'Oock my selven niet en quetse oft moetwillichlick in eenich gevaer begeve'. Het gereformeerd discours over zelfdoding in de zeventiende eeuw

'Oock my selven niet en quetse

oft moetwillichlick in eenich gevaer begeve'

Het gereformeerd discours over zelfdoding

in de zeventiende eeuw

J.S. van der Kooij

Masterscriptie Nieuwe Geschiedenis

Geschiedenis Universiteit van Amsterdam

Scriptiebegeleider: Dhr. dr. A. Nobel

Tweede lezer: Dhr. prof. dr. G.H. Janssen

17 januari 2015

'Evenals de andere zielen zullen wij op de dag

des oordeels ons stoffelijk omhulsel gaan halen,

maar niet met de bedoeling dat iemand ons

ermee bekleedt: men kan immers geen recht van

eigendom doen gelden op iets waarvan men

zichzelf berooft.'

Dante Alighieri, De goddelijke komedie

2

Inhoudsopgave

Woord vooraf 3

Inleiding 5

Hoofdstuk 1 Ethiek 26

1.1 'Cultrum eum in corde defigit' 27

1.2 'Huid voor huid, en al wat iemand heeft, zal hij geven voor zijn leven' 32

1.3 'Des soldaets perijckel des doodts' 35

1.4 Stilstand en ontwikkeling 37

Hoofdstuk 2 Verandering 43

2.1 Gevaar met voorbedachten rade 43

2.1.1 Martelaarschap 44

2.1.2 Beroepsgevaren 48

2.2 Krankzinnigheid 51

2.2.1 Mismoedigheydt ofte krankzinnigheydt 52

Hoofdstuk 3 Differentiatie 56

3.1 Gisbertus Voetius en zijn tijd 57

3.1.1 De Nadere Reformatie 57

3.1.2 Geestelijke verlatingen 58

3.1.3 De pastorale Voetius: Ta askètika 59

Conclusie 63

Bronnen en literatuur 66

3

Woord vooraf

In de totstandkoming van deze scriptie zijn twee momenten van groot belang geweest: het lezen

van Dante Alighieri's De goddelijke komedie en het volgen van de werkgroep 'Misdaad en straf in

vroegmodern Amsterdam' onder leiding van Arjan Nobel. In dit werkcollege werd mijn eerste

fascinatie gewekt voor het fenomeen zelfmoord in vroegmoderne tijd. Het lezen van de passage

uit De goddelijke komedie, die ook als motto bij deze scriptie is opgenomen, was de Goddelijke

interventie die mij overhaalde deze scriptie werkelijk te voltooien. Tussen toen en nu is een

hoop gebeurd en hiervoor ben ik een aantal mensen dank verschuldigd.

Arjan Nobel begeleidde mij bij het schrijven van deze studie. Zijn vakkundige hulp en

niet-aflatend enthousiasme hebben mij iedere keer weer weten te inspireren en stimuleren. Was

deze scriptie onder auspiciën van ander tot stand gekomen, had ik er zonder twijfel minder

voldoening uit gehaald. Op deze plek wil ik eveneens Geert Janssen bedanken voor zijn

bereidheid deze scriptie door te lezen en te beoordelen.

Mijn dank gaat uit naar de mensen in mijn omgeving die de tekst wilden lezen en van

nuttig commentaar wilden voorzien. In dit kader dank ik Chris van Dongen en Jon Hoofwijk

voor de vele aanwijzingen wat betreft spelling en grammatica. De eerlijke en opbouwende

kritiek van Joost van der Kooij, mijn vader, waren op het gebied van inhoud en opbouw van

grote waarde. Voorts wil ik Kees de Wildt danken voor zijn commentaar op mijn scriptieopzet.

Zijn aanwijzingen voor het gebruik van het catechismuscommentaar als bron hebben mij in de

beginfase enorm geholpen.

In praktischere zin ben ik dank verschuldigd aan mijn moeders. Het combineren van

werk, vaderschap en studie was niet altijd gemakkelijk. Zij hebben mij op cruciale momenten

uit de wind gehouden door op 'de kleine' te passen.

Mijn grootste dank gaat, tot slot, uit naar mijn vrouw, Priscilla. Altijd bereid te schuiven

in afspraken en zichzelf weg te cijferen ten gunste van 'die rotscriptie', zoals we het wel eens

noemden. Deze masterscriptie heeft de geboorte van een zoon en de verwachting van een

tweede kind gezien. Ondanks die drukte, afleiding en soms ook chaos, was ze de perfecte

combinatie van een relativerende kracht als ik op een dood spoor zat en de schop onder mijn

4

kont als ik een dergelijke aansporing nodig had. Haar kalmte en optimisme hebben mij, zonder

dat zij zich er altijd bewust van was, door heel wat 'rough patches' heen geloodst. Deze scriptie

draag ik aan haar op.

5

Inleiding

Voor Petrus Camper was de maat vol. Hoe was het toch mogelijk dat radeloze, alleenstaande

moeders bij kindermoord zwaarder werden gestraft dan zelfmoordenaars?! ‘De vraage is, of zy

meer misdoet dan iemand, die zig zelven voorbedagtelyk het leven beneemt? En die wy zonder

eenige straffe dagelyks met luister zien begraaven; en kwanswys [=zogenaamd] beschouwen als

iemand, die van zyne zinnen beroofd was!’1 De arts en hoogleraar Petrus Camper zal vele

gevallen hebben gekend van moeders die, bevallen van een buitenechtelijk kind, geen andere

weg meer zagen dan de baby te doden. Hij kon zijn onvrede over de bestraffing van deze

misdaad in 1774 niet langer voor zich houden. Zeker omdat zelfmoordenaars op steeds meer

begrip konden rekenen!

In de vroegmoderne tijd zijn er maar weinig momenten aan te wijzen waarop seculiere

en christelijke schrijvers openlijk de degens kruisten over het onderwerp zelfmoord. De

pamflettenstrijd tussen de humanist Petrus Camper (1722-1789) en de Lutherse predikant

Augustus Sterk (1748-1789) is er hier echter één van. In het jaar 1774 raakten ze verwikkeld in

een pamflettenstrijd over de berechting van zelfmoord. Camper betoogde dat kindermoord

overmatig zwaar werd gestraft, terwijl de lichamen van zelfmoordenaars steeds vaker werden

vrijgesteld van postume straffen. De agenda van Camper was om de daders van kindermoord –

voornamelijk alleenstaande moeders of moeders van buitenechtelijke kinderen – milder te

bestraffen dan op dat moment gangbaar was. Wat het pamflet van de hoogleraar echter tussen

de regels door toont, is dat de bron van rechtspraak inzake zowel kindermoord als zelfmoord

haar oorsprong vindt in de christelijke visie op deze misdaden. Camper schreef: ‘De

Geestelykheid, zeldzaam zagtmoedig, en altoos yverig om te straffen, heeft door haaren invloed

de Wetgeeveren ligt overgehaald, om die ongelukkige voorbeeldelyk te straffen.’2

Een paar maanden later reageerde Augustus Sterk. Hij hield bij hoog en laag vol dat de

straf op kindermoord volstrekt rechtvaardig was. Ook de berechting van zelfmoord werd door

1 Petrus Camper, Gedagten van Petrus Camper over de misdaad van kindermoord; over de gemakkelyke wyze om

vondelingenhuizen in te voeren; over de oorzaaken van kindermoord; en over zelfmoord [...] (Leeuwarden 1774)

17. 2 Camper, Gedagten van Petrus Camper, 4.

6

Sterk beschreven. Hierover had hij een opmerkelijke mening. Om te beginnen ontkende Sterk

dat zelfmoord werd vergoeilijkt: ‘[...] ik meende, dat men zulke lieder, hier in Vriesland ten

minsten, ter Stad uit sleepte, en onder de Galge begroef; het welk zekerlijk geene zeer

luisterrijke begraafnis is.’3 Daarna waagde Sterk zich aan de vergelijking in ernst tussen

kindermoord en zelfmoord.

‘[De zelfmoordenaar] benadeelt de belangens van het algemeen, door het zelve van een Lid te

berooven. Het zelfde doet eene Kindermoordenaares. Maar het nadeel dat deeze der

Maatschappije toebrengt is te grooter, naar maate haar Kind langer van nut voor dezelfde had

kunnen zijn; daar een Zelf-moordenaar dit niet doet, dan naa reeds eenigen tijd een Lid der

Maatschappije geweest te zijn, in haaren dienst somtijds zijne beste krachten al besteed te hebben,

en, het geen dikwils gebeurt, niet dan naa dat hij door suffenden ouderdom, lichaamlijke

ongesteltheid, of wanhoopige omstandigheden een groot gedeelte van het nut verlooren had, het

welk hij aan dezelve kon toebrengen.’4

Wie in het antwoord van theoloog Augustus Sterk een exegetische verhandeling over de aard

van zelfmoord had verwacht, komt bedrogen uit. De predikant zou de hoogleraar toch wel

overspoelen met citaten uit de Heilige Schrift om de ernst van kindermoord te duiden? Niets

daarvan! Augustus Sterk benadrukte, duidelijk beïnvloed door de Verlichting, de waarde van

het mensenleven ten opzichte van de maatschappij. Het is Rousseaus contrat social, gevonden op

de minst voor de hand liggende plek: in de woorden van een godgeleerde.

Wat was hiervan de reden? Iedere vroegmoderne predikant was zich bewust van zijn plek in

een langlopende theologische traditie. Vanaf de bron – de Bijbel zelf, via de christelijke

kerkvaders, via de kerkscheuringen ten tijde van de Reformatie, tot aan het moment van

bijvoorbeeld Augustus Sterk. In onze huidige Westerse, geseculariseerde samenleving is de

bestraffing van zelfmoord een ondenkbare rechtsgang. De nadruk op de maatschappelijke

3 S.M.V.D. (Augustus Sterk), Het belang der maatschappye in het beteugelen van den kindermoord (Leeuwarden

1774) 79. Het acroniem S.M.V.D. staat voor ‘Sterk Minister Verbi Divini’, ofwel Sterk, dienaar van het

goddelijk woord. Dit is een gebruikelijke aanduiding voor predikanten. 4 S.M.V.D., Het belang der maatschappye, 81-82.

7

waarde van een mensenleven die hierboven uit de woorden van Sterk bleek, is een keerpunt

geweest in de visie op zelfmoord die door de eeuwen heen steeds opnieuw werd gedefinieerd.

Tegenwoordig heerst er eerder een instinctieve sympathie voor een zelfmoordenaar. Recente

voorbeelden van zelfdoding onder adolescenten zijn hier teken van. De zelfmoord van de

structureel gepeste Tim Ribberink veroorzaakte in 2012 bijvoorbeeld een maatschappelijk debat

over pesten, niet over de ernst van zelfmoord zelf.

De aanzet tot deze menslievende benadering van zelfmoord vinden we al in de

zeventiende eeuw. Een verandering in de strafrechtelijke vervolging van zelfmoordenaars,

toonde een bredere ontwikkeling van de visie op zelfmoord. Gewoonterecht en canoniek recht

vormden in deze periode een verstrengelde eenheid, maar onder druk van de Verlichting

begonnen er andere, wereldlijke elementen mee te spelen in de rechtsgang. Voor wat betreft

zelfmoord komt dit naar voren in de postume schandstraffen die van oudsher het stoffelijk

overschot van een persoon die zelfmoord had gepleegd, troffen. Normaliter werden de

lichamen op een horde door de stad gesleept en op het galgenveld gehangen. Dat kon in een

‘mik’ zijn, een wigvormige staak waar het hoofd van de zelfmoordenaar tussen werd gehangen.

Het kon ook aan de voeten aan een galg worden gehangen, waarbij de onnatuurlijke

tentoonstelling aan die galg symbool stond voor de onnatuurlijke dood.5 Hier moest het

lichaam blijven hangen tot het door de vogels was opgegeten of door ontbinding was vergaan.

In andere gevallen werden ze op een oneerbare plek begraven zoals onderaan de galg, of op het

misdadigerskerkhof. Daarnaast werd het bezit van een zelfmoordenaar verbeurd verklaard en

werd het door de plaatselijke rechterlijke macht ingenomen.6

In de loop van de zeventiende eeuw golden steeds vaker verschoningsgronden waarop

de zelfmoordenaar deze postume schande bespaard bleef.7 Wanhoop, wat van oudsher duidde

op de staat van geestelijke verlatenheid en het ontbreken van Gods genade, werd een seculiere

verschoningsgrond voor bestraffing. ‘Desperatie’ of wanhoop was in het zeventiende-eeuws

5 Pieter Spierenburg, The Spectacle of Suffering. Executions and the evolution of repression: from a preindustrial

metropolis to the European experience (Cambridge 1984) 56-57. 6 Lieven Vandekerckhoven, Van straffen gesproken. De bestraffing van zelfdoding in het oude Europa (Tielt

1985) 31. 7 Machiel Bosman, ‘The Judicial Treatment of Suicide in Amsterdam’ in: Jeffrey R. Watt ed., From Sin to

Insanity, Suicide in Early Modern Europe (Ithaca 2004) 9-24, aldaar 12-14.

8

gerechtelijk taalgebruik een signaalterm voor een zelfmoord zonder duidelijk motief, maar die

wel opzettelijk was begaan. Hugo Grotius en Gerard Roosenboom waren de laatsten die

zelfmoord uit wanhoop strafbaar stelden.8 Ook waanzin als medische indicatie kreeg in

toenemende mate een aparte status toebedeeld. Zelfmoordenaars die aan geestelijke

ongesteldheid leden, werden meer en meer de postume schande bespaard.9

In deze periode van verandering leefden, preekten en schreven de Noord-Nederlandse

calvinistische theologen. Veel van de heersende rechtspraak was afkomstig uit christelijke hoek.

De zeventiende-eeuwse predikanten oefenden hun beroep uit in een maatschappij die

doordrenkt was van christelijke normen en waarden. Het calvinistische denkkader vormde het

referentiepunt voor vrijwel ieder aspect van de dagelijkse gang van zaken in de Republiek.10

Hoewel ons in de rechtspublicaties van de zeventiende eeuw duidelijk is overgeleverd hoe de

seculiere rechtspraktijk omsprong met zelfmoord, zijn de meningen en denklijnen van de

Nederlandse theologen zelf grotendeels onbesproken gebleven. Het is dit theologisch

gedachtegoed dat het onderwerp van deze scriptie is.

Zelfmoord in de buitenlandse historiografie

In de afgelopen jaren is zelfmoord steeds vaker onderwerp van geschiedkundig onderzoek

geworden. Toch was het niet de historiografie die zelfdoding als eerste erkende als legitiem

onderwerp van wetenschappelijke studie. De eerste zuiver wetenschappelijke verhandeling

hierover was van de hand van de Franse socioloog Émile Durkheim.11 Bespiegelende publicaties

met betrekking tot zelfmoord van voor de publicatie van Suicide bestonden wel, maar hadden

een moraliserende of medische agenda. In deze voornamelijk achttiende- en negentiende-

8 Hugo Grotius, Inleiding tot de Hollandsche rechts-geleertheid (’s-Gravenhage 1631) 52; Gerard Rooseboom,

Recueil van verscheyde keuren en costumen midtsgaders maniere van procederen binnen de stadt Amsterdam

(Amsterdam 1656) 56. 9 Talloze bronnen duiden hierop, zie bijvoorbeeld: Tobias Boel, Amstelredams privilegie en poorter-regt

raakende de verbeurte van lyf en goed ter saake van misdaad; verklaart ten opsigte van de poorters en ingesetenen

der selver stad, als van de steden en dorpen in Holland en West-Friesland (Amsterdam 1713) 66; Joos de

Damhouder, Pracktyke in criminele saken (J. Dauwe en J. Montballyu eds. Roeselare 1981) 143-145; Willem

van Alphen, Papegay ofte formulier-boek van allerhande requesten, mandamenten, conclusien, als ander, in de

dagelijcksche pracktijcke dienende voor de respective hoven van justitie in Hollandt (Den Haag 1683) 52. 10 Joris van Eijnatten en Fred Lieburg, Nederlandse religiegeschiedenis (Hilversum 2005) 208-212. 11 Émile Durkheim, Suicide (Alcan 1897).

9

eeuwse publicaties was de vraag niet zozeer wat zelfdoding voor consequenties voor een

samenleving had, maar eerder hoe het voorkomen kon worden.12 Durkheim was de eerste die

zelfmoord bestudeerde als integraal deel van een samenleving. Hij beschouwde suicide niet als

een maatschappelijke anomalie. Hij zocht naar de achterliggende sociale constructies die de

zelfmoordenaars noopten tot deze ultieme daad.

In de loop van de twintigste eeuw was, in navolging van Durkheim, zelfmoord lange

tijd het domein van de sociologie, de psychologie, de psychoanalyse en de geneeskunde. De

eerste historiografische toevoegingen aan het wetenschappelijk debat handelden over de

historische berechting van zelfmoord, of over specifieke aspecten van theoretische debatten.13 In

klassieke studies naar dood en doodscultuur in vroegmoderne tijd, werd zelfmoord structureel

genegeerd.14 De reden hiervoor zal zijn dat dergelijke werken zich primair richtten op het

weergeven en verklaren van grafregisters. Zoals hierboven hierboven al geschetst, was de

zelfmoord een onrechtmatige dood, en werd het om die reden veelal buiten de

begrafenisregisters gehouden.

Pas in de late jaren tachtig van de vorige eeuw werd de eerste aanzet tot modern

historisch onderzoek naar zelfdoding gegeven. In 1985 publiceerde Michael MacDonald een

artikel in Past and Present getiteld ‘The secularization of suicide in England 1660-1800’.15 Dit

artikel gaf voor het eerst een beeld van de moeilijkheden die gepaard gaan met historisch

onderzoek naar zelfmoord. MacDonald betoogde dat historisch onderzoek naar zelfmoord

moeilijk, maar niet onmogelijk was. Volgens hem kon een geschiedkundige alleen genoeg

bronnenmateriaal verzamelen door op veel verschillende plekken te zoeken. Al deze kleine

beetjes informatie konden samen een beeld geven van zelfmoord in de vroegmoderne tijd.

Enkele jaren later bleek deze aanpak buitengewoon vruchtbaar in de publicatie van Michael

12 Nico Speijer, Het zelfmoordvraagstuk. Een samenvattend overzicht van de verschillende aspecten van de

zelfmoord (Deventer 1969) 57-67. 13 Vera Lind, Selbstmord in der Frühen Neuzeit, Diskurs, Lebenswelt und kultureller Wandel (Göttingen 1999)

12, zie ook aldaar voetnoot 8 en 9. 14 Philippe Ariès, Essais sur l’histoire de la mort en Occident du Moyen Âge à nos jours (Parijs 1975); John

McManners, Death and the Enlightenment. Changing attitudes to Death among Christians and Unbelievers in

Eighteenth-Century France (New York 1981). 15 Michael MacDonald, ‘The Secularization of Suicide in England 1660-1800’, Past and Present 111 (1986)

50-100.

10

McDonald en Terence Murphy getiteld: Sleepless souls. Suicide in Early Modern England.16 Dit

boek is nog altijd het mooiste voorbeeld van hoe weinig archiefinformatie, mits gehouden tegen

de achtergrond van de heersende maatschappelijke conventies, tot conclusies kan leiden. De

these over zelfdoding die in Sleepless Souls wordt verdedigd, richt zich, zoals de subtitel ook

aangeeft, volledig op de Engelse samenleving. MacDonald en Murphy signaleerden in het begin

van de Engelse vroegmoderne tijd een verharding van reacties op zelfmoord. Dit als gevolg van

de Tudor-hervormingen en de verspreiding van het puriteins protestantisme. Later in de

zeventiende eeuw verzachtte de houding ten opzichte van zelfdoding. Hierin speelde een

veelheid aan factoren een rol, zoals het Verlichtingsdenken, lokale weerstand tegen de

verbeuring van geld en goed van een zelfmoordenaar, en een algemene reactie tegen religieus

extremisme. Ondanks de interessante gegevens die de studie opleverde, waren de inhoudelijke

conclusies van relatief weinig belang voor de situatie op het Europese continent. De unieke

religieuze en politieke situatie van vroegmodern Engeland maakt de vergelijking bijzonder

lastig.

Enkele jaren later, in 1995, publiceerde Georges Minois Histoire du suicide: La société

occidentale face à la mort volontaire.17 Dit was het eerste werk dat een algemene geschiedenis van

de Westerse omgang met zelfmoord als onderwerp had. Minois kon echter in andere studies

niet voldoende gegevens vinden om werkelijk te kunnen spreken van een onderzoek naar de

‘westerse samenleving’. Tot op dat moment waren er alleen nog maar studies gepubliceerd

waarin de Engelse samenleving werd beschreven. Minois voegde daar alleen gegevens uit de

archieven van belangrijke Franse steden aan toe.

Rond de eeuwwisseling verschenen er een aantal noemenswaardige bijdragen. Om te

beginnen de eerste twee delen van Alexander Murrays – nog altijd onvoltooide – trilogie Suicide

in the Middle Ages.18 Deze boeken bevatten een schat aan informatie. Murray slaagde erin om een

zeer doorwrocht betoog te schrijven over de maatschappelijke en religieuze consequenties van

16 Michael MacDonald en Terence R. Murphy, Sleepless Souls. Suicide in Early Modern England (Oxford

1990). 17 Georges Minois, Histoire du suicide. La société occidentale face à la mort volontaire (Parijs 1995). 18 Alexander Murray, Suicide in the Middle Ages, Vol.1 The Violent Against Themselves (Oxford 2009);

Alexander Murray, Suicide in the Middle Ages, Vol.2 The Curse on Self-Murder (Oxford 2011).

11

zelfmoord, ondanks afwezigheid van eerdere studies naar suicide in de middeleeuwen. Ook

wijdde hij een groot deel van het eerste boek aan het methodologisch vraagstuk hoe zelfmoord

te onderzoeken, wat van grote waarde is voor iedere historicus.

De publicatie in 1999 van Vera Linds Sebstmord in der Frühen Neuzeit. Diskurs, Lebenswelt

und kultureller Wandel luidde een nieuwe fase in het zelfmoordonderzoek in.19 Lind legde de

nadruk op twee aspecten van zelfmoord: vertoog en identiteit. Binnen deze twee pijlers wist ze

de voorgaande historiografie te incorporeren. Ze voegde bovendien nieuwe informatie toe uit

haar eigen onderzoeksgegevens naar zelfdoding in Sleeswijk-Holstein. Bovendien was ze de

eerste die een duidelijk onderscheid maakte tussen mannelijke en vrouwelijke zelfmoordenaars.

Dit onderscheid bracht een duidelijk verschil naar voren in de behandeling van beide

geslachten in geval van zelfdoding. Een van de meest verrassende aspecten van haar studie,

was de vondst dat men in vroegmoderne tijd reeds bezig was met de presentatie van de

voorgenomen en uitgevoerde zelfmoord. De radeloze die van de brug in het water wilde

springen, bijvoorbeeld, zorgde ervoor dat zijn daad op zou vallen door iets te roepen in de

sprong, of door een brief voor iemand achter te laten. Lind waagde zich helaas niet aan een

verklaring van dit fenomeen. Bovendien legde ze op dit punt niet de verbinding met het

sociologische thema van dramaturgie in zelfpresentatie als oorspronkelijk geponeerd door

Erving Goffman.20 Deze verbintenis zou haar betoog een bredere reikwijdte hebben gegeven.

