-
Ernst Wolfgang Orth Die unerfllte Rolle Descartes
in der Phnomenologie
Das Verhlmis der Phnomenologie zu Descutes ist von einer
merkwrdigen Vieldeutigkeit, ja Unausgcwogcnheit besrimmt. Das knnte
zunchst darin motiviert sein, da die Phnomeno-logie als sogenannte
Bewegung sich in durchaus differierende Richtungen, Autoren und
Phasen glieden. So scheint es nahezu-liegen, der lteren,
rationaleren Phnomenologie ein positiveres Descartes-Bild 1u
unterstellen als der jngeren, die entschiedene Kritik am
Rationalismus und an der konstiruriven Subjektivitts-theorie bt.
Hier lieen sich beispielsweise Husserl und Heidegger gegeneinander
stellen. Bei genauerem Hinsehen zeigen sich jedoch beim einzelnen
phnomenologischen Autor selbst Unausgewo-genheiten und Spannungen,
was die Dcscanes-Auffassung betrifft. Ich kann mich deshalb hier
auf den Begrnder und immer noch paradigmatischen Reprsentanten der
phnomenologischen Be-wegung, auf Husserl selbst beziehen, um
Descartes' eigentmliche Rolle fr die Phnomenologie und in der
Phnomenologie zu beleuchten. Fr Husserl, der 1929 seine eigene
Philosophie in einem Sorbonne-Vonrag unter dem Titel Canesianische
Meditationen {vgl. Hua 1) \'Ortrug, ist Descartes einerseits der
Kronzeuge der phnomeno-logischen Bewutseinsphilosophie als Erster
Philosophie, anderer-seits aber auch der lnaugurator frall das groe
Unheile (Hua vu, S. 73) in der neueren Philosophie und Kultur.1 In
seiner Vorlesung Erste Philosophie: Erster Tei1. Kritische
Ideengeschichte< von 1923/z4 nennt Husserl drei Philosophen, die
ihm im Rckblick auf die gesamte Historie der europischen
Philosophie vor allem entgegenleuchten, es sind die Namen der grten
Anfnger, Wegerffner der Philosophie. An erster Stelle nenne ich
Platon,
1 Husserl wird hier nach der bisher 3obandigeo Gesamtausgabe
HMSSer-lia114. Edmund Husstrl Gesammelte Werke, die seit 1950 vom
Husscrl-Archiv/lwen publiziert wird, als Hua mit lateinischer
Banduhl und arabischer Seiten7.ahl zitiert.
286
oder vielmehr das unvergleichliche Doppelgestirn
Sokrates-Pla-ton. An zweiter Stelle nenne ich Descartes. Seine
Meditationes de prima philosophia bedeuten in der Geschichte der
Philosophie dadurch einen vllig neuen Anfang, da sie in einem bis
dahin unerhrten Radikalismus den Versuch machen, den absolut
not-wendigen Anfang der Philosophie zu entdecken und dabei diesen
Anfang aus der absoluten und vllig reinen Selbsterkenntnis zu
schpfen. Von diesen denkwrdigen Besinnungen ber die Erste
Philosophie< stammt die durch die ganze Neuzeit hindurchge-hende
Tendenz zur Neugestaltung aller Philosophie in eine
Trans-zendentalphilosophie. Damit ist aber nicht nur ein
Grundcharak-ter der Philosophie der Neuzeit, sondern, wie nicht
mehr zu be-zweifeln ist, derjenige aller wissenschaftlichen
Philosophie berhaupt und fr alle Zukunft bezeichnet (Hua v11, S. 7,
8). In derselben Vorlesung jedoch wird Husserl Descanes auch bald
scharf kritisieren: Descartes ist vor der von ihm erffneten Pfone
der transzendentalen Philosophie, der allein wahrhaft radikalen
Philosophie, stehen geblieben; den Gang in das nie betretene aber
sehr wohl zu betretende Reich der Mtter hat er nicht angetreten.
