“O pulso da fenomenoloxía”, de Michael Marder

Michael Marder

“O pulso da fenomenoloxía”

anotaciónssobre literatura e filosofía

nº 3, febreiro de 2014

Euseino?

Anotacións 3

Anotacións sobre literatura e filosofía


O pulso da fenomenoloxía

Euseino?

anotaciónssobre literatura e filosofía


Michael Marder

“O pulso da fenomenoloxía”

Traducido do inglés

por Hadrián Loureiro

Primeira edición en PDF, febreiro de 2014

issn 2340-8537

PubLicAción nOn vEnAL

Edición

beatriz Fraga cameán

Euseino? Editoresvigo, Galicia

http://euseinoeditores.wordpress.com

Título orixinal

The Pulse of Phenomenology

Parrhesia, nº 14, 2012

Escóitase dicir que a fenomenoloxía continúaa ser incapaz de calquera discurso crítico, especial-mente cando ese discurso atingue os réximes políti-cos. O seu mesmo método condenouno a producirdescricións puras no canto de permitirlle acadar oámbito onde aplicalas. Nos debates relacionadoscoas formas de vida pública soamente pode perma-necer mudo.

REinER scHüRmAnn, Des hégémonies brisées

un século despois da obra crucial de Edmund Hus-serl, Logische Untersuchungen, aínda continúa lonxede ser obvio o que se entende por «fenomenoloxía»;o que implica a case dialéctica conxunción dos moi-tos fenómenos co único lógos; que comercio secretoflúe entre eles; como pode ser posible a súa combi-nación; onde rematan os fenómenos e comeza ológos. se cadra esta indeterminación tamén formaparte integral dunha fenomenoloxía que, coma todoo finito, debe perderse a si mesma para podersemanter viva sacrificando o seu futuro como doutrinaíntegra e orientando a súa traxectoria como unhatendencia infinitamente aberta ás cousas mesmas.En consonancia coa filosofía moderna, para catego-rizar esta tendencia interna do pensamento feno -menolóxico como «autocrítica», necesitariamos

AnOTAcións sObRE LiTERATuRA E FiLOsOFíA, nº 312

referirnos a esta dirección crítica como a algo xa pro-bado, algo que latexa no corazón do pensamento aoque dá vida, ou que constitúe a cerna —o «eu»— dafenomenoloxía, compartida polos fenómenos e polológos. A autocrítica afecta moito máis ca a des-forma-lización dos resultados obtidos polas investigaciónsfilosóficas, por moi rigorosas que estas poidan ser;implica o desacougo do eu dividido contra si, ainquedanza que non deixa descansar, ademais doardor do polemos, percibido na infraestrutura dafenomenoloxía, no lugar onde o lógos se encontracos fenómenos e onde os fenómenos se amosan aológos tal cal son, sen establecer unha monolítica edefinitiva identidade. malia dar voltas arredor doproblema do dado, a fenomenoloxía propiamentedita nunca se deu completamente: o camiño queleva ao dado debe ser constantemente abandonado,criticado, conquistado e abandonado outra volta.

A mínima determinación da fenomenoloxíacomo crítica e, en particular, como autocrítica, tenque ver coa súa indeterminación pura (informal),coa súa definición como unha tendencia da existen-cia orientada cara ao posible, non como un sistemade pensamento actualizado. máis ca unha etiqueta

O PuLsO DA FEnOmEnOLOxíA 13

conceptual ou epistemolóxica, a crítica é a promesado autorrexuvenecemento perpetuo da fenomeno-loxía, polo que ha de estar preparada para rescatartodo o prestixio vencellado a unha doutrina contras-tada e madura. malia o persistente soño filosóficodunha integración sen costuras de xuízo e experien-cia, significación e percepción, linguaxe e cousas, haiunha fenda na construción da fenomenoloxía polaque os fenómenos se manteñen apartados do lógos,mesmo cando están intrinsicamente articulados conel. O nome da fenda que sinala esa división funda-mental é, precisamente, «crítica» (do grego krinein:separar, distinguir, discernir), é a crítica a que frustraa clausura da fenomenoloxía como círculo racionalautoconfirmado e provoca as primeiras fisuras nafasquía monolítica que envolve un xeito de pensarque endexamais pretendeu acadar a estabilidadedoutrinal. ¿como se organiza a fenomenoloxía arre-dor desa fenda se, ao tempo que desexa obturala,tamén se ve impelida a mantela aberta? noutras pala-bras, ¿como puido ser a fenomenoloxía sinónimo decrítica?

