O conceito de imaginação em Wittgensteinpepsic.bvsalud.org/pdf/nh/v5n2/v5n2a04.pdf · pensar e querer, consultar Hebeche (2002). 395 ... conceitos de imaginar, sentir e querer não

O conceito de imaginação em Wittgenstein

Luiz Hebeche Departamento de Filosofia – UFSC E-mail: [email protected]

Resumo: O objetivo deste artigo é mostrar que o conceito de

imaginação, tal como é concebido pelo mentalismo filosófico ou

psicológico, é uma ilusão gramatical que pode ser desfeita pelo

regresso ao “solo áspero” da linguagem ordinária.

Palavras-chave: Wittgenstein, imaginação, ilusão gramatical, lin-

guagem ordinária.

Abstract: This paper proposes to demonstrate that the concept of

imagination, as it is conceived by philosophical or psychological

mentalist doctrines, is a grammatical illusion, which can be solved by

means of a movement back to the “rough ground” of ordinary language.

Key-words: Wittgenstein, imagination, grammatical illusion,

ordinary language.

“É que a imaginação se apóia sobre as palavras.”

(Sartre, 2002, p. 431)

O entendimento do conceito de imaginação é crucial para uma“filosofia da psicologia” que pretenda ser destituída de resíduos metafísicos.Como se sabe, para Wittgenstein, a metafísica surge com o usoindiscriminado do modelo nome-objeto. A sua crítica ao modelo objeto-

Natureza Humana 5(2): 393-421, jul.-dez. 2003

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designação visa à eliminação da concepção da linguagem como corres-pondência à realidade. Ora, a noção de “correspondência” está compro-metida com as noções de representar, imaginar, pensar, etc. Dentro dessemodelo, concebeu-se o mundo da consciência como um âmbito privadoem que se representa a realidade. Mas a gramática do mundo da consciên-cia é uma terapia da consciência do mundo. Daí as palavras imaginaçãoe representação deixarem de dirigir-se para algo – estado de coisas ouimagens mentais – e abrirem-se em leque para as suas regras de uso nalinguagem. Com as palavras imaginar, imaginário, representar, figurar,sonhar, perceber, etc., em nenhum caso se trata de processo de produçãode imagens mentais.1 Imaginar é um modo de agir expresso na lingua-gem; só nela se decide o que se imagina e o que se vê, se ouve ou se toca,e, portanto, não se pode confundir o que está em nosso entorno com umapaisagem distante, mas se pode distinguir o sonho da realidade, a aluci-nação do devaneio. A gramática da imaginação dá conta desse solo áspe-ro expresso na diversidade desses conceitos. A imaginação de um cenáriona ópera, de uma paisagem, de uma fotografia não é “menos real” do quever a cozinha ou o quarto de dormir, como se a linguagem tivesse pesosontológicos distintos; trata-se antes de circunstâncias distintas para o usodas palavras na linguagem. A descrição desses usos é a sua essência, ouseja, o que uma palavra é está definido pelo seu uso na linguagem; agramática é, então, como uma teologia (Wittgenstein 1984, § 373). É no“fluxo da vida” que aprendemos a distinguir o sonho da vigília, o ver doimaginar.

A gramática do imaginar não envolve uma doutrina, mas ape-nas a descrição, os aspectos da palavra, isto é, as suas funções na lingua-gem. Logo, porém, nos deparamos com uma dificuldade, pois não se vêcom clareza o papel da imaginabilidade (Vorstellbarkeit) nas investigações

1 Sobre a “desconstrução” wittgensteiniana da concepção mentalista dos conceitos de ver,pensar e querer, consultar Hebeche (2002).

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gramaticais (Ibid., § 395), ou seja, não se vê como a palavra imaginaçãopode auxiliar na tarefa de dar conta de compreender a linguagem da qualela faz parte. Aliás, como vimos, as ilusões gramaticais sobre a imagina-ção estão embebidas na linguagem, de tal forma que, por “imaginabilidade”,logo se entende um processo mental. A gramática dessa palavra tem dedistinguir conceitualmente a natureza desses desvios do efetivo domíniotécnico do imaginar, isto é, das habilidades que determinam o imaginar.E tem-se de fazer isso sem platonismo, isto é, sem recorrer a umametalinguagem. Daí a tentativa de inventar novas analogias e conexõesintermediárias entre conceitos, eles próprios vagos e imprecisos, pois osconceitos de imaginar, sentir e querer não têm uma delimitação precisa,daí a relevância da noção de vivência da significação como o domínio detécnicas afins. O conceito de imaginação tem funções próximas do deconcepção, de pensamento e de suposição, bem como de crença, fingi-mento, atuação teatral ou de mero fantasiar. Pode-se – como faz Hacker(1990, p. 405) – substituir sem maiores problemas, em certos tipos desentenças, a palavra imaginação pela palavra suposição, “Imagine que aLagoa dos Patos secasse” ou “Suponha que Getúlio Vargas não tivesse sesuicidado”, mas já não é o mesmo caso quando se diz: “Suponha um cír-culo quadrado”; isto é, não poder imaginar algo não quer dizer que não sepossa supor algo; frases paradoxais, como “Está chovendo, mas não creio”,podem ser aceitas com mais facilidade se as colocarmos num contextolingüístico mais complexo, como “Suponho que está chovendo, mas nãocreio”. Associa-se também a imaginação a uma “faculdade criativa”, masnão se pode falar de uma “faculdade da suposição”; pode-se imaginarvividamente um cenário, mas não se pode supor algo vividamente; a ima-ginação, ao contrário da suposição, está associada ao fingimento e à ilu-são; o maquiavelismo é imaginação a serviço da política, o dirigente polí-tico constrói um cenário em que esconde os seus objetivos e interesses, eleimagina crenças falsas que, no jogo político, podem ser desfeitas pela ima-ginação dos opositores. A imaginação está associada às artes e seu domí-nio determina a originalidade e a criatividade dos artistas. A diversidade

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de usos dessa palavra mostra a indeterminação da própria gramática, queé, ao fim e ao cabo, o “solo áspero” da linguagem. A sua descrição libera-a da camisa-de-força do modelo objeto-designação. É isso que leva a com-parar a significação com uma fisionomia, em que certos traços marcamuma similaridade, mas não uma universalidade ou uma super-regra, comoé o caso das palavras “ver” e “observar”, que têm funções próximas, masnão coincidentes na linguagem: ver meu braço é distinto de observar seusmovimentos.

As ilusões gramaticais surgem quando se considera o interior damente distinto do que está do lado de fora. As sensações são o contato como mundo exterior. Ora, esse é o modelo objeto-designação, em que aspalavras das sensações se referem aos dados dos sentidos. Porém, a distin-ção entre a palavra “imaginação” e as palavras das sensações é gramati-cal. A diferença – segundo Wittgenstein – pode ser melhor compreendidase considerarmos os dois jogos de linguagem: “Olhe esta figura” e “Imagi-ne esta figura”. As sensações podem ser verdadeiras ou falsas, mas não sepode dizer com a mesma certeza das representações visuais ou auditivas,pois olhar para um objeto não é o mesmo que imaginá-lo ou representá-lointeriormente. Podemos imaginar algo sem que o estejamos vendo. Issoquer dizer que não depende da vontade deixar de ver aquilo que agoraestou vendo, a mesa, o computador, a prateleira com os livros, ou de ouviro trinado dos pássaros nas árvores próximas, sentir o calor deste dia deverão, mas posso me imaginar caminhando por Paris no inverno, com asruas açoitadas pelo vento etc. Nesse caso, as representações dependem davontade.2 Porém, as representações (Vorstellungen) não podem ser confun-didas com figuras (Bilden), pois não posso dar conta do objeto que estouimaginando através da similaridade entre ele e a representação (Vorstellungbildes)

2 A “desconstrução” da metafísica da imaginação não poderia deixar de fora a metafísicada vontade, pois o querer e o imaginar, geralmente, são concebidos no modelo dasubjetividade. Ora, a relação entre a vontade e as representações (Kant, Schopenhauer, oprimeiro Wittgentein, etc.) também é mais uma ilusão gramatical.