Sein philosophischer Radikalismus versagte. Seine berzeugung, man
msse auf die Urgrnde aller Erkenntnis in der transzenden-talen
Subjektivitt zurckgehen, brachte fr ihn und die Folgezeit nicht die
rechte Frucht, weil er es eben nicht vermochte, dem tieferen Sinn
eines solchen Radikalismus genug zu tun. Er mi-versteht seinen
eigenen guten Anfang, weil er die klrende Be-sinnung nicht bis zum
erfllenden Ende forttreibt. Daher erliegt er alsbald Problemen, die
fr ihn sonst als widersinnige erkennbar gewesen wren. Eben damit
hngt all das groe Unheil zusammen, das Descartes in eins mit den
neuen und segensreichen lmpulsen der neueren Philosophie gebracht
hat. Seine Unklarheiten, seine Scheinprobleme, seine verkehrte
Zwei-SubstanZen-Lehre, auf dem Untergrunde einer nicht minder
verkehrten Begr~dung d~r ma-themarischen W1Ssenschaften, bestimmen
und beirren die Zu-kunft. Sowenig wird Descartes zum Begrnder einer
auf dem transzendentalen Boden, dem ego cogito, gebauten un~ dann
wirklich transzendentalen Philosophie, da er durchaus am
ob-jektivistischen Vorurteil befangen bleibt (Hua VII, S. 73). Man
kann in diesem Text den Anspruch eines Canesiancrs er-kennen, der
behauptet, Descartes' Entdeckung besser verstand~n zu haben und
angemessener zu nutzen als dieser selbst. Ludwig
287
-
Landgrcbes Formel von Husserls Abschied \'Om Canesianismusc in
der spteren Entwicklung seiner Phnomenologie ist deshalb eher
irritic:rc:nd.i Das, was Husserl fr Descartes' Entdeckung bh, wird
er stets als entscheidend und fundamental ansehen; und die Ansicht,
entdecken und fallen lassen seien bei Descartes eines-, findet sich
schon in Husscrls frher Vorlesung von 1907 Die Idee der
Phnomenologie (Hua 11, S. 10). Ja, man knnte umgekehrt die These
wagen, Husserl sei in seiner Sptphilosophie von Mo-mcn eingeholt
worden, die er bei Descartes als Abweichungen vom Cogiro-Gedanken
angesehen hane. Was ist nun Descartes' Entdeckung? Sie besteht
darin, da WISCtt Bemhungen, die Wirklichkeit angemessen zu
erfassen, uns auf die Unbcrspringbarkeit einer die Wirklichkeit
erfassenden Instanz fhren, die: im sogenannten Bewutsein, im
Erleben, eben im ichlichen Cogito (in den Cogitationes) besteht.
Dabei wird die Wirklichkeit dieser Instanz selbst als - in
bestimmten Grenzen -unleugbar und insofern als gewi betrachtet,
resp. erwiesen. Wich-tig ist, da Descartes die Sicherheit dieses
Cogito nicht in jeder Hinsicht fr garantiert hlt und sowohl die
bedingte Reichweite der in Anspruch genommenen Evidenz diskutiert
als auch ande-res, zunchst nicht im punktueU Ichlichen liegendes,
in Erw-gung zieht, um die Mglichkeit einer konsistenten
Wirklichkeits-
erf~sung zu erffnen. Das ist wichtig festzuhalten, weil Husscrls
Kri~k genau in diese Richtung zielt. In emc:r noch
unverffentlichten Vorlesung Einleitung in ~ Pbi-losoph1e von 1922/i
3 unterstreicht Husserl noch einmal die groSe
~c:utung von Descanes' Entdeckung des ego cogito und nenDI sie
zugleich die trivialste Trivialitt fr den philosophisch Blin-den,
aber das Wunder aUer Wunder fr den philosophisch Se-henden und
Verstehenden. Aber Descartes habe hier nur einen archimedischen
Punkte, sozusagen als Ankergrunde gesehen. In Wlfklichkeit handle
es sich aber um einen Boden im Sinne eines umfassenden
Arbeitsfeldes. J Husserl bezieht sich mit dieser Kritik 2 Vgl.
Ludwig Landgrebc:: Dtr Wtg der Phnomenologie. D.s Problrm
t'mer 11_npninglicben Erfabnmg, Gucersloh 1963, dort Nr. vm
Husserls Abschied vom Cartesianismusc, S.123-2o6.
3 VgL_NachW!manuskript MS F 1 29, 16b und Hua Y, S. 161. Zitiert
nach Ullnch Melle: Apodiktische Reduktion: Die Kritik der
cran.szcnden
~m Erfahrung und die Cartesianische Idee der Philosophie. lo:
Cog-nitio H11m.114 - Dynamik dts Wissens 11nd der Werte. xwt.