se asumimos que a crítica non se superpónsenón que, máis ben, é endémica a aquilo que a feno-


menoloxía literalmente divide en dous, iso soamenteha significar unha actitude teórica que podemosreconsiderar ou desbotar ao cabo. mesmo sen serexplicitamente invocada, a crítica é operativa no tras-fondo do escenario de cada proceder ou de cadameditación fenomenolóxica. Do que se segue queunha das maneiras de relacionar os fenómenos e ológos está completamente fóra de cuestión, isto é, trá-tase dunha tautoloxía. O caso que cómpre consideraraquí é aquel que, no influente parágrafo 7 de Sein und

Zeit, Heidegger define como o «concepto preliminar»(Vorbegriff) da fenomenoloxía, o que vén ser, de feito,a súa concepción básica (en realidade, a súa poscon-cepción), concepción na que un ideal normativo eposcrítico xa é subrepticiamente enunciado. A unida-de absoluta de fenómenos e lógos anúnciase de seu nainterpretación do apophaínesthai ta phainómena, ou«deixando que aquilo que se amosa a si mesmo sexavisto tamén desde si mesmo da única maneira na quese mostra a si desde si».* coexistencia utópica, idílicae apracible da razón radicalmente pasiva e non domi-

*Traducimos a partir de martin Heidegger, Being and Time, traduciónde John macquarrie e Edward Robinson (Harper & Row Publishers,nova York, 1962), páx. 58, que é a fonte citada polo autor. (N. do T.)


nante con todo aquilo que aparece grazas a ela, apo-

phaínesthai ta phainómena pode dar facilmente nunpensamento apouvigante e dogmático, autoconvenci-do do método ontolóxico de acceso aos fenómenos.A multiplicación obsesiva de identidades e identifica-cións, dos fenómenos consigo mesmos e co lógos, nasuspensión directa da tautoloxía, oblitera e sufoca osaspectos máis vibrantes do concepto de fenomenolo-xía: a dupla, reduplicada, crítica do lógos en curso, querecorre aos fenómenos polos fenómenos... medianteun determinado tipo de lógos. E, dese xeito, esfarela atensión que establece a cadencia e controla o pulsoda fenomenoloxía. soamente como ideal crítico —unideal desprovisto de idealidade, un ideal completa-mente «material» que outorga a voz ás cousas e, á vez,ofrece un fío condutor normativo para guiar as inves-tigacións fenomenolóxicas— é imaxinable o lógos dosfenómenos, algo apenas distinto daquilo que preten-de expresar.

O «pulso» e o «corazón»: non se trata de retóri-cas e ociosas frases feitas senón de palabras-códigopara aquilo que anima a fenomenoloxía garantíndo-lle certo ritmo, facendo que vibre fóra dos seus con-fíns e, ao cabo, temporalizándoa. confírmao, nun


estudo recente, titulado Au Coeur de la Raison, la Phé-

noménologie, claude Romano, que volve recuperar otropo do corazón para relacionalo coa fenomenolo-xía. «non hai que investigar moito para opoñerrazón e sensibilidade, linguaxe e experiencia, xa quesempre se manteñen distintos», escribe Romano noepílogo do seu libro, «a fenomenoloxía é a busca darazón do infrarracional; promete a razón ‘sensibledo corazón’ porque abre o corazón da razón á sensi-bilidade»*. mais, ¿é a razón —ratio: un dos moitos significados, aínda que xa significativamenteempobrecido, de lógos— suficientemente capaz deabranguer a fenomenoloxía, mesmo cando esta últi-ma se abre ao sensible? ¿non amalgama Romano,por mor dunha errónea maís produtiva sinécdoque,o corazón cunha das súas cavidades? ¿non vén ser afenomenoloxía meirande ca a razón mesma, que,coma os fenómenos, tamén reside no seu corazónpartido? ¿non son esas divisións asimétricas, no pro-pio lógos tanto coma entre lógos e fenómenos, as queconfiren senso ao estar vivo non tanto o pensamen-to que trata de articulalas? ¿non é o lógos fenomeno-