In 2001 verscheen de studie van Jeffrey Watt getiteld Choosing Death. Suicide and

Calvinism in Early Modern Geneva. Deze publicatie toonde overtuigend aan dat kwantitatief

onderzoek naar zelfmoord op microniveau goede resultaten op kan leveren.21 Zijn studie naar

de omgang met zelfdoding in vroegmodern Genève gaf exceptioneel duidelijke cijfers dankzij

het goed georganiseerde stadsarchief. De goede ontsluiting hiervan stelde Watt in staat om voor

het eerst heldere statistieken op te stellen van zelfmoordcijfers, zelfs nader gespecificeerd tot

mannelijk of vrouwelijke slachtoffers en hun sociale achtergrond. Echter, ondanks het geweldig

potentiëel van het onderzoek, miste het essentiële diepgang in de analyse van deze gegevens.

Watt deed onvoldoende poging de zelfmoordcijfers te verklaren. Ook het kruisverband met het

19 Lind, Selbstmord in der Frühen Neuzeit. 20 Erving Goffman, The Presentation of Self in Everyday Life (New York 1959). 21 Jeffrey R. Watt, Choosing Death. Suicide and Calvinism in Early Modern (Kirksville 2001).

12

calvinisme – Genève was per slot van rekening de stad van Johannes Calvijn – komt te weinig

aan de orde. Dat wringt, te meer omdat de door Watt gekozen subtitel de suggestie wekt dat

naast zelfmoord ook het calvinisme centraal staat in zijn boek.

Het recentste werk inzake zelfmoord van historiografisch belang, is de door Jeffrey Watt

geredigeerde bundel From Sin to Insanity. Suicide in Early Modern Europe.22 Hierin vinden we

onder andere artikelen van Watt over Genève, van Vera Lind over Noord-Duitsland en van

Jeffrey Merrick over Parijs. Deze bijdragen zijn verkorte bewerkingen van eerder verschenen

monografieën. Nieuwe, interessante toevoegingen zijn er over zelfmoord in Londen, Stockholm,

zestiende-eeuws Spanje, en Hongarije. Deze artikelen bevatten vooral aanzetten tot onderzoek

in plaats van afgeronde deelonderzoeken. Toch is deze bundel van grote waarde omdat het een

schaalvergroting betekende in het onderzoek naar zelfmoord in vroegmodern Europa.23

Zelfmoord in de Nederlandse geschiedschrijving

In de bundel onder redactie van Jeffrey Watt is ook een artikel van Machiel Bosman over de

Republiek opgenomen: ‘The Judicial Treatment of Suicide in Amsterdam’.24 De lijst met

Nederlandse publicaties over zelfdoding is een stuk korter, er zijn maar enkele titels te noemen.

Een eerste vluchtige blik op zelfmoord in de Nederlanden in vroegmoderne tijd is opgenomen

in Nico Speijers ‘Overzicht van de geschiedenis van de zelfmoord in Nederland’.25 Zoals later

door Machiel Bosman werd aangetoond, wemelt dit artikel – evenals de latere bewerking in

boekvorm26 - van de fouten en misinterpretaties. De agenda van Speijer lag niet zozeer bij

academisch onderzoek. Hij wilde begrip voor zelfdoding teweeg brengen onder bekleders van

publieke functies.

22 Jeffrey R. Watt ed., From Sin to Insanity. Suicide in Early Modern Europe (Ithaca 2004). 23 De meest recente academische publicatie is Jennifer Hecht, Stay. A History of Suicide and the Philosophies

Against It (Yale 2013). Hecht heeft echter een duidelijke agenda: ze wil mensen om meerdere redenen

behoeden voor zelfdoding. Voor deze scriptie is dit werk om die reden van weinig nut. 24 Bosman, ‘Judicial Treatment’. 25 Nico Speijer, ‘Overzicht van de geschiedenis van de zelfmoord in Nederland’, Nederlandsch tijdschrift

voor de geneeskunde 82 (1938) 1599-1608. 26 Speijer, Het zelfmoordvraagstuk.

13

In 1985 publiceerde D. van Tol een werk genaamd Hulp bij zelfdoding.27 In dit werk,

oorspronkelijk bedoeld als overzicht van complicaties en medisch-juridische problemen die

gepaard gaan met zelfmoord en euthanasie, gaf Van Tol een kort historisch overzicht van visies

op zelfmoord vanaf de middeleeuwen. Dit overzicht was echter volledig gestoeld op het

eerdere onderzoek van Nico Speijer. Nieuwe informatie leverde het niet op. Dit in tegenstelling

tot de doctoraalscriptie van Peter Buijs, verschenen in 1987.28 Hierin beschreef Buijs de

Nederlandse opvattingen over zelfmoord tussen 1660 en 1839. Het was een scriptie binnen de

vakgroep Neerlandistiek, Buijs richtte zich dan ook hoofdzakelijk op literaire bronnen. De lijst

met publicaties die Buijs opgaf als originele literaire werken met zelfmoord als hoofdonderwerp

vormt echter een nuttig en bruikbaar repertorium. Desalniettemin schiet de scriptie in

historiografische zin tekort als het aankomt op analyse van de werken zelf. De vraag voor wie

en met welke agenda deze literatuur werd gepubliceerd, wordt helaas niet gesteld.

De meest recente toevoegingen aan het Nederlands historiografisch debat over

zelfdoding zijn van de eerder genoemde Machiel Bosman. In 1998 schreef hij zijn

doctoraalscriptie ‘Vol-recht heeft niemand over sijn leven’. De strafrechtspleging inzake zelfmoord te

Amsterdam, zestiende tot eind achttiende eeuw.29 Een bewerking zonder nieuwe toegevoegde

inzichten, kwam terecht in de bovengenoemde bundel onder redactie van Jeffrey Watt. Zoals in

de meeste studies naar zelfmoord baseerde Bosman zich louter op rechtsbronnen. ‘De inzet van

deze scriptie’, schreef Bosman, ‘mag duidelijk zijn: de ‘zelfmoordmythe’ dient voor eens en voor

altijd naar het rijk der historiografische fabels te worden verwezen’.30 De mythe waarover

Bosman spreekt, betreft het incorrecte idee dat zelfmoord in de Republiek tot de Bataafse

Revolutie strafbaar was, zelfs als er geen sprake was van een van te voren gepleegd misdrijf.31

Deze misleidende notie komt voort uit de publicaties van negentiende-eeuwse rechtsbronnen

en werd herhaald in de werken van Speijer, Van Tol en Buijs. In het te vuur en te zwaard

27 D. van Tol, Hulp bij zelfdoding. Medische en juridische problemen (Amsterdam 1985). 28 Peter Buijs, ‘Beev nu vrij, o snoodaart’! Nederlandse opvattingen over zelfmoord 1660-1839 (Doctoraalscriptie

Universiteit van Amsterdam 1987). 29 Machiel Bosman, ‘Vol-recht heeft niemand over sijn leven’. De strafrechtspleging inzake zelfmoord te

Amsterdam, zestiende tot eind achttiende eeuw (Doctoraalscriptie Universiteit van Amsterdam 1998). 30 Bosman, ‘Vol-recht heeft niemand over sijn leven’, 9. 31 Ibidem.

14

bevechten van deze ‘mythe’ gaat Bosman voorbij aan het feit dat voor de bovenstaande drie

auteurs het historisch onderzoek van onderschikt belang was. Bovendien vermeldde Bosman

niet dat twee eerdere publicaties over strafrechtspleging in de Republiek deze mythe al hadden

ontkracht. Het betreft Pieter Spierenburgs The Spectacle of Suffering en de dissertatie van Sjoerd

Faber, Strafrechtspleging en criminaliteit te Amsterdam, 1680-1811.32 Deze inhoudelijke faux-pas

staat in schril contrast met de minzame en geringschattende wijze waarop Bosman het werk van

collega-historici bekritiseert.

Als laatste dient hier nog te worden opgemerkt dat in 2001 een editie van het tijdschrift

De Achttiende Eeuw volledig was gewijd aan de geschiedenis van de zelfmoord.33 De bijdragen

waren in 2000 oorspronkelijk als voordrachten uitgesproken tijdens het symposium ‘Zelfmoord

in de achttiendde eeuw’. In de bundelartikelen wordt zelfmoord beschreven vanuit theatraal,

medisch en rechtshistorisch oogpunt. Maar wat de artikelen voornamelijk tonen, is dat het

onderzoek naar zelfmoord in de Republiek nog in de kinderschoenen staat. Een van deze

artikelen heeft kortgeleden een vervolg gekregen. Anna de Haas heeft, nadat zij een eerste

aanzet had gegeven in de laatstgenoemde bundel, de rol van zelfmoord in het Nederlandse

toneel nader onderzocht.34 In deze studie werd echter vooral een groter corpus van

toneelteksten bestudeerd. De conclusies van het boek komen in grote lijnen overeen met haar

eerdere artikel.35

De marginale rol van christelijke visie op zelfmoord in de historiografie

In de opgave van reeds verschenen studies naar zelfmoord schittert één aspect door

afwezigheid en dat is de religieus-historische benadering. Alhoewel vrijwel iedere recente

monografie over suicide iets opmerkt over de kerkelijke stellingname inzake zelfmoord in de

vroeg-christelijke en middeleeuwse tijd, is de aandacht voor de vroegmoderne theologie zeer

32 Spierenburg, The Spectacle of Suffering; Sjoerd Faber, Strafrechtspleging en criminaliteit te Amsterdam, 1680-

1811. De nieuwe menslievendheid (Gouda 1983). 33 De Achttiende Eeuw 33-2 (2001). 34 Anna de Haas, Theatrale zelfmoord. De eigenhandige dood op het Nederlandse toneel 1670-1780 (Hilversum

2014). 35 Anna de Haas, ‘Dood in de schouwburg. De theatrale zelfmoord’, De Achttiende Eeuw 33-2 (2001) 141-

166.

15

karig of helemaal afwezig. Buitengewoon opmerkelijk als we lezen dat visies op zelfdoding in

vroegmoderne tijd grotendeels waren gebaseerd op vroeg-christelijke verhandelingen over dit

onderwerp.36 Hoewel steeds wordt gesignaleerd dat onder invloed van verlichtingsdenken de

communis opinio inzake zelfmoord verzacht, is dit tot op heden voor niemand aanleiding

geweest om de vroegmoderne theologie te toetsen op een dergelijke verandering.

In het verleden hebben slechts twee wetenschappers de Nederlands-calvinistische kijk

op zelfdoding aangeroerd. Ten eerste K. Exalto, ten tweede A.Th. van Deursen. Exalto was als

predikant werkzaam binnen de Nederlands Hervormde kerk. Hij schreef tal van publicaties

waaronder het boekje Geen hand aan uzelf. Gedachten over de zelfmoord.37 Dit is geen

geschiedkundig werk, getuige de inleiding: ‘Er is een toenemende verzoeking tot zelfmoord. In

die verzoeking hebben wij versterking en vertroosting nodig. Een christen mag weten dat het

leven, hoe waardeloos het misschien voor sommigen ook lijken mag, toch zin heeft. Die zin is

ons gegeven in God en zijn dienst.’38 Hoewel de agenda hiermee wel duidelijk is, was Exalto

toch de eerste die een synopsis van de zelfmoordtheologie binnen het gereformeerd

protestantisme schreef. Het betreft echter een zeer beknopt overzicht zonder kritische

bespreking.

De historicus A.Th. van Deursen behandelde de visies op zelfdoding in de publicatie

Rust niet voor gy ze van buiten kunt. De Tien Geboden in de 17e eeuw.39 In dit boekje trachtte hij, aan

de hand van verhandelingen over de tien geboden en de Heidelbergse Catechismus, een

zedenschets van het kerkelijk en maatschappelijk leven in de Republiek te geven. Van Deursen

had de mogelijkheid uit te weiden over zelfmoord. Het zesde gebod luidt tenslotte: Gij zult niet

doden. Hoewel de historicus een paragraaf inricht voor zelfmoord, wordt de lezer hier niet veel

wijzer uit. Zonder verdere uitleg schrijft Van Deursen:

‘Onze zeventiende-eeuwse geschiedenis weet ook slechts weinig voorbeelden aan te wijzen van

mensen die vrijwillig een einde maakten aan hun leven. [...] De cultuur was te zeer van

36 Watt, Choosing Death, 13-15. 37 K. Exalto, Geen hand aan uzelf. Gedachten over de zelfmoord (Kampen 1982). 38 Exalto, Geen hand aan uzelf, 9. 39 A.Th. van Deursen, Rust niet voordat gy ze van buiten kunt. De Tien Geboden in de 17e eeuw (Kampen 2004).

16

christelijke waarden doordrenkt dan dat zelfs de wanhopigsten gemakkelijk voor deze uitweg

zouden kiezen. De catechismus noemt de zelfmoord niet eens.’40

Dit laatste mag op zijn minst een discutabele uitspraak heten als wij in de Heidelbergse

Catechismus lezen:

‘Wat eist God in het zesde gebod? Dat ik mijn naaste noch met gedachten, noch met woorden of

enig gebaar, veel minder met de daad, door mijzelf of door anderen ontere, hate, kwetse of dode;

maar dat ik alle wraakgierigheid aflegge; ook mijzelf niet kwetse of moedwilliglijk in enig gevaar

begeve; waarom ook de Overheid het zwaard draagt om den doodslag te weren.’41

De uitspraak dat zelfmoord zelden voorkwam in de zeventiende eeuw, is in eerdere

geschiedkundige werken tegengesproken. Ook deze scriptie zal Van Deursens opmerking

logenstraffen. Sterker nog, de zeventiende-eeuwse predikanten klaagden steen en been over het

toenemende aantal zelfmoorden in hun tijd, zoals we verderop in deze scriptie zullen zien.

Wat het onderzoek naar het Noord-Nederlandse protestantisme nog interessanter

maakt, is de theologische onwenteling van de Reformatie. De onduidelijkheid en stuurloosheid

die gepaard ging met deze verandering, noopte kerkhervormers zo snel mogelijk een nieuw

theologisch paradigma te smeden.42 Het gaat te ver om hier de finnesses van dit religieus-

politiek conflict te behandelen. Het is voor dit werk voldoende te constateren dat met het

afdoen van katholicisme, de relatieve vrijheid ontstond om een nieuwe, uniek Republikeins-

calvinistische theologie te scheppen.43 Dit betrof vanzelfsprekend ook de visie op zelfmoord.

Het bestuderen van meningsvorming over suicide geldt zo als casestudy binnen de

vroegmoderne Nederlandse religiegeschiedenis.

40 Van Deursen, Rust niet voordat gy ze van buiten kunt, 140. 41 Heidelbergse Catechismus Zondag 40, Vraag 105 (mijn cursivering). 42 Van Eijnatten en Van Lieburg, Nederlandse Religiegeschiedenis, 153-155. 43 De theologische discussie over zelfdoding binnen katholieke gelederen zal in deze scriptie niet ter

sprake komen.

17

Afbakening en vraagstelling

Met deze scriptie zal voor het eerst een kritisch onderzoek naar de afzonderlijke theologische

meningen over zelfmoord worden gedaan. Ik ben ervan overtuigd dat dit tot op heden

onderbelichte aspect ons begrip van de betekenis van zelfdoding in de Republiek zal vergroten.

Maar dat is niet het enige. De theologisch-dogmatische materie is slechts onderdeel van een

groter geheel. De kern van deze scriptie is het theologische discours inzake zelfmoord. Vertoog

houdt niet op bij inhoud, maar strekt van argumentatie tot overdracht, en van differentiatie tot

communicatie.44 Dit geheel van meningen, reacties en uitwisselingen onder Noord-Nederlandse

theologen over suicide is hier het onderwerp. De centrale vraag is: op welke manier heeft het

theologisch discours over zelfmoord zich ontwikkeld in de Noord-Nederlandse gereformeerde

theologie gedurende de zeventiende eeuw? Daarbij komen vragen als: was er sprake van

differentiatie in het debat en in welke mate? In hoeverre maakten de theologen gebruik van

dezelfde argumentatie? Gebruikten zij dezelfde bronnen en om welke redenen wel of niet? In

hoeverre veranderde de inhoud van het debat gedurende deze jaren?

Ik zal me grofweg richten op de jaren 1600-1700. Dit tijdvak is gekozen om zo goed

mogelijk de vergelijking aan te kunnen met de rechtspraak die in dezelfde periode een

duidelijke verandering doormaakte. Uit deze scriptie zal blijken in hoeverre de calvinistische

theologie meeging met, reageerde op, dan wel inging tegen de verzachting die in het strafrecht

zichtbaar is. Nog een reden om de jaren 1600-1700 als periodisering aan te houden, is de

verspreiding en populariteit van de catechismusverklaring. Het corpus van zeventiende-eeuwse

catechismusverklaringen vormt de hoofdbron voor deze scriptie. In de zeventiende eeuw waren

catechismuscommentaren een van de belangrijkste media waarin theologie werd verkondigd.

Dat wil niet zeggen dat voor die tijd de catechismusverklaring niet bestond. In de laatste jaren

van de zestiende eeuw werden de eerste Nederlandstalige commentaren al gedrukt.45 Het grote

aantal verklaringen uit de zeventiende eeuw maakt de zoektocht naar overdracht, diffusie en

reactie echter zinvoller.

44 Lind, Selbstmord in der Frühen Neuzeit, 135-138. 45 Kees de Wildt, ‘Commentaren op de Heidelbergse Catechismus, 1567-1620’ in: Arnold Huijgen, John V.

Fesko en Aleida Siller eds., Handboek Heidelbergse Catechismus (Utrecht 2013) 85-95.

18

In dit onderzoek zal alleen de gereformeerde theologie worden bestudeerd. Dit is om

een pragmatische reden. Het zou, in het kader van deze scriptie, te veel werk zijn om ook de

doperse, lutherse, remonstrantse, sociniaanse, en katholieke visies te bespreken. Dat deze in

meer en mindere mate gedoogde religieuze stromingen allemaal invloed hadden op de

godsdienstige gesteldheid van de Republikeinse burgers, is iets dat ik onderken. Een eveneens

pragmatisch voordeel van het bestuderen van de gereformeerde ‘publieke kerk’, is dat voor

deze denominatie de grootste publicatievrijheid gold. In de praktijk betekende dit dat binnen

dit kerkverband de kans het grootst was dat er publiek debat en intellectuele uitwisseling

plaatsvonden.

Ik zal het gereformeerd vertoog inzake zelfmoord bestuderen vanuit drie brede thema’s.

Ten eerste zal de ethische argumentatie de revue passeren. Het ontvouwen van de ethiek is

natuurlijk niet alles. De achterliggende vraag is waarom een bepaalde predikant koos voor de

desbeteffende argumenten. Welk publiek wilde hij aanspreken? Legde hij de nadruk op een

bepaald aspect van zelfmoord? Om deze vragen te beantwoorden zal voor een drietal

veelvoorkomende discussies onderzocht worden waar ze oorspronkelijk vandaan kwamen. Het

betreft de kwestie schaamte versus schuld bij zelfmoord, de notie van de natuurlijke orde van

het leven en het debat rondom zelfmoord en zelfopoffering. Vervolgens is de vraag in hoeverre

de gereformeerde predikanten een eigen draai gaven aan deze ethiek om het in de zeventiende-

eeuwse samenleving te kunnen toepassen.

Het tweede thema is verandering. In dit gedeelte onderzoek ik of het theologische debat

over zelfmoord zich in de loop van de zeventiende eeuw in een bepaalde richting begaf. Is

hierin een patroon herkenbaar? Verandering of niet, het verloop zal ik verklaren aan de hand

van bredere maatschappelijke omstandigheden. Maar, zo zal blijken, ook individuele theologen

konden door hun voorname positie het discours in een bepaalde richting duwen. De

veranderende presentatie van de gereformeerde teksten zal eveneens worden gebruikt om het

debat te verhelderen.

Het derde thema betreft differentiatie. Ik zal nader inzoomen op individuele verschillen

in visie op zelfmoord tussen predikanten om te onderzoeken in hoeverre er sprake was van

directe communicatie. Reageerden de schrijvers op elkaar, of juist niet, en waarom? Was er de

19

mogelijkheid tot afwijkende meningen, en wie bepaalde de orthodoxe visie op zelfdoding? Om

de visies binnen de Nederlandse gereformeerde stroming af te zetten tegen een protestantse

visie buiten de landsgrenzen, zullen in dit gedeelte ook de ideeën van Calvijn over zelfmoord

worden beschreven.

Binnen het geheel van deze drie pijlers spelen termen als communicatie, overdracht en

uitwisseling grote rol. Ik hoop dit alles zo bij elkaar te brengen dat de uitkomst een beeld schetst

van het discours waarbinnen de zeventiende eeuw calvinistische theologen elkaar, hun

kerkgangers, maar ook hun mecenassen en de notabelen van de steden aanspraken.

Iets over de gebruikte bronnen

Een van de lastigste aspecten van historische zelfmoordstudies is het vergaren van bronnen. Uit

de historiografie is gebleken dat het zoeken en vinden van bronnen voor iedere onderzoeker in

dit veld het grootste struikelblok is. Soms heeft men uitzonderlijk geluk en stuit men op een

overzichtelijke seriële bron – zoals in het geval van Jeffrey Watts monografie over zelfmoord in

Genève. Meestal zijn historici genoodzaakt een veelheid aan versnipperde brokjes informatie te

gebruiken. Dit hoeft niet meteen te betekenen dat er een incoherent beeld overblijft. Sleepless

Souls van MacDonald en Murphy is het beste voorbeeld van hoe vele kleine bronnen samen

kunnen leiden tot een helder overzicht van meningen over en reacties op zelfdoding in

vroegmoderne tijd.46

De grootste complicerende factor in archiefonderzoek naar zelfmoord is dat de bron

waar men in theorie het gemakkelijkst aan informatie kan komen – grafregisters – hiervoor

vrijwel onbruikbaar is. Zelfmoordenaars kregen meestal geen normale begrafenis. Ze werden in

stilte en doorgaans na zonsondergang begraven in niet-gewijde grond. Als gevolg hiervan

vinden we hen niet terug in begrafenisboeken.47 Het kwantificeren van zelfmoord in

vroegmodern Nederland wordt hierdoor ernstig belemmerd.

Bovendien hebben we in de Republiek te maken met een onwennige houding ten

opzichte van doodscultuur, karakteristiek voor calvinistische landen. De vastomlijnde

46 MacDonald en Murphy, Sleepless Souls. 47 Bosman, ‘Judicial Treatment’, 11-12.

20

begrafenisriten uit de Rooms-Katholieke traditie waren sinds de Reformatie formeel verboden.