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que teria dele. O exemplo dos dois jogos de linguagem visa a mostrarcomo habitualmente usamos essas palavras na linguagem, isto é, não sereferem a nenhum processo mental que, de modo misterioso, una as repre-sentações e a vontade, isto é, que me imaginar caminhando por Paris éum processo interno diferente do processo externo de ouvir o ruído dospássaros ou de ver a tela e o teclado do computador na minha frente. Se asfalsas imagens, embebidas na linguagem, levam a opor interior/exterior, oexemplo desses jogos de linguagem, por sua vez, presta-se a mostrar o usodessas palavras na linguagem e, assim, desfazer a ilusão que opõe imagi-nar algo em mim e ver algo fora de mim; o quarto em que estou sentadoe o quarto tal como o vejo para mim. Ou seja, o critério que distingue apalavra “imaginar” e a palavra “olhar” terá de ser as regras de seus usosna linguagem.

Portanto, quando Wittgenstein afirma que as representações(Vorstellungen) estão sujeitas ao querer (Willen) (id., 1980, v. 2, § 63), eletem em vista destacar a ilusão de que haja aí um processo mental poroposição ao mundo exterior. Isto é, a falsa imagem que, ao conceber essesconceitos como processos mentais – a imaginação vinculada à vontade –,leva à afirmação de que ela nada nos informa sobre o mundo externo(ibid., v. 2, § 80). Nesse caso, ela é concebida como uma atividade (tätigkeit)semelhante ao desenhar, pois assim como posso desenhar meu quarto numpapel, posso também internamente imaginá-lo, ou seja, tal como a ativi-dade de desenhar algo numa tela, há também uma atividade de imaginaralgo na mente. Assim como quem desenha contempla a paisagem, eucontemplo a imagem em minha mente. Quando se pede “Imagine umamelodia”, isso parece andar junto com a noção de que “eu canto interior-mente para mim mesmo”. E imaginar uma melodia seria então uma ati-vidade mental como calcular de cabeça (ibid., § 81). A imaginação aindadepende do querer, isto é, pode-se querer ou não imaginar uma melodia.Tenho as notas na cabeça e as imagino mais graves ou mais agudas, apro-ximo melodias que conheço de memória, acentuo certos tons, etc. Esselidar mentalmente com a melodia depende de meu querer. Ou seja, o

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querer é uma espécie de motor que movimenta as representações auditivasinternas. Esse motor pode evocar as imagens internas, pode dar-lhes umacerta direção e pode, ainda, pará-las a qualquer momento (ibid., § 78).Obviamente faz sentido dizer: “Imagine isso” ou “Não imagine nada ago-ra”, e também “Não quero imaginar isso”; o erro está em conceber o que-rer e o imaginar como processos mentais misteriosos, e que,extralingüisticamente, as representações estariam vinculadas ao querercomo uma correia de transmissão está ligada ao motor que a movimenta.Como vimos, a afirmação errônea “o querer não é uma experiência” pare-ce dizer respeito a uma atividade inefável de um motor que, sem nenhu-ma resistência ou volume, movimenta as representações. Esse “ponto semextensão” surge da mesma ilusão de que se concebe o seu oposto: “o quereré uma experiência”. Do mesmo tipo são as afirmações enganosas como:“as impressões sensíveis (Sinnesempfindungen) dão-nos um conhecimentosobre o mundo externo” e “as representações internas (Vorstellungen), sub-metidas ao querer, não nos informam nada, de certo ou errado, sobre omundo externo” (ibid., § 80). Ou ainda: “se pudéssemos afastar as im-pressões sensíveis (Eindrücke) e novamente colocá-las diante de nossas mentes,então elas não poderiam nos informar sobre a realidade” (ibid., § 90).Igualmente quando se afirma: “Procure ver algo ali” e “Procure formar aimagem de algo”. Num caso, tem-se de manter os olhos abertos; no outro,pode-se fechar os olhos para mentalmente melhor fazer a imagem de algo.Ver pela janela do escritório é distinto de imaginar algo; não posso mudara paisagem que vejo da janela, mas posso mudar o que imagino. Portan-to, a ilusão surge quando as imagens mentais são como objetos que po-dem ser visualizados internamente, são como pinturas dos objetos exter-nos, como se em minha mente, com auxílio da minha vontade, eu tivesseum cenário a que tivesse acesso privilegiado. A questão que começa a seimpor é: como poderia me assegurar internamente dessas imagens? Hácertamente diferenças entre as palavras das sensações e a imaginação, mastrata-se de uma distinção conceitual. A distinção entre imaginar, querer,ver e ouvir nunca se dá por essas palavras se referirem a qualquer coisa,

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sejam eventos externos ou internos. Nem as palavras das impressões sensí-veis nos informam sobre a realidade, nem as representações estão interna-mente vinculadas ao querer, que, como um motor misterioso, podeafugentá-las ou novamente convocá-las. Querer, imaginar, pensar, ver,etc. são habilidades. E o domínio dessas técnicas é uma instituição. Semum critério público nunca se saberia o que alguém imaginou. Por isso, dizWittgenstein, a diferença entre uma representação e uma figura, a partirda qual se pode ter uma representação, está em que uma figura pode sermostrada a todos, enquanto que, para sabermos o que alguém imaginou,a resposta só pode ser dada recorrendo a uma figura (ibid., §§ 63 e 68). Apalavra “imaginação” não se refere a um processo mental inefável. A pa-lavra “representação” tampouco é uma imagem mental a que se tivesseacesso privilegiado, ou melhor, se o significado é seu uso na linguagem,então a palavra “representação” não se refere a nenhuma imagem, aindaque, ao contrário, uma imagem (Bild) depende da sua regra de uso. “Umarepresentação (Vorstellung) não é uma imagem (Bild), embora uma ima-gem possa corresponder a ela” (id., 1984, § 301).

O conceito de imaginação deixa de ser tomado como uma ativi-dade que re-apresenta algo internamente e, portanto, que opere com có-pias do mundo externo ou que, através de um processo misterioso, torneinternamente presente o que se tornou ausente. A gramática da imagina-ção é, portanto, semelhante à dos conceitos psicológicos, como pensamen-to, intenção, emoção, etc. Como podemos falar de intenções ou de emo-ções? A partir de onde distinguimos o que é interno e o que é externo?Como podemos nos assegurar do que é interno? O engano surge quandoconcebemos o interior como um processo que parece ser acompanhado porum “olho da mente” e que depois é comunicado aos outros. Este é o casoda imaginação, isto é, ela está geralmente vinculada a processos ou esta-dos mentais e a informação é o modo como se faz a passagem entre essesestados mentais. A informação é a concepção da linguagem como meio,através do qual se faz a passagem de uma mente para outra. Nessa con-cepção, a linguagem descreve objetos e, por um procedimento misterioso,

