Universiteit Gent Faculteit Letteren en Wijsbegeerte Academiejaar 2008-2009 Onvoltooid verleden toekomst Vrijheid, creativiteit en het morele appel in het denken van August Cieszkowski en Nikolaj Berdjaev Verhandeling ingediend tot het behalen van de graad van master in de Oost-Europese Talen en Culturen Promotor: Dr. Dieter De Bruyn Door: Steven Lepez
This document is posted to help you gain knowledge. Please leave a comment to let me know what you think about it! Share it to your friends and learn new things together.
Transcript
Universiteit Gent
Faculteit Letteren en Wijsbegeerte
Academiejaar 2008-2009
Onvoltooid verleden toekomst
Vrijheid, creativiteit en het morele appel in het denken van August Cieszkowski en Nikolaj Berdjaev
Verhandeling ingediend tot het
behalen van de graad van master in
de Oost-Europese Talen en Culturen
Promotor: Dr. Dieter De Bruyn Door: Steven Lepez
3
Woord vooraf
Anderhalf jaar geleden kwam ik, tijdens een kort studieverblijf in Warschau, via Prof. Dr.
Hab. Stanisław Pieróg voor het eerst in contact met het denken van August Cieszkowski. Vrij
ogenblikkelijk nam ik mij voor om mijn scriptie aan deze wat onbekende en onbeminde
Poolse filosoof te wijden. Het project waarvan deze scriptie de schriftelijke neerslag is, kreeg
evenwel pas gaandeweg vorm gedurende de afgelopen maanden. Een omvattende inleiding op
Cieszkowski‟s leven en werk leek daarbij aanvankelijk het meest voor de hand liggend om
Cieszkowski in het Nederlandse taalgebied te introduceren. Ik heb er echter voor geopteerd
om van een dergelijke, meer biografische, aanpak af te zien, aangezien ik ervan overtuigd ben
dat een meer inhoudelijke analyse van Cieszkowski‟s denken veel interessanter is en bij de
lezer een grotere waardering voor Cieszkowski met zich kan meebrengen.
Merkwaardig veel tijd ging voorbij vooraleer een schijnbaar eenvoudige vraag in mij
opkwam: waarom was de grote Russische filosoof Nikolaj Berdjaev zo lovend over
Cieszkowski dat hij zijn eigen denken in het verlengde van dat van Cieszkowski plaatste en
hem meermaals de lof toezwaaide? In dit werk zal ik pogen een antwoord te geven op deze
eenvoudige vraag. Dit is geen sinecure. Zoals de Ierse schrijver Oscar Wilde ooit zei: de
eenvoudigste en kleinste dingen zijn vaak het moeilijkst en het grootst om te doen. Een
vergelijkende analyse tussen Cieszkowski en Berdjaev zal een grote verwantschap aan het
licht moeten brengen tussen het denken van beide filosofen; een verwantschap die zeker niet
toevallig is.
Ik wil hier al bij voorbaat benadrukken dat het geenszins mijn bedoeling is om de
complexe ontstaansgeschiedenis van Berdjaevs denken te loochenen of te simplificeren door
te stellen dat Cieszkowski van doorslaggevend belang is geweest in de ontwikkeling van
Berdjaevs denken. In dat denken komen heel wat Russische en West-Europese filosofische
invloeden samen: het is het resultaat van een grote belezenheid en een al even grote
originaliteit. Ik wil in de eerste plaats wijzen op de verwantschap tussen beide filosofen en
betogen dat Cieszkowski in de genese van Berdjaevs oeuvre ook een zekere rol heeft
gespeeld.
Zonder heel wat mensen had dit werk nooit geschreven kunnen zijn. Mijn grootste dank
gaat uit naar Alicja, mijn levensgezellin en zielsverwant, zonder wie geen dezer woorden ooit
opgetekend zou zijn. Met grote dankbaarheid en trots kijk ik terug op de weg die ik met haar
de afgelopen jaren heb mogen afleggen; ons bescheiden streven naar iets wat beter en mooier
is. Ik dank ook haar ouders, Irena en Krzysztof, voor hun advies bij de vertaling van
Cieszkowski‟s tekstfragmenten, de goedlachsheid waarmee zij mijn vragen bij het soms
tenenkrullende taalgebruik van Cieszkowski tegemoet traden en de vriendschap en liefde van
de afgelopen jaren. Ik dank ook mijn moeder die mij het leven schonk dat ik nu zo koester en
het mede mogelijk heeft gemaakt dat dit leven zo is en niet anders.
Onvoltooid verleden toekomst
4
Ik ben ook dank verschuldigd aan mijn promotor, dr. Dieter De Bruyn, die mij reeds vanaf
het begin de mogelijkheid heeft geboden om mijn onderzoek in alle vrijheid in te vullen en te
verrichten. In de geest van Berdjaev zou ik durven stellen dat zonder die vrijheid dit werk er
niet was geweest, aangezien elk creatief scheppen slechts uit een ware vrijheid voortkomen
kan. Ook mijn promotors taalgerelateerde aantekeningen en adviezen bij het uitschrijven heb
ik sterk kunnen waarderen.
Steven Lepez
Mei 2009
5
Inhoud
Woord vooraf p. 3
Inleiding p. 7
Hoofdstuk 1: Een man met vele eigenschappen p. 11
1.1. Cieszkowski in de Poolse cultuurgeschiedenis p. 11
1.1.1. Cieszkowski als messianist
1.1.2. Cieszkowski en het organische werk
1.1.3. Hegelianisme en “filosofie van de daad”
1.2. Cieszkowski buiten Polen p. 18
1.2.1. Cieszkowski in Frankrijk
1.2.2. Cieszkowski in Duitsland
1.2.3. Cieszkowski en Rusland
Hoofdstuk 2: Vrijheid als praxis p. 25
2.1. De vrijheid in de daad bij Cieszkowski p. 26
2.1.1. Filosofie van de vrijheid
2.1.2. Als filosofie van de daad
2.2. Enkele kernpunten van Berdjaevs vrijheidsnotie p. 29
2.2.1. Vrijheid als een lege doos
2.2.2. De voorrang van de vrijheid
2.2.3. Twee vrijheden met vele namen
2.3. Een actieve eschatologie: vrijheid en daad p. 34
2.3.1. Vrijheid als creatieve kracht
2.3.2. Actieve eschatologie en historiosofie
Hoofdstuk 3: Over het wezen en de onwezenlijkheid der revoluties p. 43
3.1. Cieszkowski contra Machiavelli p. 44
3.1.1. Algemeen
3.1.2. Over middel en doel
3.2. Berdjaev en de Russische revolutie p. 47
3.2.1. Revolutie en ondergang van de creativiteit
3.2.2. Verloren vrijheid en volle verantwoordelijkheid
Hoofdstuk 4: Een wereld van verdienste en verderf p. 53
4.1. Cieszkowski‟s elitaire solidariteit p. 54
4.1.1. Over gelijkheid die ongelijkheid is
4.1.2. Metafysische en historiosofische dimensie
Onvoltooid verleden toekomst
6
4.2. Berdjaevs “aristocratie van de geest” p. 59
4.2.1. De vervlakkende democratie
4.2.2. Aristocratie en cultuur
4.3. Over verdienste en verderf: tussen weltschmerz en hoop p. 61
4.3.1. Berdjaev en de conservatieve cultuurkritiek
4.3.2. Tussen weltschmerz en hoop
Het laatste woord p. 67
Bibliografie p. 71
Inleiding
7
Inleiding
De grote Russische filosoof Nikolaj Berdjaev (1874-1948) heeft zich in verschillende werken
erg lovend uitgelaten over de wat obscure en onbekende Poolse filosoof August Cieszkowski
(1814-1894). Reeds in Судьба России (Het lot van Rusland) uit 1918 duikt de naam van
Cieszkowski op in een korte verwijzing naar de verwantschap tussen het Poolse messianisme
en de Russische slavofilie (1990: 140). Hieruit kunnen we concluderen dat Berdjaev al vrij
vroeg vertrouwd was met het werk van Cieszkowski, want hoewel Berdjaev al in de eerste
jaren van de 20ste
eeuw interessante artikels en filosofische analyses schreef, dateren zijn
belangrijkste geschriften toch van na de Eerste Wereldoorlog.1
In Berdjaevs Русская Идея (De Russische gedachte, 1946) duikt de naam van
Cieszkowski tweemaal op. Een eerste maal volgend op een bespreking van Nikolaj Fëderovs
idee van een “actieve eschatologie” – de mens die zijn eigen zielenheil moet scheppen en
verwerven. Daarbij stelt Berdjaev terecht dat die idee ook centraal staat in het denken van
Cieszkowski en hij voegt eraan toe dat hij Cieszkowski, in menig opzicht beter kan waarderen
dan Vladimir Solov‟ëv.2
Helemaal aan het einde van Русская Идея duikt Cieszkowski nogmaals op. Berdjaev licht
er zijn eigen filosofische positie toe, waarbij hij zijn eigen denken in het verlengde van
Solov‟ëv en Cieszkowski plaatst. “Я более всего – историософ и моралист, может быть,
теософ в смысле христианской теософии Фр. Баадера, Чешковского или Вл.