In gereformeerde stervens- en begrafenisrituelen was de rol van de kerk en de geestelijkheid

beperkt. Zoals Joris van Eijnatten en Fred van Lieburg het stellen:

‘Bij begrafenissen hield de dominee zich afzijdig, afkeurig als hij was van mogelijke ‘paapse

superstitiën’ rondom de uitvaart. *...+ Ter vertroosting van terminale zieken verschenen wel

boeken over ‘euthanasie’, in de zeventiende-eeuwse betekenis van ‘goede dood’. Meer stond de

kerk in beginsel niet toe, want de calvinisten kenden geen vagevuur, geen voorspraak van

heiligen en geen laatste sacrament. Predikant en gemeente konden het lot van de overledene in

het hiernamaals niet meer beïnvloeden, waardoor oude rituelen hun bestaansrechts verloren

hadden.’48

Als gevolg hiervan komt zelfdoding nauwelijks voor in synodale, particuliere en

kerkeraadsacta. Besluiten over de veroordeling van zelfmoordenaars werden, voor zover ik kon

nagaan, niet opgenomen in de kerkeraadsarchieven.49 Wel vinden we tuchtbepalingen bij

pogingen tot zelfmoord, zij het slechts in een beperkt aantal gevallen, en bovendien zijn die erg

summier. Herman Roodenburg vond in het volledige archief van de gereformeerde gemeente

van Amsterdam slechts acht gevallen van tucht na poging tot zelfmoord.50

Het doorzoeken van de pamfletrepertoria Short-Title Catalogue Netherlands (STCN) en

The Early Modern Pamphlets Online (TEMPO) op het lemma ‘zelfmoord’ levert voor de jaren

1600-1700 slechts één treffer op.51 Gelukkig resten ons nog andere bronnen. Voor dit onderzoek

is hoofdzakelijk gebruik gemaakt van catechismusverklaringen en preken. De

catechismusverklaring is een nadere uitleg van de Heidelbergse Catechismus, die

48 Van Eijnatten en Van Lieburg, 203. Zie in dit kader ook John Exalto, Gereformeerde heiligen. De religieuze

exempeltraditie in vroegmodern Nederland (Nijmegen 2005) 52-58. 49 Geraadpleegd zijn M.J.Ch. Abma, Karcke boeck van Twisch. Het leven van alledag in en om Twick tussen

1658-1755 (Twisk 1992); Notulen van de Groote Karckenraedt Hoorn, Westfries Archief, inv. nr. 0656-03;

Herman Roodenburg, Onder censuur. De kerkelijke tucht in de gereformeerde gemeente van Amsterdam, 1578-

1700 (Hilversum 1990). 50 Roodenburg, Onder censuur, 369-371. 51 Gezocht is op verschillende spellingsvarianten, zoals ‘selfsmoord’, ‘selfsmoorderye’, ‘suicidium’,

‘suicide’, etc.

21

oorspronkelijk in 1563 werd gepubliceerd. Deze catechismus gold in de protestantse landen als

een beknopt en educatief handvest waarin de protestantse theologie door middel van vragen en

antwoorden uit de doeken werd gedaan. Vooral in calvinistische landen genoot het leerboek

groot aanzien.52 De rol van de ‘Heidelberger’ in de Republiek werd tijdens de Synode van

Dordrecht (1618-1619) bevestigd. Ze maakte vanaf dat moment deel uit van de ‘Formulieren

van Eenigheid’ van de Nederduits Hervormde Kerk, zoals de gereformeerde publieke kerk

heette. De catechismus was, voor de hoeveelheid informatie die erin stond, een relatief kort

document. Grote thema’s worden dus in weinig woorden behandeld. Al kort na de publicatie

en vertaling van de ‘Heidelberger’ ontstond in de protestantse kerk de behoefte om de

stellingen nader becommentariëerd te zien worden.53

Deze commentaren, doorgaans gepubliceerd of gepredikt door dominees, zijn de

catechismusverklaringen. Het is een buitengewoon rijk genre. De schrijvers hadden meestal een

duidelijke lezersgroep voor ogen: simpel en kort voor de kinderen, uitgewerkt en praktisch

voor de gewone gemeenteleden, lang en doorwrocht voor de intellectuele elite. In navolging

van de ‘Heidelberger’ volgden de verklaringen doorgaans het patroon van 129 vragen en

antwoorden. Deze vragen zijn ondergebracht in 52 ‘zondagen’, evenveel hoofdstukken als er

weken in het jaar zijn. De predikanten konden de Heidelbergse Catechismus dus gebruiken om

eens per week te prediken aan de hand van één van de leerstellingen. Dit gebruik werd tijdens

de Dordtse Synode definitief vastgelegd.54

Voor dit onderzoek is vooral Zondag 40 van belang. Hierin wordt de vraag beantwoord:

‘Wat eist God in het zesde gebod?’, waarop het antwoord van de ‘Heidelberger’ luidt:

‘Dat ik mijn naaste noch met gedachten, noch met woorden of enig gebaar, veel minder met de

daad, door mijzelven of door anderen ontere, hate, kwetse of dode; maar dat ik alle

52 Brian J. Lee, ‘Catechismi in de gereformeerde traditie: een overzicht’ in: Arnold Huijgen, John V. Fesko

en Aleida Siller eds., Handboek Heidelbergse Catechismus (Utrecht 2013) 37-47, aldaar 41-46. 53 Voor verdere studies naar de Heidelbergse Catechismus zie Arnold Huijgen, John V. Fesko en Aleida

Siller eds., Handboek Heidelbergse Catechismus. 54 W.J. op ‘t Hof, ‘De prediking van de Heidelbergse Catechismus’ in: Arnold Huijgen, John V. Fesko en

Aleida Siller eds., Handboek Heidelbergse Catechismus (Utrecht 2013) 97-108, aldaar 105.

22

wraakgierigheid aflegge; ook mijzelven niet kwetse of moedwilliglijk in enig gevaar begeve;

waarom ook de overheid het zwaard draagt om den doodslag te weren.’

Deze vraag en dit antwoord geven in een notendop uitleg aan het zesde gebod ‘Gij zult

niet doodslaan’. In de catechismusverklaringen namen theologen de gelegenheid te baat om al

dan niet breed uit te weiden over doodslag. En, belangrijk voor dit onderzoek, hier schreef men

ook over zelfdoding.

Gezien de vele herdrukken, waren de catechismuscommentaren breed verspreid onder

het gereformeerde kerkpubliek. De verspreiding heeft eraan bijgedragen dat deze bronnen goed

gearchiveerd en makkelijk toegankelijk zijn. De meeste universiteitsbibliotheken bezitten

meerdere exemplaren. Wat ook aan de beschikbaarheid zal hebben bijgedragen, is het feit dat

deze verklaringen voor sommige geloofsgemeenschappen nu nog steeds relevantie en

zeggenschap hebben. Eens in de paar jaar verschijnt er wel een herdruk van een oorspronkelijk

zeventiende-eeuws catechismuscommentaar.

Zeventiende-eeuwse predikanten zagen in de catechismusverklaringen een

mogelijkheid om hun steentje bij te dragen aan het begrip van de calvinistische theologie. Het

vastomlijnde kader van de ‘Heidelberger’ stelt ons in staat om de commentaren te vergelijken.

Aan de andere kant is er in deze bron wel veel sprake van ontlening.55 De predikanten

baseerden zich in veel gevallen op eerder gepubliceerde verklaringen. Vooral het

catechismuscommentaar van Zacharias Ursinus, een van de opstellers van de ‘Heidelberger’

zelf, genoot groot aanzien. De Nederlandse vertaling van zijn origineel Duitse werk werd in

1602 gepubliceerd.56 Het is dus niet zo dat iedere schrijver vernieuwende ideeën aan de man

bracht. Wel zien we dat de grondslag waarop predikanten hun verklaringen baseerden in de

loop van de tijd wijzigde. Tegen 1650 is de invloed van Ursinus’ werk bijvoorbeeld sterk

gedaald, ten faveure van andere auteurs. Dit proces komt later in deze scriptie uitgebreid aan

55 De Wildt, ‘Commentaren’, 85-86. 56 Zacharias Ursinus, Het schat-boeck der christelycke leere, ofte uytlegginge over den catechismus ende

verclaringhe der besonderste hooftstucken der christelijcke religie. Eertijts in de universyteyt van Heydelbergh int

Latijn voorgelesen door Zacharias Ursinus; ende van David Pareus int licht uytgegeven ende nu nieuwelijcx

overgeset door Festus Hommius (Leiden 1602).

23

de orde. Verder is de originaliteit van de catechismusverklaringen beperkt doordat

gereformeerde publicaties gecontroleerd werden door de kerkorganisatie.57

Met name prekenbundels moeten hier worden genoemd. Deze bundels komen vooral

na 1670 steeds vaker voor.58 Waarom er voor die tijd vrijwel geen prekenbundels werden

gedrukt, is onduidelijk. Bij deze bundels is vooral de vindbaarheid een probleem. En zelfs als de

bundels worden gevonden, dan is de kans vrij klein dat er een expliciete uitleg van zelfmoord

in staat. Dit probleem valt te ondervangen door op zoek te gaan naar preekuitleg van passages

uit de Bijbel waarin zelfmoord voorkomt. Slechts zes personages in de Bijbel kwamen door

middel van zelfmoord om het leven: Simson, Achitofel, Saul en zijn wapendrager, Zimri, en

Judas.59

Voor prekenbundels, alsook voor catechismusverklaringen, geldt dat het zelden zeker is

of een predikant zelf de overdenkingen heeft gepubliceerd. Van enkele predikanten staat vast

dat ze zelf niet de redactie hebben gevoerd.60 De preken van Bernardus Smytegelt, bijvoorbeeld,

werden na zijn dood uitgegeven op basis van de notities van zijn publiek. Dit overigens tegen

de wil van Smytegelt zelf, die uitdrukkelijk verbood zijn preken uit te geven.61 De dogmatiek

die uit een verklaring of preek blijkt, is dus niet per definitie exact dat wat de predikant wilde

uitdragen. Aan de andere kant was het simpele feit dat iets onder de voorwaarde van artikel 55

uitgegeven werd, al een teken dat de inhoud breed werd gedragen.

57 Het betreft artikel 55 uit de Kerkenordening van de Nederduits Hervormde kerk. Of deze maatregel nu

uiteindelijk effect sorteerde, is sterk de vraag. Zie voor een kritische bespreking Joh. Jansen, Korte

verklaring van de Kerkenordening (Kampen 1923) lemma Artikel 55. Voor dit onderzoek is het voornamelijk

van belang te signaleren dat de hier gebruikte publicaties zonder uitzondering rekenschap geven van de

instructie uit Artikel 55. 58 Willem Heijting, ‘Protestantse bestsellers in de Republiek rond het midden van de zeventiende eeuw’,

De zeventiende eeuw 13 (1997) 1, 283-292, aldaar 288-289. 59 Abimelech reken ik niet tot zelfmoordenaars, hij kwam weliswaar door indirecte zelfmoord om het

leven – hij vroeg zijn wapendrager hem te doden – maar sloeg niet letterlijk de hand aan zichzelf. 60 Op ‘t Hof, ‘De prediking van de Heidelbergse Catechismus’, 99-101. 61 D. Nauta, ‘Smytegelt, Bernardus’ in: D. Nauta e.a. ed., Biografisch lexicon voor de geschiedenis van het

Nederlands protestantisme, Deel 3 (Kampen 1988) 337-340, aldaar 339-340.

24

Overdracht en communicatie bij theologische bronnen

Uit recente historiografie blijkt dat de preek moeilijk als een eenvormig verschijnsel kan worden

geïnterpreteerd.62 Een predikant had met een specifiek prekengenre een bepaald doel voor

ogen. De catechismuspreken vormen een van deze genres, alhoewel deze aparte status niet

duidelijk blijkt uit algemeen geaccepteerde genreverdeling.63 De verschillende preekcategorieën

zijn voor deze studie van ondergeschikt belang. Het betreft hier geen onderzoek naar de preek

als seriële bron. Zoals zal blijken zijn er maar enkele voorbeelden van ons overgeleverde preken

met zelfmoord als (indirect) thema. Niettemin geeft het preekonderzoek een kader waarbinnen

de hier bestudeerde overdenkingen kunnen worden geplaatst. Met name de overdracht van de

informatie is binnen dit kader van belang. Er is een verschil waarneembaar tussen de

informatieoverdracht van boeken of van preken. De catechismusverklaring ligt er in feite

precies tussenin: het kan als preek zijn bedoeld, en later zijn gepubliceerd. Maar er zijn ook

catechismusverklaringen die specifiek voor de verkoop waren bedoeld.

Het is hoe dan ook duidelijk dat een preek een beperkte lengte had. De prediking mocht

niet te lang duren, dan zou de aandacht verslappen. Ook mocht het niet vlak en saai worden,

daardoor zou de boodschap niet blijven hangen bij het publiek. In het standaardbeeld dat over

de calvinistische kerkdienst bestaat, zaten de luisteraars urenlang naar ellenlage monologen te

luisteren. Toch was er verrassend veel debat over de juiste voordracht bij prediking.64 Als

gevolg van al deze aanwijzigingen zijn preken gechargeerder dan andere stichtelijke bronnen.

In boeken namen theologen meer tijd om hun mening te onderbouwen. Het beste

voorbeeld wat betreft zelfdoding is zonder twijfel Prophylacticum Vitae van de predikant Simon

Oomius. Deze monografie beslaat meer dan 300 bladzijden en gaat helemaal over zelfmoord.

Vanzelfsprekend is dit werk voor deze studie van onschatbare waarde. Het is het enige boek

62 Een schitterende uiteenzetting hierover is: O.C. Edwards Jr., ‘Varieties of Sermon. A Survey of

Preaching in the Long Eighteenth Century’ in: Joris van Eijnatten ed., Preaching, Sermon and Cultural

Change in the Long Eighteenth Century (Leiden 2009) 3-53. 63 Hierin wordt de catechismusverklaring slechts als vehikel gezien voor een boodschap. Mijns inziens is

de catechismuspreek een op zichzelf staand genre, vooral doordat de regelgeving voor dit soort preken in

de Dordtse kerkordening werd vastgelegd. 64 Jonathan Strom, ‘Pietism and Revival’ in: Joris van Eijnatten ed., Preaching, Sermon and Cultural Change

in the Long Eighteenth Century (Leiden 2009) 173-218, aldaar 204-208.

25

dat zo exclusief de zelfdoding als thema heeft. Oomius’ missie was duidelijk: hij wilde de mens

van de ‘grouwelicken sonde’ van zelfdoding afhouden.65

De schrijver van een monografie kon zijn publiek gemakkelijker kiezen dan een

predikant tijdens de kerkdienst. Een voorganger sprak tegen de gehele gemeente en moest de

boodschap zo breed mogelijk houden. Deze directe communicatie contrasteert met de indirecte

communicatie van boeken. In het geval van de vermaarde theoloog Gisbertus Voetius is deze

keuze van publiek bij publicaties zonneklaar, zoals we later zullen zien.

Tenslotte dient opgemerkt te worden dat er tussen mondelinge prediking en schriftelijke

publicatie een verschil in reikwijdte bestond. De predikant was van tevoren zeker dat bij

prediking de hele gemeente de boodschap gepresenteerd zou krijgen. De actieve rol van

luisteraars in de zoektocht naar geestelijke voldoening, zoals Van Eijnatten betoogt, is bij

prediking in mindere mate van toepassing.66 Het aanwezig zijn bij de kerkdienst was minstens

evenveel een sociale verplichting als een intrinsieke actie van een gemeentelid. Als gevolg

hiervan was de dominee zich bewust van de kracht die de preek had, ten opzichte van een

publicatie. Voor een dergelijke monografie was het van groot belang in inleiding en tekst de

lezer te overtuigen van de noodzaak het werk te lezen. De retorische stijlfiguren die daartoe

werden ingezet, zullen in de onderstaande hoofdstukken naar voren komen.

65 Simon Oomius, Prophylacticum Vitae, Ofte Bescherminge Des Levens, Tegens Selfs-Moorderye (Amsterdam

1660) *3r. 66 Joris van Eijnatten, ‘Getting the Message, Towards a Cultural History of the Sermon’ in: Joris van

Eijnatten ed., Preaching, Sermon and Cultural Change in the Long Eighteenth Century (Leiden 2009) 343-388,

aldaar 345.

26

Hoofdstuk 1 Ethiek

Wie het zeventiende-eeuwse gereformeerde protestantisme als gesloten eenheid ziet, komt bij

nadere inspectie bedrogen uit. Na de Synode van Dordrecht in 1618 en 1619 waren de rijen dan

weliswaar formeel gesloten, de kerkelijke organisatie kon niet verhinderen dat er in de loop van

dezelfde eeuw verschillende theologische vetes werden uitgevochten. Voetianen versus

coccejanen, bekkerianen versus piëtisten, groene coccejanen versus ernstige coccejanen, en zo

verder.67

In dit hoofdstuk zullen de specifieke meningen over zelfdoding onder gereformeerde

theologen worden bestudeerd. Dit dient twee doelen. Ten eerste is er in de huidige

historiografie nog nooit een helder overzicht van zelfmoordsethiek opgesteld. Ten tweede

ontbreekt het de huidige geschiedschrijving over zelfmoord aan een duidelijke bronbespreking.

Dat wil zeggen dat men in de historiografie zelden heeft getracht te verduidelijken onder welke

omstandigheden een bepaalde zelfmoordvisie ontstond.68 De gereformeerde visie op zelfmoord

zal worden getoond aan de hand van drie veelvoorkomende thema’s. Allereerst komt de

discussie over schaamte versus schuld aan de orde, wat ik nu verder het ‘Lucretia-argument’

zal noemen. Vervolgens komt het idee van de natuurlijke orde van het leven ter sprake. Ten

slotte zullen de meningen over zelfmoord en zelfopoffering in krijgsdienst worden

verduidelijkt.

Deze thema’s en de bijbehorende dogmatiek stonden in een lange christelijk-filosofische

traditie. Aurelius Augustinus (354-430), bisschop van Hippo, was de eerste die een synthese

smeedde tussen theologie en geschiedschrijving.69 Augustinus’ visie op zelfmoord bepaalde in

grote mate het zeventiende-eeuwse gereformeerde debat. Hij zette zich af tegen klassieke

filosofie, met als gevolg dat ook de vroegmoderne theologen veel (negatieve) aandacht hieraan

67 Een helder overzicht van de substromingen binnen het gereformeerde kader staat in: Van Eijnatten en

Van Lieburg, Nederlandse religiegeschiedenis, 210-219. 68 Een uitzondering hierop is Lind, Selbstmord in der Frühen Neuzeit, maar zij behandelt bijna geen

Nederlandse bronnen, en helemaal geen Nederlandse gereformeerde theologie. 69 Henry Chadwick, Augustine of Hippo. A Life (Oxford 2009) 123-126.

27

besteedden. De invloed van Augustinus op het verloop van latere christelijke dogmatiek is niet

te overschatten, zoals we hieronder zullen zien.

1.1 ‘Cultrum eum in corde defigit’70

Het is niet voor niets dat op de meeste kaftomslagen van boeken over zelfmoord één en

hetzelfde beeld prijkt. Lucretia was door de eeuwen heen een van de bekendste

zelfmoordenaars. Volgens de overlevering van de geschiedschrijver Livius werd Lucretia in 509

v.Chr. verkracht door de zoon van de toemalige Romeinse koning Lucius Tarquinius Superbus.

De schande die haar daarmee aangedaan was, en de schaamte die zwaar op haar drukte, noopte

haar tot zelfmoord. Voordat ze zichzelf doorstak, liet ze haar broers zweren dat zij de koning

van Rome zouden afzetten. De broers slaagden hier inderdaad in en vestigden de Romeinse

republiek.71

Voor de Romeinse geschiedschrijvers is het altijd klip en klaar geweest dat Lucretia juist

handelde door zichzelf van het leven te beroven.72 De schaamte die volgde op de verkrachting

was te veel om bij het leven te dragen. Bovendien, zo schrijft classicus Anton van Hooff, was

zelfmoord het enige middel dat Lucretia had om haar verkrachter te straffen.73 Seneca, die

zichzelf van het leven beroofde door gif in te nemen, was het mannelijke rolmodel voor de

romana mors; Lucretia gold als zijn vrouwelijke pendant.

In de vroegmoderne catechismusverklaringen komen we Lucretia vaak tegen. Voor de

gereformeerde predikanten was Lucretia juist het voorbeeld van een lafhartige zwakkeling die

niet om wist te gaan met de kaart die het leven haar had toebedeeld. Zij wordt naar voren

geschoven als het logisch resultaat van de heidense noties van het leven zoals die golden onder

de klassieke filosofen. Met name de Stoische school van Seneca en Cato moest het ontgelden.

Het feit dat de keuze van Lucretia en de klassieke filosofie inzake zelfmoord als geheel in veel

theologische werken direct werden aangevallen, toont aan dat de klassieke ideeën van

70 ‘Ze *Lucretia+ stak een mes in haar hart’, Livius, Ad Urbe Condita I.58. 71 Livius, Ad Urbe Condita I.57-58. 72 Anton J.L. van Hooff, Zelfdoding in de antieke wereld. Van autothanasie tot suicide (Nijmegen 1990) 51-52. 73 Van Hooff, Zelfdoding, 52.

28

zelfmoord kennelijk nog steeds het bekritiseren waard waren. Onder invloed van de

renaissance en het humanisme kwamen mensen in aanraking met de verhalen uit de klassieke

oudheid. Verder is bekend dat Lucretia in de middeleeuwen niet zelden werd beschreven als

een van de heilige heldinnen.74

Hoe kan het dat de zeventiende-eeuwse gereformeerden zo veroordelend schreven over

Lucretia? De onmisbare schakel in deze ethische ketting is de al genoemde Aurelius

Augustinus. Voordat we de gereformeerde geschriften nader bekijken is het van belang vast te

stellen welke ommekeer de theologie van Augustinus heeft bewerkstelligd. Het voorbeeld van

Lucretia koppelde Augustinus in zijn vuistdikke boek De civitate Dei aan een dieper liggende

vete over de aard van het lichaam. Hij stelde dat er een duidelijke scheiding was tussen lichaam

en geest. Ieder mens wiens lichaam geweld of onrecht werd aangedaan maar zelf beschikte over

een vrome geest, kon niets worden aangerekend voor deze schanddaad. Met andere woorden,

Lucretia viel niets te verwijten wat betreft haar verkrachting. Schaamte was voor Augustinus

een ondergeschikt begrip ten opzichte van de schuldvraag. Alleen het blazoen van de

misdadiger was volgens Augustinus besmet, niet dat van het slachtoffer.75

In de historiografie is al vaak gewezen op de overgang van schaamtecultuur naar

schuldcultuur. Augustinus heeft in deze omwenteling een centrale rol gespeeld.76 Door nadruk

te leggen op erfzonde en predestinatie presenteerde hij schuld als het centrale thema van de

christelijke leer.77 Omdat Augustinus de smet van schaamte als een onchristelijke drijfveer

beschouwde, verbaast het niet dat Lucretia er bekaaid vanaf komt. Zij pleegde precies omwille

van schaamte zelfmoord. Augustinus gebruikte het verhaal van Lucretia om aan te tonen dat

niemand zichzelf mocht doden om een ander onheil of een andere zonde te vermijden. Dit was

een teken van een klein hart en een klein geloof. Voor God was immers niets onmogelijk, zo

74 Dagmar Hoffmann, Suizid in der Spätantike. Seine Bewertung in der Lateinischen Literatur (Stuttgart 2007)

42-44. 75 Aurelius Augustinus, De civitate Dei (vert. Gerard Wijdeveld, Amsterdam 1983), I. 17-20. 76 Jean Delumeau, Sin and Fear. The Emergence of a Western Guilt Culture, 13th-18th Centuries (New York

1990) 29-38. 77 Chadwick, Augustine of Hippo, 154-156.

29

schreef Augustinus. Als de mens bij naderend onheil het heft in eigen hand nam, getuigde dit

van weinig vertrouwen in Gods almacht.78

Wie de bovenstaande ontwikkeling in gedachte houdt, ontdekt al snel de gigantische

invloed van Augustinus op de zeventiende-eeuwse gereformeerde theologie. Zoals we zullen

zien zijn veel passages over zelfmoord in de vroegmoderne geschriften letterlijke citaten uit

Augustinus’ De civitate Dei. Een aantal voorbeelden van de doorwerking van Augustinus onder

de predikanten komt hier over het voetlicht.79

78 Augustinus, De civitate Dei, I. 18. 79 Niet alle geraadpleegde catechismusverklaringen zijn van toegevoegde waarde voor deze scriptie.