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apanha-os e carrega-os da mente do falante para a mente do ouvinte. Ouseja, a lógica da informação parte da noção de que há um processo internoindependente dos meios que o transportam; afinal, calcular de cabeça nãose assemelha ao cálculo de um computador? A corrente elétrica que circu-la nos semicondutores não é da mesma natureza da que circula nosneurônios? As informações guardadas em nosso cérebro também não sãosemelhantes às guardadas nos chips dos computadores? No métodoexplicativo, a linguagem é um meio que transporta informações. A pri-meira pessoa “eu” é geralmente usada de modo semelhante à terceira pes-soa “ele”. Mas o que vem a ser o jogo de linguagem de informar algo(Mitteillens)? Ou melhor, o que, inadvertidamente, está em jogo quando seinforma algo a alguém? Tem-se aí a noção de que apreender o sentido doque é dito envolve algo mental ou anímico (etwas Seelishes), algo que ocor-re ou está guardado na memória de alguém e que pode, a qualquer mo-mento, tornar-se manifesto pela linguagem. O que ocorre na mente é dis-tinto da sua expressão lingüística. A linguagem é como um porta-vozdaquilo a que antecipadamente já se tem acesso na mente. A consciênciaobserva o que está dentro de si e, depois, expressa-o pela linguagem. Éisso que dá ao processo anímico um aspecto de esquisitice (Merkwurdig);uma dessas esquisitices surge quando estamos a sós e nos dispomos a ima-ginar coisas, a pensar ou falar conosco. Esse falar consigo mesmo reforça anoção da privacidade do processo anímico, pois a mente parece ser o quenos está mais próximo. Muitas vezes buscamos refúgio no interior, reuni-mos nossa força interior para enfrentarmos as vicissitudes da vida ou, en-tão, nos pomos a sonhar ou imaginar aquilo que seremos no futuro. Porvezes, concebemos o mental como um meio etéreo. O pensamento pareceser sublime, puro e o mais elevado. Como não teria essa sublimidade doanímico algo a ver com o fundamento do mundo? Como poderia nãoexistir o pensamento mais puro e sublime? Outras vezes, porém, concebe-mos o anímico com a mesma natureza do mundo exterior, isto é, a últimapalavra é da neurologia ou fisiologia. A investigação científica dá subli-midade ao pensamento. Seja qual for a posição, a linguagem é um meio

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que descreve um estado de coisas. Informar alguém é reproduzir na suamente o que se passa na mente de quem informa. Produzir esse processointerno (Seelische Vorgänge) numa outra mente é o esquisito, isto é, muitasdificuldades se cruzam aqui, como quando dizemos coisas do tipo “Orelógio nos mostra as horas”, embora não tenhamos todavia decidido(entschieden) o que é o tempo ou para que (wozu) se lê o tempo, e parece-nosainda que uma coisa nada tem a ver com a outra (ibid., § 363). A lógicada informação, porém, envolve a questão de como é possível chegar àsoutras mentes e imaginar o que os outros imaginam. A falsa imagem queacompanha essa questão pode ser desfeita a partir do exemplo do cálculode cabeça.

Calcular de cabeça

A noção de que a imaginação é uma atividade mental se parececom o “calcular de cabeça”. Da maneira como se calcula, também se ima-gina. A imagem de uma árvore ou de um par de sapatos tem algo a vercom a imagem do número 2 ou dos sinais + ou -, ou seja, esses signostambém são retidos na mente. Assim como olhamos para o número 2 nafolha de papel, também parece que um olho interno olha o mesmo núme-ro na tela de nossa mente. O cálculo na imaginação é, então, tomadocomo um processo interno, como que acompanhando o cálculo externo nopapel ou na lousa. O cálculo de cabeça parece ser menos real que o feitono papel, assim como a imagem de uma paisagem parece menos real doque a paisagem vista. Nesse caso, signos são cópias de coisas. Esse proces-so mental se parece, então, com uma cópia do que escrevemos no papel;ao 2 escrito no papel corresponde um 2 pintado em nossa mente, assimcomo as coisas externas têm imagens mentais que lhes correspondem.Numa seqüência como 2: 4: 8: 16...: 2048, temos uma impressão externa(esses signos nesta folha) e uma representação interna que lhe corresponde;quando o número é muito grande, temos de fazer um esforço para podermentalmente visualizá-lo, podemos fechar os olhos e recorrer às imagens

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mentais desse cálculo, como se pudéssemos internamente buscar mais cla-reza para elas. Buscamos nitidez para as representações (cópias) internas.O cálculo de cabeça, porém, é um modo de seguir regras publicamenteaprendidas. Aprender a calcular de cabeça é um modo de seguir as regrasdas operações matemáticas. Se as fazemos com ou sem o auxílio do papel,não altera a natureza da operação. Com isso não se deixa de distinguir ocálculo de cabeça do cálculo no papel, pois somos treinados a fazer cálcu-los no papel riscando com o lápis, garatujando e apagando, e geralmentenos sentimos mais seguros procedendo assim; o cálculo de cabeça, porém,é também uma habilidade que se pode desenvolver. Alguns têm maishabilidade para esse tipo de operação, assim como no papel pode-se termaior ou menor segurança de se chegar ao resultado correto. Quandorecorremos ao papel, tudo parece mais às claras; pode-se melhor mostraras etapas que vamos seguindo e, com isso, reforça-se a noção de processoexterno. O cálculo de cabeça, ao contrário, por ser mais rápido, reforça anoção de processo privado interno e sua rapidez dá a idéia errônea de queum ato mental de significação se antecipa à seqüência numérica. A noçãode instantaneidade do saltar etapas dá a idéia de um calcular anterior àregra. Do mesmo modo, falar consigo mesmo, ter acesso às suas própriassensações ou imaginar para si mesmo envolvem a noção de um eventomental privado que se antecipa à regra de uso da palavra, e aí nos encon-tramos às voltas com afirmações do tipo: “A sentença: ‘sensações são pri-vadas é comparável a: paciência se joga sozinho’” (ibid., § 248). Isto é: sópublicamente seguimos regras. Até um jogo que se pode jogar sozinho épublicamente aprendido, pois usamos as cartas assim e assim. Ora, tantoo cálculo no papel quanto o cálculo de cabeça são modos ou técnicas depublicamente empregarem-se os signos; até mesmo a diferença entre amaior segurança que nos dá o cálculo no papel e o modo de cálculo decabeça são habilidades em seguir as regras da matemática, e isso nuncaenvolve um processo mental; portanto, fazemos cálculos de cabeça tantoquanto fazemos no papel, mas não está aí presente nunca um processo dereconhecimento mental. Calcular de cabeça é uma habilidade – uma ins-

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tituição. O cálculo de cabeça (ou no papel) coincide com a práxis de se-guir a regra, por isso ele não é uma atividade mental, mas o domínio deuma técnica. A regra é hipostasiada quando se colocam entre ela e suaaplicação explicações de qualquer tipo, como processos mentais ou cere-brais; ora, não se pode explicar, de modo transcendental ou pelapsicofisiologia, a atividade de calcular sem que já se sigam as regras damultiplicação e divisão. Não dizemos que os computadores “calculam decabeça”. Os computadores com os chips e os cérebros com os neurôniospressupõem a práxis de seguir as regras na linguagem.