Соловьева.” (1971: 243; “Ik ben boven alles een historiosoof en moralist, mogelijkerwijze
een theosoof in de betekenis van de christelijke theosofie van Fr. Baader, Cieszkowski en Vl.
Solov‟ëv.”) Hierbij is het belangrijk om op te merken dat Berdjaev hierna meteen weer
uitweidt over zijn eigen visie aangaande de actieve eschatologie; een idee waarmee
Cieszkowski‟s naam dus andermaal in verband gebracht moet worden.
Ook in Опыт эсхатологической метафизики (Essay over de eschatologische
metafysica, 1947) duikt de naam van Cieszkowski tweemaal op. Andermaal gaat het daarbij
om de actieve eschatologie. Deze idee staat centraal in het vierde hoofdstuk van Опыт
эсхатологической метафизики (hoewel Berdjaev er ook in andere hoofdstukken aan
refereert) en het is dan ook in dat vierde hoofdstuk dat Cieszkowski besproken wordt.
Berdjaev interpreteert er Cieszkowski‟s filosofie correct als een “religie van de Heilige Geest”
en zwaait hem de lof toe voor het actieve begrip van de Apocalyps.
Tot slot moet ik nog het postuum verschenen essay Экзистенциальная диалектика
божественного и человеческого (Existentiële dialectiek van het goddelijke en het
1 Berdjaev heeft dit trouwens ook te kennen gegeven in zijn autobiografische Самопознание. Hij kijkt niet
geheel tevreden terug op zijn vroegste geschriften (van voor de jaren ‟20), terwijl hij de laatste vijfentwintig jaar
van zijn leven als zijn belangrijkste creatieve periode beschouwt. “Годы моей жизни в Париже – Кламаре
были для меня эпохой усиленного философского творчества.” (2003: 544; “De jaren van mijn leven in
Parijs – Clamart waren voor mij het tijdperk van geïntensifieerd filosofisch scheppen.”) 2 Solov‟ëv heeft een belangrijke rol gespeeld in de filosofische ontwikkeling van Berdjaev zelf. Het was de
lezing van deze grote 19e-eeuwse filosoof die er Berdjaev toe bracht om zich geheel aan de filosofie te wijden.
Onvoltooid verleden toekomst
8
menselijke, 1952) vermelden. Hierin biedt Berdjaev ons andermaal een korte, maar erg
gunstige bespreking van Cieszkowski. Dit alles leidt tot de uiterst eenvoudige vraag waarvan
ik reeds in mijn voorwoord gewag maakte: wat kon Berdjaev nu zo sterk waarderen in het
denken van Cieszkowski dat hij er zo lovend over was, hem steeds een hoogst opmerkelijk
denker noemde en hem dus zelfs in zeker opzicht meer waardeerde dan Solov‟ëv. Uit de
mond van Berdjaev is dat laatste immers een bijzonder mooi compliment. Ondanks het feit
dat Berdjaev zijn waardering voor Cieszkowski allerminst onder stoelen of banken heeft
gestoken, is de relatie tussen beide denkers bij mijn weten nooit uitvoerig geanalyseerd. Dit
moet vermoedelijk begrepen worden vanuit de algehele desinteresse die Cieszkowski‟s werk,
zeker buiten Polen, te beurt is gevallen.
Met deze scriptie wil ik dus een antwoord geven op de bovenstaande, eenvoudige vraag
betreffende de aantrekkingskracht die het denken van Cieszkowski op Berdjaev moet hebben
uitgeoefend. Het opzet van deze verhandeling kan dan ook als tweeledig omschreven worden.
Ten eerste wil ik de figuur van Cieszkowski onder de aandacht brengen in het Nederlandse
taalgebied en wil ik een eerste aanzet geven tot een beter kennen en waarderen van
Cieszkowski. De wijze waarop ik dat zal pogen te doen, het middel dus, is een tweede doel op
zich: de vergelijkende analyse van Cieszkowski en Berdjaev. Deze analyse laat mij toe om
nader toe te lichten wat volgens mij de moraalfilosofische kernpunten zijn van Cieszkowski‟s
denken als ook van dat van Berdjaev.
Bij beide filosofen staan onder andere de volgende elementen centraal in hun wereldbeeld
en ethiek: de filosofische reflectie omtrent het wezen van de vrijheid, het thema van de
menselijke verantwoordelijkheid gekoppeld aan een filosofie van de daad waarin de essentie
van de moraliteit ligt in “het goede doen” en de “achting” voor het goede in een kantiaanse
zin (het goede kan enkel ontstaan uit achting voor het goede; de juiste intentie en de wil tot
het goede zijn onontbeerlijke bestaansvoorwaarden van het goede). In mijn zoektocht naar de
parallellen tussen beide denkers spreekt het voor zich dat ik naar deze kernpunten van het
denken van beide filosofen zal peilen.
In deze vergelijkende analyse ga ik niet dieper in op de metafilosofische, methodologische
vraagstelling omtrent de mogelijkheid van een history of ideas. Hoewel deze vraagstelling op
zich interessant is, lijkt het mij niet nodig om eerst mijn eigen positie ten opzichte van
bijvoorbeeld de “voegeliniaanse ontkenning” van een ideeëngeschiedenis toe te lichten om
vervolgens te kunnen argumenteren dat Cieszkowski met zijn ideeën een aantrekkingskracht
heeft uitgeoefend op Berdjaev. In een pragmatische, common sense opvatting ga ik ervan uit
dat er ideeën zijn, een ideeëngeschiedenis en dat er in die ideeëngeschiedenis een relatie
bestaat tussen Cieszkowski en Berdjaev.
De onderhavige verhandeling bestaat uit vier grote delen. In het eerste deel zal ik de lezer
kennis laten maken met Cieszkowski; het is een inleidende situering op Cieszkowski en diens
plaats in de geschiedenis van het wijsgerige denken. Reeds daaruit zal blijken dat de grote
Inleiding
9
anonimiteit die Cieszkowski te beurt is gevallen niet helemaal strookt met zijn verdienste en
plaats in het wijsgerige denken. Het tweede deel kan in menig opzicht het kernstuk van dit
werk genoemd worden. Niet enkel omdat het wat langer is dan de andere hoofdstukken, maar
vooral, omdat ik erin de twee belangrijkste concepten uit het denken van beide filosofen –
vrijheid en creativiteit – toelicht en erop wijs dat hierin de essentie van Berdjaevs appreciatie
voor Cieszkowski ligt. Met name dus, zoals zal blijken, in een eschatologische, actieve
bevrijdingsfilosofie.