De.ucber
auf seine Reduktionsmethode und das sogen.mnte
Korrelations-Apriori. Diese beiden methodischen Gesichcspunkte
~gen, da der Rckgang auf das Cogico durchaus nicht eine Vernichtung
der Weh bedeute. Vielmehr bleiben aUe Weltgehalte als imm.inente
(auch >transzendent immanente) Korrelate der Cogitationes
er-halten und knnen in einer entsprechenden Bedeutungsmodifika-tion
als Phnomene der konkreten phnomenologischen For-schung zugnglich
gemacht werden (\"gl. Hua m, S. 3 f.). Hitr trifft Descartes ein
Vorwurf, den Husserl generell gegen den neu-zeitlichen Idealismus
richtet= Aber der Idealismus war immer zu schnell mit seinen
Theorien und konnte sich zumeist nicht von geheimen
objekti\-istisc:ben ~oraussetzun~en freimachen_. od.e~ er bersprang
als spekulattver die Aufgabe:, die tuelle Sub1ekm1u1 als aktuelle
phnomenale Welt in Anschaulichkeit in Geltung habende:, konkret und
analytisch zu befragen - was recht \"erstan den nichts anderes ist,
als phnomenologische Reduktion voll-ziehen und transzendentale
Phnomenologie ins Spiel 5t'tzen (Hua VI, s. 272). . In der Tat,
Descartes stand fr die Auslegung des ego cog110 mcht das
phnomenologische Theorem \'On der lntentio?alitit. das fr Husserl
entscheidend ist, zur Verfgung. Aber da die Entdeckung des cogito
isoliert in seinem Werk sunde, ohne es im ~usammenhang anderer
Motive, von denen die Phnomc:nol~1c ubngens immer wieder eingeholt
wurde und wird, zu sehen, ist unzumt fend. . Um das zu erlutern wiU
ich vier Lehrstcke Descartes' in Erm-nerung rufen, deren 'Probleme
alle in der Phnomenologie wi~ksam sind, obwohl nur eines ernsthaft,
aber oft ungenau zur Dis-kussion gestellt wird, nmlich das cogito
sum. Es handelt sich um folgende vier Themen "d 1) die Lehre von
der moralt par prO'IJis1on und der Unterschet ung von scitnt1a und
artts, 2) das cogito sum, 3) die Gonesbeweise, 4) die zwei
Substanzen und die Funktion der Ausdehnu?& r h Ad 1 ). Im
drinen Teil des Discours pldiert Descartes - eigent ic
Kongren r;;r Pbiloso'flbie Leipzig 1996. WorkshopBenrage Bd. i,
hnh_g. I' !' . , B 1 ,,,J. S 6J.o-6r. l(r
von Chnstoph Hub1g und Hans Poser. er in 1;rr ' S.621.
-
zur Verwunderung der szientifischen Cogito-Cartesianer - fr eine
mo:-11e par provis!onc.4 Es hande~t sich um eine vorliufige und
Maxunen-Moral, die auf selbstgewisse Lerzcbegrndung zu-nchst gerade
verzichtet. Descartes scheint geradezu von Odo Marquard belehrt. Er
empfiehlt, sich an den bchlceiten zu orientieren (d. h. natrlich am
wohlbekannten bon sense des 17. Jahrhundens). ~icht der letzte Sinn
wird in Anspruch genom-men, sondern - wieder Marquard: Der Sinn -
und dieser Satz steht fest - ist stets der Unsinn, den man ltc.5
Aber auch am spteren Husserl htte Descartes sich orientiert haben
knnen, der in der :Krisis< von 1.936 in einer Art letzten
Hoffnung in der yerzwei.fl~g formuliert: Der Mensch des alltglichen
Lebens ist doch mcht vemunfdos, er ist ein denkendes Wesen, er hat
das katholou gegenber dem lier, er hat daher Sprache,
Beschrei-bung, er schliet, er stellt Wahrheitsfragen .. " usw. (Hua
v1, S. 270). Es gehe Descartes wie Husserl darum a cultiver ma
raison,6 aber er erkenne - frher als Husserl in seinem
philo-sophischen Leben -, da die Vernunft in der durchschnittlichen
Menschenwelt immer schon kultiviert ist und da wir auch als
l~tztausweisende Wissenschaftler auf diese Vorgaben angewiesen ~md!
auc.h we~n wir sie noch nicht voll transparent gemacht haben, J~
v1ell_e1cht rue machen werden. Kurz: hier kndige sich authen-nsch
d1e Problematik an, die Husserl spt mit dem Lebenswelt-problem zu
erfassen sucht, wobei er zu glauben scheint, Descanes entschieden
berboten zu haben. Auch die in den Regulae< (1, 1) getroffene
Unterscheidung zwi-sc~en. den sci.e~tiae, die letztlich in der
einen (philosophischen) soena~ ~l~eren, und .den anes, die als
mannigfaltige prakti-sche Fh1gke1ten unterschiedlichster Dimension
im menschlichen Leben anzusehen sind, gehrt in diesen
Zusammenhang.7 Die artes, d. h. Kunstfertigkeiten und praktische
Kundigkeiten, wer-den von Descartes durchaus nicht negativ gewenet;
sie sind sozu-
s~gen natu~chsig etablierte und jeweils so oder so
dimensio-nierte praktische Orientierungsfonnen im menschlichen
Leben. -4 Discours de la Methode. In: CE1wres de Deroirtes (ed.
Charles Adam et
Paul Tannery), Vol. vi, Paris i96s, P 22 S Vgl. Odo Marquard:
Apolog~ des Zuflligen. Phil-Osophisenswclt ab unvenne1 -9 u usscr s
c: enswe ~~ he liehe lllusion? Husserls Lebensweichegriff und scme
k~ltu~lulSC n
_L _ _. p (Hrsg\. Proto10ziolo1ne im Kon-Weuerungen, m: GemMU
reyer e.a. I o texL lebmstDtlt 1111d .System ur PbJosopbK 1mJ
Soziologie, Wurz.burg 1996, s. 28-40.