O cálculo de cabeça, ao contrapor-se ao cálculo no papel, acen-tua a diferença entre o real e o menos real, provocando posições filosóficasdo tipo que ora consideram a origem da matemática como um processomental a priori, ora como uma atividade real ou como produto de intui-ções internas; em suma, recolocam a oposição entre o interno e o externo,entre o real e ideal. O lado ideal é calcado na noção de que toma, porexemplo, a divisão, a subtração ou a adição como operações mentais quese antecipam à regra. Por serem externas à regra, isto é, ao colocarem umterceiro elemento entre a regra e a sua aplicação, dão origem às metafísicasdo idealismo ou do intuicionismo. O lado real é reforçado pela noção deque é mais seguro fazer cálculos no papel do que na cabeça: “Physiker,Papier, und Tinte, Zuverlässigkeit” (id., 1992b, p. 24). A segurança que nosdão esses utensílios, porém, origina a ilusão que opõe processos internos eprocessos externos, pois a segurança do papel e do lápis nos leva a conce-ber o processo externo mais real do que o procedimento interno. Ora, essesenganos surgem da ilusão que opõe interior/exterior e que é desfeita pelanoção de seguir regras. Os dois modos de calcular são apenas habilidadesdistintas de seguir regras. Ninguém aprende sozinho a fazer cálculos decabeça, ou melhor, ninguém faz cálculos de cabeça apenas para si. Essemesmo engano pode ocorrer com o conceito de imaginação. Contrapon-do-se a processos externos, a imaginação também seria um processo inter-no, pois, tal como no exemplo do cálculo de cabeça, tende-se a considerá-la menos real do que as sensações que informam sobre o mundo externo.

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Porém, a compreensão de que o critério para o calcular de cabeça não éum evento mental liberará também o conceito de imaginação para a suafunção pública na linguagem, pois, como não se pode descartar o cálculode cabeça como algo corriqueiro, mas apenas mostrar a ilusão de ele serum processo mental, tampouco se pode retirar a imaginação da lingua-gem ordinária do mental, ou seja, o conceito de imaginação não é umprocesso na cabeça, mas o domínio de certas habilidades.

A noção de processo espiritual paralelo ao processo exterior levaa tomar o que se passa em nossa cabeça como um processo redundante emque teria sentido falar de um método de afiguração (Abbildung), um ope-rar com representações ou imagens mentais no qual a representação(Vorstellung) do signo pode apresentar (darstellen) o próprio signo (id., 1984,§§ 366 e 367). Mas isso pressupõe a idéia de que o signo que se encontrana mente – a representação – seja algo a que privadamente se tem acessoe de que esse signo poderia, por uma atividade interna, apresentar a simesmo (Selbstätigkeit, Spontaneität). Porém, o modo como isso é feito per-manece um mistério. Ora, esse acesso direto às representações internasestá enclausurado na linguagem privada, pois a questão é: como se podereconhecer um signo x, y ou z que se tem na mente? Do mesmo modo,como se pode reconhecer que é a operação 2 x 2 que se faz de cabeça e não2 + 2? O mesmo se passa com as representações mentais: cadeiras, mesas,árvores, tristeza, alegria, centauros, ciclopes, paisagens, a música, o can-to, o cenário de uma ópera, etc. As ilusões gramaticais surgem quando seconcebe a palavra representação ou imagem como algo que está no lugarde objetos. A representação é tomada como um evento mental de algoque pode ou não ser mental. Os signos que estão na mente representamobjetos: eu reproduzo em minha mente a cadeira que estou vendo; eu medeparo em minha mente com a tristeza ou a dor, como se pudesse interna-mente afastar-me de minha dor para poder contemplá-la e, portanto, paramelhor conhecê-la. Nesse caso, re-presentar (Vor-stellung) é como copiaralgo para si mesmo. Essa posição da metafísica tradicional se encontraainda na primeira filosofia de Wittgenstein: “Nós nos fazemos figuras dos

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fatos” (1984, 2.1). Ela também se origina na concepção agostiniana dalinguagem, ou seja, nos enganos que levam constantemente a situar-se nalinguagem privada em que uma imagem (ou representação) está por umprocesso ou estado mental. Quando, porém, é rejeitada a noção de queessas palavras (representar, imaginar, etc.) se refiram a algo fora da lin-guagem, rompe-se com a noção filosófica tradicional de que a mente sejaum “espelho da natureza”. Entende-se, agora, que na tradição baseada nocartesianismo observam-se comportamentos corporais ou, então, a cons-ciência, por instrospecção, inspeciona minuciosamente a si mesma. E alinguagem é apenas um meio que transporta informações sobre algo queoriginalmente não se encontra nela. A linguagem expressa algo que não élinguagem. Mas, então, se não há estados mentais ou idéias inatas exter-nas à linguagem, qual é o critério para o que imagino ou represento?Qual o critério para o sonho que tive na noite passada ou para o modocomo vejo a cidade da minha janela? E mais: qual o critério para o que“eu imagino” e o que “ele imagina”?

Como a gente geralmente usa a descrição “Ele calcula de cabeça”,“Eu calculo de cabeça”. A dificuldade em que a gente se debate é avagueza no critério quando da ocorrência dos processos mentais.Pode-se evitá-la? (Id., 1980, v. 1, § 649)

Onde aprendemos que essa cor é azul e não amarelo, que se tratado outono e não mais do verão? Como poderíamos comparar representa-ções entre si, como saberíamos que essas comparações estão certas semtermos de apelar para os objetos que lhes correspondem? Essas questões sedesfazem à medida que se entender que “uma representação mental não éuma amostra interna que possa ser comparada com a realidade” (Hacker1990, p. 460). Tal como a palavra “eu”, a palavra imagem não se refere anenhuma imagem mental. Daí o único critério ser a exteriorização. Comoveremos, o critério para o que eu imagino é a sua exteriorização.

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Exteriorização (Äusserung)

Trata-se de evitar que a concepção imagética da imagem ocultea gramática dessa palavra e que, quando eu imagino, sonho ou vejo PortoAlegre da janela, eu me depare com um objeto privado interno a queapenas eu teria acesso, e que a linguagem seja apenas um meio de infor-mar aquilo que lhe estaria subjacente. O único modo de escapar da noçãode imaginação como evento privado é tomar como critério a suaexteriorização (Äusserung). Assim, a vivacidade de uma cor, o tom de umanota musical, a paisagem que vejo da minha janela não têm nada a vercom comparações de representações ou imagens privadas, mas com o modocomo eu as exteriorizo. A origem da ilusão gramatical está em a lógica dainformação submeter a linguagem ao modo de orientar-se para objetos,nivelando, portanto, a linguagem empregada na terceira pessoa (infor-mar) com a utilizada em primeira pessoa (exteriorizar). A informação temcritérios seguros que podem ser observados no comportamento ele caiu,ele caminha, ele está sofrendo, ele sorri, mas afirmações em primeira pes-soa eu estou triste, eu tenho dor de cabeça, eu imagino que, eu sonhei quejá não são observáveis; aqui, o único critério de correção de, por exemplo,quando me engano é repetir a exteriorização (Äusserung). A distinção en-tre o uso da primeira pessoa e a terceira pessoa só é apreendida publica-mente. Por isso, podemos fingir que não sentimos uma dor que sentimos,que podemos enganar ou mentir sobre o que pensamos ou imaginamos.E, se o critério para o que eu imagino é a exteriorização, isso quer dizerque não há uma imagem interna e, depois, sua exteriorização.