In het derde en vierde deel ga ik verder in mijn zoektocht naar datgene wat Berdjaev zo
sterk kon waarderen in Ojcze nasz (Onze Vader), Cieszkowski‟s magnum opus waarvan het
eerste deel reeds in 1848 verscheen, maar dat pas na de dood van de schrijver in 1894 volledig
kon worden uitgegeven. Daarbij bespreek ik de houding van beide filosofen aangaande het
thema van de revolutie, het aristocratische element in hun denken en de wijze waarop
maatschappijkritiek met een hoop op een betere toekomst gecombineerd wordt. Uit dit alles
moet blijken dat er een grote verwantschap bestaat tussen het denken van beide filosofen en
dat Cieszkowski, zij het dan in beperkte mate, een rol heeft gespeeld in de complexe genese
van Berdjaevs mens- en wereldbeeld: hij heeft dat mens- en wereldbeeld niet geconstrueerd,
maar alleszins wel geconsolideerd en Berdjaev bevestigd in zijn eigen opvattingen.
Hoewel Cieszkowski‟s filosofie in hoofdzaak een historiosofie is met een wat profetisch,
religieus karakter, zal ik in dit werk veelvuldig de klemtoon leggen op de moraalfilosofische
kern van die historiosofie. De Vlaamse schrijver en essayist Paul de Wispelaere heeft eens
gesteld dat alle 19de
-eeuwse toekomstbeelden die met een vaak profetische, pathetische en
messianistische stem verkondigd werden, genadeloos door de 20ste
eeuw zijn ontkracht (2003:
149). Dit geldt ongetwijfeld ook voor Cieszkowski, maar waar de tand des tijds aan het
historiosofische raamwerk heeft geknaagd tot het in elkaar stuikte, blijft de moraalfilosofische
kern – met een klemtoon op een actief vrijheidsbegrip en een omvattende menselijke
verantwoordelijkheid – een grote actualiteit behouden.
Hoofdstuk 1 – Een man met vele eigenschappen
11
Hoofdstuk 1: Een man met vele eigenschappen
Dit eerste hoofdstuk moet opgevat worden als een summiere inleiding op de complexe
persoonlijkheid van August Cieszkowski; een complexiteit die zich zowel in diens denken als
in diens levensloop manifesteert. Ondanks een grote thematische verscheidenheid, kan men
toch gewag maken van een even grote constante in Cieszkowski‟s denken en bedrijvigheden.
Deze staan steeds in het teken van de emancipatie van de mensheid in de richting van een
lichtende toekomst.
Met dit hoofdstuk wil ik duidelijk aangeven dat Cieszkowski een verstrekkende invloed
heeft uitgeoefend zowel binnen als buiten Polen. Daarmee zet ik me expliciet af tegen de
tendens om Cieszkowski‟s belang in de geschiedenis (van het wijsgerig denken) te
minimaliseren op basis van het feit dat hij vandaag de dag maar weinig naambekendheid
geniet. Een geringschattende houding ten aanzien van Cieszkowski‟s internationale betekenis
voor het wijsgerig denken is mijns inziens niet gerechtvaardigd. Desalniettemin is zulk een
geringschattende houding meermaals tot uiting gebracht, zelfs door kenners van het werk van
Cieszkowski. Zo vind ik het enigszins paradoxaal dat André Liebich – één van de grootste
kenners van Cieszkowski‟s werk en tevens een drijvende kracht achter recente Engelstalige
edities van Cieszkowski‟s geschriften – stelt dat Cieszkowski‟s globale betekenis in het 19de
Hoewel Liebich nog enigszins genuanceerd is over de betekenis van Cieszkowski in de
geschiedenis van de wijsbegeerte, is een andere kenner van Cieszkowski‟s werk dat niet. Jan
Garewicz is immers geneigd om de betekenis van Cieszkowski geheel te beperken tot de
ontwikkeling van het wijsgerig denken in Polen. Buiten Polen is Cieszkowski, zo meent
Garewicz, allerminst “ein Philosoph von Rang […] Die europäische Philosophie hat er nicht
weitergetrieben” (Garewicz 1999: 100). Het is tegen zulk een perspectief dat ik me in deze
eindverhandeling wil afzetten. In de eerste plaats zal ik dit doen in dit eerste inleidende
hoofdstuk, maar ook algemeen moet de vergelijkende analyse van Cieszkowski en Berdjaev
gezien worden als een argumentatie voor een betere waardering van Cieszkowski‟s betekenis
zowel in Polen als daarbuiten.
1.1. Cieszkowski in de Poolse cultuurgeschiedenis
1.1.1. Cieszkowski als messianist
Het is bijzonder moeilijk om het leven en werk van graaf August Cieszkowski onder één
specifieke noemer te plaatsen. Niet enkel was Cieszkowski een vooraanstaand filosoof. Ook
als econoom, politicus en filantroop heeft hij zich verdienstelijk weten te maken. De
uitgesproken veelzijdigheid van Cieszkowski‟s bedrijvigheden uit zich ook binnen het domein
van de filosofie zelf, want ook hier laat Cieszkowski zich niet in een enkel hokje dwingen.
Elke eenzijdige benadering van Cieszkowski‟s leven en werk is dan ook al bij voorbaat
Onvoltooid verleden toekomst
12
gedoemd tot mislukken. Het is echter net zulk een eenzijdigheid die vaak aan de dag wordt
gelegd in menig bespreking van Cieszkowski. Bijzonder treffend is in dit opzicht het feit dat Cieszkowski vaak uitsluitend als een Poolse
messianist3 bestempeld wordt. Onder andere Nikolaj Berdjaev heeft zich hieraan
“bezondigd”. Hoewel er inderdaad een enkele passage terug te vinden is in Ojcze nasz (Onze
Vader) – Cieszkowski‟s magnum opus – waarin van enig messianisme sprake zou kunnen
zijn, gaat het hier toch eigenlijk om een eerder marginaal aspect in de totaliteit van zijn
denken. In Prolegomena zur Historiosophie (1938) heeft Cieszkowski aangetoond dat zijn
historiosofische beschouwingen los staan van eender welk nationaal messianisme. Daarbij is
het bijzonder significant dat Cieszkowski in zijn Ojcze nasz eigenlijk zijn gehele historiosofie
uit de Prolegomena overneemt, waardoor ik dan ook geneigd ben om de Prolegomena als
fundament van Cieszkowski‟s totale denken te bestempelen.
Uiteraard valt de hele discussie omtrent het messianisme terug op de vraag hoe men het
begrip “messianisme” invult. Men kan het begrip immers op zulk een wijze definiëren dat
men inderdaad geneigd zou kunnen zijn om Cieszkowski een “Poolse messianist” te noemen.
Dit kan men, volgens mij, duidelijk terugvinden bij Jan Garewicz. Hij onderscheidt drie
pijlers van het Poolse messianisme waarmee hij een poging lijkt te ondernemen om het begrip
“messianisme” toch maar op de leest van Cieszkowski te schoeien.
1. Het Poolse messianisme is universeel en tegengesteld aan nationalistische xenofobie.
Polen is in staat en uitverkoren om andere landen te helpen.