Velen zijn inzake zelfmoord zeer summier, of citeren steeds weer dezelfde korte formule van Ursinus. De

catechismuscommentaren die geraadpleegd zijn, maar niet verder behandeld zullen worden, zijn: Joannis

à Lasco, De catechismus oft kinder leere (Londen 1551); Balthasar Copius, Vier ende vijftich predicatien over den

christelijcken ende in Gods Woord ghegronden Catechismus, die in de Kercken ende Scholen deser Neder-landen

ende der Keurvorstelijcke Paltz gepredickt ende geleert wort (Amsterdam 1590); Cornelius Corstens,

Uitlegghinge des catechismi der gereformeerde christelicke kercke in Neerduytschland (Leiden 1598); Willem

Teellinck, Huys-boeck, ofte eenvoudighe verclaringhe en toe-eygheninghe van de voornaemste vraegh-stucken des

Nederlandtschen Christelijcken catechismus (Middelburg 1618); Rippertus Sixtus, Grondige en vaste verklaring

van het hoogwichtig ande Fundamenteel Hoofdstuk onzer christelycke religie, de Rechtvaerdigmakinge eens armen

sondaers voor Godt. In openbare Predicatie de gemeente binnen Hoorn voorgedragen in de uitlegginge van de 45ste

Vrage en Antwoort der Heidelbergsche Catechismus (Hoorn 1628); Johannes Becius, Christelijk onderwijs over

den Heidelbergschen Catechismus (Dordrecht 1618); Maximiliaen Teellinck, Grondighe Verclaringhe over de

thien Gheboden / ende het Ghebedt onses Heeren / met de toe-eygheninghe van dien / volghens de order des

Nederlandtschen Christelijcken Catechismi (Middelburg 1639); Casparus Streso, Het voor-beelt vande gesonde

woorden: dat is, de gronden der saligheydt, beyde in kennisse ende pracktycke (Den Haag 1641); Hieronymus

Vogellius, Stigtelike onderwysinge (door vragen en antwoorden) tot naerdere aenleydingge ende oeffeningge in den

Christeliken Catechismus der Gereformeerde Nederlandsche Kerken (Enkhuizen 1643); Rippertus Sixtus, Troost-

rijcke fonteyne der zaligheyt (Leeuwarden 1644); Rippertus Sixtus, Gheestelijcke spoore tot Ware Godzalicheydt,

ende Christelijcke Dankbaarheyt des levens in alle goede werken (Leeuwarden 1646); Nicolaus van Heussen,

Catechismus der Gereformeerde Nederlandsche Kercken; in hare waerheydt bevestigd met de getuyghenissen der

Oudvaderen (Rotterdam 1657); Jacobus Stermont, Melk voor kinderen ende vaste-spyse voor volmaakten. Eerste

deel. Vloeyende uit een bekortte, ende een beknopte uit-breidinge, van het kort-begryp der Christelijke-Religie,

getrokken uit den Heydelbergsen Catechismus (Den Haag 1665); Abraham Trommius, Kleyndere catechisatie

over de Christelijcke catechismus der Gereformeerde Nederlandtsche gemeynten (Amsterdam 1667); Frans Esausz

Heussen, Catechisatie over de christelijke Catechismus der Gereformeerde Kerken in de Vereenigde Nederlanden

(Enkhuizen 1668); Franciscus Ridderus, Zijnde Ziel-bereydende, Waerheydt-bevestigende, Historisch-nuttige,

Geloof-bevorderende, Dwalingg-stuttende, Gemoet-onderrichtende Lessen (Rotterdam 1671); Isselburg,

Ontledinge des Catechismi der christelijke Religie, dewelke geleerd word in de Kerken en Schoolen van den

keurvorstelijken Paltz (Hoorn 1677); Willem Momma, Bedenkingen over den Heidelbergschen Catechismus

(Amsterdam 1685); Antonius Vorster, Catechetische betrachtingen,over de voornaamste gronden der Christelijke

religie (Leiden 1686); Pontiaan van Hattem, Verhandeling en nadere Ontleding van den Heidelbergschen

Catechismus (Amsterdam 1692); Cornelis Gentman, Uitbreidinghe over den catechismus in vragen en

antwoorden (Utrecht 1692); Hero Sibersma, Fontein des heils, aangewezen in den Heidelbergschen Catechismus

30

Wat Augustinus voor de gehele vroegmoderne gereformeerde theologie was, dat was

Zacharias Ursinus (1534-1583) voor de vroegmoderne catechismusverklaring: het fundament

waarop velen voortbouwden. Als een van de opstellers van de Heidelbergse Catechismus,

genoot Ursinus groot aanzien.80 Zijn catechismusverklaring van de ‘Heidelberger’ – een van de

eerste in het genre – werd in vele talen vertaald en is nog altijd in druk. Dit commentaar,

Doctrinae christianiae compendium, werd in de Nederlandse vertaling voor het eerst gepubliceerd

in 1602.81 In de betrekkelijk beknopte paragraaf over zelfmoord, trok Ursinus flink van leer

tegen de klassieke filosofie. ‘Daerom hoewel de Rechtsgeleerde ende de Philosophen

gevoelen/dat de gene die uyt ongeduldigheyd ofte verdriet in ’t leven haer selven

ombrengen/geenszins en zijn te bestraffen/maer alleen die door conscientie harer boosdaden

haer selven dooden. [...] hier inne hebben sy seer groffelijck ghedwaelt.’82 Hierbij werden

Lucretia en Cato aangedragen als voorbeelden van hoe het niet moet. De formulering waarmee

Ursinus de ‘Rechtsgeleerde ende Philosophen’ bekritiseerde, werd na hem veelvuldig letterlijk

gebruikt.83

Tot een ethische discussie kwam het bij Ursinus niet. In de catechismusverklaring van

de Amsterdamse predikant Johannes Beeltsnyder (1603- n.1682) uit 1651 vinden we een

uitgebreidere toepassing over het Augustijnse begrip van zelfmoord. Beeltsnyder wijdde, in

navolging van Augustinus en Ursinus, een kort gedeelte aan Lucretia en Cato. Hij verzette zich

met klem tegen het idee dat de zelfmoord van Lucretia een dappere daad was geweest: ‘’t Selve

is haer geweest een groote verblintheydt: dat sy meenden / dat in dit ysselijcke feyt ghelegen

(Leeuwarden 1694); Everhardus van der Hooght, De Heidelbergsche Catechismus, verhandelt in de

Nieuendammer kerk (Amsterdam 1696); David Knibbe, De Leere der Gereformeerde Kerk, Volgens de order van

de Heydelbergse Katechismus (Leiden 1696). 80 Lyle D. Bierma en Charles D. Gunnoe, ‘Auteurschap van de Heidelbergse Catechismus’ in: Arnold

Huijgen, John V. Fesko & Aleida Siller ed., Handboek Heidelbergse Catechismus (Utrecht 2013) 73-83, aldaar

74. 81 Door mij geraadpleegd is: Zacharias Ursinus, Schat-boeck der christelycke leere. Uyt de Latijnsche Lessen van

Dr. Zacharias Ursinus, Op-gemaeckt van Dr. David Paraeus, Vertaelt door Dr. Festus Hommius (tweede druk;

Leiden 1606). 82 Ursinus, Schat-boeck, f14v.

83 Deze formulering zien we bij Philippus Lansbergium, Balthasar Copius, Ruardus Acronius, Balthasar

Bekker, Abraham Trommius, Rippertus Sixtus, Everardus van der Hooght, Johannes Spiljardus en

Johannes Coccejus.

31

was groote kloeckmoedigheydt, daer het doch was het uyterste teecken van flauhertigheyt, dat

sy haer teghenspoet niet konden verdraghen / ghelijck een kloeck man behoort te doen.’84

Hierin weerklinkt impliciet de gedachte van Augustinus dat Lucretia door haar zelfmoord

schaamte verruilde voor doodzonde, waarmee eens te meer de nadruk op schuld kwam te

liggen.85

De klassieke filosofie over zelfmoord was door Augustinus’ De civitate Dei zonder

nuance afgeschilderd als verkeerd en heidens. Toch moet Augustinus geweten hebben dat er in

de oudheid zeer verschillend werd gedacht over zelfdoding – hij was buitengewoon belezen.86

Sommige vroegmoderne gereformeerde predikanten maakten wel een dergelijke nuance. Bij de

catechismusverklaring van de Hoornse predikant Petrus de Witte (1622-1669) zien we dat de

klassieke filosofie ook het christelijke veroordelende standpunt over zelfmoord kon versterken.

In vraag-en-antwoordformule stelde De Witte: ‘Vra. Wat is te houden van de daden van

Lucretia, Cato,&c onder de Heidenen? Ant. Zy zochten eere in schande. Zy waren te

kleinhertigh om te verdragen. Ziet Augustinum, de Civit. Dei. l.I Cap. 17.&c., Plato, ende andere

uit de Philosophen (behalven de Stoici) hebben ’t om-brengen zijns zelfs voor groote zonde

geacht.’87 Wellicht doelde hij hier op de navolgers van Pythagoras. Zij waren sterk gekant tegen

zelfdoding.88 In ieder geval blijkt uit deze passage dat de gereformeerde theologen niet louter

op Augustinus’ interpretatie van de oudheid voortborduurden, maar ook zelf klassieke

bronnen gebruikten.

84 Johannes Beeltsnyder, Anathomie. Dat is: Ontledinge des Christelijcken Catechismi, Met bevestinghe der

ghesonde Waerheyt / ontdeckinge ende korte Wederlegginghe der voornaemste oude ende nieuwe Dwalinghen

(Amsterdam 1651) 378. 85 Een grote studie naar de schuld- dan wel schaamtecultuur in de Republiek is tot op heden niet

beschikbaar. Enige aanzetten over de theorie en praktijk in de Noordelijke Nederlanden zijn er wel. Zie

hiervoor bijvoorbeeld Roodenburg, Onder censuur, 244. 86 Peter Burnell, The Augustinian Person (Washington 2005) 3-5. 87 Petrus de Witte, Catechezatie Over den Heidelberghschen Catechismus der Gereformeerde Christelicke Religie

(Dordrecht 1652) 702. 88 Van Hooff, Zelfdoding, 93-95.

32

1.2 ‘Huid voor huid, en al wat iemand heeft, zal hij geven voor zijn leven’89

Een tweede veelvoorkomend argument tegen zelfmoord is het idee dat de zelfmoord een

tegennatuurlijke daad zou zijn. Zonder uitzondering schreven de gereformeerde predikanten

over dit punt. De centrale positie die het natuur-argument innam, is niet verwonderlijk als we

bedenken dat de zelfliefde hoort bij de kerndoctrine van de christelijke religie. In het evangelie

van Mattheüs vatte Jezus van Nazareth het zelf samen: ‘En Jezus zeide tot hem: Gij zult

liefhebben den Heere, uw God, met geheel uw hart en met geheel uw ziel, en met al uw

verstand. Dit is het eerste gebod. En het tweede aan dit gelijk, is: Gij zult uw naaste liefhebben

als uzelven. Aan deze twee geboden hangt de ganse wet en de profeten.’90

Deze laatste formule, ‘liefhebben als uzelf’, veronderstelt dat liefde voor het zelf een

natuurlijke ordening is die geen verdere uitleg behoeft. In tegenstelling tot het schaamte-

schulddebat bij Augustinus konden de theologen het natuur-argument ondersteunen met

bijbelse teksten. Vanzelfsprekend werd dit op grote schaal gedaan; de Bijbel was

vanzelfsprekend de grootste autoriteit voor de predikanten. In het theologisch debat over het

natuur-argument was niettemin plaats voor de uitleg van kerkvaders. De gereformeerde

predikanten voerden graag de ideeën van Augustinus op, zelfs wanneer deze niets inhoudelijks

toevoegden aan de bijbelse bronnen. Ook het natuur-argument kwam aan bod in Augustinus

De civitate Dei. Verder dan het citeren van de natuurlijke tekenen van zelfliefde in de Bijbel

voerde de paragraaf echter niet.91 Desondanks vermeldden de enkele gereformeerden in de

kantlijn dat Augustinus dit bijbelse thema goedkeurend overnam in zijn eigen werk. De naam

van Augustinus was blijkbaar, los van de inhoud, al een ondersteuning voor een vroegmoderne

gereformeerde verhandeling.

Waar komen we het natuur-argument voor het eerst tegen? Zacharias Ursinus was ook

in deze ethische discussie het rolmodel voor latere Nederlandse theologen. In zijn vertaalde

catechismusverklaring vermeldde hij het als volgt: ‘Want sy [zelfmoordenaars] doen de

89 Job 2:4. 90 Mattheüs 22:37-40, mijn cursivering. 91 Augustinus, De civitate Dei, I.20.

33

menschelycke natuere ongelijck aen / die op eenigerley wijse teghen haer selven wreedheyd

betoonen: om dat / ghelijck d’Apostel getuyght / niemand sijn eygen vleesch gehaet heeft.92 Deze

exacte formulering zien we bij bijna alle catechismusverklaringen uit de eerste helft van de

zeventiende eeuw terug.

De catechismusverklaring van de Antwerpse theoloog Jeremias Bastingius (1551-1595)

voegde een bijbels punt toe aan de stelling van Ursinus. Hij betoogde dat de natuurlijke

zelfliefde een door God geëiste orde was. Dit bleek uit het feit dat zelfs dieren hun levens niet in

gevaar brengen, maar zichzelf proberen te onderhouden. ‘Hoe veel te meer behoort een

Christen-mensche, die van God vernuft ende verstant heeft ontfangen, ende Gods wille weet,

zijn leuen waer te nemen, ende tselue te bewaren tot Gods eere, zijns selfs ende naesten besten,

so lange als hem God tselue gont.’93 Deze verwijzing naar de natuurlijke orde in het dierenrijk

kwam oorspronkelijk van de dertiende-eeuwse kerkvader Thomas Aquinas (1225-1274). In zijn

Summa Theologica schreef hij een klein commentaar op Augustinus’ idee van zelfmoord.94 Hier

voegde Aquinas aan toe dat men in het dierenrijk Gods ordening dient te zoeken. Ook het

afzetten van de verstandige mens tegen de verstandsloze schepping was een idee van Aquinas.

In de catechismusverklaring van Jeremias Bastingius (1551-1595) kwam voor het eerst

een – later veel gebruikt – citaat uit het bijbelboek Job naar voren dat eveneens de titel van deze

paragraaf is: ‘Huid voor huid, en al wat iemand heeft, zal hij geven voor zijn leven.’95 Bastingius

citeerde deze passage omdat het een bevestiging was van de natuurlijk ingegeven neiging tot

zelfbehoud. Er zat om twee redenen grote spanning in dit citaat. De bijbelvaste lezers van

Bastingius zullen onmiddelijk hebben herkend dat deze woorden werden uitgesproken door de

Satan. Zelfs de grote tegenstander van God erkende dat de mens van nature zichzelf wil

behouden. Dit gaf extra gewicht aan de door God opgestelde natuurlijke orde. Bovendien gold

92 Ursinus, Schat-boeck, f14v, het bijbelcitaat is uit Efeziërs 5:29. 93 Jeremias Bastingius, Verclaringe op den catechisme der christelicker religie, so die inden Belgischen, oft

Nederlantschen gevnieerden prouintien, ende in der keur-vorstelicker Paltz, in kercken ende scholen gepredict, ende

geleert wort. Gemaect, door Hieremiam Bastingivm, doctoor inde H. Theologie, ende predicant des H. Euangelij,

eertijts binnen Antwerpen, ende nv binnen Dordrecht. Nv eerst wt de Latijnsche, in Nederduytsche sprake gebracht,

door Henricum van Corput, predicant des H. Euangelij binnen Dordrecht, M.T.B. (Dordrecht 1591) 581. 94 Thomas Aquinas, Summa Theologica, II, Q.59, A5. 95 Job 2:4

34

Job als centraal karakter in het bijbels narratief over zelfmoord. Hij bezweek, ondanks zware

beproevingen door de Satan en aansporingen van zijn vrouw, niet onder de druk om God te

verloochenen en zichzelf te doden. Augustinus beschreef het verhaal van Job als de enige juiste

manier om te handelen in geval van grote moeilijkheden in het leven. Hij zette het ook af tegen

de in zijn ogen heidense neiging om bij de minste tegenspoed het bijltje er al bij neer te gooien.96

Job was, met andere woorden, de duidelijkste antisuicidale figuur in de Bijbel.

Halverwege de zeventiende eeuw verdween het natuur-argument naar de achtergrond.

Steeds meer predikanten gingen hun catechismuscommentaren in scholastieke stijl schrijven.97

Door middel een vraag- en antwoordstructuur werd een dogma verduidelijkt. Het zou kunnen

dat rond het midden van de zeventiende eeuw er een andere opvatting ging heersen over welke

leermethode het meeste effect sorteerde onder de gebruikers van catechismusverklaringen. Het

ligt echter meer voor de hand dat één persoon in het bijzonder verantwoordelijk was voor deze

verandering: Gisbertus Voetius.

Gisbertus Voetius (1589-1676) was een van de meest vooraanstaande theologen van de

Reformatie. Vooral binnen de Republiek heeft hij zich met tomeloze energie ingezet om de

gereformeerde leer zuiver en orthodox te behouden. Hij ageerde sterk tegen in zijn ogen

onorthodoxe gereformeerde stromingen als arminianisme, coccejanisme en – zijdelings van het

theologisch debat – cartesianisme. De invloed van Voetius op het latere theologisch vertoog is

niet te onderschatten.98 Hij was op zijn beurt sterk beïnvloed door kerkvaders uit de scholastiek

zoals Willem van Ockham en Thomas Aquinas.99 In de meeste van zijn polemieken, disputaties

en andere theologische publicaties gebruikte hij zelf ook de scholastieke methode.100

96 Augustinus, De civitate Dei, I. 24. 97 De Heidelbergse Catechismus zelf was geschoeid op het scholastieke leest; het was een doorlopend

‘gesprek’ in vragen en antwoorden. De uitwerkingen van de Heidelberger waren echter meestal als een

losse betogen geschreven. Met de bovenstaande opmerking bedoel ik dat vanaf het tijdperk van Voetius

de catechismuscommentaren zelf ook steeds vaker in scholastieke stijl geschreven werden. 98 Van Eijnatten en Van Lieburg, Nederlandse religiegeschiedenis, 220-222. 99 D. Nauta, ‘Voetius, Gisbertus’ in: D. Nauta e.a. ed., Biografisch lexicon voor de geschiedenis van het

Nederlands protestantisme Deel 2 (Kampen 1983) 443-449. 100 Voor een uitgebreide studie naar de scholastiek in Voetius’ werk, zie: W.J. van Asselt en E. Dekker,

‘Inleiding: rond Voetius’ Disputationes Selectae’ in: W.J. van Asselt en E. Dekker ed., De scholastieke Voetius.

Een luisteroefening aan de hand van Voetius’ Disputationes Selectae (Zoetermeer 1995) 1-33.

35

De catechismusverklaring van Voetius, voor het eerst gepubliceerd in 1640, wijkt in stijl

sterk af van eerdere commentaren, met als duidelijkste voorbeeld het gebruik van een

scholastieke structuur.101 De inhoud is grotendeels gelijk, maar de nadruk ligt op andere

argumenten. Het natuur-argument is bijvoorbeeld afwezig, maar daarentegen geeft een Voetius

een opsommingen van redenen ter veroordeling van zelfmoord. Deze opsomming werd het

meest populaire citaat wat betreft zelfdoding in catechismuscommentaren in de tweede helft

van de zeventiende eeuw. De verklaring van Voetius zal in hoofdstuk 3 uitgebreid aan de orde

komen.

1.3 ‘Des Soldaets perijckel des doodts’102

De Heidelbergse Catechismus stelde naast het verbod op zelfdoding ook een verbod op het

opzoeken van (levens)gevaarlijke situaties: ‘oock myselve niet en quetse / ofte moetwillighlijck

in eenigh gevaer begheve’. De implicaties van dit verbod en de invloed van ervan op het

zeventiende-eeuwse gereformeerd vertoog komen nader aan bod in het volgende hoofdstuk.

Wij zullen ons hier beperken tot het bepalen door welke bronnen dit argument werd

onderbouwd.

Het gevaar opzoeken had voor de schrijvers van de commentaren twee mogelijke

uitkomsten: moord of zelfmoord. In ieder geval moest het vermeden worden, want allebei

werden door de Bijbel veroordeeld. Het verbod draaide om het dogma dat God niet op de proef

gesteld mocht worden. De schriftplaats die in dezen door de gereformeerde predikanten het

meest geciteerd werd, kwam uit het evangelie van Mattheüs: ‘Jezus zeide tot hem: Er is

wederom geschreven: Gij zult den Heere, uw God, niet verzoeken.’103

101 Voetius was geporteerd van de scholastiek. Zijn bewondering voor Aquinas’ Summa Theologica, vaak

beschouwd als laatste voorbeeld van de hoge scholastiek, stak Voetius niet onder stoelen of banken. Zie

Nauta, ‘Voetius, Gisbertus’, 446. 102 Ruardus Acronius, Onderwijsinghe / Door welcke de Vragen ende Antwoorden des Catechismi der

Ghemeynten Christi in Nederlant ende de Palts / ordentlijck / duydtlijck / ende alzoo na den grondt der Schrifturen

verklaert worden / dat in de zelve / de summa der gesonder Leere niet alleen begrepen zij / maer ooc als in een

Spieghel te aenschouwen / klaerlijck voorghestelt wordt (Schiedam 1608), f305v. 103 Matthëus 4:7.

36

Een merkwaardige uitzondering was Petrus de Witte. Hij citeerde uit de Bijbel: ‘die ’t

perikel lief heeft zalder in vergaen.’104 Hij vermeldde echter niet dat dit vers uit het apocriefe

bijbelboek Jezus Sirach (Wijsheid) kwam. Elders in hetzelfde commentaar verklaarde De Witte

het apocriefe zelfmoordsvoorbeeld van Rhazis ongeldig, omdat het geen canonieke autoriteit

had.105 Rhazis was een van de oudsten van Jeruzalem ten tijde van de Makkabeese opstand in

de tweede eeuw voor Christus. Hij beroofde zichzelfde van het leven door van een toren te

springen. De reden waarom De Witte het, zij zonder bronopgave – aandurfde om het

bovenstaande deuterocanonieke vers op te voeren ligt bij Augustinus. Hij citeerde in zijn

werken vaker uit bijbelboeken die voor de protestanten als apocrief golden. De canon van het

westerse katholieke christendom ten tijde van Augustinus bevatte ook een aantal boeken die

niet in de latere protestanse Bijbel terecht zouden komen.106 Het door Petrus de Witte geciteerde

apocriefe vers werd ook door Augustinus gebruikt in zijn verhandeling over zelfmoord.107

In de catechismusverklaringen vinden we in de discussie rondom het ‘opzettelijk in

gevaar begeven’ geen geciteerde verwijzingen naar eerdere theologische werken. Op dit punt

was het citeren van de Bijbel kennelijk genoeg. Het kan er ook op duiden dat er in vroegere

theologische literatuur weinig aandacht is geweest voor dit verbod. De tekst van de

Heidelbergse Catechismus was tenslotte pas in het midden van zestiende eeuw ontstaan.

Mogelijk werd de kwestie voordien niet belangrijk genoeg geacht om erover te schrijven.