O critério para o que eu imagino é a descrição das imagens ou

representações, isto é, o que eu digo ou o que eu faço. Aqui, porém, não

há um processo interno que se antecipa à sua descrição; ao contrário, sem

essa descrição não haveria critério algum para o que se imagina. Se isso éassim, então há uma certa vagueza e indeterminação nessa descrição. A

descrição é uma exteriorização, daí a habilidade de expor o que se imagi-

na, ou seja, de se fazer compreender. Um exemplo que caracteriza a

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exteriorização é: quando descrevo um quarto para alguém, para confir-mar o que descrevi, peço-lhe que procure pintar um quadro impressionista

que dê uma noção do que ele captou de minha descrição, e as cadeiras que

imaginei em verde ele pinta de vermelho-escuro, o que descrevi como

amarelo, ele pinta como azul. Todas essas respostas que ele dá em seu

quadro não são exatamente iguais ao quarto que concebi, mas mesmo

assim posso ficar satisfeito e dizer: “Está certo, ele se parece com isto”

(Wittgenstein 1984, PU, § 368). Na exteriorização do que imagino estão

envolvidos minha capacidade de convencimento, minha habilidade de

descrever, meu rigor, minha condescendência de aceitar a sua resposta

como suficiente, etc. Apenas à medida que eu as exteriorizo é que posso

falar das “imagens de meu quarto”. Mas como poderia corrigir uma com-

preensão errônea do modo como eu vejo o meu quarto? Não posso recorrera um suposto quarto privado interno ao qual só eu teria acesso, e que,

através de uma espécie de olho interno, pudesse contemplá-lo para só

então descrevê-lo.3 Se meu interlocutor não compreende minha descrição,

tenho de fazer-lhe uma outra, melhor. O importante é afastar a noção de

que haveria um modo material ou mental de assegurar a correção dessas

representações, de que as representações corresponderiam a algo a que eu

poderia recorrer para me assegurar do que imagino, isto é, de que, inde-

pendentemente do modo como as exteriorizo, houvesse um quarto real

que só eu posso ver ao meu modo ou de sua representação mental a que só

eu tenha acesso. Ora, a garantia do que imagino está no que digo ou noque faço, isto é, supor que eu tenha para mim mesmo as imagens mentaisdo meu quarto é a ilusão de toda a metafísica: a imagem é algo a que serefere a palavra “imagem”. Noutras palavras, a representação do quartose antecipa à exteriorização. Daí a gramática das palavras não poder ser aresposta à pergunta “o que é uma representação?”, se nela está envolvidoo dizer respeito a algo, como se a linguagem indicasse ou nomeasse algo,

3 Ver Hebeche 2002, pp. 225-43.

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como se, para assegurar a correção de uma representação, a consciênciativesse de, misteriosamente, ajustar a representação da coisa com a coisarepresentada. Assim, afasta-se a noção de que o imaginar e o representarsejam processos ou eventos mentais privados internos, que ainda depen-deriam de uma atividade interna misteriosa capaz de soldar uma imagemmental com a sua respectiva palavra.

A dificuldade com que se está às voltas é que, quando se descre-

ve o que se imagina, aí está presente um evento interno que se observa

para, depois, informá-lo aos outros. Mas não é fácil descrever essa imagem

interna, pois parece haver aí, nesse mundo interior, um objeto do qual

extraio uma descrição, mas que eu não me sinto em condições de mostrá-

lo aos outros ou, noutras palavras, a dificuldade aqui é não apresentar

(darzustellen) as coisas do modo como elas são para nós, como se nos depa-

rássemos com algo que estivéssemos incapacitados de mostrar aos outros.

Ora, isso revela o modo como, constantemente, somos tentados a usar

(gebrauchen) uma imagem (Bild) da qual devemos nos desvencilhar para,

aí sim, poder investigar o emprego (Anwendung) dessa imagem (ibid., PU,

§ 374). Somos constantemente tentados a associar a palavra imagem a

um evento privado interno e, com isso, perdemos o modo como ela é em-

pregada na linguagem. Desfazer a ilusão de que se possa ver uma ima-

gem interna é sair da campânula do solipsismo. Mas descrever como vejo

meu quarto pressupõe o domínio da linguagem. Como eu poderia dizer

para mim mesmo que o vejo assim e não de outro modo? Como sei que

vejo deste e não de outro modo? Como sei que essas representações são

compreendidas pelos outros? Como posso fazer a descrição do meu quarto

sem levar em conta as outras mentes? Enfim, como se podem comparar

representações mentais?

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Comparando representações

A tradição cartesiana opõe alma e corpo, consciência e objeto,espírito e cérebro. Ela se apóia, porém, na concepção agostiniana da lin-

guagem expressa na definição ostensiva privada. Na posição “objetivista”,

o que ocorre no cérebro seria de algum modo relacionado com os órgãos

da fala, boca, língua, laringe e pulmão. O processo de emitir sons pelo

aparelho vocal teria como correspondente um sinal no cérebro; o som da

letra a ou da letra z teriam também sinais no cérebro. As teclas de uma

pianola teriam, para cada um de seus tons musicais, os seus corresponden-

tes cerebrais, isto é, ao tocar uma pianola far-se-ia mover um “tecladomental” correspondente. Tanto os sons da pianola como os sons das letras

seriam meios que acionariam esse mecanismo interno. Cada nota musical

ou cada letra do alfabeto teria uma representação mental interna. Mas,

então, onde se aprende o abc? Como sabemos que se trata de dó e não de

ré, nem de mi? Como se diferenciam as letras a, b, c, z? A letra ou a nota

que produzo na laringe é a mesma que ocorre no cérebro? Então, como sei

que é a mesma letra que ocorre nos dois casos? Temos aqui uma similari-

dade com o cálculo de cabeça, como aprendo de cabeça a somar, subtrair

e, enfim, a reconhecer os números no processo de cálculo? Como se ensina

alguém a ler para si mesmo em voz baixa, como poderia alguém aprender

por si mesmo a reconhecer um processo mental a que só ele teria um acesso

privilegiado? Mas, então, como aprendo a diferenciar o número 2 do nú-mero 10? Como eu aprendi, ao ouvir o som da letra a, a diferenciá-la da

letra z? Como sei que não se trata de b e y? A resposta, aqui, novamente éclara: a tentativa de explicação científica de processos na laringe e nocérebro – o paralelismo psicofísico – já pressupõe as regras de uso dessaspalavras. Do mesmo tipo é a pergunta: “como comparar representações?”(ibid., § 376).

Essa pergunta pode ser melhor compreendida no contextofregeano em que se originou. Para Frege, eu não posso comparar minhasrepresentações com as dos outros, isto é, não posso ter certeza de que as

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minhas sensações são as mesmas sensações vivenciadas pelos outros. Comoposso saber se as sensações da cor vermelha ou lilás que vejo e do frio ou docalor que sinto são as mesmas vivenciadas por outrem? Em Frege, não hásolução para essa pergunta, aliás, sua posição é clara: não se podem com-parar representações mentais. A comparação do conteúdo da minha cons-ciência como o conteúdo da consciência de outro não é apenas precária, éimpossível (Frege 1977, pp. 14-5). A pergunta como comparar represen-tações é da mesma natureza de como se pode desviar o solipsismo da cons-ciência. Admitindo-se, porém, que não sei que representações tem umaoutra consciência, pode-se, todavia, indagar como sei das minhas pró-prias, como posso identificar as minhas próprias representações? Comoposso, em mim mesmo, distinguir as letras a e b?

A resposta à dificuldade colocada por Frege poderia ser a expli-cação fisiológica ou psicológica, porém, todo esse tipo de explicação éredundante, pois como se poderia saber que o que ocorre na laringe e nocérebro é a representação da letra a ou b? Como saberia que é a represen-tação da letra a que devo buscar no cérebro? O critério para identificaruma letra ou um número é distinto das explicações científicas – como seique devo explicar a representação da letra a? Ou, noutras palavras, se seinvestiga através de processos neurológicos o que vem a ser a representa-ção da letra a, como se sabe que é a letra a que se pretende explicar? Se sepretende explicar pela fisiologia os mecanismos do medo, como se sabeque é do medo que se está tratando? Tal como o cálculo de cabeça pressu-põe um domínio de técnicas para fazer essas operações, também a repre-sentação das letras a, b, c etc. pressupõem a habilidade de distinguir pu-blicamente as letras do alfabeto. Portanto, a questão de como compararrepresentações envolve uma outra: qual é o critério de identidade de umarepresentação? Nesse caso, temos então de indagar pelo que torna duas oumais representações iguais, e mais, isso envolve também o domínio dapalavra ou do sinal “igual”, como em 2 + 2 = 4, e ainda quando digoque o muro amarelo que eu vejo é igual ao muro amarelo que outro vê.Quando se diz que tal ou qual representação é igual àquela outra, pressu-

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põe-se o domínio da palavra “igual” (Wittgenstein 1984, PU, § 378).Ora, o que vale para a palavra igual vale também para a palavra diferente,vermelho, azul, frio, medo, angústia e para as letras do alfabeto (Hacker1990, p. 445).