2. Het lot van Polen (en bij uitbreiding de rest van de wereld) hangt af van de religieuze
ingesteldheid; heel het leven moet van een christelijke geest doordrongen zijn.
3. Het messianisme is republikeins en pleit voor een verstrekkende maatschappelijke
gelijkheid, waarbij wel nog de mogelijkheid wordt opengelaten voor een aristocratie
van verdienste (1996:15).
Wanneer men het messianisme terugvoert op deze ideeën, dan wijzen enkele passages uit
Cieszkowski‟s hele oeuvre misschien inderdaad in de richting van dit messianisme. Zelfs in
die passages valt echter de mate van messianisme te betwijfelen. André Liebich stelt dat er
eerder sprake kan zijn van een halfslachtig messianisme, maar zelfs die benadering lijkt niet
echt bevredigend. De reden hiervoor is dat Cieszkowski nu eenmaal te sterk van mening
verschilde met de grote vertegenwoordigers van het Poolse messianisme, namelijk Joseph
Hoëne-Wroński (1776-1852) en Adam Mickiewicz (1798-1855). Waar de eerste geldt als de
filosofische grondlegger van het Poolse messianisme, is Mickiewicz daar de bekendste
exponent en verkondiger van.
3 Het messianisme was in de 19
de eeuw lange tijd een wezenlijk element in de Poolse cultuur. Belangrijke
determinanten hiervan waren enerzijds de romantiek en anderzijds de mislukte opstanden na de Poolse delingen.
Men wilde het “lijden” van het land zin geven door er een messianistische betekenis aan te geven. Het beeld
dook op van Polen dat als Christus aan het kruis leed voor de zonden en het heil van de hele wereld.
Hoofdstuk 1 – Een man met vele eigenschappen
13
Hoewel Liebich met een aantal belangrijke argumenten komt aandraven, lijkt hij niet de
volle consequenties uit die argumenten te trekken. De argumenten die hij aanreikt, laten
eigenlijk geen andere optie open dan te concluderen dat de associatie van Cieszkowski met
het Poolse messianisme wel heel erg wringt. In de eerst plaats zien we al dat het messianisme
vanuit een heel ander startpunt vertrekt dan Cieszkowski bij zijn eigen historiosofische
beschouwingen. Het Poolse messianisme vloeit immers voort uit “a deep depression, a loss of
momentum and hope” (Liebich 1979: 217). Zulk een wanhoop is nooit de grondslag van
Cieszkowski‟s historiosofische beschouwingen geweest; ook al heeft hij zich, zoals ik in het
laatste hoofdstuk nog zal verduidelijken, erg kritisch uitgelaten over mens en maatschappij in
de 19de
eeuw. Men kan zelfs eerder het tegendeel beweren: Cieszkowski‟s filosofie is net een
grijpen van en geloof in het “momentum”, eerder dan een toekomstpessimisme.
Ten tweede kenmerkt het messianisme zich ook door de idee van een “intermediary –
individual, nation, or class – who opens the road to salvation” (1979: 219). Daarbij valt op dat
Cieszkowski in zijn hele Prolegomena met geen woord rept over zulk een intermediair; laat
staan dat hij die rol aan Polen zou hebben toebedeeld. Ook in Ojcze nasz is het helemaal niet
zo vanzelfsprekend om Polen als zulk een intermediair terug te vinden. Wanneer Cieszkowski
in zijn historiosofische beschouwingen spreekt van een lichtende toekomst die reeds aan de
horizon opduikt, dan hangt de toekomst van de mensheid van heel die mensheid af.
Daarnaast zijn er nog een heleboel secundaire elementen die een associatie tussen
Cieszkowski‟s denken en dat van messianisten als Hoëne-Wroński en Mickiewicz erg
ongewenst maken. Zo is het messianisme van de eerste uitgesproken anti-hegeliaans (een
houding die ook bij Mickiewicz duidelijk terug te vinden is), terwijl Cieszkowski net een
overtuigd hegeliaan was met zelfs een internationale betekenis, zoals ik zo dadelijk zal
aantonen. Ook merkt Liebich op dat Cieszkowski‟s Ojcze nasz begint met een “critique of the
principles underlying Mickiewicz‟s world view” (1979: 225).
Desalniettemin wordt Cieszkowski dus hoofdzakelijk als een Poolse messianist
bestempeld. Dit is ook een centraal punt dat naar voren wordt geschoven door Wiktor Wąsik
in diens Historia Filozofii Polskiej. Over Cieszkowski schrijft hij:
Pomysły Cieszkowskiego z zakresu historisofii wiązą się najściślej z ideologią
polskiego mesjanizmu, którego jest on wybitnym reprezentantem. Stworzył
indywidualny wariant tej ideologii (1966: 358).
(Cieszkowski‟s ideeën uit de periode van de historiosofie zijn het nauwst
verbonden met de ideologie van het Poolse messianisme, waarvan hij een
voornaam vertegenwoordiger is. Hij heeft een individuele variant van die
ideologie uitgebouwd.)
Daarbij schiet Wąsiks argumentatie veelal schromelijk te kort. Zo poogt hij de stelling te
verdedigen dat Cieszkowski reeds in de Prolegomena een Pools messianisme beleed,
Onvoltooid verleden toekomst
14
verwijzend naar een passage daaruit waarin Cieszkowski kort stelt dat elk volk een eigen
volksaard heeft en waarin Cieszkowski dichter bij Herder (naar wie hij in de Prolegomena
dan ook meermaals verwijst) staat dan bij eender welke variant van het messianisme.
Cieszkowski geeft aan dat nationale ontwikkelingen een interne dialectiek kennen, zoals ook
de totale wereldgeschiedenis zich volgens zo een dialectiek ontwikkelt. De messianistische
dimensie van deze passage ontgaat mij geheel.
Los van het feit of men überhaupt kan spreken van enig messianisme in Cieszkowski‟s
denken, waartegen in het licht van het voorgaande wel degelijk fundamentele bezwaren geuit
kunnen worden, staat het buiten twijfel dat dit messianisme alleszins een weinig prominente
rol speelt in Cieszkowski‟s denken. Wanneer Berdjaev Cieszkowski omschrijft als de grootste
filosoof van het Poolse messianisme – hetgeen hij zowel in Русская Идея, Опыт
эсхатологической метафизики als in Судьба России doet – en hem op eenzelfde lijn
plaatst als Mickiewicz, Hoëne-Wroński en Andrzej Towiański (die bepalend was in
Mickiewicz levensbeschouwelijke oriëntatie), dan gaat hij hier, zoals velen dit doen, te kort
door de bocht. Hoewel Walicki Cieszkowski‟s messianisme niet in vraag stelt ondanks het feit
dat het zo ver van het typische Poolse messianisme verwijderd lijkt – “Cieszkowski‟s
messianism seems very attenuated, but this does not mean that it was a quasi-messianism”
(1982: 307) – ben ik toch eerder geneigd om de al te veelvuldige associatie tussen
Cieszkowski en het Poolse messianisme in verregaande mate te betwijfelen.
1.1.2. Cieszkowski en het organische werk
Een belangrijke reden om Cieszkowski niet tot het messianisme te rekenen, schuilt in het feit
dat Cieszkowski eerder een roerganger was van het positivisme4, dan een uitloper van de
romantiek (dat sterk aan het messianisme verwant was) uit de eerste helft van de 19de
eeuw.
Dat blijkt sterk uit Cieszkowski‟s bedrijvigheden in het kader van het “organische werk”5.