*claude Romano, Au Coeur de la Raison, la Phénoménologie, Gallimard,París, 2010, páx. 949.


lóxico o que se transforma en algo vibrante unica-mente a condición de reproducir dentro de si as fisu-ras inherentes ao mundo dos fenómenos? E, de porparte, ¿que clase de corazón é ese que, no canto deatopar abeiro no agachado acougo dun corpo de pen-samento, bate contra a superficie de fenómenos queforman esa escura nada, a menos importante de todoo oculto, do estrato máis profundo do «ser verdadei-ro»? se a fenomenoloxía ten un corazón, teno bengardado, tal como, na súa esencial superficialidade,tende a facer a maior parte dos diferentes vectoresmetodolóxicos.

calquera que sexa a superficie á que nos enfron-temos fenomenoloxicamente, é obvio que a primeiraevidencia que xorde é a súa fractura. (velaí, se cadra,a única excepción ao axioma da «non-profundidade»:a profunda fractura das superficies.) un afastamentoexorbitante entre pensamento, lóxica e ciencia, en pri-meiro lugar, e entre as estruturas elementais e as expe-riencias do mundo da vida, en segundo termo, é, paraHusserl, o principal culpable da crise do lógos occiden-tal. constátase dese xeito a división acrítica pola que,no dominio do pensamento, reina tanto a confusióncoma a xerarquía do que é pensado. A crucial discri-


minación analítica entre actos noéticos e finalidadesnoemáticas queda eclipsada pola inxenua perspectivarealista centrada na diferenza entre razón e realidade,diferenza que, presumiblemente, existe «en si mesma»,coma se este «en si mesma» tivese como obxectivo esca-par ao efecto rei midas da intencionalidade humana.Así e todo, é concibible que, despois da insistenciainesgotable na necesidade de superar a calquera prezoa división entre pensamento e mundo da vida, ata opunto de convertela nunha «tautoloxía produtiva», edese modo responder á crise e á separación excesivasnas que esa división desembocou, os fenomenólogosdesenvolvesen unha alerxia ás fendas, fisuras e cesurasde todo tipo. velaí a súa déformation professionelle. Entermos dialécticos, reprimiron a mala consciencia(equivalente á fase crítica, non á actitude escéptica) dasúa disciplina no canto de traballar a instancias dela.Abafados pola plenitude excesiva do dado, deixaroncomo impensado o potencial positivo da ruptura e da -negatividade, de tal xeito que ese punto cego seconverteu no síntoma da crise da fenomenoloxía, sendecatarse, se cadra, de que soamente un lógos divididoe crebado é capaz de amosar fidedignamente a disper-sión inneluctable dos fenómenos.


As propias extravagancias metafísicas de Hus-serl, incluído o seu pretendido vencello á primacíado presente puro do perceptivo e o seu fundaciona-lismo, que Derrida discutiu por extenso desde asprimeiras incursións deconstrutivas, son, como con-secuencia, os subprodutos tóxicos dunha reacciónadversa e extrema á crise. cómpre mencionar ines-cusablemente que o programa husserlián para supe-rar o punto morto das prácticas intelectuaiscontemporáneas artéllase sobre un decorado existo-so feito a base de intencións baleiras e de intuiciónscumpridas, ou —con moreas de material idéntico—mediante a reanimación desa racionalidade que,divorciada das cousas, xirou sen control nunha espi-ral de abstraccións orixinadas por ela mesma. mais,¿deberiamos desbotar o herdo da crise como untodo unificado e coherente? como alternativa aunha resposta negativa «reflexa» que serve de distrac-ción respecto de toda ruptura onto-epistemolóxica,a brecha da crítica (e do xuízo) aínda permite discer-nir o rumor distante da crise que, de xeito similar,deriva do verbo krinein.