A noção de critério é a resposta de Wittgenstein ao que Fregeentendia como impossível: comparar os “conteúdos das consciências” e,mais ainda, a questão de como comparar os conteúdos da minha própriaconsciência. Com facilidade digo que isto é azul, aquilo é vermelho, tenhoa sensação de alívio ou de medo, ou seja, estou sempre inclinado a con-templar o cenário da minha consciência e, a partir daí, dar uma definiçãoostensiva interna. O critério para compreender o que alguém imagina oupensa é “o que ele diz ou faz”, isto é, a sua descrição é o único modo de euter acesso ao que ele imagina. Porém, quando se trata do que ocorre emmim mesmo, eu não posso tirar de mim mesmo o critério, pois dizer paramim mesmo que vejo vermelho ou que tenho dor de cabeça não servecomo critério; estaria apenas recriando uma noção de representação priva-da, isto é, novamente estaria às voltas com a definição ostensiva privadana qual eu me depararia comigo mesmo e seria capaz de sozinho darconta do que se passa na minha consciência, aprenderia por mim mesmoa ser consciente de mim mesmo. Se houvesse, nesse caso, algo a que eupudesse recorrer, então estaria às voltas com um evento privado interno.Porém, se me ocorresse ter uma representação para mim mesmo, o critérioseria “absolutamente nenhum (garnichts)” (Wittgenstein 1984, PU, § 378).Se alguém me descreve como imagina a cor de uma parede, e apontandopara ela diz “é esta a cor”, e eu respondo que imaginei o mesmo, eu nãoemprego nenhum critério de identidade (Hacker 1990, p. 446). A dificul-dade de se compreender essa passagem está em nossa inclinação por bus-car apoio num objeto interno, sendo acrescida também pela falta de cri-tério em mim mesmo. O critério para saber o que ele imagina é o que elefaz, mas eu não tenho critério para o que eu imagino. A ilusão está empensar que eu tenha imagens privadas a que eu possa recorrer para, então,compará-las com os objetos descritos pelo meu interlocutor. A própria

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questão de se as representações de alguém são semelhantes às minhas aca-bam geralmente reforçando a noção de imagem privada. O reconheci-mento das minhas representações, porém, jamais é um evento privado.Nesse caso, eu não tenho critério de identidade, ou seja, está excluídaqualquer comparação interna privada, pois não tenho acesso privilegiadoàs minhas representações, as quais só eu posso reconhecer (erkennen) e dizer“sim, é essa mesma cor”. A única via para comparar representações éexteriorizá-las (Äusserung), descrevendo-as. Essa exteriorização só é possí-vel quando já se dominam as palavras na linguagem. Esse domínio é asua “autorização” (Berechtigung). E se eu preciso dessa autorização paraempregá-las, os outros também precisam dela (Wittgenstein 1984, PU,§ 378). A autorização é dada pelo modo com que publicamente usa-mos as palavras na linguagem (eu x ele, igual x diferente, vermelho xverde, etc.). A autorização não é uma justificação a partir de uma lingua-gem paralela mais perfeita de objetos ou eventos privados que a consciên-cia introspectivamente pudesse acompanhar.

A questão de julgar se “minhas representações” são iguais oudiferentes das dos outros pressupõe que antes devo reconhecê-las (erkennen)como iguais ou não, faz parte dessa inclinação por definições ostensivasprivadas, como se um olho interno pudesse acompanhar e comparar re-presentações para então constatar suas semelhanças ou suas diferenças.Não é, porém, um processo de reconhecimento interno que assegura aidentidade das “minhas representações”. Esse reconhecimento interno queas acompanha se colocaria como um terceiro elemento entre elas e a lin-guagem; o eu, a consciência ou a memória seriam como entidades media-doras entre as representações:

(...) temos a falsa imagem dos chamados processos de reconheci-mento (Wiedererkennen), como se esse processo fosse sempre feitopela comparação de duas impressões entre si. Nossa memória pa-rece ser a mediação para tal comparação, à medida que conservauma imagem do que foi visto antes, ou nos permite (como atravésde um tubo) ver no passado. (Wittgenstein 1984, PU, § 604)

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Mas, reconhecer-se não é um processo interno privado e também não éuma palavra vazia, pois reconheço minha mãe na foto, reconheço essapaisagem da minha infância, reconheço que me acovardei, que fiz cálcu-los errados, etc., então, permanece a questão de como posso reconhecerque essa cor é vermelha, e que, nesse reconhecimento, não busco em mimmesmo uma representação dessa cor, como se tivesse em minha mente ummostruário das cores a que pudesse comparar para me assegurar de que setrata mesmo dessa cor e não de outra. Nesse caso, a linguagem seria ummero meio de transmissão de uma informação assegurada pelo mostruáriomental; o reconhecimento da cor vermelha se interpõe entre o que é vistoe o que é dito. Isto é, vejo algo vermelho e comparo com a amostra mentale só então digo “Isto é vermelho”; mas como sei que isso é vermelho? Écomo se a imagem da cor vermelha se mostrasse a si mesma, e diante delaeu a reconhecesse, observando-a internamente; mas, então, como sei quenão é azul nem amarelo? Aqui temos a posição errônea do modelo objeto-designação, em que a linguagem é um meio de informar as representaçõesmentais; a palavra azul corresponde à representação da cor azul. Ora, issorecoloca a questão de como reconheço que isto é azul. O reconhecimentode uma cor não é um processo privado interno, porque já pressupõe odomínio das palavras das cores, as quais formam uma rede, e só se podereconhecer uma cor à medida que se domina o âmbito das cores. Não seaprende o que é a representação da cor azul buscando comparar a suaamostra mental com a realidade, aprende-se na linguagem o uso da pala-vra azul à medida que conjuntamente aprende-se o domínio do jogo delinguagem das cores. E reconhecê-las como tais só se pode fazê-lo publica-mente, pois a questão aqui é como justificar (rechfertigen) que, com taispalavras, eu me faço essas representações? Se alguém me mostrou a repre-sentação de uma cor e me assegurou que se trata realmente dela, entãopoder-se-ia indagar como se pode mostrar a representação mental de umacor sem que já não estivesse assegurado o uso das palavras das cores e,mais ainda: dizer que se trata desta representação envolve também o usoda palavra “representação” ou, como indaga Wittgenstein, “que signifi-

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cam as palavras ‘esta representação’ (diese Vorstellung)? Como se apontaduas vezes para a mesma representação?” (ibid., § 382). Dizer que estarepresentação é vermelha ou azul envolve o domínio da linguagem e, seposso “apontar duas vezes para a mesma representação”, não é porqueposso assegurá-la de uma amostra mental interna, pois se recorro à mes-ma representação ou se a reconheço como a mesma é porque, na lingua-gem, já se dominam as palavras “igual” ou “idêntico, etc.; e não porquepossa me destacar diante de algo e, comparando com a imagem mentalinterna, apontar para o objeto e dizer: “Isto é vermelho”. Dizer isso só épossível quando se tem a instituição da aplicação das palavras das cores;portanto, à pergunta de como posso reconhecer que esta cor é vermelha, aresposta poderia ser: “Eu aprendi português” (ibid., § 381).