Eerder hier dan in het romantisch messianisme schuilt volgens mij de ware betekenis van
Cieszkowski in de Poolse geschiedenis. Hoewel zowel Liebich als Walicki hiertoe enige
aanzetten en indicaties hebben gegeven, blijft dit een aspect van Cieszkowski‟s leven en werk
dat onvoldoende beklemtoond en begrepen is. Cieszkowski heeft enerzijds een eerste
filosofische legitimatie geschreven voor het organische werk. Terecht noemt Walicki
Cieszkowski‟s artikel O skojarzeniu dążeń i prac umysłowych w W. Księstwie Poznańskim
(Over de associatie van de strevingen en het geestelijke werk in het Groothertogdom Poznań)
uit 1843 “the first philosophical justification of the liberal programme of „organic work‟ in
4 Het positivisme kwam in de laatste decennia van de 19
e eeuw in Polen tot ontwikkeling als reactie op de
romantiek. Het Poolse positivisme kenmerkt zich door een meer rationele en nuchtere wereldbeschouwing. De
belangrijkste literaire vertegenwoordigers van het positivisme waren Bolesław Prus (auteur van o.a. Lalka en
Faraon) en Eliza Orzeszowska (bekend van haar indrukwekkende roman Nad Niemnem). 5 Het organische werk keerde zich af van het gewelddadige verzet tegen “de bezetters” (het Poolse grondgebied
was toentertijd onderverdeeld onder de Habsburgers, Pruisen en Russen) om de Poolse identiteit te beschermen.
Het organische werk, dat door de positivisten werd gepropageerd, poogde om via educatie en culturele
activiteiten de nationale identiteit te bekrachtigen.
Hoofdstuk 1 – Een man met vele eigenschappen
15
Poland” (1982: 307). Walicki wordt hierin bijgetreden door een andere historicus van de
Poolse wijsbegeerte, Maciej Janowski: “Philosophical and theoretical justifications for the
organic work program in Greater Poland were provided by August Cieszkowski and Karol
Libelt” (2004: 82).
Anderzijds heeft Cieszkowski de daad bij het woord gevoerd, hetgeen geheel uit zijn
wijsgerige stellingname voortvloeide. Het bleef dus niet bij louter “philosophical and
theoretical justifications”. Zowel Cieszkowski‟s actieve ingesteldheid, als de wijze waarop die
activiteit ingevuld werd (“organisch” in plaats van revolutionair), kunnen gezien worden als
de concretisering van zijn filosofische opvattingen. Cieszkowski‟s activiteit in het organisch
werk had twee componenten: een intellectuele en een politieke. Wat dat eerste betreft, kan
men opmerken dat Cieszkowski een vooraanstaande rol speelde in intellectuele
genootschappen en tijdschriften, die hij vaak zelf had helpen oprichten. De eerste daarvan was
de Biblioteka Warszawska (al begin jaren 1840). Dit tijdschrift had in de eerste plaats een
educatieve rol – “the review sought to educate” (Liebich 1979: 238) – die het voornamelijk
trachtte te vervullen door vertalingen van buitenlandse geschriften van wetenschappelijke en
filosofische aard (Walicki 1982: 129).
Daarnaast moeten ook Cieszkowski‟s politieke activiteiten duidelijk in het licht van het
organische werk begrepen worden. Vanaf 1849 tot 1866 zetelde Cieszkowski als Poolse
afgevaardigde in de Pruisische Landdag (met uitzondering van de periode 1856-1858). Hij
was de drijvende kracht achter het ontstaan van de Liga Polska (De Poolse Liga) die tot doel
had om op legale wijze de Poolse belangen in Poznań te verdedigen. Deze liga wist zulk een
macht te verwerven dat er haast sprake kon zijn van een Pools zelfbestuur in Poznań, maar er
werd echter al gauw een einde gemaakt aan dit beperkte zelfbestuur toen de liga door Pruisen
werd verboden (Walicki 1982: 131).
Enige jaren later ontwikkelde zich wel een “Poolse Kring” als politieke
vertegenwoordiging van de Polen in Pruisen en min of meer als opvolger van de Liga. Ook
hierin speelde Cieszkowski een voortrekkersrol, maar de kring bezat te weinig macht om de
germanisering van Poznań een halt toe te roepen. Zo stonden Cieszkowski en de andere leden
van deze Poolse kring machteloos toen het Groothertogdom Posen als integraal Duits gebied
in Pruisen werd opgenomen. Cieszkowski werd hierop ook afgerekend door zijn levenslange
vriend – de befaamde dichter Zygmunt Krasiński – die hem politiek machiavellisme verweet.
Volgens Krasiński diende Cieszkowski met zijn politieke activiteit de duivel en hoopte hij
vergeefs op iets goeds dat uit die dienst zou kunnen voortkomen (Liebich 1979: 253-255).
Cieszkowski‟s politieke activiteit was er in het bijzonder op gericht om een Poolse
universiteit in Poznań te kunnen oprichten. Algemeen richtte Cieszkowski veel van zijn
krachten op Poznań en de ontwikkeling van de Poolse cultuur in die stad. Zo stichtte hij in
1857 de Poznańskie Towarzystwo Przyjaciół Nauk (Vereniging van de wetenschapsvrienden
van Poznań) op, waarvan hij vele jaren voorzitter was. Met zijn activiteiten heeft Cieszkowski
Onvoltooid verleden toekomst
16
onmiskenbaar een rol gespeeld in de intellectuele bloeiperiode die de stad kende van pakweg
de vroege jaren ‟20 tot de vroege jaren ‟60 van de 19de
eeuw. Hoewel de stad geen Poolse
universiteit had, bloeide het culturele en intellectuele leven er sterk. Bij het ontbreken aan een
universiteit werden er talloze publieke lezingen gegeven, verschillende nieuwe bibliotheken
gesticht (waaronder de openbare bibliotheek van graaf Edward Raczyński), het Poolse
perswezen in Poznań kende een gunstige ontwikkeling en talloze andere initiatieven maakten
die culturele bloei mogelijk (Klimaszewski 1984: 166).
Wanneer we ons buigen over de plaats en betekenis van Cieszkowski binnen de Poolse
geschiedenis en cultuur, dan is Cieszkowski‟s niet aflatende bedrijvigheid in het kader van het
organische werk een doorslaggevend argument om Cieszkowski als een overgangsfiguur te
bestempelen van romantiek naar positivisme. Met één been stond hij nog in de romantiek –
waarvoor vooral zijn vriendschappelijke contacten met Mickiewicz en Krasiński spreken,
alsook zijn historiosofische en hegeliaanse tendensen. Met het andere been en met de blik
vooruit stond Cieszkowski echter reeds in de nog te ontginnen grond van een opkomend
positivisme.
1.1.3. Hegelianisme en „filosofie van de daad‟
Voor een beter begrip van Cieszkowski‟s denken, is het belangrijk om dat denken te plaatsen
tegen de bredere achtergrond van het wijsgerige denken in het toenmalige Polen. Daarbij valt
in de eerste plaats op dat het hegelianisme daarin een centrale plaats innam. Net zoals in
Rusland – waar vele grote namen uit de 19de
-eeuwse intellegentsia in meer of mindere mate
door Hegels denken geboeid raakten – kende Hegels denken ook in Polen een grote aanhang.
Net als in Rusland zou dit hegelianisme ook een belangrijke katalysator zijn voor de
ontwikkeling van de historiosofie: de vraag naar de betekenis van de geschiedenis die
teleologisch opgevat werd.
De belangrijkste figuren van dit Poolse hegelianisme waren – naast Cieszkowski – de
filosofen Karol Libelt (1807-1875) en Bronisław Trentowski (1808-1869). Deze laatste was
een van de eerste filosofische leermeesters van Cieszkowski toen deze nog als jongeling
school liep op het gymnasium van Warschau. Tussen beide heeft later ook nog een
interessante briefwisseling plaatsgevonden.
