Nueva evangelizaciòn Vol II

NUEVA EVANGELIZACION

DOCUMENTOS DE TRABAJO PUBLICADOS POR EL GRUPO DE

INVESTIGACION RELIGION Y CULTURA DE LA UNIVERSIDAD PONTIFICIA

BOLIVARIANA

CARLOS ARBOLEDA MORA (director)

VOLUMEN II

UNIVERSIDAD PONTIFICIA BOLIVARIANA

ESCUELA DE TEOLOGIA, FILOSOFIA Y HUMANIDADES

MEDELLIN, COLOMBIA

2013

NUEVA EVANGELIZACION

CARLOS ARBOLEDA MORA (director)

VOLUMEN II

UNIVERSIDAD PONTIFICIA BOLIVARIANA

ESCUELA DE TEOLOGIA, FILOSOFIA Y HUMANIDADES

MEDELLIN, COLOMBIA

2013

PRESENTACION

El grupo de investigación Religión y Cultura de la Universidad Pontificia Bolivariana para

ayudar a la Iglesia en las labores de la Nueva Evangelización, publica estos documentos de

trabajo.

Son escritos, ensayos e investigaciones elaborados por los alumnos de los cursos servidos

por los miembros del Grupo de investigación. No son, por tanto, obras acabadas, sino

esfuerzos reflexivos e investigativos de los estudiantes de diversas asignaturas en la Escuela

de Teología, Filosofía y Humanidades. Sus autores son estudiantes de pregrado de Teología

principalmente; de ahí su carácter inicial y provisorio pero llenos de entusiasmo por la

causa de la transmisión de la experiencia cristiana.

El eje fundamental de los trabajos es la categoría Experiencia-Testimonio. El cristianismo

entendido no como una serie de conceptos, recetas y elaboraciones especulativas, sino

como una experiencia fundamental de amor que se transmite a través del testimonio de

quienes han tenido esa experiencia. La fe no es adhesión a unos conceptos doctrinales sino

experiencia viva, mística, que hace al que la tiene, heraldo de la luz, la belleza y la verdad

del amor.

El proyecto es publicar algunos volúmenes, de los cuales este es el segundo, para uso de los

agentes evangelizadores especialmente de la Arquidiócesis de Medellín, pero que son útiles

en toda América Latina. Por eso su uso es libre.

Confiamos en que sean de utilidad para las comunidades de evangelizadores del siglo XXI.

Carlos Arboleda Mora

Director

Grupo Religión y Cultura

TABLA DE CONTENIDO

1. SECULARIZACION Y NUEVOS AREOPAGOS. FREDY YESID CASTILLO

MURCIA

2. NUEVOS AREÓPAGOS DESDE EL DIÁLOGO FE Y LA RAZÓN EN EL

PENSAMIENTO DE BENEDICTO XVI. JUAN CAMILO HIGUITA

MONSALVE

3. SEMANA EN TAIZÉ. UNA EXPERIENCIA ECUMÉNICA. ENÁN XAVIER

HUMÁNE.

4. SENTIDO ESTÉTICO Y MÍSTICO DE LA EUCARÍSTÍA. GUILLERMO

EDUARDO NARVÁEZ SALAMANCA

5. LA EXPERIENCIA DE LOS TEMPLOS – COMEDORES EN COLOMBIA,

UN ANALISIS TEOLÓGICO SOBRE SU COHERENCIA Y SU

ORTODOXIA CRISTIANA CATÓLICA. RAFAEL TAMAYO FRANCO.

6. EL ENCUENTRO CON JESUS EXPERIENCIA TRANSFORMADORA

PARA LOS JÓVENES. JOSÉ MANUEL LOBO MENESES

7. EL LAICO Y LA NUEVA EVANGELIZACIÓN. DANTE GIOVANNI

BOGGIANO ROSSI

8. LA INICIACIÓN CRISTIANA: RESPUESTA A LA NECESIDAD ACTUAL

DE LA IGLESIA . DIEGO ALEJANDRO DÍAZ URIBE

SECULARIZACION Y NUEVOS AREOPAGOS

FREDY YESID CASTILLO MURCIA

RESUMEN

Este trabajo surge como respuesta a las problemáticas que se encuentran inmersas en un mundo regido por un

capitalismo exacerbado y consumista en donde, por una conservación de la imagen, se pierde el sentido de

todo aquello que representa lo sacro y el hombre entra en un sinsentido en el que no puede responder por los

interrogantes más fundamentales de su existencia. La respuesta a esa desazón va en consonancia a una nueva

evangelización en donde se le devuelva al hombre esa visión de lo sagrado. Donde se dé un encuentro con el

amor de Dios, y por consiguiente descubre la felicidad, aun en el sufrir.