Outro xeito de leirar co usual predicamento dasciencias e da fenomenoloxía require peneirar as esci-


sións que as poñen en funcionamento debidas á distancia constitutiva, simultaneamente crítica eontolóxica, entre lógos e fenómenos. Recoñocer esadistancia non é reafirmar a quintaesencia da segre-gación moderna do coñecemento da realidadesenón localizar unha serie de rupturas no necesaria-mente inacabado edificio da fenomenoloxía, deixan-do sitio para unha pluralidade de interpretacións epara representacións que non sempre desembocan,nin se extinguen, en presenza pura. malia a sobrea-bundancia de referencias á crítica nos escritos deHusserl, esa tarefa aínda está por facer. Pregunta-mos, máis especificamente, seguindo certo espíritoda fenomenoloxía: ¿que ou quen desenvolve o laborda crítica e que ou quen é criticado? E, ¿como? Per-mítaseme, unicamente, insinuar a que podería serunha resposta: as críticas do lógos a partir dos fenó-menos e dos fenómenos a partir do lógos acaban porcadrar coa crítica da fenomenoloxía mesma, naausencia da súa definitiva «verdade» autoidentificadae fundamental. A fenomenoloxía convértese no queé (nomeadamente, unha maneira de pensar e inter-pretar que está en proceso de elaboración) en granparte como resultado dunha relación «negativa» con-


sigo mesma. ¿Para que, se os dous polos da fenome-noloxía —os dous que van camiño de ser un— xa estaban articulados mediante o gonzo duplo dadevandita crítica? ¿como, nesa duplicación e sendecidir sobre ela, determinaría singularmente a crí-tica o que a duplicación mesma articula? E, ao cabo,¿como a natureza desa articulación e da súa conse-guinte división, la brissure, ou gonzo —tan sobrancei-ra en De la grammatologie, de Derrida—, acaba por sertransplantada ao corazón da fenomenoloxía?

Ao permitir aos fenómenos revelarse a si mes-mos e ao lógos expresalos, as dúas críticas ditan, nassúas sucesións, alternancias e modificacións, o ritmoda fenomenoloxía, a expansión e contracción dascavidades do seu corazón. A crítica do lógos que reco-rre aos fenómenos representa o estadio de expansiónmediante o cal construtos baleiros da lóxica formalse confrontan coas súas presuposicións normativase coas súas fundamentacións ontolóxicas mentres arazón abstracta emerxe fóra dos límites puramenteconceptuais á luz do mundo da vida.* na súa capa-

*Os termos empregados por Romano son «razón ampliada», raison élar-

gie, aínda que descoide detectar calquera connotación crítica neles(cfr. Au Coeur de la Raison, 14 ss.).


cidade ampliada, adquire un significado diametral-mente oposto á kantiana condensación da razóndentro dos límites propios da soa razón. A críticafenomenolóxica da lóxica e, máis extensamente, daracionalidade sedimentada pertence á tradición filo-sófica e, ao distanciarse do que esta última argumen-ta, é positiva e creativa pola amplitude que ocupanos contornos do esquematismo baleiro mediante ademanda para voltar «cara ás cousas en si», o quesimultaneamente é unha recuperación do lógos

mesmo, no senso amplo do seu significado, e dosfenómenos que antes amosan de seu «a orixinal -mente presente consciencia de algo».* isto é, a moda-lidade temporal desa operación é o pasado,recuperable a través de certa volta atrás xenealóxica,se non xenética, cara a todo o que a racionalidadeoccidental desbotou ou transformou en inconscien-te, mesmo aínda que dependa do material reprimido

*Edmund Husserl, Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phe-

nomenological Philosophy, First book, tradución de F. Kersten, KluwerAcademic Publishers, Dodrecht, boston e Londres, 1983, páxs. 35 ss.Husserl non seguiu, como o fixo Derrida, «o compás da racionalidadepara determinar o lógos a partir da lóxica», senón viceversa. véxaseJacques Derrida, Speech and Phenomena and Other Essays on Husserl’s