Volgens Jan Garewicz bestond het toenmalige intellectuele klimaat in Polen uit twee grote
stromingen. De eerste stroming omvat de eerder semi-filosofische levensbeschouwing zoals
die door de romantische dichters (Mickiewicz, Słowacki en Krasiński) werd gepropageerd:
een dichterlijke profetie met een messianistisch karakter. De tweede grote stroming werd
gevormd door de in opbouw zijnde “nationale filosofie” met een sterk hegeliaans karakter,
waarbinnen een filosofie van de daad werd ontwikkeld (1981: 168-170).
Hoofdstuk 1 – Een man met vele eigenschappen
17
Hoewel de houdbaarheid van zulk een dichotomische benadering van het toenmalige
intellectuele klimaat erg te betwijfelen is6, is het indicatief voor de dominante elementen in
het toenmalige denken: nationalisme, messianisme, hegelianisme en een filosofie van de daad.
Cieszkowski‟s denken moet in meer of mindere mate in verband gebracht worden met deze
elementen.
Wat hier bijzonder opvallend is, is de centraliteit van het filosofische vraagstuk omtrent de
menselijke scheppingskracht. Verschillende grote namen van de toenmalige Poolse
intellectuele elite bogen zich over dit vraagstuk. Hoëne-Wroński heeft bijvoorbeeld zo‟n
filosofie van de daad geformuleerd waarin de mens gedefinieerd en geïdentificeerd wordt met
zijn creatieve vermogen om Gods werk verder te zetten en de goddelijke wil in de menselijke
wil om te zetten (Liebich 1979: 222).
Iets gelijkaardigs vinden we ook terug in het denken van Trentowski en de post-
hegeliaanse radicale filosofie van Edward Dembowski (1822-1846) en Henryk Kamieński
(1813-1866). Allen lieten zij zich in met de filosofische reflectie omtrent de daad, actie of
praxis. Deze reflectie nam zulk een centrale plaats in het toenmalige filosofische denken van
Polen in, dat Dembowski er zelfs van overtuigd was dat Polen hierin een universele betekenis
voor het wijsgerige denken had (Walicki 1989: 96-98).
Cieszkowski‟s plaats en betekenis in de Poolse (wijsgerige) geschiedenis moeten tegen
deze achtergrond begrepen worden. Cieszkowski was één van de grote roergangers van de
filosofie van de daad die in Polen een volwaardige – haast nationale – filosofische discipline
werd in de 19de
eeuw. Daarbij is het tot slot van belang om op te merken dat Cieszkowski ook
een aanzienlijke invloed heeft uitgeoefend op Stanisław Brzozowski (1878-1911).
Brzozowski was een intellectueel veelzijdig man. Naast filosoof maakte hij zich verdienstelijk
als criticus en schrijver. In zijn korte leven schreef hij twee romans – Płomienie (Vlammen) en
Sam wśród ludzi (Alleen tussen de mensen) – en verschillende interessante analyses van de
toenmalige Poolse literatuur, zoals Legenda Młodej Polski (De legende van Jong Polen) en
Współczesna powieść polska (De hedendaagse Poolse roman).7
In de eerste jaren van de 20ste
eeuw ontwikkelde Brzozowski – en dat is voor ons hier
natuurlijk het meest relevant – net als Cieszkowski een filosofie van de daad (die hij later
transformeerde naar een filosofie van de arbeid, meer conform aan zijn marxistische
6 Men kan immers opmerken dat iemand als Hoëne-Wroński duidelijk een filosofie van de daad heeft ontwikkeld
binnen een specifiek messianistisch raamwerk. Bovendien zullen vele interpretatoren ook zeggen dat dit voor
Cieszkowski opgaat en dat ook hij een filosofie van de daad combineert met een nationaal messianisme. Hoewel
ik van mening ben dat dit messianisme geen al te grote betekenis had in Cieszkowski‟s denken, kan men wel
stellen dat een strikte tegenstelling tussen enerzijds de filosofie van de daad en anderzijds het messianisme niet
houdbaar is. 7 Młoda Polska verwijst naar de belangrijkste Poolse literaire beweging van eind 19
e eeuw tot aan de vooravond
van de Eerste Wereldoorlog. Zowel in Krakau als Warschau was Młoda Polska dominant aanwezig in het
culturele leven. Enkele van de belangrijkste figuren uit de beweging zijn de dichters Kazimierz Przerwa-
Tetmajer (1865-1940), Leopold Staff (1878-1957) en Bolesław Leśmian (1878-1937). Stefan Żeromski (1864-
1925) en Władysław Reymont (1867-1925), nobelprijswinnaar van 1924, worden tot de belangrijkste romanciers
gerekend die in direct contact stonden met Młoda Polska.
Onvoltooid verleden toekomst
18
inspiratie) waarmee hij een niet onaanzienlijke stempel drukte op het “westerse marxisme”
dat onder andere door de Hongaarse filosoof György Lukács (1885-1971) en de Duitse
Marxistische theoreticus Karl Korsch (1886-1961) werd gepropageerd.
Volgens Andrzej Walicki uit Cieszkowski‟s invloed op Brzozowski zich op diverse wijzen,
ondanks het feit dat Cieszkowski veel religieuzer was dan Brzozowski en het belang van de
revelatie erg groot was in het denken van de eerste, daar waar deze nihil was in Brzozowski‟s
denken. Ten eerste uit Cieszkowski‟s invloed op Brzozowski zich uiteraard in de centraliteit
van de daad in de filosofische reflectie. Ten tweede is die invloed ook merkbaar in de
kritische evaluatie van het christendom in de totaliteit van de geschiedenis, waarbij de
eenzijdige spiritualiteit en concrete passiviteit van het christendom als gebrekkig worden
beschouwd. Ten derde is er een grote verwantschap tussen de opvatting van beide filosofen
aangaande de toekomstige Kerk. Deze is voor hen een organische mensheid gesteund op
morele waarden als broederschap, respect, vrijheid en gelijkheid, eerder dan een theocratische
constructie. (1989: 283)
Globaal gezien is de wijze waarop Brzozowski enerzijds de mens confronteert met de volle
verantwoordelijkheid van zijn leven – in een historisch perspectief – en anderzijds in dat
historisch perspectief een emanentie van de menselijke vrijheid ziet, erg aan Cieszkowski‟s
denken verwant. De volgende woorden die Czesław Miłosz over Brzozowski schreef, zouden
nauwelijks aan geldigheid inboeten wanneer men ze op Cieszkowski‟s denken zou betrekken
(zoals later nog zal duidelijk worden):
The meaning of history, for Brzozowski, consisted in an increase of human
freedom, because only in freedom could a greater quantity of human values be
incarnated. This is why he ascribes such a role to a philosophy of labor. He
wrote: “The only foundation of human freedom is the power of human hands”
(1983: 378).
Deze uitweidingen over de filosofie van de daad en het hegelianisme in Polen laten ons toe
om een beter beeld te krijgen van Cieszkowski‟s plaats in de Poolse geschiedenis (van de
filosofie). Hoewel we zien dat Cieszkowski op diverse wijzen met essentiële elementen uit de
Poolse cultuurgeschiedenis in verband gebracht kan worden (messianisme, filosofie van de
daad, positivisme, etc.), heeft zijn denken een essentieel internationaal karakter. Met name die
internationale betekenis van Cieszkowski zal centraal staan in de volgende pagina‟s.