-
originren Gehalt der Cogitationen jene Korrelation an, auf die
Husserl so groen Wert legt. Denn einerseits ist die idea Zustand
der Cogitationes selbst, andererseits ist sie der Anspruch auf
Er-fassung (und Reprsentation) mogJjcher Wrrklichkeit. Sie ist in
Husserls Worten Transzendenz. in der Immanenz; und sie ist wie bei
Husser~ doppclsin_nige !ranszendenz.: einmal in Richtung auf
auenweltl1che Wirkl1chke1t, zum anderen in Richtung auf eine
~eiterung des menschlichen Bewucseinsbegriffs-hin auf einen
umversaleren Bcwutseinsbegriff, der sieb selbst trgt. Diese
letz-tere Transzendenz weist bei Descartes auf Gott, bei Husserl
auf die sogenannte konkrete transzendentale lntersubjektivitt, der
er in seiner Sptphilosophie gelegentlich theologische Konnotationen
verleiht. Auch das Zeitproblem als Beunruhigung der Sicherheit des
Ich e~td~ckt Descartes, wenn. er die Sicherheit des Cogito vom tat
~achhchen ~ollzug abhngig macht. So oft (quocies) ich denke, bin
ich. Und dies kann man als mentis intuitus und in konkreter
Pr~enz nur ~ei sieb erfahren
-
geradezu . traditionell~ substanzmetaphysischer Sprache fgt
Husserl hmzu: Das unmaoente Sein ist also zweifellos in dem Sinne
absolutes Sein, da es prinzipiell nulla >re< indiget ad
exi-stendum (Hua 111, S. J 1 s ). Es handelt sich dabei nicht nur
um ein logisch erdachtes, sondern aktuelles Bewutsein (ebd., S.
u6).U Aber Husserl benennt nicht die - auch schon Canesische -
Mehr-
fac_hmotiv~enheit seiner Einsicht, nmlich die Verbindung einer
philosophischen Reflexion (sozusagen mitten im menschlichen Leben)
mit einer logischen oder mathematikanalogen Problem-
s~ung und.einem unsimulierbaren tatschlichen Vollzug.14 Da es
Steh um eine >ausgezeichnete Sachlage< handelt, kann man
so-~usag~n l_ogisch einsehen, man kann sich sogar formal die
Mg-lichkeit emer solchen Sachlage als Problem ausdenken; die
authen-tisch~ Sicherheit aber- und auch die Bedeutung dieser
Sicherheit-vermtttelt erst der vorgngige oder der nachtrgliche
tatschliche Vollzug. Husserl htt~ also. durchaus die Spannungen in
seinem eigenen Vernunftbegnff bei Descanes paradigmatisch studieren
knnen. Zu den drei Formen von Vernnftigkeit (oder Rationalitt)
-reflexive Besinnung, logisch-mathematische resp. formale
Pro-blemstellungskompetenz und aktueller Vollzug (oder Innesein)
-kom~t allerdings noch als eine viene Form die Aufrichtigkeit oder
verac1tas. Ad 3). Das fhn uns zum dritten Punkt, den
Gottesbeweisen. Ich ~ill hier ~ic_ht J?es~anes' Gottesbeweise
vorfhren und gar auf ihre Tr~higkeu hm berprfen. Auch die
offenkundige, sozu-sagen wissenschaftstheoretische Funktion, die
diese Beweise ne-ben mglichen anderen Funktionen haben, nmlich die
szientili-sche Konsistenz des Cogito abzusichern, will ich hier
nicht nher
J 3 ~nlich argumenrien schon R. H. Lotze: Gnmdziige der
Psycholog~. Diltt1tte ""!den Vorlrs1mgen, Leipzig 1881, 1889, S.
47, der die Selbst-gcgebcnhen des Ich von allen anderen
Gegebenheiten auch denen des
~u und Er untcrscheideL Vgl. E. W. Onh: Psyche und Psychologie
bei Rudolph l lermann Lotzc, in: Peter A. Schmid/Simooe Zurbuchen
(Hrsg.): Grmun der ltritischrn Vnnunft. Helmut Holzbey zum 6o.
Gebunstag, Basel 1997, S. 117-13z, hier S. 128 ff.