Het verbod op het opzettelijk jezelf in gevaar brengen, zorgde evenwel voor vervolgvragen. De

schrijvers van de catechismuscommentaren deden veel moeite om de mitsen en maren van dit

verbod voldoende af te dekken. Hoe te denken, bijvoorbeeld, over soldaten die zichzelf per

definitie in groot gevaar brengen? Men zou verwachten dat het gevaar van de krijgsdienst een

belangrijke plaats innam in het theologisch debat over zelfmoord en opzettelijk gevaar. De

Republiek leefde tenslotte gedurende de zeventiende eeuw vaak en lang op voet van oorlog. De

zeventiende-eeuwse Nederlander had een duidelijk voorbeeld van een dergelijke zelfmoord in

104 Wijsheid van Jezus Sirach 3:26; De Witte, Catechezatie, 704. 105 Ibid. Deze ambigue houding ten opzichte van de apocriefe bijbelboeken zien we vaker in de

catechismusverklaringen van de Nederlandse theologen. Dit merkwaardig fenomeen is, wat betreft de

Republiek, tot op heden nog niet onderzocht. 106 John M. Rist, Augustine. Ancient Thought Baptised (Cambridge 1994) 85-89. 107 Augustinus, De civitate Dei, I. 27.

37

krijgsdienst. In 1606 liet viceadmiraal Reinier Claeszen zijn hele vloot de lucht in vliegen, nadat

hij bij het Portugese Cabo de São Vicente werd verrast door de Spaanse vloot. Dit voorbeeld

werd in het publiek domein bestempeld als een daad van heroïsche zelfopoffering.108

Het is zeker dat er in de jaren nadien werd nagedacht over dergelijk heldendom. In het

theologisch discours werd er, ondanks de oorlogssituatie, opvallend weinig aandacht besteed

aan het gevaar voor soldaten op zee of land. De enige die het probleem confronteerde, was

Gisbertus Voetius. In zijn catechismuscommentaar reageerde hij op de stelling dat het een

zeeman was toegestaan zichzelf, zijn schip en bemanning op te offeren om de vijand schade toe

te brengen. Hij wond er geen doekjes om:

‘V. Maer soude men hem-selven niet moghen doden om den vyant te ghelijck afbreuck te doen?

A. Neen.

V. Soude men dan het bus-polver [=kruidvat] niet in brandt mogen steken / ende alsoo het schip in de

locht laten springen?

A. En zijn sulcke middelen van oorloghen te water niet meer geoorloft / als te lande.’109

We komen deze scherpe veroordeling in andere theologische bronnen niet tegen. In de

populaire zeemansvademecums zijn dergelijke richtlijnen evenmin te vinden. Het lijkt bijna

onderdeel te zijn geweest van het soldaatschap. Het is de vraag waarom er zo weinig aandacht

werd besteed aan de heroïsche zelfopoffering op zee. Een antwoord daarop is moeilijk te geven,

maar we kunnen in elk geval niet zeggen dat er helemaal nooit over nagedacht werd.

1.4 Stilstand en ontwikkeling

In de theologische historiografie is al vaker gewezen op de buitengewoon belangrijke positie

van Aurelius Augustinus in het verbinden van de klassieke en de middeleeuwse wereld.110

Door een afgerond commentaar te geven op de klassieke noties van deugd en ondeugd,

108 Sandra de Vries, De lucht in gevlogen de hemel in geprezen (Amsterdam 1988) 9. 109 Voetius, Voetius’ catechesatie over den Heidelbergschen Catechismus, 1002. 110 Rist, Augustine, 138-141.

38

verschafte hij de vroeg-christelijke wereld een compleet theologisch paradigma.111 De

verregaande invloed van het Augustijnse wereldbeeld is ook in geval van het zeventiende-

eeuws zelfmoorddebat bewezen. De civitate Dei fungeerde voor de vroegmoderne

gereformeerde theologen niet alleen als fundament voor hun eigen uitleg van de Heidelbergse

Catechismus. Het was bovendien de perfecte manier om de klassieke filosofie inzake zelfdoding

aan te vallen. In de tijd waarin renaissance en humanisme grote invloed hadden op het denken

van de burgers van de Republiek, was het van groot belang om de klassieke filosofie van

repliek te dienen. Hierbij was Lucretia de klassieke trope waartegen de predikanten zich

konden afzetten.

De gereformeerde ethiek inzake zelfmoord bewoog zich langs twee lijnen. Ten eerste

was de Bijbel natuurlijk de oerbron waarop de theologen zich konden beroepen. Zelfdoding

wordt echter in de Bijbel nergens in een gesloten betoog afgekeurd. In die zin is het begrijpelijk

dat de predikanten zich graag mochten beroepen op een tweede soort bron: de geschriften van

de kerkvaders. Zoals we hebben kunnen zien was dit vaak Augustinus, maar ook de werken

van Thomas Aquinas werden hiervoor gebruikt.

Twee interessante afwezigen in de geschriften van de Nederlandse theologen zijn

Maarten Luther en Johannes Calvijn. Luthers invloed in de Noordelijke Nederlanden was in

vergelijking met die van Calvijn bescheiden.112 Niettemin was Luther een van de aanstichters

van de Reformatie. Bovendien stond hij in een Augustijnse traditie: hij was monnik naar de

regel van Augustinus.113 In de catechismus van Luther werd geen aandacht besteed aan

zelfmoord. Wel zijn er enkele preken bekend waarin hij een weinig consequente houding innam

ten opzichte van zelfdoding.114 Deze preken komen niet naar voren in de publicaties van de

Nederlandse theologen, hetgeen aansluit bij de bevinding dat Luthers invloed op het

gereformeerde denken beperkt is.

111 Chadwick, Augustine of Hippo, 23-25. 112 Van Eijnatten en Van Lieburg, Nederlandse religiegeschiedenis, 153. 113 Judith Pollmann, Een andere weg naar God. De reformatie van Arnoldus Buchelius (1565-1641) (Amsterdam

2000) 14-15. 114 Het betreffen preken over de bijbelboeken Jona en Galaten. Zie James T. Clemons, ‘Introduction’ in:

James T. Clemons ed., Sermons on Suicide (Louisville 1989) 11-30, aldaar 22-24.

39

Calvijns ideeën daarentegen vormden de basis waarop de gereformeerde kerk was

gefundeerd.115 Ook hij schreef over zelfmoord, hoewel het in zijn catechismusverklaring – de

Geneefse Catechismus van 1541 – niet voor kwam. 116 Hij behandelde de kwestie in twee preken:

één over de Israelitische koning Saul en één over de priester Achitofel.117 Uit deze preken blijkt

duidelijk welk bezwaar Calvijn tegen zelfmoord had: als een mens het eigen leven vergooide,

was hij bezeten door de duivel.118 Hij weigerde zich namelijk te onderwerpen aan Gods wil.

God heeft het leven aan de mens gegeven en alleen Hij was gerechtigd dit weer tot zich te

nemen. Door zelfmoord voor te stellen als het usurperen van Gods macht, herhaalde Calvijn de

doctrine die al door Augustinus opgeschreven was. Hij gaf de volgende analogie:

‘Let us wait for the highest commander, who sent us into this world, to call us out of it. Who,

pray tell, would praise the soldier who, having been ordered by his commander to be on sentry

115 Van Eijnatten en Van Lieburg, Nederlandse religiegeschiedenis, 146-147. 116 Waarom Calvijn zelfmoord niet behandelde en Ursinus c.s. in de Heidelbergse Catechismus wel, is

nooit onderzocht. Wellicht is dit verschil te verklaren door de opdrachtgever van de Heidelberger. Het

antwoord op Vraag 105 – ‘Wat eyscht Godt in ’t seste gebodt?’ – is tenslotte: ‘Dat ick mijnen naesten noch

met gedachten, noch met woorden, of eenigh gelaet, veel weyniger met der daedt, door my selven, ofte

door andere onteere, hate, quetse ofte doode: maer dat ick alle wraeckgierigheydt af-legge, oock my

selven niet en quetse ofte moetwillighlijck in eenigh gevaer begeve: daerom oock de Overigheydt dat Sweert

draeght, den doot slagh te weeren’. In de christelijke dogmatiek is altijd sterke nadruk geweest op het

beschermen en behouden van de wereldlijke overheden. Ook de zeventiende-eeuwse predikanten tapten

uit dit vaatje. Het rechtvaardigen van het geweldsmonopolie dat de overheid voor zichzelf reserveerde,

ging echter weer een stap verder. De tekst van de Heidelbergse Catechismus kan bijzonder goed ingepast

worden in een bredere verandering die Pieter Spierenburg reeds signaleerde. In zijn theorie wist de

regentenklasse het aanwenden van geweld te monopoliseren door toenemende machtscentralisatie en de

overgang van accusatory procedure naar inquisitorial procedure. Deze laatstgenoemde ontwikkeling zorgde

voor een ongelijke positie tussen aanklager en aangeklaagde. De plaatselijke overheid, die als aanklager

optrad, kon om die reden als onpartijdige rechter fungeren en externe middelen als tortuur aanwenden.

De Heidelbergse Catechismus werd in 1563 op verzoek van keurvorst Frederik III van de Palts

gepubliceerd. Dit verschijningsjaar valt precies samen met Spierenburg’s periodisering van opkomende

geweldsmonopolisering. Het is goed mogelijk dat de Frederiks opdracht tot samenstellen van een nieuwe

catechismus een direct voorbeeld is van Pieter Spierenburgs these. Het bestuderen van de Heidelbergse

Catechismus als propagandamiddel is echter onontgonnen terrein. Nader onderzoek zal nodig zijn om

deze theorie te kunnen staven. Zie Spierenburg, The Spectacle of Suffering. 117 De zelfmoord van Saul en zijn wapendrager staat in 1 Samuel 31. De zelfdoding van Achitofel is te

vinden in 2 Samuel 17. Voor de betreffende preken zie Johannes Calvijn, Ioannis Calvini Opera Quae

Supersunt Omnia, bezorgd door Gulielmus Baum ed. (1834-1968 Brunswick) 46: 712-722; Johannes Calvijn,

Supplementa Calviniana I, bezorgd door Hanns Rückert ed. (Neukirchen 1961) 511-519. 118 Calvijn, Supplementa Calviniana, 515.

40

duty, attacked the enemy in order to gain praise for his bravery? Truly he would be accused of

rashness, for which he would be duly punished. Thus God, having sent us in this world, whishes

us to stay in it, and he has placed us in a post which we must not abandon until God orders us to

do so. Since we have been placed in this duty as in a watchtower, it behooves us to stay watchful

and always prepared to move wherever the commander shall order. This is the virtue of

Christians; this is fortitude and constancy.’119

Ondanks deze duidelijke mening wordt Calvijn door geen enkele gereformeerde

predikant geciteerd. Wellicht kozen de Nederlandse theologen er liever voor om te citeren uit

het werk van kerkvaders wier autoriteit door de hele christelijke wereld werd erkend.120

Bovendien was het niet noodzakelijk om Calvijn te citeren. Zijn mening lag in het directe

verlengde van Augustinus. Het had weinig zin om Calvijn te citeren als hij simpelweg de

argumenten van Augustinus herhaalde. Dit is een essentieel verschil met bijvoorbeeld Thomas

Aquinas, die Augustinus weliswaar herhaalde, maar er ook een eigen interpretatie van gaf. We

zien Aquinas dan ook wel met naam en toenaam geciteerd worden door de gereformeerde

theologen.

De ethische onderbouwing die gebruikt werd om zelfmoord te veroordelen was

natuurlijk uitgebreider dan de drie hoofdargumenten die in dit hoofdstuk zijn bestudeerd. In

bredere zin is er een scheiding te maken tussen seculiere en bijbelse argumenten, zoals vervat in

figuur 1. Dit figuur waarin de meeste argumenten staan, dient als referentieschema voor

het vervolg van deze scriptie.

Op basis van de hier besproken ethiek kan de indruk ontstaan dat er volstrekt geen

veranderingen optraden in het gereformeerde zelfmoordsdiscours. Hoewel het zeker is dat er in

grote lijnen eerder continuïteit dan verandering herkenbaar is, zijn er toch duidelijke

veranderingen te signaleren. Deze veranderingen vallen echter pas op als we inzoomen op een

119 Calvijn, Ioannis Calvini Opera Quae Supersunt Omnia, 718-719. Geciteerd en vertaald door Jeffrey Watt in

Watt, Choosing death, 68. De gelijkenis van de wachtpost die Calvijn in deze passage gebruikte, kwam

oorspronkelijk van Pythagoras. Zoals we al hebben kunnen zien waren de Pythagoreïsche filosofen felle

criticasters van vrijwillige zelfdoding. 120 Voor een studie naar de receptiegeschiedenis van Augustinus in de vroegmoderne wereld, zie Arnoud

Q. Visser, Reading Augustine in the Reformation. The flexibility of Intellectual Authority in Europe, 1500-1620

(Oxford 2011).

41

thema uit de zelfmoordsdogmatiek. In het volgende hoofdstuk zal de al dan niet veranderende

kijk op zelfmoord worden bestudeerd aan de hand van twee casestudy’s: ten eerste het al eerder

genoemde probleem ‘opzettelijk in gevaren begeven’ en ten tweede de kijk op zelfmoord door

krankzinnigheid.

42

Figuur 1. Argumentatie inzake zelfmoord in protestantse theologie

Christelijke onderbouwing Seculiere onderbouwing

Wie zichzelf doodt, doodt zonder twijfel een mens;

gij zult niet doodslaan.

Zelfmoord ontneemt de samenleving

een lidmaat.

De mens heeft verstand tot waardering van het

leven gekregen van God. Dit geringschatten gaat in

tegen Gods wet.

Zelfmoord is een teken van dwaasheid,

want met wijsheid begaat men zoiets

niet.

God alleen heeft de macht de mens te doden of te

sparen.

Zelfmoord is een teken van een klein

hart en van luiheid.

Zelfmoord is een daad tegen de natuur; men heeft

zichzelf lief (Efeziërs 5:29).

Zelfmoord is een ongerechtigheid jegens

het huisgezin.

Het beeld van God [in de mens] mag niet worden

aangetast.

Zelfmoord is bij de wet verboden.

Het leven mag niet worden verworpen, want het is

een gave van God.

Zelfmoord druist in tegen al het

volkenrecht in Christelijke landen.

Zelfmoord is vervloekt omdat de duivel zelf de

aanjager is van zulke gedachten.

Zelfmoord is de verwerping van Jezus’ verlossing,

want hij heeft de mens met zijn bloedoffer

vrijgekocht.

43

Hoofdstuk 2 Verandering

2.1 Gevaar met voorbedachten rade

De Amsterdamse stadschroniqueur Jacob Bicker Raye (1703-1777) schreef bij de datum 20

oktober 1743 in zijn dagboek: ‘Van dien Kamper schipper, die op 20 oktober in het water viel en

verdronk, weten we tenminste met zekerheid, dat het ongeval niet uitsluitend aan de

gebrekkige verlichting te wijten is. De man was dronken en was naast de plank gestapt, toen hij

naar zijn schip wilde gaan, dat onder de Oude Brug lag.’121 Getuige het relaas van Bicker Raye

waren zulke verhalen van verdrinking schering en inslag.122 Ondanks het feit dat de Republiek

vaak een zeevarende natie genoemd werd, waren er verbazingwekkend veel mensen die door

verdrinking aan hun eind kwamen.

Niet kunnen zwemmen, maar toch altijd in de buurt van water zijn. Wat zullen de

gereformeerde predikanten hier nu voor gevoel bij gehad hebben? Zoals we al hebben gezien

was naar hun idee het zich opzettelijk in gevaar begeven een voorbeeld van God op de proef

stellen. Bicker Raye schreef over bakkers wier ovens het hele pand vlam deden vatten,

haringkakers die hun polsen doorsneden, bouwlieden die van twee hoog ter aarde stortten,

matrozen die uit de mast vielen, en zo verder. Met enige fantasie kan van bijna alle

vroegmoderne neringen wel gezegd worden dat er gevaar in school. Naar de letter van de

Heidelbergse Catechismus hebben al deze mensen zich opzettelijk in gevaar begeven, met als

gevolg dat hun dood als zelfmoord aangemerkt kan worden. Er werd weldegelijk nagedacht

over beroepsgevaar. Zoals we hieronder nog zullen zien, werd dit in heldere en praktische

termen beschreven.

Een van de boeiendste vragen met betrekking tot deze clausule uit de Heidelberger is of

de theologen in de zeventiende eeuw een veranderend begrip hanteerden van wat wel en wat

niet in aanmerking kwam voor ‘zelfmoord door schuld’. Zoals we zullen zien stelden de

theologen zich verrassend praktisch op. Met soms een ironische kwinkslag en soms zware ernst

121 Jacob Bicker Raye, Het dagboek van Jacob Bicker Raye 1732-1772, Fr. Beijerinck en M.G. de Boer eds.

(Amsterdam 1937) 23. 122 Bicker Raye, Het dagboek, 2, 9, 12, 13, 18, 22, 23, 45, 52, 62, 91, 176, 189, 192, 195, 306, 335.

44

kwam een veelheid van beroepen ter sprake. In twee delen zullen we hier deze gezochte

gevaren vervatten: zelfopoffering en gevaar bij werkzaamheden.

2.1.1 Martelaarschap

Een van de grote thema’s in het Nieuwe Testament is zelfopoffering. Jezus Christus zelf was

hier het toonbeeld van. Hij leverde zichzelf uit aan de overheden om aan het kruis te sterven

hoewel hij van te voren wist wat zou gaan gebeuren. In de vroege christelijke kerk was er als

gevolg hiervan een felle discussie of Jezus Christus zelf niet als zelfmoordenaar beschouwd

moest worden.123 Het logisch gevolg zou in dat geval zijn dat zelfdoding een door God

geaccepteerde dood was. Het navolgen van Jezus’ voorbeeld is in de eeuwen na zijn kruisdood

vaak opgevat als oproep tot martelaarschap. Zeker in de tijd van het vroege christendom lag er

voortdurend gevaar op de loer voor de aanhangers van deze nieuwe godsdienst. Aurelius

Augustinus stelde zich inzake martelaarschap dubbelzinnig op. Aan de ene kant zag hij

martelaars als dappere, maar dolende volgers van Jezus Christus’ voorbeeld.124 Aan de andere

kant stelde hij in De civitate Dei dat de mensen die voor Jezus wilden sterven zich eerst af

moesten vragen of God hen niet bij leven en welzijn elders kon gebruiken in zijn plan.125

De Opstand gold voor veel calvinisten als een religieuze strijd. Waar nu ook precies de

grens lag tussen een militair en dogmatisch conflict, de strijd tegen de katholieke Spanjaarden

bracht het idee van martelaarschap in ieder geval weer naar voren. In de van origine Duitse

catechismusverklaring van Zacharias Ursinus vinden we geen directe verwijzing naar

martelaarschap. Ursinus stelde weliswaar dat Jona geen roekeloos gedrag te verwijten viel

omdat hij zichzelf, geïnspireerd door de Heilige Geest, overboord wierp.126 Verder dan dat

wenste hij niet op de zaak van martelaarschap in te gaan.

123 Adela Yarbo Collins, ‘Pergamon in Early Christian Literature’ in: Helmut Koester ed., Pergamon. Citadel

of the Gods (Harrisburg 1998) 163-184, aldaar 167-170. 124 Rist, Augustine, 179. 125 Augustinus, De civitate Dei, I. 27-28. 126 Ursinus, Schat-boeck, f14v; Jona 1:9-15.

45

De eerste uitgebreide Nederlandse catechismusverklaring, die van Jeremias Bastingius,

gaf juist een overduidelijk positieve kijk op martelaarschap. ‘Hoe veel te meer behoort een

Christen-mensche [...] zijn leuen waer te nemen, ende tselue te bewaren tot Gods eere [...] so

lange als hem God tselue gont: Ende ter tijdt toe Godt hem wt desen, tot een beter leuen roept,

ofte dat hy om Christi, ende der waerheyt willen, het selue Godt op-offeren moet.’127 Bastingius

rubriceerde het martelaarschap niet onder zelfmoord, maar dichtte het juist een godvruchtige

rol toe. Even verderop in zijn commentaar bevestigde hij het nogmaals: ‘Daaromme en is dan

niet georloft hemseluen te dooden, oft wetende, ofte willens (sonder noot die tot Gods eere

streckt).’128

Het catechismuscommentaar van Bastingius werd in het origineel Latijn in 1588

gepubliceerd.129 Deze catechismusverklaring stamt, met andere woorden, uit de jaren waarin

het gewapend conflict tussen de opstandige Noord-Nederlandse provincies en de Spaanse

overheersers in volle gang was. Bastingius had persoonlijk de realiteit van deze oorlog

ondervonden. Hij kwam oorspronkelijk uit de buurt van Antwerpen, alwaar hij zijn eerste

aanstelling als predikant kreeg. Toen Antwerpen in 1585 werd veroverd door de Spanjaarden,

besloot Bastingius uit te wijken naar Zeeland.130 Onder Spaanse bezetting konden de

protestanten rekenen op zware tegenwerking; doorgaans moesten ze vrezen voor het eigen

leven. Deze twee zaken, de oorlog met katholiek Spanje en de levensloop van Bastingius,

verklaren waarom hij een dergelijk positief standpunt innam inzake martelaarschap. Er schuilt

een politiek element in Bastingius’ opstelling.

Deze visie op martelaarschap werd overigens geratificeerd door de gereformeerde

kerkorde. Om te beginnen schreef Bastingius zijn commentaar in opdracht van de nationale

synode, die in 1581 te Middelburg besloot dat er behoefte was aan een duidelijke Nederlandse

verklaring van de Heidelberger.131 Meerdere classes spraken, na de publicatie van het

127 Bastingius, Verclaringhe, 581, mijn cursivering. 128 Ibid. 582. 129 Heremias Bastingius, Exegemata, sive commentarii in Catechesin religionis Christianae, quae in Ecclesiis et

Scholis, tum Palatinatus, tum Belgii traditur (Dordrecht 1588). 130 A.A. van Schelven, ‘Bastingius, Jeremias’ in: P.C. Molhuysen en P.J. Blok ed., Nieuw Nederlandsch

Biografische Woordenboek, Deel 1 (Leiden 1911) 240-241, aldaar 240. 131 F.L. Rutgers ed., Acta van de Nederlandsche synoden der zestiende eeuw (Den Haag 1899) 438.

46

commentaar, hun uitdrukkelijke goedkeuring uit.132 Ten tweede werden theologische

verhandelingen gepubliceerd onder controlerend oog van de kerkorde, zoals reeds in de

inleiding bleek.

In het catechismuscommentaar van Petrus de Witte uit 1652 zien we een andere houding

ten opzichte van martelaarschap. Hij scheef over de ‘vroeghe Martelaren die de seeckere dood

voor oogen zagen.’133 Hier diende De Witte met name de kritiek op de marteldood van de

vroege christenen van repliek. Over martelaarschap in zijn eigen tijd sprak hij echter, in

tegenstelling tot Bastingius, met geen woord.

Een volgende stap in de ontwikkeling van de visie op martelaarschap zien we in het

enige zeventiende-eeuwse theologieboek met zelfdoding als thema. De Prophylacticum Vitae, ofte

Bescherminge des Levens, Tegens Selfs-moorderye werd in 1660 door de Heenvlietse predikant

Simon Oomius (1630-1706) gepubliceerd. In het volgende hoofdstuk zullen we dieper ingaan op

dit boek. Voor nu is het afdoende te verduidelijken dat we bij Oomius voor het eerst een sterk

afkeurende houding ten opzichte van christelijk martelaarschap zien. Hij stelde dat zij die

zichzelf onder het voorwendsel van religie doodden ‘seeckerlyck des Duyvels martelaeren

genomd wierden.’134

In een prekenbundel van de Amsterdamse theoloog Petrus van der Hagen (1641-1671),

tenslotte, werd martelaarschap opnieuw afgekeurd. Van der Hagen stelde zich voorzichtiger op

dan Simon Oomius. Duidelijk is echter wel: martelaarschap was volgens de schrijver van de

preek verdacht. Op de vraag of het voor kan komen dat mensen nog steeds omwille van het de

christelijke waarheid mogen sterven, antwoordde Van der Hagen: ‘ tKan doch haast niet sijn. So

man denkt voor de Christlicke waerheyt te sterven ende moeten, sy dient sich te vraaghen, oft

geene versoekinghe des Duyvels is. Seecker ende dan ist goed sich te behouden.’135

132 G.D.J. Schotel, Kerkelijk Dordrecht. Eene bijdrage tot de geschiedenis der Nederlandsche hervormde kerk, sedert

het jaar 1572. Eerste deel. (Utrecht 1841) 216-217. 133 De Witte, Catechezatie, 701. 134 Simon Oomius, Prophylacticum Vitae. Ofte bescherminge des levens, Tegens selfs-moorderye (Amsterdam

1660) 85. 135 Petrus van der Hagen, De Heydelbergsche Catechismus, Verklaert in twee-en-vijftigh Predicatien

(Amsterdam 1684) 441.