1.2. Cieszkowski buiten Polen
1.2.1. Cieszkowski in Frankrijk
Niet enkel binnen Polen, maar ook daarbuiten heeft Cieszkowski een niet onbelangrijke rol
gespeeld in het wijsgerige, sociaal-politieke of economische denken. Deze internationale
betekenis wordt echter wel – zoals ik in mijn inleiding al heb geschreven – door menigeen
gecontesteerd. In de eerste plaats was Cieszkowski natuurlijk zelf enorm beïnvloed door
Hoofdstuk 1 – Een man met vele eigenschappen
19
zowel het Duitse als Franse denken. De idee dat Polen “might and should create a kind of
synthesis between German philosophy and French socio-political ideas” (Walicki 1982: 91)
sprak vele denkers in Polen aan, waaronder ook Cieszkowski. Het gaat hier echter niet om een
eenzijdige beïnvloeding of een filosofisch eenrichtingsverkeer, zoals ik nu zal pogen aan te
tonen.
Cieszkowski wist zich in de loop van de jaren ‟40 en ‟50 van de 19de
eeuw een aanzienlijke
rol te veroveren in het Franse intellectuele leven. Reeds in 1838 – het jaar waarin
Cieszkowski een doctoraatstitel behaalde te Heidelberg en hij ook zijn Prolegomena
publiceerde – trok hij naar Parijs. Hij kwam er spoedig in contact met vooraanstaande
intellectuelen zoals de schrijvers en filosofen Pierre-Simon Ballanche en Robert de
Lamennais (een kennismaking met Proudhon volgde wat later) en volgde enige lessen aan de
Sorbonne.8
Door Cieszkowski‟s goede contacten met de Franse intellectuele elite besprak de
belangrijke Académie des sciences morales zijn Prolegomena. Daar werd ook een andere
tekst van Cieszkowski besproken en geanalyseerd. Deze tekst zou kort daarop verschijnen
onder de naam Du crédit et de la circulation (1839). Een belangrijke component van dit werk
bestaat uit een kritiek op de laissez-faire doctrine en een pleidooi voor positieve
staatsinterventie. Het boek werd al gauw veel besproken (zowel door liberalen, Fourieristen
en aanhangers van Saint-Simon), maar viel wat tussen de mazen van het net, omdat het te
liberaal was voor de sociaal progressieve ideologen en te sociaal voor overtuigde aanhangers
van een ongebreideld liberalisme (Liebich 1979: 143).
Zeer positief tegenover het werk stond echter wel Proudhon. Dit blijkt enerzijds uit
Proudhons lovende opmerkingen in zijn persoonlijke aantekeningen alsook uit de uitvoerige
bespreking van Cieszkowski‟s Du crédit et de la circulation in Proudhons Système des
contradictions économiques (1846). Desondanks – en tevens ondanks het feit dat het boek
maar liefst drie maal herdrukt werd nog tijdens Cieszkowski‟s leven – klaagde Cieszkowski
dat het werk te weinig aandacht kreeg en niet ten volle naar waarde werd geschat (Liebich
1979: 149).
Naast dit lijvige werk van verschillende honderden bladzijden lang, schreef Cieszkowski
ook nog kleinere artikels die zijn plaats onder de Franse intellectuelen als econoom
bevestigden. Het belangrijkste van die artikels was Du crédit agricole, mobilier et immobilier
dat tijdens een nationaal congres over landbouw te Parijs (1847) als rapport werd voorgelezen
en ook verscheen in Phalange, het belangrijke en bekende tijdschrift van de fourieristen.
(Walicki 1982: 128)
Het tweede belangrijke en uitgebreide “Franse” geschrift van Cieszkowski is De la pairie
et de l’aristocratie moderne (1844). In dit werk pleitte Cieszkowski voor een hernieuwing van
8 Cieszkowski verbleef in deze periode ook enige tijd in ons land waar hij zich vooral aan de landbouwkundige
bedrijvigheid vergaapte, maar ook zijn 25e verjaardag vierde op de trein tussen Antwerpen en Gent, zo lezen we
in zijn dagboekaantekeningen (Liebich 1979: 123-124).
Onvoltooid verleden toekomst
20
het politieke systeem, hetgeen hij koppelde aan een pleidooi voor de afschaffing van het
erfelijke adelschap, ten voordele van een aristocratie op basis van verdienste. Daarbij ging
Cieszkowski uitvoerig in op het vraagstuk van de sociale en economische gelijkheid, waarbij
hij een gelijkheid van kansen verdedigde in plaats van een strikt egalitarisme. Hoewel het
werk – de ene noemt het een politiek pamflet, de andere een sociaal-politieke of filosofische
studie – minder aandacht kreeg dan Du crédit et de la circulation werd het toch ook uitvoerig
besproken (en bekritiseerd), onder andere in Phalange.
1.2.2. Cieszkowski in Duitsland
Groter nog dan Cieszkowski‟s betekenis in de Franse (19de
-eeuwse) intellectuele
geschiedenis, is Cieszkowski‟s rol in het wijsgerige denken in Duitsland. Ten eerste is het
relevant om op te merken dat Cieszkowski‟s “Franse” werken ook in Duitsland niet
onopgemerkt bleven. Zo werd De la pairie et de l’aristocratie moderne gunstig ontvangen
door het Berlijnse Philosophische Gesellschaft, waarin Cieszkowski‟s persoonlijke contacten
waarschijnlijk een niet onbelangrijke rol zullen hebben gespeeld. Ook werd Du crédit et de la
circulation in de Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik besproken (Liebich 1979: 146).
Cieszkowski‟s grote betekenis voor het 19de
-eeuwse denken in Duitsland heeft echter
weinig te maken met zijn in het Frans geschreven werken. Die betekenis is immers zowat
geheel terug te brengen op Cieszkowski‟s Prolegomena zur Historiosophie, dat ik dan ook als
Cieszkowski‟s belangrijkste werk (meer nog dan Ojcze nasz) beschouw. In de Prolegomena
zet Cieszkowski zijn historiosofische visie uiteen die vertrekt van een kritiek op Hegel. Die
visie laat zich omschrijven als een overtuigde Philosophie der Tat en zal ik inhoudelijk
uitvoerig bespreken in het volgende hoofdstuk (over vrijheid en daad bij Cieszkowski en
Berdjaev).
Cieszkowski had – op het moment dat de Prolegomena verscheen – al enige naam gemaakt
in de Duitse intellectuele kringen. Hij was begin jaren 1830 naar Berlijn getrokken om er de
nodige verzorging te krijgen voor een gevaarlijke oogaandoening, waardoor hij bijna het
gehele gezichtsvermogen dreigde te verliezen. In de herfst van 1833 schreef hij zich in als
student aan de universiteit. Daar kwam hij in contact met het hegelianisme (Hegel was nog
maar kort overleden toen Cieszkowski naar Berlijn trok); in het bijzonder Karl-Ludwig
Michelet oefende een grote invloed uit op Cieszkowski. De twee raakten spoedig bevriend en
hoewel Cieszkowski zich in zijn eigen geschriften soms van Michelet distantieerde, bleef de
vriendschap een leven lang overeind. Niet enkel Michelets hegelianisme, maar ook diens
filosofisch “activistisch” appel waarin de menselijke vrijheid in een actief bevrijden schuilt,
moeten een grote aantrekkingskracht op Cieszkowski hebben uitgeoefend.
Cieszkowski‟s Prolegomena oefende een wezenlijke invloed uit op de Duitse filosoof
Moses Hess (1812-1875) en samen met Hess (maar eigenlijk gaat Cieszkowski dus aan Hess
vooraf!) heeft Cieszkowski een belangrijke rol gespeeld in de transformatie van het
hegelianisme tot een “filosofie van de daad”; een actie-georiënteerd programma. Hierin
Hoofdstuk 1 – Een man met vele eigenschappen
21
schuilt een zeer grote betekenis van Cieszkowski binnen de beweging van het hegelianisme.