Theory of Signs, tradución de David Allison, northwestern universityPress, Evanston, 1973, páx. 8.


pola produción de significado. A expansión do lógos

como consecuencia de someterse á crítica realizadaa partir dos fenómenos non é máis ca a transforma-ción ontolóxica dese mesmo lógos rescatada polacamisa de forza da razón pura. Gran parte da apro-piación da fenomenoloxía feita por Heidegger pre-supón o pulo inicial desa ontoloxización crítica, xapalpable tamén no pensamento de Husserl.

A segunda crítica (dos fenómenos polo lógos)continúa pegada aos talóns da ampliación da razóne acada exactamente o efecto oposto... o da súa con-tracción, evidente na redución dos postulados da dis-posición natural. O apoxeo da fenomenoloxíaeidética débese, en última instancia, á redución dasúa potencia crítica, que cómpre non tomar por redución tout court xa que lle permite ao campo daconsciencia pura facer pasar como restricción da «evi -dencia» admisible e da «autoevidencia» o que é inma-nente a esa consciencia mesma. máis recoñeciblecomo kantiana, ata o punto de que connota unhaserie de delimitacións e circunscricións de dominiotranscendental (primeiro, da consciencia pura, logodo ámbito eidético como totalidade), a crítica dosfenómenos polo lógos é produtiva, positiva, posible

e creativa igual ca a súa contrapartida kantiana.* istonon quere dicir que enxendre fenómenos novos;máis ben desvela a esfera transcendental pola que osignificado dos fenómenos se chega a constituír enfunción das modalidades do dado. Ontoloxicamen-te robusta, bota luz, ao delimitalas, encol das rexiónseidéticas do ser, ou sobre aquilo que, en Ideen I, Husserl chama «ontoloxías materiais», por nonmencionar a idea verdadeira do eidético. mais a súaorientación temporal é futura, no senso duplo enque delinea con antelación o campo da conscienciatranscendental e anticipa a predicación do coñece-mento humano a partir da elaboración nova da fun-dación eidética, estando ela mesma suxeita á críticae á modificación continua.

non abonda con pasar soamente unha vez a tra-vés de secuencias breves compostas de dous momen-tos coa esperanza de descubrir o pulso auténtico dafenomenoloxía.** un ritmo reclama a repetición deelementos diferentes nunha sucesión regularizada e


*Para máis información sobre a relación entre filósofos kantianos ehusserlianos, véxase Tom Rockmore, Kant and Phenomenology, Theuniversity of chicago Press, chicago, 2011, páxs. 101 ss.**Dado que o aumento de sedimentos, ao sufocar a experiencia domundo da vida, e o pensamento, dominado por abstraccións vacuas,

tamén impón a alternancia rítmica das críticas feno-menolóxicas. A crítica do lógos polos fenómenos é olabor infinito dunha ampliación da razón non tota-lizadora, o seu suceso ten moito que ver non só coasúa realización decisiva senón co grao en que se con-verta no noso habitus de pensamento. A súa orien-tación cara á historia e a prehistoria da razónproxéctase, como resultado dese hábito, no futuro equeda garantida pola prevención contra os excesosda abstracción e o formalismo, do idealismo e o rea-lismo, do psicoloxismo e o antropoloxismo.

A crítica dos fenómenos polo lógos fenomenoló-xico é igualmente regular e rítmica. Ao precipitarpor enteiro o campo da fenomenoloxía eidética, estáen posición de estudar a constitución fenomenoló-xica da materialidade, da natureza animal e domundo espiritual. mais ha de facelo tanto grazas aunha avaliación persistente e a unha delimitacióndo dado coma aceptando exclusivamente o queatopa na inmanencia da consciencia ou tematizandoos modos de aparición do que aparece antes ca ela.


son coextensivos co desenvolvemento histórico da tradición intelec-tual, un retorno aos fenómenos mesmos débese volver a realizar encada unha das fases que constitúen a devandita tradición.