O esforço é driblar nossa inclinação filosófica tradicional de com-parar mentalmente representações diante de perguntas do tipo: “Como sepode mostrar (ausschauen) uma representação correta desta cor?” ou “Comoela está arranjada (beschaffen)?” Posso aprender (lernen) isso? Isto é, essasperguntas não põem em questão que corriqueiramente possamos distin-guir as diversas representações das cores a ponto de que “eu não duvidoque fiz um cálculo de cabeça e não no papel” ou de que “esta cor é verme-lha e não azul”; a dificuldade surge, porém, quando acreditamos que po-demos, sem maiores problemas, mostrar ou descrever a cor que nós imagi-namos, que, tal como posso comparar uma pessoa com seu desenho, possotambém fazer uma transposição da representação para a realidade (ibid.,§ 386). A transposição da representação para a realidade, porém, é nova-mente forjada da noção de que existe uma representação interna que pos-sa assegurar sua veracidade, comparando-a, então, com a realidade, istoé, de que, ao fim e ao cabo, há sempre objetos reais com os quais poder-se-iam comparar as representações, de que a essência da representação estáalém dela, de que se podem moldar as representações na realidade (Abbildender Vorstellung in die Wirklichkeit). Aqui temos novamente a linguagemcomo um meio que transmite informações de estados de coisas, sendo as-sim, pode-se reconhecer uma cor como violeta e confirmá-la, comparan-

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do-a com a representação mental que já se tem independentemente dalinguagem. A um processo interno corresponde um processo externo e alinguagem é uma ponte entre eles. Ao recorrer a um mostruário paraapontar a cor violeta, estou também consultando um mostruário internoonde reconheço essa cor; se há algum conflito no reconhecimento da corvioleta, então posso dirimi-lo apontando para ela, mas, então, surge apergunta: como sei que é a cor violeta que procuro? Se aponto para a corno mostruário, é porque já sabia de que cor se tratava. Apontar para a corjá pressupõe o domínio do âmbito das cores. Mostrar algo pressupõe odomínio do que se mostra; onde aprendi que isto é violeta, onde aprendi amostrar qualquer coisa? Já vimos que não é possível um reconhecimentointerno como um processo interposto entre a linguagem e a representaçãomental, entre a palavra vermelho e a representação da cor vermelha, entrea expressão da dor e sensação de dor, etc., por isso não posso encontrarprivadamente a representação correta de uma cor. De modo que aquiloque seria aparentemente fácil – mostrar a nossa representação de uma cor– revela sua dificuldade quando se pergunta: como sei que esta é a corque realmente pretendo mostrar? Como posso saber, desde a minha re-presentação, que é esta a cor que se mostra (ausschaut)? E mais: “Como seique, nesta situação, posso fazer isto ou aquilo?” (ibid., § 388). Aprende-mos a fazer isto ou aquilo no “fluxo da vida”. Esse processo de aprender eensinar como se usam as palavras das cores, como as reconhecemos comotais, é público; reconhecer cores ou sons é uma habilidade, uma institui-ção. Por isso não se ensina alguém filosoficamente a linguagem das cores,levando-o a procurar em si mesmo assegurar-se da representação exata deuma cor, isto é, não se pode aceitar a autoridade de seu pretenso testemu-nho (Zeugnis), de ele efetivamente conhecer que essa é a representaçãoexata de uma cor, pois, nesse caso, seu testemunho seria uma espécie deolho interno que poderia acompanhar uma representação, como se umadefinição ostensiva interna pudesse garantir a veracidade da representa-ção. O critério não é seu próprio testemunho, mas o que ele está inclinadoa dizer (geneigt), pois a noção de que ele garante a veracidade de uma

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representação, desde que a testemunhe em si próprio, fecha-o no solipisismoda consciência. Mas se o critério é o que ele diz ou faz, isso quer dizer quenão se pode comparar uma representação com um objeto privado interno,mas que é pela sua exteriorização que se pode ter acesso a ele, e isso, comovimos, depende da habilidade em dar conta do que se “tem em mente”. Apalavra imagem jamais se refere a uma imagem mental. O que eu imagi-no só se mostra no modo como eu o exteriorizo e se meus interlocutoresnão o entendem, só posso recorrer a novas exteriorizações. Agora, pode-secompreender a difícil passagem: “A representação mental (Vorstellungbild)é a figura (Bild) que é descrita quando alguém descreve sua representação(Vorstellung)” (Ibid., § 367).

Uma vez que o critério para o que se imagina é a suaexteriorização, isso quer dizer que o “ter em mente” tem como critério ouso das palavras na linguagem. E, na linguagem, o uso da palavra “eu” édistinto do da palavra “ele”. “Eu penso x”, “eu imagino y”, “eu quero z”são, portanto, exteriorizações. A descrição do que se imagina, porém, nãodepende da “lógica da informação” (id., 1992b, p. 78). Ao contrário, estadepende dos usos das palavras na linguagem, como imaginar, dissimulare representar um papel, etc.; do mesmo modo que afirmações de que umapedra tenha consciência, de que as crianças falam espontaneamente comsuas bonecas, de que, nos contos de fadas, até árvores ou objetos assumemo caráter dos seres humanos. Essas distinções dos usos das palavras for-mam a essência – o conceito – de imaginação, pois geralmente elas par-tem da noção de interior contraposto ao exterior, isto é, dizer que umapedra tem consciência é um absurdo, porque pedras, ao contrário doshumanos, não têm interior. Desse modo, imaginar as coisas mais extrava-gantes tampouco pode envolver um processo interno; por exemplo, quan-do imagino que as pessoas que vejo caminhando normalmente nas ruasestão apenas representando um papel, dissimulando dores intensas, queseus corpos são apenas fachadas que escondem os sofrimentos terríveis desuas almas e, quando as vejo rirem, ponho-me a pensar em como deve serdifícil simular dores que elas deveras sentem. Enfim, faço o que uma pe-

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dra não faz, estou representando um papel (spiellen eine Rolle) em que con-cebo os outros estarem fingindo dores que de fato sentem. Ao fazer isso, eumesmo estou representando um papel para mim mesmo (ich stelle mich vor).Nesse caso, o engano é de que aquilo que eu represento em mim mesmoseja um processo interno – um teatro mental – onde eu vejo a mim mes-mo, representando um papel para mim mesmo, sendo um espectador deum cenário que eu construí para mim mesmo, correspondente ao papelque um ator desempenha no palco do teatro de meu bairro. Desse modo,acabo por recriar a ilusão de representações paralelas semelhante a quan-do me surpreendo com a afirmação de que uma pedra tem consciência,visto que não sou uma pedra, pois, ao contrário de uma pedra, algo emmim ocorre que me distingue dela. E aqui encontra-se o erro de todafilosofia ocidental, quando se põe a teorizar desde o monismo filosóficoexpresso na pergunta “o que é isto?”. A resposta a essa pergunta está numobjeto pelo qual está a palavra “isto”. Novamente está-se às voltas com oengano de aceitar que o que eu represento em mim mesmo seja um pro-cesso mental interno, isto é, de que, como num teatro privado, eu pudesseser o ator de mim mesmo, representar criativamente um papel para mimmesmo, isto é, isso que ocorre dentro de mim é um evento que eu possocontemplar. Mas o que é “eu me represento” (stelle mir vor)? Ou melhor:onde, fora da filosofia, podemos empregar as palavras ou frases “possoimaginar (vorstellen) que ele tem dores”, ou “imagino que”, ou “imagine-seque”? No caso de um ator, ao qual se pede que se imagine no papel dealguém que finge sentir dor, o único critério será uma performance isto é, oseu modo de atuar; e à medida que ele representa esse papel, podemosdizer que não está ainda bom, que pode melhorar, que ainda não estáconvincente etc. (id., 1984, PU, §§ 392 e 393). Já entendemos que aimaginação não é um processo mental e que seu significado é dado pelosdiversos usos das palavras afins: imaginar, representar um papel, etc. Po-demos, todavia, ampliar a compreensão dos conceitos de imaginação e derepresentação recorrendo a mais um exemplo dado por Wittgenstein;trata-se do jogo de xadrez entre Adelheid e o Bispo.