47

Tussen de tijd van Jeremias Bastingius en de tijd van Petrus van der Hagen was er een

radicaal andere kijk op christelijk martelaarschap ontstaan. Voor Bastingius was dit een

geaccepteerde en geheiligde vorm van sterven, voor de meeste latere catecheten was

martelaarschap een duivelse zonde. Hoe moeten we deze verwording tot zelfmoord door

schuld verklaren? Een reden zou kunnen zijn dat martelaarschap simpelweg niet meer

voorkwam in de zeventiende eeuw. Bastingius zal als een van de laatsten sympathie hebben

gehad voor martelaarschap, omdat hij leefde in een wereld waarin het nog een duidelijke

functie had, namelijk het strijden tegen de katholieke onderdrukker. A. Th. van Deursen lijkt

deze stelling te onderschrijven als hij stelt: ‘De zestiende-eeuwer Bastingius heeft ze nog wel

gekend, de mannen en vrouwen die tot het martelaarschap geroepen werden. [...] Voor de

volgende generaties was het geschiedenis geworden. Zij hadden nooit een brandstapel

gezien.’136

Bastingius’ positieve kijk op martelaarschap was in praktische zin niet meer nodig.

Binnen de landsgrenzen was het katholieke gevaar geweken toen het conflict met Spanje

formeel beëindigd werd met de Vrede van Munster. Deze stabiele situatie stelde de

gereformeerde theologen in staat om op een kritischere manier te schrijven over

martelaarschap. Zeker in de Republiek fungeerden de Calvinistische martyrologia gedurende

de zestiende eeuw als bronnen waarin de scheidslijnen tussen de verschillende protestantse

denominaties duidelijk gemaakt werden.137 Het zou kunnen dat deze functie van het

martelaarschap minder noodzakelijk was in de zeventiende eeuw, toen er een duidelijke

gereformeerde orthodoxie was ontstaan. Mogelijk hoorde deze ontwikkeling bij een bredere

verschuiving binnen het protestantisme in Europa. Brad Gregory schenkt in zijn studie naar

martelaarschap betrekkelijk weinig aandacht aan protestants martelaarschap in de zeventiende

eeuw. Hij stelt dat het politiek-religieus conflict met Spanje zeker in de begin jaren veel

martelaren had opgeleverd en overeenkomstig het martelaarschap in het Nederlands publiek

domein zeer populair was.138 Als een politiek-religieus conflict werkelijk deze interesse

136 Van Deursen, Rust niet voordat gy ze van buiten kunt, 145. 137 Brad S. Gregory, Salvation at Stake. Christian Martyrdom in Early Modern Europe (Cambridge 1999)

190. 138 Ibid.

48

aanwakkerde, zoals Gregory schrijft, wekt dit de suggestie dat de oorlog met Frankrijk in de

jaren 1688-1697 eenzelfde effect zou moeten hebben. Na het herroepen van het Edict van Nantes

in 1685 was er opnieuw sprake van een heftige religieuze tegenstelling in West-Europa.139 Hier

gaat Gregory helaas niet op in. In de Nederlandse theologische werken over zelfmoord is een

dergelijke opleving van positieve aandacht voor martelaarschap in ieder geval niet te vinden.

Dit zou een interessant onderwerp voor verder onderzoek zijn.

Als martelaarschap niet in de jaren 1600-1700 steeds minder voorkwam wil dat niet

meteen zeggen dat de aandacht voor protestantse martelaren afnam. John Exalto heeft in zijn

proefschrift aangetoond, dat met het einde van de Opstand geen einde was gekomen aan de

fascinatie voor martelaarschap. Voor de vroegmoderne gereformeerden waren er nog veel

manieren om tot martelaarschap te komen. De brandstapels van de Bloedraad waren weliswaar

gedoofd, men kon nog steeds tot een christelijke dood komen door extreem ascetisme of

evangelisatie in gevaarlijke streken.140 Bovendien is de voortdurende populariteit van

martyrologia teken van een stabiele interesse voor dit soort spannende en stichtelijke

verhalen.141 Deze aandacht voor martelaarschap kan echter niet direct in verband worden

gebracht met een positieve dan wel negatieve kijk op zelfmoord.

2.1.2 Beroepsgevaren

Gevaren die gepaard gingen met het beroep dat iemand uitvoerde, kwamen pas in de loop van

de zeventiende eeuw in de commentaren voor. Ursinus noch Bastingius bespreken het

139 S.B.J. Zilverberg, ‘De herroeping van het Edict van Nantes in de Nederlandse geschiedschrijving’ in:

G.J. Schutte ed., De herroeping van het Edict van Nantes in de Franse en Nederlandse geschiedschrijving

(Amsterdam 1987) 33-59. 140 Exalto, Gereformeerde heiligen, 105-107. 141 De bekende martyrologia van de zeventiende eeuw staan allemaal op de bestsellerslijstjes van de

vroegmoderne tijd. Zie hiervoor Willem Heijting, ‘Protestantse bestsellers in de Republiek rond het

midden van de zeventiende eeuw’, De zeventiende eeuw 13-1 (1997) 283-292. Van de populairste

martyrologia in gereformeerde kringen, Abraham Mellinus’ Groot recht-ghevoelende Christin Martelaers-

boeck (Dordrecht 1619) en Adriaen van Haemstedes Historie der martelaren (Utrecht 1559), verschenen in

de zeventiende eeuw talloze herdrukken.

49

beroepsgevaar. Het was Voetius die als eerste dit onderwerp besprak. In een uitgebreide

verhandeling stelde hij welke beroepen wel of niet eervol waren.

‘V. Maer ghy siet dat een Leydecker soo hoogh klimt?

A. Dat en doet hy niet lichtveerdigh, maer dat is sijn beroep.

V. Soude men hemseluen wel mogen begeven op een plaetse daer het heel heet is, ende daer

groot perijckel is?

A. Neen

V. Waerom niet?

A. Om dat het is Godt tenteeren [=verzoeken, JvdK].

V. Soude een krijghsman hemseluen in een gewis perijckel des doots voor het Vaderlant mogen

stellen?

A. Ja

V. Waerom magh een krijghsman dat meer doen als ick of ghy?

A. Om dat dat sijn beroep is, ende de noot of het welvaren des gemeynen lants sulcks vereyscht.

V. Het koordendanssen, is dat een eerlicke beroepinghe?

A. Neen

V. Een koordendansser sal seggen, ick verdiene mijnen kost daer mede?

A. Daer uyt en volght niet, dat het is een eerlicke beroepinghe.

[...] V. Waer tegen strijt het koordendanssen?

A. Tegen het seste gebodt

V. Soude de Magistraet het koordendanssen wel mogen toelaten?

A. Neen

V. Waerom niet?

A. Om dat, by aldien de koordendansser den hals komt te breken (ghelyck al veel gebeurt, want

men selden een koordendansser op sijn bedt siet sterven) als dan die sonde oock op de

Magistraet komt.

V. Soude men lichtveerdigh sonder noot hem in diepe wateren mogen begeven?

A. Neen.’142

142 Gisbertus Voetius, Voetius’ catechesatie over den Heidelbergschen Catechismus. Naar Poudroyen’s editie van

1662 op nieuw uitgegeven, bij ons publiek ingeleid en met enkele aanteekeningen voorzien door Dr. A. Kuyper

(Rotterdam 1891) 1005-1006.

Exact deze formulering zien we terug bij de catechismusverklaring van Cornelis Poudroyen. Poudroyens

en Voetius’ commentaren zijn identiek. In 1640 werd in Utrecht het eerste boek met vragen en

antwoorden uit de catechismuslessen van Voetius gepubliceerd. Op het titelblad van deze publicatie staat

dat de lessen zijn verzameld door C.P.H. Dit acroniem staat voor Cornelius Poudroyen Heusdanus: hij

was uit Heusden afkomstig. Deze aanduiding voor Poudroyen is in de huidige geschiedschrijving nooit

benoemd. De wonderlijke verwarring rond Voetius’ en/of Poudroyens catechismusverklaring is om die

reden een raadsel. De editie uit 1640 werd zes jaar later nog slechts eenmaal herdrukt. De in 1653 nieuw

gedrukte catechese onder de naam van Poudroyen was daarentegen immens populair. Het verschil in

populariteit tussen Voetius’ uitgave en die van Poudroyen, wordt verklaard door Poudroyens publiek.

Hij werd pas in 1642 beroepen te Fort Crêvecoeur. De eerste publicatie van Voetius’ catechese, in 1640,

vond plaats voordat Poudroyen zijn vaste aanstelling kreeg in het fort vlakbij Gorinchem. Zijn eigen

heruitgave uit 1653 kon een nieuw en potentieel groot publiek aanspreken: het krijgsvolk. Er is geen

reden om aan te nemen dat Poudroyen op oneerlijke wijze zijn naam op Voetius’ leerstellingen had

50

Dat Voetius zo uitgebreid ingrijpt in het dagelijks leven van de lezers, is niet verrassend als we

ons herinneren dat hij een groot pleitbezorger van de Nadere Reformatie was.143 Theologen die

dat puritanisme aanhingen, wilden het gereformeerd geloof in het dagelijks leven incorporeren.

Met een ironische noot stelde Voetius de waaghalzerij van het koorddansen buiten het domein

van de eervolle beroepen. Wie van het koord viel en stierf, was volgens Voetius debet aan zijn

eigen dood.

De publicatie van Voetius’ catechismuscommentaar betekende een nieuwe fase in de

beschrijving van het ‘opzettelijk in gevaar brengen’. Commentaren die werden gepubliceerd na

Voetius nemen steeds vaker deze praktische aanwijzingen met betrekking tot beroepsgevaren

in acht. Net zoals we in hoofdstuk 1 hebben gezien, blijkt hier opnieuw de voorbeeldfunctie van

Gisbertus Voetius. De catecheten die deze voorbeelden niet opnamen, schreven wel allemaal

dat God niet verzocht diende te worden.144

In geval van beroepsgevaren bestond de hier getoonde verandering niet zo zeer op

inhoudelijk vlak. De verandering schuilt in het feit dat dit onderwerp in de eerste helft van de

zeventiende eeuw niet expliciet werd uitgelegd door de theologen. Pas vanaf de tijd van

Voetius is het een vast onderdeel van de catechismusuitleg. Het is aannemelijk dat in de loop

van de jaren 1600-1700 de vraag ontstond naar een uitwerking van de stelling dat de mens zich

niet opzettelijk in gevaar mocht begeven. Wanneer was er sprake van opzet? Wat was het idee

van gevaar? Gold dit voor beroepsgevaren, of alleen voor vrijwillige roekeloosheid? Van welke

beroepen werd het element van gevaar geaccepteerd en van welke niet? Deze voor de hand

liggende vervolgvragen zullen zijn opgekomen in de hoofden van kerkvolk en kerkleiding. Dit

gedrukt. In de geschiedschrijving is de waardering voor Poudroyens catechismusverklaring dus aan

herziening toe: zijn commentaar was oorspronkelijk van een ander. Op het titelblad van Poudroyens

editie uit 1653 werd nergens vermeld dat dit de lessen van Voetius betroffen. Voetius nam wel de

voorrede voor zijn rekening, dus van kwaad bloed tussen de twee leek geen sprake. Zie Cornelis

Poudroyen, Catechesatie. Dat is, Een grondige ende eenvoudige Onderwijsinge over de Leere des Christelicken

Catechismi: Bestaende in Vragen en Antwoorden (Utrecht 1653). 143 De piëtistische stroming Nadere Reformatie komt in hoofdstuk 3 nader aan bod. 144 Zie hiervoor bijvoorbeeld Balthasar Bekker, De vaste spyse der volmaakten, bestaande in eenige grondige en

schriftmatige verklaringe van de leere die begreepen is in den Heidelbergsen Catechismus gebruikkelik bij de

gereformeerde kerken der vereende Nederlanden (Leeuwarden 1674); Hendrik Altingius, Catechesatie over den

Heydelbergschen Catechismus (Laren 1662).

51

soort praktische afvragingen bleken pas nodig toen de Heidelberger een breed gebruikte

leermethode werd.

2.2 Krankzinnigheid

Een van vragen die men door de eeuwen heen altijd heeft gesteld bij een zelfmoord, is het

simpele: waarom? We hebben al kunnen zien dat er in de klassieke oudheid openlijk werd

gefilosofeerd over zelfmoord. Omdat binnen sommige filosofische scholen sympathiek werd

gesproken werd over zelfmoord, was ook daar een logische vervolgvraag: wanneer is de

zelfdoding eervol en wanneer niet. Dergelijke vragen die raken aan eergevoel, zelfbeschikking

en schaamte – men denke eens te meer aan Lucretia – waren in vele geschriften punt van debat.

Zoals te verwachten reageerde Augustinus op dit inhoudelijk debat. Hij wilde de klassieke

notie van de goede zelfmoord bij de wortel aanvallen. Bij ieder voorbeeld van zelfdoding in de

oudheid gaf Augustinus een weerwoord en vele bezwaren. Wanhoop *‘desperatione’+ was

bijvoorbeeld een veelvoorkomend motief. Dit kon in de praktijk weer veel oorzaken hebben.

Augustinus weersprak met name het idee dat men zich in uitzichtloze, levensbedreigende

situaties mocht verweren door zichzelf te doden. Binnen de kaders van de jonge christelijke

gemeente in een vijandige wereld was dit een logisch voorbeeld om te bespreken.145

Over het wanhoopsbegrip van Augustinus is veel te zeggen, maar het is hier afdoende te

stellen dat voor hem wanhoop in een logisch verband stond met zelfdoding. Dit gold niet voor

krankzinnigheid. Augustinus maakte geen gewag van geesteszieke zelfmoordenaars. Wellicht

had dit fenomeen geen plaats in zijn betoog, omdat het geen onderwerp was in de klassieke

filosofie. Toch is het onmogelijk dat hij in zijn tijd geen enkele zelfdoding heeft gezien als

gevolg van permanente of chronische verstandsverbijstering.

Maken we de stap naar de vroegmoderne tijd, dan zijn kwesties als wanhoop en

krankzinnigheid juist hot items. Zoals reeds in de inleiding te lezen was, maakte het

vroegmoderne strafrecht een ontwikkeling door met betrekking tot de veroordeling of de

excusering van zelfdoding. Alleen reeds veroordeelde delinquenten die in afwachting van hun

145 Augustinus, De civitate Dei, I.20.

52

(lijf)straf zichzelf verdeden, hebben gedurende de gehele vroegmoderne tijd nooit hoeven

rekenen op gratie. Dergelijke gevallen werden altijd postuum terechtgesteld. In geval van

zelfmoord uit wanhoop of door krankzinnigheid lag dat anders. Machiel Bosman heeft in zijn

doctoraalscriptie aannemelijk gemaakt dat er met ingang van de tweede helft van de

zeventiende eeuw geen berechting meer volgde op zelfdoding door verstandsverbijstering of

uit wanhoop.146 Hieronder zullen we bekijken of er ook in het gereformeerd discours een

verandering optrad inzake zelfmoord uit krankzinnigheid.147

2.2.1 Mismoedigheydt ofte krankzinnigheydt

In tegenstelling tot veel andere verschijnselen rondom zelfdoding konden de vroegmoderne

theologen geen beroep doen op Augustinus als men krankzinnigheid wilde bespreken.

Augustinus gaf geen voorschriften over de behandeling van dergelijke gevallen. In de

catechismusverklaringen van Ursinus en Bastingius werd geen aandacht besteed aan mogelijke

motieven om tot zelfmoord te komen. De poging om zelfdoding genuanceerder te beschrijven

zien we pas vele jaren later voor het eerst opduiken. In het catechismuscommentaar van Voetius

zien we voor het eerst een iets genuanceerdere aanpak:

‘V. Magh yemant hemseluen wel quetsen uyt spijt, wanhope, verschrikinghe der conscientien of

andersins?

A. Neen.

V. Wat van de kranksinnighen?

A. Dat is eene andere saacke.’148

Voordien waagde niemand van de gereformeerde predikanten zich aan een dergelijk

voorzichtig onderscheid. Om welke reden zou Voetius deze regels toegevoegd hebben? Deze

146 Bosman, ‘Vol-recht heeft niemand’, 9, 23-24, 41. 147 We zijn geneigd te denken in termen van fysiologische aandoeningen. Men moet echter bewust zijn

van het feit dat in de vroegmoderne christelijke wereld iedere fysiologische kwaal snel opgevat werd als

straf van God en / of werk van de Satan. Zie hiervoor Pieter Spierenburg, De verbroken betovering.

Mentaliteitsgeschiedenis van pre-industrieel Europa (Hilversum 1988) 203-204. 148 Voetius, Voetius catechesatie, 1000.

53

vraag valt in twee delen uiteen: ‘Waarom begon men rond de tijd van Voetius voor het eerst een

nuance te maken wat betreft de beweegreden voor zelfmoord?’ en ‘Waarom was Gisbertus

Voetius de eerste die dit toevoegde?’. In de historiografie is al veel aandacht besteed aan de

proto-medicalisering van de vroegmoderne samenleving in de Republiek.149 Onder invloed van

humanisme ontstond er een in toenemende mate wetenschappelijke benadering van de

verschillende menselijke geestestoestanden.150 In dit nieuwe paradigma werd krankzinnigheid

niet zonder meer gezien als bezetenheid door de duivel.151 Men begon geestesziekte op een

radicaal andere manier te benaderen. Deze ontwikkeling heeft eraan bijgedragen dat de

theologen de noodzaak ervoeren krankzinnigheid een status aparte toe te kennen. Overigens

doet de bewoording van Voetius enigzins onwennig aan. Hij blijft hier buitengewoon

onduidelijk, terwijl Voetius over het algemeen juist een zeer precieze redenaar was.

Men mag zich dus afvragen waarom juist Voetius aandacht besteedde aan

krankzinnigheid. De reden hiervoor ligt ten westen van de Republiek. Voetius, als aanhanger

van het Engels puritanisme, was zeer bekend met de Britse piëtistische literatuur. In zijn

geschriften verwees hij vaak naar dergelijke publicaties. In het Britse theologische debat over

zelfmoord was in 1637 een opmerkelijk boek gepubliceerd: Lifes Preservative against Self-Killing

van de Schotse predikant John Sym. Dit traktaat was de eerste uitgebreide bespreking van

zelfmoord in de vroegmodere tijd. Over het doel van het boek schreef Sym: ‘For, all such grosse

facts, condemned by the light of nature, and apparent reason, man doth vaile and maske under

specious pretexts, before hee dares venture to enterprise the doing of them in cold blood.’152

Anders gezegd: Sym wilde zelfmoord ‘bespreekbaar maken’.

Sym was de eerste theoloog die schreef over de verschillende redenen die mensen

zouden kunnen hebben om zelfmoord te plegen. Hoewel hij alle redenen falikant afwees,

krankzinnigheid incluis, beschreef hij deze motieven niet als ingegeven door de Satan. Dit was

een nieuwe toevoeging aan het theologisch debat. Van Voetius weten we dat hij dit boek van

149 Spierenburg, Verbroken betovering, 200-204. Zie ook noten aldaar. 150 Lind, Selbstmord in der Frühen Neizeit, 91-93. 151 MacDonald, ‘The Secularization of Suicide’, 68-71. Roísín Healy, ‘Suicide in Early Modern and Modern

Europe’, The Historical Journal 49-3 (2006) 903-919, aldaar 909. 152 John Sym, Lifes Preservative against Self-Killing. Or, An Vsefvl Treatise Concerning Life and Self-murder

(Londen 1637) a1r, a2v.

54

John Sym had gelezen: hij citeerde het in twee verschillende bronnen.153 Het is mogelijk dat hij

in navolging van Sym de zelfmoord op een genuanceerdere manier wilde benaderen. Voetius

ging echter een stap verder dan Sym. Hij benoemde niet alleen de motieven voor zelfdoding, hij

plaatste de krankzinnige zelfmoordenaars buiten het domein van de doodzonden.

In de jaren na de publicatie van Voetius’ commentaar, schreven zijn vakgenoten steeds

vaker in verexcuserende termen over zelfdoding door krankzinnigheid. Petrus de Witte meldde

er het volgende over: ‘Vra. Bezondighen sich hier oock soo swaer wel die persoonen welcke

buyten hare sinnen zijn? Antw. Neen. Want die en weeten niet wat zy doen / ende wy moeten

na de liefde van haer oordelen / ghelijck van een kind / dat in ’t vyer of in ’t water valt.’154

De Friese predikant Balthasar Bekker (1634-1698) stelde in 1674: ‘67. Vr. Nochtans

vindtmen menschen die sich selfs te cort doen? Antw. Dat kan wesen uit kranksinnigheidt /

daarvan hebben wij niet t’oordeelen: De Duivel is daar dikwijls oorsaak van / dat de menschen

selfs juist geenen schuldt hebben.’155 Dit is een prachtig voorbeeld van hoe de vroegmoderne

theologen uit eenzelfde overtuiging tot verschillende conclusies konden komen. Bekker stelde

dat krankzinnigheid vaak door de duivel werd veroorzaakt, precies zoals zijn collegae honderd

jaar eerder deden. Maar Bekker betoogde dat deze bezetenheid dergelijke zelfmoordenaars juist

vrijstelde van Gods toorn; deze mensen hadden geen schuld aan hun eigen dood. Deze

zienswijze lijkt evenwel zeldzaam; alleen in de publicatie van Bekker komen we haar tegen.

In de prekenbundel van Petrus van der Hagen komen we de laatste verwijzing naar

krankzinnigheid tegen. In zijn prediking over Zondag 40 schreef hij: ‘Nu / hier nevens de

doodt-slagh van andere / moeten gestelt worden de selfs-moordenaaren / die haer / door haer

eygen handen / van het leven berooven / en dat willens en wetens: want wy spreecken niet van

de rasende en de onsinnige / die / niet wetende wat sy doen / de draedt hares levens af-

snyden.’156 Bij Van der Hagen was er geen spoor van twijfel: krankzinnigen die zelfmoord

pleegden, moesten behandeld worden als waren zij ontoerekeningsvatbaar. Deze matter-of-factly

153 Gisbertus Voetius, Ta Askètika sive Exercitia Pietatis (Utrecht 1664), vertaald als De praktijk der

godzaligheid C.A. de Niet ed. (Utrecht 1996) 418-419; Gisbertus Voetius, Selectarum Disputationum

Theologicarum IV (Amsterdam 1668) 244. 154 De Witte, Catechezatie, 701. 155 Bekker, De vaste spyse der volmaakten, 598. 156 Van der Hagen, De Heydelbergsche Catechismus, 439.

55

manier van vertellen suggereert dat tegen het einde van de zeventiende eeuw de kijk op

krankzinnige zelfmoordenaars definitief veranderd was.