14 Hier lie~t a~ch die Motivation dafr, das Problem des Anfangs
ganz untersch1~hch aufzufassen. So ist eines der tatsichlich
vollzogene Anfang, ein nderes der Entschlu zum Anfang resp. das
Problemari-sieren des Anfangens.
diskutieren. Der Hinweis ist allerdings geboten, da viele neuere
Auffassungen von der universalen Tragweite der Wissenschaft und
Philosophie einen gottesbeweis-analogen Charakter in bezug auf
Wissenschaft und Philosophie haben (in einem zunchst ganz
unpolemischen Sinne kartn von der Vergottung der Idee d~r
Wis-senschaft resp. der Philosophie gesprochen werden. Das galt
auch von manchen Anti-Cancsianem). Ich will nun vier Motive des
Gottesbeweises nennen, die fr die Plnomenologie von Interesse sein
mssen: a) das Problem der Veracitas, b) das Problem der
Authentizitt, c) das Problem der Substancialitat, d) das Problem
der lntersubjcktivitL . . a) Das Problem der Aufrichtigkeit bringt
die Rolle der Freiheit und des Voluntativen ins Spiel. In den Ideen
von 1913 begrndet Husserl die Mglichkeit der Reduktionsmeth~e, e~n
~ein Ve~fabren der Selbstvergewisserung und der Mghchkett einer
uni-versalen rationalen Philosophie auf der Fhigkeit des Zwei~els,
d.h. der epoche. Und dieser Zweifelsversuch gehn nach ihm in das
Reich unserer vollkommenen Freiheit (Hua 111, S. 64). ln der Krisis
von 1936 sagt Husserl, die Evidenz des ich b~ knne der Mensch nur
haben in Form des Ringens ... darum, sich selbst wahrzumachen (Hua
v1, S. 11). Die Mglichkeit sol~her Freiheit und solcher Veracitas
hatte Husserl in den Ideen gar mcht und bis zur Krisis nur sehr
eingeschrnkt crnen. Ebe.n desh~b konnte Heidegger 1929 in seinem
Beitrag zur Husserl-Festschri_ft Vom Wesen des Grundes Husserls
Transzendcntalphnomenologic mit dem Aufweis der Abgrndigkcit der
Freiheit aushebeln.15 Mit Descanes hne es Heidegger schwerer
gehabt. Denn Descanes siedelt das Veracitas-Problem das auch fr ihn
sozusagen an der Voraussetzbarkeit von Aufrichtigkeit beim Menschen
aufb~c?c, i~ Gottesproblem an. Weniger theologisch gesprochen: die
Fahigke1t des Menschen zur Aufrichcigkeit mu in einem zwar von dem
menschlichen Cogito indizienen, aber ber dieses hina~gehenden
Zusammenhang diskutien werden. So knnte man:-~m cm m~~rnes<
Paradigma zu whlen - beispielsweise auch dte mnere Verl-lichkeit
der Evolution, aus welcher der Mensch herausgewachsen
1s Vgl. Manin Heidcgger. Vom Wesen des Grundes (1929), jetzt in:
~egm.rr*en, GA Bd. 9, Frankfun 1976, S. 1_i3-1n, bes. S. 16_3 ff.
D~c mgliche lkdeutung Dcscartcs' in diesen Uberlcgungen bleibt
Hes-dcgger verborgen.
29s
-
ist und in der er steht, als Tuschungsquelle ansehen, sozusagen
als eine Fehlprogrammienheit. Der genius malignus kann auch als das
Maligne eines Prozesses oder einer Situation, in welcher der Mensch
steht, verstanden werden.16 b) Was ich Authentizitt nenne, eine
eher der Phnomenologie zuzuweisende Begrifflichkeit, ist nur die
Kehrseite der veracitas. Das Erkennen der Wirklichkeit und seiner
selbst ist weder bei Husserl noch bei Descartes ein blo
konstruktivistisches Spiel oder eine An pragmatischer Heuristik.
Vielmehr manifestien sich in ihm ein verbindliches Ethos. Es gebt
dabei nicht darum, diese oder jene Erkennmis als absolut sicher
auszuweisen, sondern zu verbrgen, da wissenschaftliches Erkennen im
Ganzen das prinzipiell sinnvolle Verfahren ist (und nicht trgt).
Und schon in Texten im Bereich der Vorlesung zur >Ersten
Philosophie< wird Husserl erkenntnistheoretische Phnomenologie,
Ontologie und Ethik unter dem Titel der universalen
Selbstverantwonung zu-sammenfassen (vgl. Hua VIII, S. 193-274).