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O conceito de imaginação é um âmbito que se distingue de ou-tros modos de operar da linguagem; ver o punhal na mão de Hamlet e vera minha faca na mesa da cozinha fazem parte de distintos jogos de lin-guagem. A imaginação é parte de nossa complicada forma de vida e suaimportância pode ser posta assim: o que aconteceria se abolíssemos a pa-lavra imaginação? A compreensão dessas distinções gramaticais – a “es-sência da imaginação” – pode ser, às vezes, bastante sutil como num tre-cho do drama de Goethe, Götz von Berlichingen (II, 3).

Adelheid e o Bispo jogam uma verdadeira (wirkliche) partida dexadrez? Com certeza. Eles não fingem apenas que jogam uma par-tida – como poderia ocorrer numa peça de teatro. Mas essa partidanão tem, por exemplo, nenhum começo! – Claro que tem; senãonão seria uma partida. (Ibid., PU, § 365)

Essa é uma cena fictícia: o começo do segundo ato do drama, emque o jogo está próximo do fim, no momento em que Adelheid põe oBispo em xeque-mate. No entanto, o que está em questão nessa passagemé se eles verdadeiramente estão a jogar uma partida de xadrez, e isso éestranho, pois, se eles representam um papel num drama, como se poderiasequer indagar se o jogo deles é verdadeiro? O caráter aparentementesupérfluo dessa pergunta pode ser desfeito se considerarmos que nessa cenaAdelheid e o Bispo poderiam estar fingindo estar jogando, isto é, comoocorre no teatro, representando que não estão verdadeiramente jogandoxadrez, mas que suas intenções são outras. Tudo parece indicar que adistinção entre a cena e a realidade foi desfeita e que a única realidadeaqui é a performance. Pois nessa passagem eles não estão a fingir nada, aintenção deles não é outra senão jogar deveras uma partida de xadrez.Não se trata de abolir a distinção gramatical entre a realidade e a ficção,mas, ao contrário, o que Wittgenstein chama a atenção aqui é a realidadeda ficção, que o jogo de linguagem da imaginação não é um nada, masque tem sua função na linguagem. Assim, nessa passagem não há fingi-mento, os personagens jogam verdadeiramente xadrez, eles movem as

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peças, aproxima-se do desfecho com a vitória de Adelheid sobre o Bispo, eisso podemos constatar olhando para o palco (ou lendo a peça), para afisionomia, o tom da voz, a troca de olhares, que não se trata de umfingimento, que o Bispo em breve será derrotado. Representar que se jogadeveras é distinto de representar que se finge jogar. A réplica de que essapartida não teve nenhum começo, pois “o jogo não começou”, envolveuma confusão gramatical que perde a representação do efetivo jogo dexadrez, como se a imaginação do autor tivesse de ir paralelamente acom-panhando o jogo de xadrez real. O que há é o jogo de linguagem dotempo. O tempo da ficção é distinto do tempo do relógio. Na cena, nãopreciso mostrar o começo do jogo para que o espectador saiba que ele deveter tido um início; se ele está no fim, é certamente porque teve um começo.Aliás, quanto melhor for representada uma cena teatral ou cinematográ-fica ou quanto melhor for a imagem de uma foto em que se representaalguém jogando, tanto mais convincente será a compreensão de que ojogo teve um início e que terá um fim. Os melhores atores e diretores nosfazem até mesmo esquecer de colocar semelhante questão. No nosso caso,também Adelheid e o Bispo estão representando um jogo que teve umcomeço; caso contrário, não seria um jogo de xadrez. A pergunta: umavez que não se viu o início do jogo, então não seria um jogo real? é seme-lhante à de se o cálculo de cabeça é menos real do que o cálculo no papel.Ora, como vimos, um e outro são modos de calcular que aprendemos emcircunstâncias distintas. Adelheid e o Bispo jogam verdadeiramente umapartida de xadrez no desenvolvimento do drama, sendo distinto das vezesque jogo xadrez com meus amigos ou com o computador, mas esse jogona imaginação só é possível uma vez que aprendemos a usar na lingua-gem essa palavra. Jogamos xadrez na imaginação como calculamos decabeça. Não se trata, portanto, de prender as palavras a maiores ou meno-res densidades ontológicas. O que é ou não ficção é decidido na lingua-gem. Adelheid e o Bispo jogam uma verdadeira partida de xadrez nopalco, mas poderiam também representar que fingem jogar uma partida,embora representar que se joga deveras e fingir que se joga sejam coisas

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distintas. Eles estariam, então, verazmente fingindo que jogam uma par-tida de xadrez e, neste caso, o início e o fim do jogo é irrelevante. Assimcomo o cálculo de cabeça é parasitário das regras da matemática, tambémrepresentar o papel em que se está a jogar xadrez faz parte da regra de usoda palavra “representar” e, portanto, a questão de saber se o jogo teve uminício pode originar a falsa imagem de que houvesse algo antes da regrade representar.

Permanece ainda a questão de qual o papel da imaginabilidade(Vorstellenbarkeit) na compreensão de uma sentença (Satz) e, portanto, quala função da imaginação em compreender a própria linguagem da qualparticipa. Representar algo com uma frase pode ser semelhante a um de-senho que se projeta a partir dela, mas que pode não acrescentar nada àsua compreensão (ibid., § 396). Por isso Wittgenstein, ao invés deimaginabilidade ou representabilidade, propõe, como vimos, a noção deapresentabilidade (Darstellbarkeit) em um meio determinado de apresen-tação (Mitell der Darstellung), embora reconheça que, nesse procedimento,nem tudo será produtivo, pois certas imagens podem impor-se a nós e nãoservir para nada (gar nichts) (ibid., § 397). Esses meios de apresentação,retirados da linguagem, são como ferramentas (Zeug) já sempre disponí-veis. Mas, então, como e para que apresentar o que já está presente nalinguagem? Se a trama conceitual do mundo da consciência é marcadapela palavra “imaginação”, então a sua apresentação (Darstellung) é a pos-sibilidade de, num meio determinado, dar conta da diversidade de umâmbito da linguagem ordinária. Portanto, o conceito de imaginação sópode ser “apresentado” junto daqueles que lhe são afins, do mesmo modoque uma ferramenta funciona vinculada a outras ferramentas. A falta dehabilidade para lidar com essa complexidade (os “aspectos da palavra”) éa cegueira para a significação, ou seja, a hipostasiação da gramática domundo da consciência no modelo objeto-designação. Eliminar a concep-ção imagética da imaginação anda junto com a desconstrução dos concei-tos de “querer”, “ver”, “pensar”, etc., portanto, com a eliminação da no-ção de processos mentais. E isso é decisivo para a eliminação da metafísicamentalista que ronda a psicologia.

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Recebido em 10 de novembro de 2002Aprovado em 25 de agosto de 2003

O conceito de imaginação em Wittgensteinpepsic.bvsalud.org/pdf/nh/v5n2/v5n2a04.pdf · pensar e querer, consultar Hebeche (2002). 395 ... conceitos de imaginar, sentir e querer não

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