Os obxectivos orientados cara ao futuro para asentaras ciencias con vistas á constitución da realidade apartir de bases eidéticas e transcendentais débenseremontar, polo tanto, ao pasado do dado que elesmesmos son incapaces de superar. Dese xeito, o late-xo da fenomenoloxía trazaría conxuntamente asmodalidades críticas do pasado e do futuro dentroe entre cada un dos seus dous momentos. Pódesedicir, lendo a Husserl a partir de Heidegger, que afenomenoloxía é unha proxeccción da filosofía:fachendea dunha temporalidade única (extática) pro-pia do Dasein: existe, no senso existencial do termo.E o que a temporaliza non é outra cousa máis ca acrítica.

Tamén cómpre non esquecer que o ritmo intro-duce un intervalo entre os elementos que relaciona,dese xeito o tempo queda suspendido dentro dotempo e, por unha fracción de segundo, é absoluta-mente incerto se, ao cabo, a serie de sons volverácomezar. (na música, o minimalismo moderno acen-túa esa incerteza, elaborando as súas composiciónsarredor do intervalo, no que o son está ausente, etematizando, máis ca calquera outra cousa, o silencioque está no intermedio.) calquera latexo do corazón


pode ser o derradeiro; de xeito análogo, o impulso crí-tico pódese adiar, quer por un instante quer indefini-damente, entre os seus movementos de sístole e dediástole. nada impide que, en calquera momento, avixilancia fenomenolóxica volva caer no dogmatismo,dando cabo abruptamente á sucesión regular de late-xos críticos. A posibilidade desta suspensión é, en si,unha modificación negativa do ritmo puntuado,internamente interrompido, que se organiza arredordun espaciamento mínimo, un período, así e todoimperceptible, entre as fases de expansión e contrac-ción da razón, entre a crítica do lógos polos fenómenose dos fenómenos polo lógos. Tan logo como os feno-menólogos teñen fe na seguridade dos seus alicerceseidéticos, ou tan axiña como volven caer no psicolo-xismo, pertúrbase o máis básico dos ritmos feno -menolóxicos.* continúanse a escribir obras defenomenoloxía mais a fenomenoloxía, como xeitovizoso de pensar, deixa de existir.

A xulgar por unha entrada do diario de Husserldo 25-ix-1906, a crítica non soamente animou a súa


*mais, ¿que dicir da descrición? ¿cómpre facela, tamén, renunciandoao mandato da crítica e interrompendo o seu ritmo? Enraizada na des-crición fenomenolóxica, que aspira a confiar na aparición dos fenó-

filosofía (e, sobre todo, a súa propia concepción daidea do filósofo) senón tamén a súa vida. « ... [E]ntreas tarefas que me asignei», anota Husserl, «citaría,en primeiro lugar, a tarefa xeral que debo resolverpolo meu propio interese se é que teño azos abondospara chamarme filósofo. Trátase da tarefa da críticada razón, da crítica da razón lóxica e da razón prác-tica, [tamén] da razón axiolóxica en xeral. mentresnon estea seguro... desa crítica da razón..., non heipoder vivir.»* coa finalidade de resolver por simesmo o labor crítico, o filósofo tería que adaptar acrítica aos termos da fenomenoloxía e, cousa máis


menos tal como aparecen, hai unha crítica da explicación, das teoríasque superpoñen un marco de principios, causas, etc. sobre o que hai.no contexto de semellante reacción fronte aos achegamentos expli-cativos, a descrición forma parte da crítica do lógos polos propios fenó-menos. En si mesma, a descrición pode ser así e todo denominada«grao cero da crítica», isto é, o efecto máis positivo e inmediato da fasecrítica que acaba de ser completada. sempre que non se estrague coempirismo e se peche en si mesma fóra de toda posibilidade de des-constitución, de desformalización, de deconstrución ou de autocrítica,de tal xeito que se facilite a recuperación do ritmo da crítica, a descri-ción non ten por que compartir o fado das outras neutralizacións dacrítica fenomenolóxica. volverase sobre esta idea máis abaixo.