Dabei gewinnt selbst das Thema >Weltanschauung als universelle
Weltanschauung eine positive Note (Hua vm, S. 225). c) Da in dieser
Authentizitt eine Art Substantialitt implizien wird, ist trotz
Husserls dauernder Kritik an der traditionellen Substanz-Metaphysik
offenkundig. Diese Substantialitt bekun-det sich in der
Charakterisierung des transzendentalphnomeno-logiscben Bewutseins
als immanentes Sein - und schlielich dessen als absolutes Sein (Hua
m, S. 150), das alle brigen Realittsbegriffe erst sinnvoll machen
kann (vgl. Hua m, S.135). Allerdings versucht Husserl hier einen
Substanzdualismus zu ver-meiden. Seine alle Momente phnomenologisch
umfassende Seins-region des transzendentalen Bewutseins erinnert
allerdings an Spinozas Substanzenlehre, der sich bekanntlich auf
eine und auf eine alles umfassende Substanz einrichtet, die eben
Gon heit. d) Fr den Bezug auf Descanes' Gottesbeweise ergiebiger
ist allerdings der Blick auf Husserls Intersubjektivittslebre. Die
Er-nerung der Inter-Subjektivitt gegenber der egologischen Sub-
16 Zum genius malignus vgl. Mcditationes ... , CF.Mv res Vol.
v11, p. 22. Den Terminus veraciw benutzt Descartes im genannten
Zusammenhang nicht. Das Veraciw-Problem wird aber als Himerg.rund
sichtbar durch die Diskussion eines Gottes, der weder tuschen kann
noch tuschen will, weil er 2llgtig ist.
jektivitt hat bei Husserl eine hnliche Funktion wie bei
Descartes die Sicherung der Mglichkeiten des Cogito durch den
Ausblick auf Gon, der ja als und durch eine Idee des Cogito
greifbar wird, ohne sich freilich in dieser Ideenvermineltheit zu
erschpfen. Gon ist sozusagen das erste und paradigmatische alter
ego. Descartes kennt also durchaus das lntersubjektivittsproblem;
er fat es nur am anderen Ende an, an welches Husserl erst sehr spt
- aber doch offenbar unvermeidlich - gelangt. Man mag das blo
Analogische dieses Vergleichs kritisieren. Doch bereits Hclmuth
Plcssner, der der Phnomenologie nahesteht und Husscrls Konzeption
durch eine konkretere Fassung des Subjektiven (nmlich als
natrlicher Mensch in exzentrischer Positionalitt) zu frdern sucht,
erkennt im egologischen Subjekt eine konstitutive Angclcgtheit auf
den Anderen, den er als Doppelgnger bezeichnet. Der Doppelgnger
kommt bei Plessner zum einen in den mitmenschlichen Anderen zur
Gelrung, zum anderen in Gon.17 Gott ist hier gleichsam die
Extrapolation der menschlichen Subjektivitt (als Person in Rol-len)
hin auf eine perfekte Form derselben (sozusagen die Rolle aller
Rollen). Plessners philosophisch-anthropologische These heit: Der
Mensch braucht den Theomorphismus fr die Organisation seines
eigenen Selbst- und Welrverstndnisses, auch wenn die theologische
Extrapolation durch keine Form rnn Realisierung einholbar ist.
Husserl kommt zu durchaus hnlichen Ergebnissen auf dem Wege seiner
Intentional-Analyse. Das menschliche Welt- und Selbstver-stndnis im
Sinne einer Stabilisierung von Objektivitt (Husserl spricht von
Urphnomenen der Objektivitt, Hua 1, S. 153) erfordert, da
Lntentionen des einzelnen Menschen imme.r schon mit Intentionen
anderer Menschen verflochten sind. ber seine
lntersubjektivittslehre modifizien Husserl so auch seine Lehre von
der Intentionalitt zu einer Lehre von der lnter-lntentionali-tt.11
Damit ist aber ein eigentmlicher Wandel des phnomeno-
17 Vgl. Helmuth Plessncr. Die Stufen des Org2nischcn und der
Mensch. Einleitung in die philosophische Anthropologie (1928),
Gesammelte Schriften Bd. 1v, Frankfurt 1981, S. 4Z4 ders.: Die
Frage nach der Conditio Huma.n2 (1961). Gesammt!lte Schnften Bd.
vm, Frankfurt 1983, s. 198 ff., 203. 212 f.
18 Vgl. E. W. Orth: lnterkulrurafit und lnrer-lmentioiulitt. Zu
Hus-serls Ethos der Erneuerung in seinen jap2nischcn
Kaizo-Artikeln. in: Zs.fphos.Forschg. Bd. 47 (1993), S. HJ-H 1
.
297
-
logischen Iduls der Selbstgebung verbunden. Das Ich kann zwar
den Zusammenhang aller mglichen Intentionen zu denken ver-suchen,
ja in philosophischer Einstellung mu es dies run; es kann aber
diesen Zusammenhang nicht mehr in phnomenologischer Selbstgebung
prsentieren, exekutieren oder beherrschen. Deshalb spricht Husserl
hinsichtlich der sogenannten konkreten transzen-dentalen
lntersubjektivitt 1931/ 32 ausdrckch nur noch \'On auslegender
Konstruktion der transzendentalen Intersubjektivi-tt (Hua xv, S.