Uit de catechismuscommentaren en prekenbundels van de vroegmoderne

gereformeerde theologen blijkt niet om welke reden de mening over krankzinnige

zelfmoordenaars gedurende de zeventiende eeuw veranderde. De predikanten hielden zich

strikt aan de theologische kant van zelfmoord en gaven geen mening prijs over de heersende

rechtspraak. Het is om die reden lastig om vast te stellen waarom de krankzinnige

zelfmoordenaars onder de gereformeerden in meerdere mate op sympathie konden rekenen.

Hoe dan ook, we hebben kunnen zien dat de mening van Gisbertus Voetius leidend is

geweest in de discussie over de feilbaarheid van krankzinnigen. Voor Voetius is er volstrekt

geen sprake van een dergelijke verexcuserende kijk op dit fenomeen. Na Voetius was er geen

enkele theoloog meer die de krankzinnigen beschreef als verdoemde zelfmoordenaars. We

kunnen hieruit concluderen dat de mening van Voetius in het theologisch zelfmoorddebat zeer

gewichtig is geweest. Hierboven is al eerder aangegeven dat hij op veel vlakken dé grote

theologische ster binnen het Nederlands protestantisme was. Dit voorbeeld van de

krankzinnige zelfmoordenaar draagt eens te meer bij aan dit beeld van Voetius.

Ten tweede blijkt dat, wat betreft de ontwikkeling van de kijk op geesteszieke

zelfmoordenaars, de seculiere rechtspraak en het theologisch debat zich langs dezelfde lijnen

ontwikkelden. Op basis van de ons bekende bronnen is het lastig om vast te stellen om welke

reden de theologen hun visie bijstelden. Het simpele feit dat deze ontwikkeling tegelijk met de

humaniserende rechtspraak plaatsvond, wekt de suggestie dat het seculiere en het

godsdienstige domein in dezen niet zo gescheiden waren als we elders in deze scriptie wel

hebben gezien. Zelfmoord zou dan ook een prachtige casus zijn om de interactie tussen kerk en

staat te onderzoeken.

56

Hoofdstuk 3 Differentiatie

Tot nu toe hebben we gezien dat de zeventiende-eeuwse gereformeerde predikanten wat betreft

zelfdoding in grote lijnen dezelfde argumenten bleven gebruiken. In het vorige hoofdstuk is

gebleken dat dit niet betekende dat er helemaal geen ontwikkeling was in deze discussie.

Langzaam trad er een verandering op in de behandeling van zelfmoordenaars die buiten zinnen

waren. Desalniettemin lijkt deze trage ontwikkeling het beeld dat over de zeventiende-eeuwse

gereformeerde gezindte bestaat te ondersteunen: veel orthodoxie, weinig vernieuwing.157

In dit hoofdstuk zullen we kijken naar de verschillen in opvattingen over zelfmoord

onder gereformeerde theologen. Zoals het thema ‘differentiatie’ al suggereert, gaat het hier om

verschillende opvattingen onder tijdgenoten. De eerste vraag die zich aandient is: in welke mate

was het theologisch debat over zelfmoord gedifferentieerd? Bij het vergelijken van deze vele

catechismuscommentaren en prekenbundels valt op dat er maar zeer beperkt sprake was van

differentiatie. Zoals we zullen zien was er één voorbeeld van dergelijke onenigheid. Het betreft

Gisbertus Voetius die in twee verschillende bronnen een tegengestelde mening over zelfmoord

poneerde. Uit dit voorbeeld zal blijken dat het debat over zelfmoord niet alleen in het publieke

domein werd gevoerd. Er was nog een tweede, veel minder openbare mogelijkheid tot

gedachte-uitwisseling: de Latijnse theologische werken die predikanten voor elkaar schreven.

Dit hoofdstuk zal besloten worden met een korte blik over de landsgrenzen. Hoewel de

focus van deze scriptie duidelijk binnen de Republiek ligt, is het interessant om de

zelfmoordsvisie van Johannes Calvijn extra aandacht te geven. Het Nederlands protestantisme

was namelijk geschoeid op het leest van Calvijn.158 De vraag of zijn ideeën over zelfmoord ook

zijn overgenomen in de Republiek is een internationaal contrapunt voor deze scriptie.

157 Van Eijnatten en Van Lieburg, Nederlandse religiegeschiedenis, 172. 158 A.Th. van Deursen, Bavianen en slijkgeuzen. Kerk en kerkvolk ten tijde van Maurits en Oldebarnevelt

(Gorcum 1974) 56-58.

57

3.1 Gisbertus Voetius en zijn tijd

Het is niet voor niets dat Joris van Eijnatten en Fred van Lieburg in hun boek over de

Nederlandse religiegeschiedenis het hoofdstuk over het zeventiende-eeuwse calvinisme ‘De

schijn van eenheid’ noemden.159 Zoals we al eerder hebben gezien was het Nederlands

protestantisme een gefacetteerd geheel. Met een van deze substromingen hebben we in het

vorige hoofdstuk al te maken gehad: de Nadere Reformatie. Omdat de publicaties van Voetius

het best begrepen kunnen worden binnen de normen van deze beweging, zal eerst de Nadere

Reformatie worden gekenschetst.

3.1.1 De Nadere Reformatie

Zoals de term piëtisme doet vermoeden, was deze stroming gericht op vroomheid (‘pietas’). Het

Nederlands piëtisme kende twee reacties op de Reformatie: Enerzijds positief, anderzijds

kritisch.160 De kritiek die piëtisten leverden op de gereformeerde leefwereld, was gericht tegen

de gemakkelijke scheiding tussen christelijke leer en dagelijks leven.161 Een gedeelte van deze

kritische groep zette zich actief in om de theologische leer en het dagelijks leven met elkaar te

laten samensmelten. Deze activistische tak is beter bekend onder de naam Nadere Reformatie.

Volgens een in 2005 opgestelde begripsbepaling was de Nadere Reformatie ‘de beweging

binnen de Nederlandse Gereformeerde Kerk in de zeventiende en achttiende eeuw, die in

reactie op de verflauwing van of een gebrek aan levend geloof de persoonlijke geloofsbeleving

en godsvrucht centraal stelde en van hieruit inhoudelijke en procedurele

reformatieprogramma's opstelde, bij de bevoegde kerkelijke, politieke en maatschappelijke

organen indiende en/of in aansluiting hierbij zelf een verdere hervorming van kerk,

samenleving en staat in woord en daad nastreefde.’162

159 Van Eijnatten en Van Lieburg, Nederlandse religiegeschiedenis, 167. 160 F.A. van Lieburg, Levens van vromen. Gereformeerd Piëtisme in de achttiende eeuw (Kampen 1991) 8-9. 161 C. Graafland, W.J. op ’t Hof, F.A. van Lieburg, ‘Nadere Reformatie: opnieuw een poging tot

begripsbepaling’, Documentatieblad Nadere Reformatie 19 (2005) 105-184, aldaar 105-106. 162 Graafland, Op ’t Hof en Van Lieburg, ‘Nadere Reformatie’, 108.

58

Met enkele exponenten van deze beweging hebben we al kennis gemaakt; Gisbertus

Voetius, Simon Oomius en Cornelis Poudroyen. Uit het besproken boek van Simon Oomius,

Prophylacticum vitae, blijkt nog een kenmerk van het Nederlands piëtisme. De binnenlandse

markt werd in de zeventiende eeuw werkelijk overspoeld met vertalingen van Britse, Duitse en

Franse piëtistische literatuur.163 Deze beschikbaarheid van buitenlandse theologische werken

werkte door in de literatuur van eigen bodem. Oomius was hier een treffend voorbeeld van. In

de inleiding bij Prophylacticum vitae gaf hij een beknopt overzicht van Engels- en Duitstalige

boeken over zelfmoord. In de geschiedschrijving is over het hoofd gezien dat Prophylacticum

vitae een bewerkte vertaling van een Engelstalig origineel was. Het oorspronkelijke boek hebben

we ook al voorbij zien komen: John Syms Lifes preservative against self-killing uit 1637. Grote

delen van de inleiding, de volledige argumentatiestructuur en zelfs de titel komen letter voor

letter terug in Oomius ‘vertaling’.164 Hoewel Oomius in zijn inleiding de publicatie van Syms

boek noemde, wordt nergens duidelijk dat Prophylacticum Vitae vooral een vertaling en geen

origineel was.

3.1.2 Geestelijke verlatingen

Binnen de Nadere Reformatie bestond een fascinatie voor zogenaamde ‘geestelijke verlatingen’.

Bekende Nadere Reformatoren als Willem Teellinck, Simon Oomius, Johannes Hoornbeeck en

Josias van Houten hebben hierover geschreven. Het ontbreekt in de huidige geschiedschrijving

aan een studie naar dit subgenre, maar in de kern handelden deze publicaties over de vraag wat

het betekende als een christen zichzelf buiten Gods genade waande. Calvijns dubbele

predestinatieleer was in het Nederlands protestantisme een breed geaccepteerde doctrine.165 Het

163 Zie hiervoor bijvoorbeeld W.J. op ’t Hof, Engelse piëtistische geschriften in het Nederlands, 1598-1622

(Rotterdam 1987); Feike Dietz, Literaire levensaders. Internationale uitwisseling van woord, beeld en religie in de

Republiek (Hilversum 2012). 164 De Latijnse titel ‘Prophylacticum Vitae’ betekent letterlijk: ‘bescherming van het leven’, ofwel ‘Life’s

preservative’. 165 Predestinatie of uitverkiezing is het christelijk dogma dat God alleen mensen heeft uitverkoren en geen

mens daar iets aan kan veranderen. Deze leer, de enkelvoudige predestinatie, verschilt van de leer van

Calvijn. Hij predikte de dubbele predestinatieleer. In zijn theologie heeft God ook van tevoren vastgesteld

59

kerkvolk leefde dus in relatieve onzekerheid over de vraag of God hun had geaccepteerd, dan

wel had verworpen. Deze leerstelling zette de boel op scherp binnen de gereformeerde kerk: het

kerkpubliek bang was om door God verlaten te worden.

Verlaten door God was hun hart kil, hun verstand vertroebeld.166 Voetius omschreef de

symptomen als ‘[een] tentatie tussen vleesch en geest; eene kranke en ontroerde concientie;

strijd en verzoeking des satans; gevoellooze godsdienstpleging; droefheid des gemoeds of des

geestes; het gevoel van den toorn Gods en de worsteling daarmede; desolatie of

mistroostigheid; geestelijk gemis of dorheid.’167 Simon Oomius’ bijdrage aan deze geestelijke

strijd droeg de beeldende titel Des Sathans vuyst-slagen.168 In de publicaties over geestelijke

verlatingen lieten de theologen zich van hun pastorale kant zien. De bedoeling was dan ook om

de helpende hand uit te steken naar christenen die in wanhopige gewetensnood waren. Dood

en sterven waren thema’s die een grote rol speelden in hun boeken en disputaties. De dood

maakte een eind aan de mogelijkheden voor de mens om het leven te beteren en geloof in God

te vinden. Zelfmoord lijkt een logisch onderdeel hiervan. In de zeventiende eeuw verhingen

velen zich uit pure wanhoop. Toch handelen geen van de publicaties over geestelijke

verlatingen direct over zelfmoord. Misschien om de lezers niet op verkeerde gedachten te

brengen.

3.1.3 De pastorale Voetius: Ta askètika

De zorg die de theologen droegen voor de geestelijke weerbaarheid van hun kerkvolk bleek niet

alleen uit de kwestie geestelijke verlatingen. Gisbertus Voetius repte in zijn disputatie over

welke mensen hij verwerpt. Die dubbele vaststelling – sommigen zijn uitverkoren, de rest is verdoemd –

is kenmerkend voor het calvinisme. 166 Hoe fysiek deze staat van wanhoop kan voelen voor de vroegmoderne christen blijkt uit de dagboeken

van Arnoldus Buchelius. De van oorsprong katholieke jurist bekeerde zich gaandeweg zijn leven tot

orthodox calvinisme. In de loop van zijn leven is hij meermaals in de verleiding gekomen zichzelf te

verdoen als gevolg van zware depressies en existentiële crises. Zijn levensverhaal is prachtig bezorgd en

verduidelijkt door Judith Pollman. Zie Pollman, Een andere weg naar God. 167 Gisbertus Voetius, Eene disputatie van Gisbertus Voetius over geestelijke verlatingen, voortgezet door Johannes

Hoornbeeck. Utrecht 1646. Johannes Hulsebos ed. (Middelburg 1898) 12. 168 Simon Oomius, Des sathans vuyst-slagen, ofte Tractaet vande inwerpingen der Godslasterlicke ghedachten

(Amsterdam 1663).

60

geestelijke verlatingen met geen woord over zelfdoding. Maar deze disputatie was niet de enige

plaats waar Voetius geestelijke aanvechtingen beschreef. Hij kwam er uitgebreid op terug in

zijn magnum opus: Ta Askètika sive Exercitia pietatis, ofwel De praktijk der godzaligheid. Dit boek

werd in 1664 in het Latijn uitgegeven. Hieruit blijkt dat De praktijk der godzaligheid niet was

bedoeld voor het gewone kerkpubliek. Elders in het boek blijkt dat Voetius (beginnende)

collega-predikanten toesprak.169 Hij nam de hele tekst van zijn eerder gepubliceerde disputatie

over geestelijke verlatingen over. Hieraan voegde hij echter een katern met verder uitgewerkte

vragen en antwoorden toe. In deze antwoorden komt een ‘andere’ Voetius naar voren.

Zoals we in hoofdstuk 2 al gelezen hebben, bleek uit Voetius’ Nederlandstalige

catechismusverklaring een rechtlijnige visie op zelfmoord. In De praktijk der godzaligheid lezen

we echter het volgende:

‘Laten we tenslotte nog ingaan op een enkele bijzondere gevallen.

[...]6. Vraag: Zou het kunnen gebeuren dat een paroxisme [=plotselinge verheviging] van

verlatingen, gepaard gaande met symptomen van verzoekingen, een waarlijk bekeerde en

gelovige tot zelfmoord drijft?

Ant.: Indien we op de ervaring afgaan, valt dit naar het schijnt niet te ontkennen. [...] We mogen

ook dan niet zonder meer ervan uitgaan dat ze voor eeuwig verdoemd zijn. We weten immers

niet wat zich in hun gedachtenleven tussen God en hen voordoet, als ze niet meer kunnen horen

of spreken. En gesteld al dat iemand door het water, het vuur, het zwaard of de strop zijn

levensdraad als in een oogwenk afsnijdt [...] hoe zou men dan kunnen aantonen dat er in de

praktijk bij zulke zelfmoordenaars geen boetvaardigheid in algemene zin geweest is, of dat zij het

wezen daarvan missen, ook al is er na het volvoeren van die fatale aanslag geen sprake geweest

van een daadwerkelijk, onverhuld en specifiek berouw over die laatste zonde? [...] De ware

gelovige vertrouwt zich aan God toe, en bidt dat zijn zonden hem om Christus’ wil vergeven

169 Voetius besloot zijn verhandeling over martelaarschap binnen het protestantisme met de opmerking

dat deze informatie de beginnend en toekomstig predikanten voorgehouden is. Zie Voetius, De praktijk

der godzaligheid, 460.

61

worden, niet alleen de zonden van vroeger en nu, maar ook de toekomstige die hij mogelijk nog

zal doen.’170

Uit de tekst blijkt dat deze verhandeling gaat over ernstige geestelijke verlatingen. De kern van

de vraag die Voetius zichzelf hier stelde, was of de zelfmoordenaar in alle gevallen verdoemd

was. Wie zich herinnert hoe hij uit de hoek kwam in zijn catechismuscommentaar zal versteld

staan van zijn menslievende, pastorale toon in De praktijk der godzaligheid.

Het verschil tussen Voetius’ catechismuscommentaar en zijn Latijnse monografie is een

kwestie van communicatie. De verklaring van de ‘Heidelberger’ was een laagdrempelig

leerstuk voor een ieder die christelijk onderwijs genoot. De praktijk der godzaligheid was een

ingewikkelde uiteenzetting bestemd voor alleen de meest geleerde theologen binnen de

Europese Reformatie. Voetius durfde het in deze beschermde omgeving aan om een zeer open

en nederige stelling in te nemen ten aanzien van het zieleheil van zelfmoordenaars. We krijgen

hier als het ware een kijkje achter de schermen van het Nederlands protestantisme. Naar buiten

toe werd er gehamerd op orthodoxie een eenheid, maar binnen de eigen geleerde gelederen

bestond er een pluriform debat. Deze vorm van differentiatie door nota bene één persoon toont

aan dat het theologisch vertoog zich op meerdere niveaus ontwikkelde. Voetius wenste zijn

twijfels over de ernst van zelfmoord niet te communiceren naar de gewone man, maar wel naar

zijn vakgenoten.

Gisbertus Voetius was de enige Nederlandse theoloog die een dergelijke vernieuwende

stelling innam in de discussie rondom zelfmoord. We moeten niet vergeten dat de

gereformeerde predikanten werden grootgebracht en onderwezen in een orthodoxe leer die

eerder gericht was op behouden dan op veranderen.171 Het is dus niet verrassend dat we een

scherp standpunt als dat van Voetius verder niet aantreffen. Wel is het verbazingwekkend dat

van alle theologen nu uitgerekend hij met deze pastorale uithaal kwam. Hij stond in zijn tijd te

170 De notie dat men er niet zomaar van uit mag gaan dat alle zelfmoordenaars verdoemd waren, had

Voetius ook al in zijn Latijnse disputatiebundel Selectarum Disputationum IV gesteld. Dit blijkt uit de noot

van C.A. de Niet, de vertaler van Ta Askètika. Zie p.418 noot 73. 171 Benjamin J. Kaplan, Calvinists and Libertines. Confession and Community in Utrecht 1578-1620 (Oxford

1995) 68-70.

62

boek als een van meest orthodoxe theologen binnen de gereformeerde gelederen.172

Tegelijkertijd verklaart Voetius’ hoge positie binnen de gereformeerde pikorde waarom hij een

nieuw standpunt in kon nemen in het zelfmoorddebat. Voetius, de theologische mastodont van

de Lage Landen, was een van de weinigen die genoeg autoriteit had om een tegengestelde

mening te kunnen geven. Deze positie schiep de mogelijkheid om de theologische orthodoxie in

een nieuwe richting te bewegen.

Het is moeilijk vast te stellen welk effect de passage uit De praktijk der godzaligheid heeft

gehad. Voor zover bekend zijn Voetius noch andere theologen teruggekomen op deze nuance in

het debat over zelfdoding. De praktijk der godzaligheid was geschreven als toerusting voor

nieuwe predikanten. Uit Voetius’ opmerking blijkt dat er een scheiding bestond tussen theorie

en praktijk in de omgang met suicide. Naar buiten toe werd nog steeds volgehouden dat een

zelfmoordenaar niet hoefde te rekenen op Gods genade, predikanten onder elkaar drongen aan

op een heel andere boodschap. Dit wekt de suggestie dat de omgang met zelfmoord binnen

protestantse kringen minder stringent was dan men tot nu toe heeft gedacht.173 We kunnen aan

de andere kant evenwel constateren dat Voetius zijn tijd ver vooruit was. Het pastoraal karakter

van de passages over zelfmoord in De praktijk der godzaligheid zou in de achttiende eeuw steeds

meer de toon worden die door de predikanten werd uitgedragen.174

172 C. Steenblok, Gisbertus Voetius. Zijn leven en werken (Gouda 1976) 43. 173 Exalto, Geen hand aan uzelf, 17-21. De enige beschikbare indicatie van de dagelijkse omgang met

zelfmoord in de kerkenraden is te vinden in Roodenburg, Onder censuur. Hoewel zelfmoord bijna nooit

werd omgenomen in de kerkeraadsnotulen – het was immers een voldongen feit – heeft Roodenburg wel

een achttal gevallen van poging tot zelfmoord gevonden. De manier waarop de kerkenraad omging met

deze suicidale gemeenteleden ondersteunt inderdaad het idee dat de soep in de praktijk niet zo heeft

gegeten werd. Ze kwamen er met een vermaning vanaf. Zie Roodenburg, Onder censuur, 369 e.v. 174 Zie voor een beknopt overzicht van de positie van de gereformeerde kerk inzake zelfmoord in de

achttiende eeuw Peter Buijs, ‘’Dat gy inwendig over uwe redenering bloost!’ Een pennenstrijd in 1774

over kindermoord en zelfmoord tussen Petrus Camper en Augustus Sterk’, De Achttiende Eeuw 33-2 (2001)

111-123.

63

Conclusie

Op 5 februari 1831 drukte luitenant-ter-zee Jan van Speijk zijn sigaar in het kruidvat, and the rest

is history. ‘Dan liever de lucht in!’, luidden volgens de overlevering zijn laatste woorden. De

kamikazeactie van Van Speijk is de geschiedenisboeken ingegaan als een heroïsche daad. Er zijn

inmiddels zeven marineschepen naar hem vernoemd. Er is zelfs een serie fregatten geweest die

zijn naam droeg: de Van Speijkklasse. Het stoffelijk overschot van Van Speijk werd in 1832

bijgezet in de Amsterdamse Nieuwe Kerk. Hij eindigde op plaats 128 in de verkiezing van de

Grootste Nederlander in 2004, enzovoort. Als we terugdenken aan de moeite die de

gereformeerde theologen deden om hun kerkvolk ervan te overtuigen dat zelfmoord een

doodzonde was, kunnen we vaststellen dat hun mening niet heeft gezegevierd. De

ontwikkeling in hoe men naar zelfmoord keek, was al te zien in de veranderende rechtspraak in

de zeventiende eeuw. En dit heeft doorgezet: de Van Speijk-verering is er bewijs van.

Het gereformeerd vertoog over zelfmoord in de jaren 1600-1700 is te kenschetsen met

een paradox: traditie en toch dynamiek. De traditie in ethiek strekte zich in een ketting van de

Bijbel, via Aurelius Augustinus, via Thomas Aquinas, via Zacharias Ursinus, tot uiteindelijk

Gisbertus Voetius. Ook deze laatste wordt in de zeventiende eeuw al traditie, getuige de vele

keren dat zijn stellingen werden overgenomen door latere catecheten. Voetius was werkelijk het

kantelpunt van de zeventiende-eeuwse gereformeerde theologie inzake zelfdoding.

Desondanks stond het debat over zelfmoord niet stil. Er was ruimte voor de ontwikkeling van

de ethische kijk op suicide. Sommige argumenten werden met de jaren losgelaten, andere

kwesties vonden juist ingang in de discussie.

Deze ontwikkelingen maakten deel uit van een langlopend proces gedurende de

vroegmoderne tijd. In bredere zin kunnen we dit beschouwen als een proces van

meningsvorming over zelfmoord. Er is aangetoond dat dit werd beïnvloed door historische

gebeurtenissen, zoals het begin en het einde van de Opstand. Een langzame ontwikkelingsgang

was echter de teneur. Het discours over zelfmoord onder gereformeerde theologen was bij

Gisbertus Voetius het meest uitgekristalliseerd. We kunnen zijn stichtelijke werken bovendien

beschouwen als een belangrijk tussenstation in een beweging die gepaard ging met de

64

meningsvorming. De Noord-Nederlandse theologie was wat betreft zelfmoord geënt op het

Duitse denkkader. Zacharias Ursinus' catechismusverklaring was in dezen het lichtend

voorbeeld. In de jaren na Ursinus ontstond er echter een specifiek Nederlands calvinistisch

zelfmoorddebat in de Republiek. De dubbele predestinatieleer speelde hierin op de achtergrond

mee. In praktischere zin kunnen we deze gereformeerde vertakking herkennen in de woorden

die de theologen besteedden aan zelfmoord op zee en godvrezend zeemanschap. Dit waren

belangrijke onderwerpen voor een zeevarende natie als de Republiek. Ook wat dit betreft gold

Voetius als het brandpunt van de zeventiende-eeuwse gereformeerde theologie.