Palabras claves: nueva evangelización, desacralización, crisis de fe, pequeñas comunidades.

INTRODUCCIÓN

En este proyecto, intentaré mostrar los principales problemas por los cuales la iglesia está

pasando, y como a lo largo de la historia el hombre, ha perdido el sentido por lo religioso.

Optando por una vida guiada por las filosofías actuales en que se encuentra inmerso. Pero

me centraré en la post-modernidad donde el hombre ha optado por quitar a Dios de en

medio, y esto ha repercutido en las sociedades, ya que se han dado una serie de

hermenéuticas racionalistas y empiristas, metiendo al cristianismo en simple categorías

morales, una de ella es la moral de esclavos, como lo planteó Federico Nietzsche, situando

a Dios en simples categorías racionalistas, donde intentó meter a Dios en simples

conceptos. Creando una imagen de Jesús como un maestro de la ética a la medida de este

pensamiento.

Esto le ha causado un gran daño a las generaciones actuales, donde la religión es vista

como algo opcional. Estamos inmersos en un mundo desacralizado, donde el valor por

sacro se ha perdido, ya no dice nada, los sacramentos y la tradición de la iglesia se han

opacado, por posturas racionalistas, y aquellos lugares y sacramentos, que una vez fueron

procesos vivos de la presencia de cristo para evangelizar, hoy no llevan a la gente al

encuentro con el resucitado. Otros términos que se viven en la actualidad son la

descristianización y la crisis de fe, en respuesta a estos fenómenos que se han presentado, el

espíritu santo ha suscitado el concilio vaticano II. Donde han surgido una serie de

realidades de pequeñas comunidades heterogéneas donde se verdaderamente cristianismo

que es el cuerpo de cristo resucitado, y donde las personas llegan a entender el verdadero

significado de la existencia y la esperanza de la resurrección, el sentido del sufrimiento ya

es visible y aceptable a través de la cruz. Y descubren que como cristianos, tienen la misión

de ser sal, luz y fermento, para aquellos que aún no se ha encontrado con este verdadero

amor.

CAPITULO 1. ORIGEN DEL TÉRMINO Y PROBLEMAS ACTUALES

DE LA IGLESIA ACTUAL

El beato Juan pablo segundo vio la necesidad, de volver a re evangelizar la cultura, y

aprovechando su visita a Puerto Príncipe, Haití, 9 de marzo de 1983, y pronuncio por

primera vez la palabra nueva evangelización, con ocasión de empezar la novena de años

para celebrar el quinto centenario de la evangelización en América latina. La frase en sí

misma, puede tener un significado general, pero de hecho en sí misma, es una invitación a

encontrar y suscitar nuevos métodos nuevas expresiones y nuevo fervor de los apóstoles.

El hombre de hoy es un ser individualista, sujeto a su propia razón, regido por un mundo

secularizado, donde lo único válido es lo empírico, lo que el hombre pueda experimentar

por los sentidos, donde es guiado por la cultura actual de la sociedad.

La sociedad post-moderna en la que se vive actualmente, es una sociedad marcada por el

pragmatismo, donde su órbita y su punto de partida es la ciencia, es una sociedad de corte

racional, donde todo aquello que no se pueda explicar por el método científico, o no entre

en los parámetros de la razón, se rechaza o se deja a un lado.

Han creado una serie de paradigmas anti-clericales, tachando a la iglesia de ser una

institución que ya está mandada a recoger, y que lo único que hace en el hombre es meterle

el miedo. Se atreven hablar de esta forma sin haber conocido el verdadero sentido del

paradigma cristiano, donde tiene sus raíces en el Jesús histórico, representando un

paradigma de pensamiento y de vida nueva.