384). In den Cartesianischen Meditationen (ab 1929) spricht Husserl
nur von den universalen Strukturfor-men (Hua 1, S. 133), die in der
Selbstauslegung des Cogito im Rahmen der lntersubjektivitt
herausgearbeitet werden (eben in diesem Sinne konstruiert hatte
auch Descartes!). Diese konkrete transzendentale 1ntersubjektivitt
ist nun allerdings gerade in dem Mae, als sie konkret heit, d. h.
keiner Fundierungen bedarf (nmlich deren ex definitione nicht mehr
bedrftig ist}, wahrhaft absolut: Wie bei Hegel so ist auch bei
Husserl das wahrhaft Konkrete das Absolute - und zwar ex
definitione. Immer wieder wird Husserl in seiner Sptphilosophie die
theologischen Konno-tationen dieser lntersubjektivitt und
Inter-Intentionalitt insinu-ieren (Hua xv, Hua xxtx). In einem Text
vom August 1936 wird Husserl schlielich auf dem Hintergrund der
lntersubjekrivitt zwar nicht die Unsterblichkeit des Menschen, wohl
aber diejenige des transzendental unmJichen Lebens wenn nicht zu
beweisen, so doch aufzuweisen suchen (Hua xx1x, S. 338). Soweit
dieses transzendentale Leben sich gem der Husserl-
s~hen Sptphilosophie aber unvermeidlich konkret in einer
orga-mschen Welt, mgen deren physische Individuen auch sterblich
s~in, ma~ifes~ert, ergibt sich aus dieser Auffassung ein
eigcnrm-licher SpmoZISmus, den Husserl natrlich nie ausdrcklich in
Er-wgung gezogen hat. Das transzendentale Leben bekundet sich als
die eine,. alles un:ifassende (intentional zusammenhngende)
Sub-stanz, die allerdmgs nach ihren unterschiedlichen Anributen -z.