*Edmund Husserl, entrada do diario, 25 de setembro de 1906. citadoen “introduction”, Die Idee der Phänomenologie: Fünf Vorlesungen (Hus-serliana ii), edición de Walter biemel (martinus nijhoff, A Haia,1973), vii.

importante, concibir a fenomenoloxía, no períodocrucial entre a composición das Logische Untersuchun-

gen e a formulación de Ideen —período ao que per-tence a devandita entrada do diario—, tendo enconta o pulo da crítica e o da autocrítica. A nociónfenomenolóxica de crítica e a idea crítica da fenome-noloxía serían daquela os corolarios metodolóxicosdo ritmo esbozado amplamente máis arriba e, aotempo, das reflexións metacríticas sobre a orienta-ción dada por Husserl ao seu proxecto crítico. mais,¿como acadar o nivel de independencia que arelabano seu diario cando teimaba vehementemente nanecesidade desa «crítica da razón» que para nós tenun aquel de inequívoco ton kantiano intensificadopola coñecida división da cuestión do suxeito entreo lóxico (puro), o práctico e o axiolóxico (xuízo)?

malia as semellanzas formais entre ambas asdúas, ao cabo a crítica fenomenolóxica difire da súacontrapartida kantiana en dous aspectos: en que 1)baixárona do seu pedestal epistemolóxico e moder-no, outorgándoselle, pola contra, un nivel onto -lóxico e 2) foi harmonizada coa concepciónfeno menolóxica da razón, e tamén da consciencia,non como facultades senón como tendencias activas


da intencionalidade e como autotranscendencia res-pecto do seu obxecto. como consecuencia, a críticaadquire un cariz significativamente máis amplo doque ten na filosofía kantiana, non soamente grazasá súa xerarquía ontolóxica senón tamén debido áproliferación de logoi e tipos de consciencia tannumerosos coma aqueles dos que son conscientes.A «tarefa xeral» vira infinita, como foi sempre; aúnica maneira de concluíla é realizándoa, o derra-deiro obxectivo é encontrarse a si mesmo no seucumprimento, atento á variedade inesgotable domovemento rítmico da inflexión crítica da fenome-noloxía, movemento que sempre volve comezar.

Encontramos ecos desta idea nas obras teóricasde Husserl e, sobre todo, na encarga de comprome-terse a unha «crítica constante», in einer beständingenKritik, co que se pretende fornecer unha das ferra-mentas necesarias para levar a cabo un mesmo a tare-fa da crítica sen resolvela dunha vez por todas e sendescoidar o devir histórico da filosofía. Levar a caboesa tarefa un mesmo non é illar o propio pensamentoda tradición que o precedeu nin reclamar para unmesmo a descuberta dun método sen precedentes.«nunha crítica constante», tal como testemuña Hus-


serl en Die Krisis, «que sempre ten en conta o con-xunto histórico completo como único e persoal,debemos prestar atención basicamente a discernir atarefa histórica que podemos recoñecer como a únicaque é propiamente a nosa».* como moitas outras for-mulacións desta obra serodia, esta afirmación é sor-prendentemente dialéctica: postula unha identidadeespeculativa mediada criticamente polo persoal epolo histórico, que é estritamente «a nosa» e o «con-xunto ... completo» do pensamento. unha crítica per-manente da tradición é, no seu estadio máisdesenvolvido, unha autocrítica, cuxo resultado posi-tivo —un resultado paradoxal por incumprible— é odiscernimento fundamental da tarefa (crítica) propia,do tipo anticipado no diario. Esa é, en palabras deHusserl, unha «crítica responsable», verantwortliche

Kritik, «un tipo peculiar de crítica que ten a súa baseen ... proxectos persoais e históricos, logros parciaise intercambios de crítica no canto do que os filósofosdo presente entenden por garantido». unha críticaque, podemos engadir, ten un papel de redención ao


*Edmund Husserl, The Crisis of European Sciences and Transcendental

Philosophy. An Introduction to Phenomenology, northwestern universityPress, Evanston, iL, 1970, 70/72.

restaurar a esperanza na futura realización dos pro-xectos interrompidos no pasado, que establecen undiálogo cos outros e co presente. unha crítica que,como acontece coa monumental historiografía denietzsche, reúne os cumios do pensamento críticonunha cadea que, no interior da inmanencia tempo-ral, trascende o tempo.