In verschillende naslagwerken – hoewel het nog steeds om een minderheid gaat – over het
hegelianisme wordt Cieszkowski dan ook omwille van die transformatie opgenomen en
geroemd. Ik verwijs hierbij bijvoorbeeld naar David McLellans overzichtelijke studie The
young Hegelians and Karl Marx (1970), waarin het korte hoofdstukje dat aan Cieszkowski
gewijd is de toepasselijke titel Transition from Thought to Action draagt. Ook in een door
Lawrence Stepelevitch (1983) samengestelde anthologie van het hegelianisme is Cieszkowski
besproken omwille van zijn rol in de desbetreffende transformatie van het hegelianisme. Het
volgende citaat van de grote Poolse filosoof Leszek Kołakowski laat overigens weinig aan de
verbeelding over:
Bei der Umgestaltung der Hegelschen Dialektik der Negation in eine
“Philosophie der Tat” (…) hat der polnische Aristokrat Graf August
Cieszkowski eine wesentliche Rolle gespielt (1976: 104).
De betekenis van Cieszkowski in het Duitse 19de
-eeuwse denken lijkt echter niet beperkt
tot het hegelianisme. Zo zijn er in de loop der jaren wel wat artikels verschenen over de relatie
tussen Karl Marx (1818-1883) en Cieszkowski. Daarbij is de teneur veelal de volgende: op
indirecte wijze heeft Cieszkowski (in het bijzonder via Hess, maar algemeen via zijn rol
binnen het hegelianisme) Marx zonder twijfel beïnvloed en zelfs mogelijk gemaakt. Een
directe beïnvloeding is minder makkelijk aan te tonen, maar lijkt desalniettemin erg
aannemelijk. Over de relatie tussen Cieszkowski en Marx bestaat er dus wel wat controverse,
aangezien deze niet sluitend gedemonstreerd kan worden. Wat wel met zekerheid kan worden
gesteld is dat Marx Cieszkowski op de een of andere manier moet gekend hebben, aangezien
hij Cieszkowski‟s naam eenmaal vermeldt in een brief aan Friedrich Engels, waarin hij
verhaalt van hun ontmoeting in Parijs.
Het is op zijn minst significant te noemen dat verschillende auteurs de stelling hebben
verdedigd dat er wel degelijk een belangrijke (directe of indirecte) invloed van Cieszkowski is
uitgegaan op Marx. Een van de eersten om die invloed te erkennen was de grote historicus
van het (filosofische) marxisme Auguste Cornu (zie zijn werk Moses Hess et la gauche
hégélienne, 1934). Hij is daarin later bijgetreden door de eerder vermelde Kołakowski,
eveneens een groot historicus van het (filosofische) marxisme. Dat deze specialisten in de
filosofische grondslagen van het marxisme het belang van Cieszkowski niet in twijfel trekken,
is een meer dan belangrijk. Om Kołakowski te citeren:
Der am häufigsten zitierte Marxsche Satz “Die Philosophen haben die Welt nur
verschieden interpretiert, es kommt aber darauf an, sie zu verändern” ist nichts
anderes als eine Wiederholung des Gedankens von Cieszkowski. (1976: 104;
eigen nadruk)
Onvoltooid verleden toekomst
22
Interessant is ook het artikel On the Nature and Origins of Marx’s Concept of Labor
waarin Robert Nandor Berki, historicus en groot kenner van de politieke filosofie, stelt dat
Marx‟ concept van „Arbeit‟ dichter bij Cieszkowski staat dan eender wat Hegel hierover ooit
geschreven heeft. De nabijheid van Marx tot Cieszkowski vindt Berki zelfs onbetwistbaar –
“very evident and [it] needs no special emphasis” (1979: 47).
De stelling dat Marx rechtstreeks door Cieszkowski‟s denken is beïnvloed – en niet enkel
door een modificatie ervan binnen de bredere beweging van het hegelianisme – wint aan
overtuigingskracht omwille van het feit dat Marx, als student aan de universiteit van Berlijn,
les kreeg van Karl Werder. Werder was er Privatdozent en doceerde er een heel semester over
Cieszkowski‟s denken (dit gebeurde in 1838, het jaar van de Prolegomena en Cieszkowski‟s
doctoraatsthesis over de Ionische filosofie). Afhankelijk van de vraag of de jonge Marx deze
lessen bijgewoond heeft, dan wel buiten de aula over een wereldrevolutie droomde, kan men
al dan niet spreken van een rechtstreekse invloed van Cieszkowski op Marx.
Alleszins is er een grote verwantschap tussen het denken van Cieszkowski en Marx en
deze is waarschijnlijk niet toevallig: “One thing is certain: there is an intellectual proximity
between Marx and Cieszkowski” (Kubat 1961: 116). Vandaar ook dat Daniel Kubat – die een
kort artikel aan de problematiek heeft gewijd – concludeert dat er meer reden is om aan te
nemen dat Cieszkowski een fundamentele en directe invloed heeft uitgeoefend op Marx, dan
dat het waarschijnlijk lijkt dat er van geen enkele invloed sprake zou zijn.
Ongeacht de relatie tussen Cieszkowski en Marx, staat het buiten kijf dat Cieszkowski
binnen het hegelianisme een belangrijke rol speelde. Wel is er enige onduidelijkheid over het
feit of Cieszkowski een linkse dan wel een rechtse hegeliaan was. Michelet noemde zijn
vriend alleszins een rechtse hegeliaan, hetgeen Cieszkowski ook niet heeft tegengesproken,
hoewel hij wel zijn twijfel heeft geuit over de geldigheid van die uitspraak (Walicki 1982:
146).
Daarmee worden we andermaal geconfronteerd met de grote moeilijkheid om Cieszkowski
een bepaald “label” op te kleven. Dit zagen we al aangaande Cieszkowski‟s plaats in de
Poolse cultuurgeschiedenis en in zijn Franse sociaal-economische geschriften waarvan het
niet duidelijk is of ze nu sociaal dan wel liberaal zijn. Een gelijkaardig probleem duikt dus
ook op wat betreft Cieszkowski‟s plaats binnen het hegelianisme.
1.2.3. Cieszkowski en Rusland
Tot slot moet men ook erkennen dat Cieszkowski een erg grote invloed heeft uitgeoefend op
het Russische denken in de 19de
eeuw. Dit wordt mijns inziens te weinig geapprecieerd en
leidt ertoe dat bepaalde personen Cieszkowski‟s internationale betekenis volkomen én
volkomen onterecht minimaliseren. Zo is het ten eerste al bijzonder significant dat
Hoofdstuk 1 – Een man met vele eigenschappen
23
Cieszkowski‟s Du crédit et de la circulation besproken werd in de kring rondom Michail
Petrasjevskij (met fourieristische sympathieën).9
Vooral Cieszkowski‟s Prolegomena viel in goede aarde bij de jonge Russische
intellectuelen. Nikolaj Stankevitsj (1813-1840) verbleef in het jaar dat de Prolegomena
verscheen in Berlijn en volgde daar de lessen van Werder over Cieszkowski (die dus
mogelijkerwijze ook door Marx werden bijgewoond). Het denken van Cieszkowski sprak
Stankevitsj erg aan en bracht hem ertoe zelf een „filosofie van de daad‟ te verdedigen waarin
het denken niet op het begrijpen, maar op het verbeteren van de wereld gericht moest zijn;
min of meer vergelijkbaar met Marx‟ befaamde stelling over het begrijpen en veranderen van
de wereld en waarvan Kołakowski dus stelde dat deze geheel de kern weergeeft van