De ontwikkeling van het theologisch debat over zelfdoding in de Republiek verschilt

van de Duitse situatie. Voor het Duits protestantisme lijkt de bepaling uit Ursinus'

catechismusverklaring genoeg te zijn geweest. Volgens Vera Lind viel het zelfmoorddebat in de

Duitse landen stil als gevolg van een minder open publiek domein.175 Hoe dan ook, ondanks

internationale gedachte-uitwisseling heeft het Duits zelfmoorddiscours niet dezelfde precieze

en praktische invulling gekend zoals in de Republiek. De theologische discussie over zelfmoord

in Engeland is te vergelijken met de Nederlandse situatie. Het Engelse puritanisme had grote

invloed op het Angelsaksisch discours.176 Dit puritanisme beïnvloedde bovendien in sterke mate

de Nederlandse gereformeerde theologie. De grootste overeenkomst tussen de twee was de

nadruk op de geestelijke strijd die op deze wereld werd gevoerd. God en de Satan wedijverden

om de zielen van de mensen op aarde. De notie dat zelfmoord een door de duivel ingegeven

daad was, werd met name in het Engels discours zeer populair.177 We hebben dit ook zien

terugkomen in de Nederlandse theologie.

De tegenstelling traditie versus dynamiek is het duidelijkst tot uiting gekomen in de

wijze waarop er werd gecommuniceerd in het zelfmoorddebat. Het aanwenden van

verschillende manieren van communicatie stelde de vroegmoderne theologen in staat om zowel

te waken voor de gereformeerde traditie, als te streven naar veranderingen in de houding ten

opzichte van zelfdoding. Door verschillende conservatieve bepalingen was het binnen

gereformeerde gezindte niet gemakkelijk om nieuwe ideeën te introduceren. Men moest

175 Lind, Selbstmord in der Frühen Neuzeit, 58-61. 176 MacDonald en Murphy, Sleepless Souls, 63-65. 177 Ibidem, 43.

65

allereerst binnen de eigen gelederen een verandering introduceren, voordat deze naar het

gewone kerkvolk kon worden gecommuniceerd. Om die reden kan deze studie naar zelfmoord

ook worden gebruikt als een praktisch voorbeeld van communicatie binnen de gereformeerde

kerkorganisatie. Deze wijze van communicatie was gedurende de zeventiende eeuw in

ontwikkeling. Communicatie naar kerkvolk, maar ook communicatie onderling.

66

Bronnen en literatuur

Archivalia

Notulen van de Groote Karckenraedt Hoorn, Westfries Archief, inv. nr. 0656-03.

Gepubliceerde bronnen

Abma, M.J.Ch., Karcke boeck van Twisch. Het leven van alledag in en om Twisk tussen 1658-1755

(Twisk 1992).

Acronius, Ruardus, Onderwijsinghe / Door welcke de Vragen ende Antwoorden des Catechismi der

Ghemeynten Christi in Nederlant ende de Palts / ordentlijck / duydtlijck / ende alzoo na den grondt

der Schrifturen verklaert worden / dat in de zelve / de summa der gesonder Leere niet alleen begrepen

zij / maer ooc als in een Spieghel te aenschouwen / klaerlijck voorghestelt wordt (Schiedam 1608).

Alphen, Willem van, Papegay ofte formulier-boek van allerhande requesten, mandamenten, conclusien,

als ander, in de dagelijcksche pracktijcke dienende voor de respective hoven van justitie in Hollandt

(Den Haag 1683).

Altingius, Hendrik, Catechesatie over den Heydelbergschen Catechismus (Laren 1662).

Aquinas, Thomas, Summa Theologica (vert. Fathers of the English Dominican Province, 1920).

Augustinus, Aurelius, De civitate Dei (vert. Gerard Wijdeveld, Amsterdam 1983).

Bastingius, Jeremias, Verclaringe op den catechisme der christelicker religie, so die inden Belgischen, oft

Nederlantschen gevnieerden prouintien, ende in der keur-vorstelicker Paltz, in kercken ende scholen

gepredict, ende geleert wort. Gemaect, door Hieremiam Bastingivm, doctoor inde H. Theologie, ende

predicant des H. Euangelij, eertijts binnen Antwerpen, ende nv binnen Dordrecht. Nv eerst wt de

Latijnsche, in Nederduytsche sprake gebracht, door Henricum van Corput, predicant des H.

Euangelij binnen Dordrecht (Dordrecht 1591).

Becius, Johannes, Christelijk onderwijs over den Heidelbergschen Catechismus (Dordrecht 1618).

67

Beeltsnyder, Johannes, Anathomie. Dat is: Ontledinge des Christelijcken Catechismi, met bevestinghe

der ghesonde Waerheyt / ontdeckinge ende korte Wederlegginghe der voornaemste oude ende nieuwe

Dwalinghen (Amsterdam 1651).

Bekker, Balthasar, Vaste spyse der volmaakten, bestaande in eenige grondige en schriftmatige

verklaringe van de leere die begreepen is in den Heidelbergsen Catechismus gebruikkelik bij de

gereformeerde kerken der vereende Nederlanden (Leeuwarden 1674).

Bicker Raye, Jacob, Het dagboek van Jacob Bicker Raye 1732-1772 (Fr. Beijerinck en M.G. de Boer

eds. Amsterdam 1937).

Boel, Tobias, Amstelredams privilegie en poorter-regt raakende de verbeurte van lyf en goed ter saake

van misdaad; verklaart ten opsigte van de poorters en ingesetenen der selver stad, als van de steden

en dorpen in Holland en West-Friesland (Amsterdam 1713).

Calvijn, Johannes, Ioannis Calvini Opera Quae Supersunt Omnia (Guilelmus Baum ed. 1834-1968

Brunswick).

Calvijn, Johannes, Supplementa Calviniana, Vol.1 (Hanns Rückert ed. Neukirchen 1961).

Camper, Petrus, Gedagten van Petrus Camper over de misdaad van kindermoord; over de gemakkelyke

wyze om vondelingenhuizen in te voeren; over de oorzaaken van kindermoord; en over zelfmoord [...]

(Leeuwarden 1774).

Copius, Balthasar, Vier ende vijftich predicatien, over den christelijcken ende in Gods Woord

ghegronden Catechismus, die in de Kercken ende Scholen deser Neder-landen ende der

Keurvorstelijcke Paltz gepredickt ende geleert wort (Amsterdam 1590).

Corstens, Cornelius, Uitlegghinge des catechismi der gereformeerde christelicke kercke in

Neerduytschland (Leiden 1598).

Damhouder, Joos de, Pracktyke in criminele saken (J. Dauwe en J. Montballyu eds. Roeselare

1981).

Gentman, Cornelis, Uitbreidinghe over den catechismus in vragen en antwoorden (Utrecht 1692).

Grotius, Hugo, Inleiding tot de Hollandsche rechts-geleertheid (’s-Gravenhage 1631).

Haemstede, Adriaen van, Historie der martelaren (Utrecht 1559).

Hagen, Petrus van der, De Heydelbergsche Catechismus, Verklaert in twee-en-vijftigh Predicatien

(Amsterdam 1684).

68

Hattem, Pontiaan van, Verhandeling en nadere Ontleding van den Heidelbergschen Catechismus

(Amsterdam 1692).

Heussen, Frans Esausz. van, Catechisatie over de Christelijke Catechismus der Gereformeerde Kerken

in de Vereenigde Nederlanden (Enkhuizen 1668).

Heussen, Nicolaus van, Catechismus der Gereformeerde Nederlandsche Kercken; in hare waerheydt

bevestigd met de getuyghenissen der Oudvaderen (Rotterdam 1657).

Hooght, Everhardus van der, De Heidelbergsche Catechismus, verhandelt in de Nieuendammer kerk

(Amsterdam 1696).

Isselburg, Johannes van, Ontledinge des Catechismi der christelijke Religie, dewelke geleerd word in de

Kerken en Schoolen van den keurvorstelijken Paltz (Hoorn 1677).

Knibbe, David, De Leere der Gereformeerde Kerk, Volgens de order van de Heydelbergse Katechismus

(Leiden1696).

Lasco, Joannis à, De catechismus oft kinder leere (1551 Londen).

Mellinus, Abraham, Groot recht-ghevoelende Christen Martelaers-boeck (Dordrecht 1619).

Momma, Willem, Bedenkingen over den Heidelbergschen Catechismus (Amsterdam 1685).

Oomius, Simon, Des sathans vuyst-slagen, ofte Tractaet vande inwerpingen der Godslasterlicke

ghedachten (Amsterdam 1663).

Oomius, Simon, Prophylacticum Vitae, Ofte Bescherminge Des Levens, Tegens Selfs-Moorderye

(Amsterdam 1660).

Ridderus, Franciscus, Zijnde Ziel-bereydende, Waerheydt-bevestigende, Historisch-nuttige, Geloof-

bevorderende, Dwalingg-stuttende, Gemoet-onderrichtende Lessen (Rotterdam 1671).

Rooseboom, Gerard, Recueil van verscheyde keuren en costumen midtsgaders maniere van procederen

binnen de stadt Amsterdam (Amsterdam 1656).

Rutgers, F.L., Acta van de Nederlandsche synoden der zestiende eeuw (Den Haag 1899).

S.M.V.D. (Augustus Sterk), Het belang der maatschappye in het beteugelen van den kindermoord

(Leeuwarden 1774).

Sibersma, Hero, Fontein des heils, aangewezen in den Heidelbergschen Catechismus (Leeuwarden

1694).

69

Sixtus, Rippertus, Gheestelijcke spoore tot Ware Godzalicheydt, ende Christelijcke Dankbaarheyt des

levens in alle goede werken (Leeuwarden 1646).

Sixtus, Rippertus, Grondige en vaste verklaring van het hoogwichtig ande Fundamenteel Hoofdstuk

onzer christelycke religie, de Rechtvaerdigmakinge eens armen sondaers voor Godt. In openbare

Predicatie de gemeente binnen Hoorn voorgedragen in de uitlegginge van de 45ste Vrage en

Antwoort der Heidelbergsche Catechismus (Hoorn 1628).

Sixtus, Rippertus, Troost-rijcke fonteyne der zaligheyt (Leeuwarden 1644).

Stermont, Jacobus, Melk voor kinderen ende vaste-spyse voor volmaakten: Eerste deel. : Vloeyende uit

een bekortte, ende een beknopte uit-breidinge, van het kort-begryp der Christelijke-Religie, getrokken

uit den Heydelbergsen Catechismus (Den Haag 1665).

Streso, Casparus, Het voor-beelt vande gesonde woorden: dat is, de gronden der saligheydt, beyde in

kennisse ende pracktycke (Den Haag 1641).

Sym, John, Lifes Preservative against Self-Killing. Or, An Vsefvl Treatise Concerning Life and Self-

murder (Facsimile Michael McDonald ed. Londen 1988).

Teellinck, Maximiliaen, Grondighe Verclaringhe, over de thien Gheboden / ende het Ghebedt onses

Heeren / met de toe-eygheninghe van dien / volghens de order des Nederlandtschen Christelijcken

Catechismi (Middelburg 1639).

Teellinck, Willem, Huys-boeck, ofte eenvoudighe verclaringhe en toe-eygheninghe van de voornaemste

vraegh-stucken des Nederlandtschen Christelijcken catechismus (Middelburg 1618).

Trommius, Abraham, Kleyndere catechisatie over de Christelijcke catechismus der Gereformeerde

Nederlandtsche gemeynten (Amsterdam 1667).

Ursinus, Zacharias, Schat-boeck der christelycke leere. Uyt de Latijnsche Lessen van Dr. Zacharias

Ursinus, Op-gemaeckt van Dr. David Paraeus, Vertaelt door Dr. Festus Hommius (tweede druk;

Leiden 1606).

Voetius, Gisbertus, Eene disputatie van Gisbertus Voetius over geestelijke verlatingen, voortgezet door

Johannes Hoornbeeck. Utrecht 1646 (Johannes Hulsebos ed. Middelburg 1898).

Voetius, Gisbertus, Selectarum Disputationum Theologicarum IV (Amsterdam 1668).

Voetius, Gisbertus, Ta askètika sive Exercitia pietatis (De praktijk der godzaligheid vert. C.A. de Niet,

Utrecht 1996).

70

Voetius, Gisbertus, Voetius’ catechesatie over den Heidelbergschen Catechismus. Naar Poudroyen’s

editie van 1662 op nieuw uitgegeven, bij ons publiek ingeleid en met enkele aanteekeningen voorzien

door Dr. A. Kuyper (Rotterdam 1891).

Vogellius, Hieronymus, Stigtelike onderwysinge (door vragen en antwoorden) tot naerdere

aenleydingge ende oeffeningge in den Christeliken Catechismus der Gereformeerde Nederlandsche

Kerken (Enkhuizen 1643).

Vorster, Antonius, Catechetische betrachtingen over de voornaamste gronden der Christelijke religie

(Leiden 1686).

Witte, Petrus de, Catechezatie Over den Heidelberghschen Catechismus der Gereformeerde Christelicke

Religie (Dordrecht 1652).

Literatuur

Ariès, Philippe, Essais sur l’histoire de la mort en Occident du Moyen Âge à nos jours (Parijs 1975).

Asselt, W.J. van en E. Dekker, ‘Inleiding: rond Voetius’ Disputationes Selectae’ in: W.J. van Asselt

en E. Dekker ed., De scholastieke Voetius. Een luisteroefening aan de hand van Voetius’

Disputationes Selectae (Zoetermeer 1995) 1-33.

Bierma, Lyle D. en Charles D. Gunnoe, ‘Auteurschap van de Heidelbergse Catechismus’ in:

Arnold Huijgen, John V. Fesko & Aleida Siller ed., Handboek Heidelbergse Catechismus

(Utrecht 2013) 73-83.

Bosman, Machiel, ‘The Judicial Treatment of Suicide in Amsterdam’ in: Jeffrey R. Watt ed., From

Sin to Insanity, Suicide in Early Modern Europe (Ithaca 2004) 9-24.

Bosman, Machiel, ‘Vol-recht heeft niemand over sijn leven’; De strafrechtspleging inzake zelfmoord te

Amsterdam, zestiende tot eind achttiende eeuw (Doctoraalscriptie Universiteit van Amsterdam

1998).

Buijs, Peter, ‘’Dat gy inwendig over uwe redenering bloost!’ Een pennenstrijd in 1774 over

kindermoord en zelfmoord tussen Petrus Camper en Augustus Sterk’, De Achttiende Eeuw

33-2 (2001), 111-123.

71

Buijs, Peter, ‘Beev nu vrij, o snoodaart!’ Nederlandse opvattingen over zelfmoord 1660-1839

(Doctoraalscriptie Universiteit van Amsterdam 1987).

Burnell, Peter, The Augustinian Person (Washington 2005).

Chadwick, Henry, Augustine of Hippo. A Life (Oxford 2009).

Clemons, James T., ‘Introduction’ in: James T. Clemons ed., Sermons on Suicide (Louisville 1989)

11-30.

Collins, Adela Yarbo, ‘Pergamon in Early Christian Literature’ in: Helmut Koester ed.,

Pergamon. Citadel of the Gods (Harrisburg 1998) 163-184.

Delumeau, Jean, Sin and Fear. The Emergence of a Western Guilt Culture, 13th-18th Centuries (New

York 1990).

Deursen, A. Th. van, Rust niet voordat gy ze van buiten kunt. De Tien Geboden in de 17e eeuw

(Kampen 2004).

Deursen, A.Th., Bavianen en slijkgeuzen. Kerk en kerkvolk ten tijde van Maurits en Oldebarnevelt

(Gorcum 1974).

Dietz, Feike, Literaire levensaders. Internationale uitwisseling van woord, beeld en religie in de

Republiek (Hilversum 2012).

Durkheim, Émile, Suicide (Alcan 1897).

Edwards Jr., O.C., ‘Varieties of Sermon. A Survey of Preaching in the Long Eighteenth Century’

in: Joris van Eijnatten ed., Preaching, Sermon and Cultural Change in the Long Eighteenth

Century (Leiden 2009) 3-53.

Eijnatten, Joris van en Fred Lieburg, Nederlandse religiegeschiedenis (Hilversum 2005).

Eijnatten, Joris van, ‘Getting the Message, Towards a Cultural History of the Sermon’ in: Joris

van Eijnatten ed., Preaching, Sermon and Cultural Change in the Long Eighteenth Century

(Leiden 2009) 343-388.

Exalto, John, Gereformeerde heiligen. De religieuze exempeltraditie in vroegmodern Nederland

(Nijmegen 2005).

Exalto, K., Geen hand aan uzelf. Gedachten over de zelfmoord (Kampen 1982).

Faber, Sjoerd, Strafrechtspleging en criminaliteit te Amsterdam, 1680-1811. De nieuwe

menslievendheid (Gouda 1983).

72

Goffman, Erving, The Presentation of Self in Everyday Life (New York 1959).

Graafland, C., W.J. op ’t Hof en F.A. van Lieburg, ‘Nadere Reformatie: opnieuw een poging tot

begripsbepaling’, Documentatieblad Nadere Reformatie 19 (2005) 105-184.

Gregory, Brad S., Salvation at Stake. Christian Martyrdom in Early Modern Europe (Cambridge

1999).

Haas, Anna de, ‘Dood in de schouwburg. De theatrale zelfmoord’, De Achttiende Eeuw 33-2

(2001) 141-166.

Haas, Anna de, Theatrale zelfmoord. De eigenhandige dood op het Nederlandse toneel 1670-1780

(Hilversum 2014).

Healy, Roísín, ‘Suicide in Early Modern and Modern Europe’, The Historical Journal 49-3 (2006)

903-919.

Hecht, Jennifer, Stay. A History of Suicide and the Philosophies Against It (Yale 2013).

Heijting, Willem, ‘Protestantse bestsellers in de Republiek rond het midden van de zeventiende

eeuw’, De zeventiende eeuw 13-1 (1997) 283-292.

Hof, W.J. op ‘t, ‘De prediking van de Heidelbergse Catechismus’ in: Arnold Huijgen, John V.

Fesko en Aleida Siller eds., Handboek Heidelbergse Catechismus (Utrecht 2013).

Hof, W.J. op ‘t, Engelse piëtistische geschriften in het Nederlands, 1598-1622 (Rotterdam 1987).

Hoffmann, Dagmar, Suizid in der Spätantike. Seine Bewertung in der Lateinischen Literatur

(Stuttgart 2007).

Hooff, Anton J.L. van, Zelfdoding in de antieke wereld. Van autothanasie tot suicide (Nijmegen 1990).

Jansen, Joh., Korte verklaring van de Kerkenordening (Kampen 1923).

Kaplan, Benjamin D., Calvinists and Libertines. Confession and Community in Utrecht 1578-1620

(Oxford 1995).

Lee, Brian J., ‘Catechismi in de gereformeerde traditie: een overzicht’ in: Arnold Huijgen, John

V. Fesko en Aleida Siller eds., Handboek Heidelbergse Catechismus (Utrecht 2013) 37-47.

Lieburg, F.A. van, Levens van vromen. Gereformeerd Piëtisme in de achttiende eeuw (Kampen 1991).

Lind, Vera, Selbstmord in der Frühen Neuzeit, Diskurs, Lebenswelt und kultureller Wandel (Göttingen

1999).

73

MacDonald, Michael en Terence R. Murphy, Sleepless Souls. Suicide in Early Modern England

(Oxford 1990).

MacDonald, Michael, ‘The Secularization of Suicide in England 1660-1800’, Past and Present 111

(1986) 50-100.

McManners, John, Death and the Enlightenment. Changing attitudes to Death among Christians and

Unbelievers in Eighteenth-Century France (New York 1981).

Minois, Georges, Histoire du suicide. La société occidentale face à la mort volontaire (Parijs 1995).

Murray, Alexander, Suicide in the Middle Ages, Vol.1 The Violent Against Themselves (Oxford

2009).

Murray, Alexander, Suicide in the Middle Ages, Vol.2 The Curse on Self-Murder (Oxford 2011).

Nauta, D., ‘Smytegelt, Barnardus’ in: D. Nauta e.a. ed., Biografisch lexicon voor de geschiedenis van

het Nederlands protestantisme Deel 3 (Kampen 1988) 337-340.

Nauta, D., ‘Voetius, Gisbertus’ in: D. Nauta e.a. ed., Biografisch lexicon voor de geschiedenis van het

Nederlands protestantisme Deel 2 (Kampen 1983) 443-449.

Pollmann, Judith, Een andere weg naar God. De reformatie van Arnoldus Buchelius (1565-1641)

(Amsterdam 2000).

Rist, John M., Augustine. Ancient Thought Baptised (Cambridge 1994).

Roodenburg, Herman, Onder censuur. De kerkelijke tucht in de gereformeerde gemeente van

Amsterdam, 1578-1700 (Hilversum 1990).

Schelven, A.A. van, ‘Bastingius, Jeremias’ in: P.C. Molhuysen en P.J. Blok ed., Nieuw

Nederlandsch Biografische Woordenboek, Deel 1 (Leiden 1911) 240-241.

Schotel, G.D.J., Kerkelijk Dordrecht. Eene bijdrage tot de geschiedenis der Nederlandsche hervormde

kerk, sedert het jaar 1572. Eerste deel (Utrecht 1841).

Speijer, Nico, ‘Overzicht van de geschiedenis van de zelfmoord in Nederland’, Nederlandsch

tijdschrift voor de geneeskunde 82 (1938) 1599-1608.

Speijer, Nico, Het zelfmoordvraagstuk. Een samenvattend overzicht van de verschillende aspecten van

de zelfmoord (Deventer 1969).

Spierenburg, Pieter, De verbroken betovering. Mentaliteitsgeschiedenis van pre-industrieel Europa

(Hilversum 1988).

74

Spierenburg, Pieter, The Spectacle of Suffering. Executions and the evolution of repression: from a

preindustrial metropolis to the European experience (Cambridge 1984).

Steenblok, C., Gisbertus Voetius. Zijn leven en werken (Gouda 1976).

Strom, Jonathan, ‘Pietism and Revival’ in: Joris van Eijnatten ed., Preaching, Sermon and Cultural

Change in the Long Eighteenth Century (Leiden 2009) 173-218.

Tol, D. van, Hulp bij zelfdoding. Medische en juridische problemen (Amsterdam 1985).

Vandekerckhoven, Lieven, Van straffen gesproken. De bestraffing van zelfdoding in het oude Europa

(Tielt 1985).

Visser, Arnoud Q., Reading Augustine in the Reformation. The Flexibility of Intellectual Authority in

Europe, 1500-1620 (Oxford 2011).

Vries, Sandra de, De lucht in gevlogen de hemel in geprezen (Amsterdam 1988).

Watt, Jeffrey R., Choosing Death, Suicide and Calvinism in Early Modern Europe (Kirksville 2001).

Weekhout, Ingrid, Boekencensuur in de Noordelijke Nederlanden. De vrijheid van drukpers in de

zeventiende eeuw (Den Haag 1998).

Wildt, Kees de, ‘Commentaren op de Heidelbergse Catechismus, 1567-1620’ in: Arnold Huijgen,

John V. Fesko en Aleida Siller eds., Handboek Heidelbergse Catechismus (Utrecht 2013) 85-95.

Zilverberg, S.B.J., ‘De herroeping van het Edict van Nantes in de Nederlandse

geschiedschrijving’ in: G.J. Schutte ed., De herroeping van het Edict van Nantes in de Franse en

Nederlandse geschiedschrijving (Amsterdam 1987) 33-59.