A responsabilidade crítica que soportan os filó-sofos é enorme, neles repousa a tarefa de ser xustosco pasado, co pensamento dos seus predecesores,que ha de estar vivo na autocrítica do presente ecuxos proxectos parcialmente realizados han de dei-xar pegada na comunidade crítica do futuro. Exerceresa responsabilidade, explica Husserl, «é volver atransformar en algo vivo [wieder lebendig zu machen]... o sistema conceptual sedimentado ... É levaradiante, a través da propia reflexión [dos filósofosdo presente], a reflexión dos devanceiros e, aléndeles, ... reactivar [wieder aufwecken] a cadea de pen-sadores ... converténdoa nun presente vivo [in eine

lebendige Gegenwart] ...»* na súa maior efectividade,a crítica responsable e ética é equivalente ao rexurdir


*As citas anteriores pertencen á obra de Husserl The Crisis [Die Krisis],72-3/73.

dos filósofos do pasado no momento no que a críti-ca está viva e que exercen libremente a autocríticaactiva, transformándose na canle dos seus proxectosparcialmente realizados —un acontecemento que hacorrixir retrospectivamente a inxustiza histórica damorte. Ao anular a diferenza entre a vida biolóxicadun pensador e a vida do pensamento —diferenzaque desconcertaba a Husserl contra o final da súavida*—, verantwortliche Kritik confirma, entón, e con-tinúa as nocións de des-sedimentación, re-activacióne de epokhé transcendental para un equivalente feno-menolóxico da resurrección.

Agora estamos en posición de afirmar, cousaque para Husserl era unha afirmación dramática,chea de insinuacións socráticas, que, mentres a tare-fa crítica continúe sen realizarse, «non se pode vivirde verdade». Á luz dos argumentos de Die Krisis e enconcordancia coa súa declaración de que, ata realizara súa tarefa por si mesmo, en boa consciencia non


*Tal como Husserl constatou en 1930, ao falar de si en terceira persoa:«case lle gustaría pensar —se chegase a ser tan vello coma matusalem—que, ao cabo, aínda era capaz de se converter nun filósofo». [“nach-wort zu meinen Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenolo-

gischen Philosophie.” En Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische

Forschung 11 (1930), páx. 569.]

se pode chamar filósofo, parece que a vida non tennada que ver coa vida biolóxica ou coa vida cons-ciente da «actitude natural». O que sinala, máis ben,cara ao tipo de vida transcendental que nace daredución fenomenolóxica e que outorga ao filósofolicencia para unirse á comunidade crítica do pensa-mento, para vivir coma se non houbese diferenzaentre o proxecto persoal e a totalidade histórica dopensamento. En termos da crítica, esta vida xa éunha vida despois da vida, un tapiz das actividadesfilosóficas do pasado e do presente no que o espertardos sistemas de pensamento mortos (sedimentados)está tecido na fábrica verdadeira da autocrítica viva.Desde logo, calquera tipo de crítica non ha ser axei-tada para a tarefa ética inminente. ser filósofo, reac-tivar a tarefa crítica por si mesmo, e vivir: esesobxectivos intercambiables son, para Husserl, sinó-nimos da fenomenoloxía. A vivacidade da feno -menoloxía e a vida do fenomenólogo comofenomenólogo son, en diante, inconcibibles sen apráctica da crítica e a súa insistentemente crítica for-mulación.

Todo isto é máis importante hoxe, despois deHusserl, ca antes. Facelo vivir outra vez... non hai


nada mellor para describir a ambición da fenome-noloxía crítica.


EDición nOn vEnAL

issn 2340-8537

“O pulso da fenomenoloxía”, de Michael Marder

Documents