B. rein geistiger Intentionalitt gegenber hyletischen Feldern - und
auch nach ihren vielfltigen Modi differenziert werden kann. Ad 4
Das fhrt uns zum \ierten und letzten Punkt Descartes' Substanzlehre
und seine Unterscheidung der zwei Substanzen res C.'Ctensa und res
cogitans. Husserl kritisiert diese Lehre wie die meisten neueren
Philosophen der unterschiedlichsten Provenienz
- und zwar tnit guten Grnden. Er kritisiert sie natrlich nicht,
weil Descartes es unterlassen hat, hinsichtlich des
Substanzpro-blcrns die Spinozistische Option zu whlen. Doch gerade
ein Blick auf diese Unterlassung ist geeignet - sozusagen
wenigstens ph-nomenologisch - ein gewisses Verst.indnis fr
Descanes' Zwei-Substanzen-Lehre zu entwickeln. auch wenn sie in der
vorliegen-den Gestalt nicht haltbar sein mag. Es htte nmlich im
!Wunen der berlegungen Descartes', der ja neben den zwei Substanzen
res extensa und res cogitans noch den Gottesbegriff einfhrt,
nahegelegen, res extensa und res cogitans in Gott als einer
einzigen und umfassenden Substanz aufzuheben. Wenn Descartes dies
nicht tut, d. h. die Spinozistische Option unterlt, so gibt es dafr
Motive, die gerade in der Modernitt der Cancsianischcn Positio-nen
liegen. Ein Motiv ist offensichtlich Descartes' Absicht, die
Philosophie nicht einfach in einem thcologoumenon mnden zu lassen
und sie dabei in eine spekulative Theologie zu transformie-ren (die
letzte Bestimmung Gones gehrt fr Descartes in die Religion und
nicht in die Philosophie). - Ein anderes Motiv ist. wenn auch ein
ontologisches, so doch ein modern onto-logisches, nmlich eigentlich
ein erkenntnistheoretisches. Die Uberschrift der zweiten Meditation
drckt es aus: De natura mentis humanae: quod ipsa sit notior quam
corpus. Von der Natur des menschlichen Geistes: da er selbst
erkennbarer sei als der Krper. 19 Genau dieser Gedanke ist es, dem
sich das Cancsianischc Motiv zur Substanzenunterscheidung verdankt
und der noch bei Husserls Lehrer, Franz Brentano, zu der fr die
Phnomenologie folgen-reichen Unterscheidung zwischen psychischen
und physischen Phnomenen fhrt. Und so ist es auch dieser Descartes
in Gestalt der Brentanoschen Theorie mit ihrer Hervorhebung des
Vorranges der inneren Wahrnehmung, der Husserl zu seinem ersten
Verweis auf Descartes' Befund der Cogitationes in den Loguchen
Unter-suchungen fhrt (LU u/z, Hua x1x/z, S. 771), hier allerdings
unter Einbeziehung von Lockes acts or opcrations of mind. Nur so
ist es auch verstndlich, wieso H usserl spter Descartes mit dem so
hoch eingeschtzten Doppelgestirn Sokrates-Platon in einem Atemzug
nennen konnte (Hua vu, S. 7 f.). Auch deren Leistung war ja die
Entdeckung der Eigenmacht des Geistes. Bei Dilthey, Brcntanos
Zeitgenossen, htte das Husserl historisch
19 Mediuuorm ..
-
genauer studieren knnen. Der Vorrang des Geistes vor dem Krper
drckt sich bei ihm, ganz unmetaphysisch und in ganz und gar
methodologischer Absicht in dem sogenannten >Satz der
Phnomenalitt aus, bei dem jedoch alles darauf ankomme, ihn
wohlverstanden zu interpretieren.z::i Aber noch in einer anderen
Hinsicht mte Descartes' Unter-scheidung zwischen rcs cogitans und
rcs extcnsa fr die Phno-menologie von Interesse sein. Schon in den
Regulae (nmlich in der x1v. Regel) hat Descartes der Ausdehnung
(extensio) eine Funktion zugesprochen, die sozusagen quer zu der
ontologisch-metaphysischen Gliederung in zwei Substanzen liegt.
Obwohl die Ausdehnung stets am Ausgedehnten, d. h. am Krperlichen
vor-kommt, kann sie als eine eigenstndige Dimension aufgefat
wer-de~: Per dimensionem, nihil aliud intelligirnus, quam modum et
rauonem, secundum quam aliquod subjecrum considerarur esse
mensurabile.21 Solche Dimensionalitt rumt Mebarkeit ber
Proportionalisierung von Gren ein, ohne auf bloe Quantitt
festgelegt zu sein. In diesem Cartesianischen Lehrstck kommt das
Erfordernis formaler Objektivierbarkeit alles Rationalen zur
Gel-rung, das in Husserls Verwendung des Wesensbegriffs, des
Eideti-schen durch sein ganzes Werk hindurch bestimmend ist. Die
Entwicklung der Phnomenologie weist Lehrstcke auf in denen die
Rolle der Ausdehnung, d. h. des medialen Subsrrats,fr die
Ermglichung (Fundierung) von Sinnhaftem (Geistigem, Be-deutsamem,
Mentalem) zustzlich forcien wird. Auch bei Husserl findet man sie
in der Unterscheidung von Ausdruck und Bedeu-rung/2 bei der
~orrelation der Stifrung geistiger Gter und ihrer
~amfcsten Trad1erbarkeit23 und in der Verknpfung von
inten-tionalen Noesen mit hyletischcn Feldern oder von historischen
Intentionen mit Organismusstrukruren.2 Man kann diese Motive
20 Vgl. Wilhelm Dil~cT GeS1Unme/u Schnftm x1x. Bd.(hrsg. von
Hel-mut Joh~ch u. Fnch1of Rodi), Gningen 1982, S. 9 f., 1;r, vgl.
S. s2 f 407. sowie Ges~mmelu Schnften V. Bd., S. 126 f. Auch bei
Dilchcy geht es- gut uncs1sch. wenn auch den Cartesianismus
modifizierend- um den archimedischen Punkte.
21 Rcgula XI\', Regubc .
-
auch in der neueren Phnomenologie gibt es - gleichsam als
Kehr-seite des Spinozismus - eine An spekulativer Naturphilosophie,
gem_ d_er die materielle Natur sich ber die Entwicklung von
Orgaruzttt selbst als Intentionalitt entfalteL Die neuere
Phno-menologie operiert hier gerne mit zwei Transzendenzen: der
Tran-szendenz des Bewutseins wird die Transzendenz des Sinnlichen,
die sich freilich nie selbst thematisieren kann, vorgeschaltet. Die
phnomenologische Descartes-Kritik - sei sie als Polemik
~er als Analyse verstanden - hat einen eigentmlichen Mangel.
Dieser Mangel besteht nicht sosehr in Defiziten an historischer
Kundigkeit oder geschichtlichem Sinn. Was Husserl betrifft, so
versumt er es, seine eigene lntentionalittslehre auf seinen
ver-meintlichen Diskurs mit Descartes anzuwenden. Denn es gehrt zu
~en groen Errungenschaften der Husserlschen phnomeno-
log1sche~ Intentionalittstheorie, den systematischen Anspruch
des Cog1to ber das zunchst akzentuierte Problem der imma-nenten
Zeitlichkeit durch Verknpfung mit den intersubjektiven Intentionen
auf die unvermeidlich geschichtliche Entfaltung der lntemi~nalitt
ausge~eitet zu haben. Da Descartes als Philosoph selb~ e1~
Platzhalter mnerhalb einer solchen geschichtlichen
In-tenuonal1ttskonstellation ist, die eine komplexe intentionale
In-
~rpretatio_n von Problemzusammenhngen verlangt, hat Husserl sich
so mcht mehr klargemacht. Husserl hat seinen eigenen