma, Filozofskazbirka AUT, Dru{tvo Apokalipsa, Ljubljana, 2007.

Traume razlika, Meandar, Zagreb, 2007.Vrtoglavica u modi: prema vizualnoj semiotici tijela,

Altagama, Zagreb, 2007.Doga|aj i praznina: ogledi o kraju povijesti,

Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2007.Vizualne komunikacije: uvod, Centar za vizualne studije,

Zagreb, 2008.Uronjeni (poezija), Fraktura, Zapre{i}, 2009.

385

Sadràj

I.

Nakon kulture:teorije zaokreta i zaokret teorija u globalno doba ......... 7

Uvod .................................................................................................................................................................................................... 7

1. Kultura i complexity turn .................................................................................................................... 11

2. Za~arani krug novosti globalizacije ......................................................................... 26

3. Biopolitika – kraj identiteta? .................................................................................................. 35

3.1. Globalizacija kao »kraj povijesti« ............................................................................... 38

3.2. Kraj globalizacije i postglobalna kultura ........................................................ 48

A. KRIZA RAZVOJNOGA MODELA DRU[TVENOGA RAZVITKA ......... 52

B. S ONU STRANU IDEOLOGIJE NEOLIBERALIZMA ........................................ 55

C. POVRATAK REALNOME? .............................................................................................................. 58

Zaklju~ak ........................................................................................................................................................................................ 66

[to preostaje od budu}nosti?1968 – 2008: od kulturne revolucijedo fundamentalizma kulture ......................................................................................... 68

1. @rtvovanje za budu}nost? ............................................................................................................. 68

2. Doga|aj trajne aktualnosti:Marcuse i »novi subjekt« ................................................................................................................ 70

3. Liberalna kritika Š68. ................................................................................................................................. 86

4. Revolucionarni nihilizam ............................................................................................................... 90

5. Dru{tvo-kultura bez budu}nosti? ................................................................................ 95

6. Paradoksi globalnoga kapitalizma – politika terora ........... 99

7. Cinizam potro{a~koga uma ...................................................................................................... 103

386 387

Zemljovidi za lutalice:nomadizam i kaos kraja povijesti ....................................................................... 178

1. Izgubljeni u teritoriju .............................................................................................................................. 178

2. Telematsko dru{tvo i nomadizam ................................................................................ 186

3. Nemir kao planetarni pokreta~ ......................................................................................... 190

4. Nomadizam bez subjekta ............................................................................................................... 192

5. Relokacije ........................................................................................................................................................................... 198

6. Na kraju bje kaos... ....................................................................................................................................... 203

III.

Bijele rupe:tijelo kao vizualna fascinacija ..................................................................................... 211

Uvod: zaokret spram tijela (corporal turn) ............................................................. 211

1. Povratak tijelu .......................................................................................................................................................... 229

1.1. Merleau-Ponty – fenomenologija o tijelu ....................................................... 232

2. Nova teorija subjekta: Lacanova psihoanaliza ................................ 249

2.1. Artaud i »kazali{te okrutnosti« ..................................................................................... 289

2.2. Druga smrt kulture ili kraj psihoanalize ...................................................... 310

3. Anti-filozofija imanencije:Deleuze i tijelo kao stroj ‘udnje ...................................................................................... 330

4. @ivot kao biopoliti~ki stroj: izgledi za preokret .......................... 365

Bilje{ka o autoru .............................................................................................................................................. 382

Vladavina u‘itka:insceniranje ‘ivota kao dru{tvenoga do‘ivljaja .................. 105

1. Od Zentralparka do Lunaparka ........................................................................................... 105

2. Performativnost simboli~koga/kulturnoga kapitala .......... 116

3. Nadzorno dru{tvo i u‘itak bez sre}e .................................................................... 124

II.

Bog bez religije:praznina svijeta i doga|aj otvorenosti ..................................................... 135

1. Nihilizam i religija ......................................................................................................................................... 135

2. Postmetafizi~ka vjera ............................................................................................................................... 148

3. Izgledi za budu}nost? ............................................................................................................................. 157

Smjerokazi melankolije:Walter Benjamin i mi{ljenje onkraj povijesti ............................ 159

1. Tragika, apokalipsa i utopija .................................................................................................... 159

2. Ljepota i estetski oblici ....................................................................................................................... 161

3. Temeljna ideja/figura suvremenosti ........................................................................ 163

4. Aura i njezin gubitak ................................................................................................................................. 166

5. Povijest i njezin kraj – mesijanska sada{njost ..................................... 173

6. Novi An|eo ili slika bez svijeta .......................................................................................... 175

Nakladnik:LitterisGra~anske du‘ice 2110000 Zagrebtel: 46 48 039fax: 46 48 040e-mail: [email protected]

Urednik:Dra‘en Katunari}

Likovno oblikovanje:Crtaona, Ivona \ogi} \uri}

Grafi~ka obrada teksta:Kre{o Tur~inovi}

Tisak: Grafocentar, Zagreb

@ARKO PAI] ZAOKRET

ISBN 978-953-7250-??-?

Ova je knjiga objavljena uz potporuMinistarstva kulture i Ministarstva znanostiRepublike Hrvatske te Gradske uprave zakulturu grada Rijeke.

Lipanj 2009.