CAPITULO 2. RESPUESTA DE LA IGLESIA, DE FRENTE A LOS PROBLEMAS

DE UN MUNDO SECULARIZADO

Estos problemas repercuten de forma directa en la iglesia, ya que se enfrenta a una cultura

descristianizada, donde se da la pérdida del misterio de Dios en el interior de la iglesia.

¿Por qué se pierde? Porque la iglesia ya nos le dice nada, por una razón muy simple porque

aquellos que ya no vienen a la iglesia, lo que se han marchado de ella, no tienen fe, y, por

lo tanto la pastoral de sacra mentalización y de conservación, ya no les sirve. Porque para

creer que Jesucristo está en el sagrario, y que Jesucristo está en la eucaristía se necesita fe.

Así la iglesia está corriendo un gran riesgo. Esto lo dijo el cardenal Dell’Acqua en una

alocución a los párrocos de Roma: si la iglesia mantiene solo esta pastoral ya no es

misionera.

Por su propia misión, la iglesia avanza junto con toda la humanidad y

experimenta la misma suerte terrena del mundo, y existe como fermento y

alma de la sociedad humana que debe ser renovada en cristo y

transformada en la familia de Dios. El esfuerzo misionero exige entonces

la paciencia. Comienza con el anuncio del evangelio a los pueblos y a los

grupos que aún no creen en Cristo; continuando con el establecimiento de

comunidades cristianas, signo de la presencia de Dios en el mundo.(CEC

854)

La respuesta a esta situación de la iglesia ha sido el Concilio Vaticano II. Ante estos

procesos de desacralización, descristianización y crisis de fe, el espíritu santo no se ha

quedado tranquilo, sino que ha inspirado el concilio.

El concilio ha respondido, ante un proceso de desacralización, porque se ha perdido el

sentido del culto, porque la liturgia ya no dice nada, lo primero que ha hecho el concilio ha

sido renovar la liturgia y hablar de los signos que tienen que ser recuperados.

El concilio ha iniciado una renovación litúrgica. “En efecto, liturgia, por cuyo

medio, se ejerce la obra de nuestra redención, sobre todo en el divino sacrificio de

la eucaristía, contribuye en sumo grado a que los fieles expresen en su vida, y

manifiesten a los demás, el misterio de cristo y la naturaleza autentica de la verdad

de la iglesia.” (SC.2)

El proceso de descristianización, pérdida del sentido cristiano, un divorcio manifiesto entre

religión y vida. Cada vez son más personas que abandonan la iglesia, o van por cumplir,

por el simple hecho de que les vaya bien como una superstición, estos son problemas

patentes que se ven a diario en la cultura.

Los hombres optan por buscar sus seguridades en personas, como, futbolistas, cantantes,

científicos, que se convierten en iconos para imitar. La mayoría de estos famosos son

personas entregados a los placeres, a disfrutar la vida de una manera única, sin tener en sus

vidas a Jesucristo, solo les interesa el ser reconocido, eso es lo que mueve hoy la sociedad

secularizada.

Esta es la sociedad en que vivimos, donde son más importantes los derechos

fundamentales, que es verdad que son importantes, y que se les debe dar pleno

cumplimiento, y el gobierno está en la obligación de velar, para que se den estos derechos

a los ciudadanos, pero abecés, atentan contra la propia vida, como los discursos actuales

sobre el aborto y la eutanasia.

Este divorcio entre religión y vida, es el resultado, de la falta de evangelización, de

procesos que lleven al verdadero encuentro con Jesucristo, el modelo actual, las catequesis

que recibe la gente antes de un sacramento, son solos conceptos, que por medio de ellos es

imposible llevar a la gente al encuentro con el resucitado.

Todos los miembros de la comunidad parroquial son responsables de la

evangelización de los hombres y mujeres en cada ambiente. El espíritu

santo, que actúa en Jesucristo, es también enviado a todos en cuanto

miembros de la comunidad, porque su acción no se limita al ámbito

individual, sino que abre siempre a las comunidades a la tarea misionera, así

como ocurrió en pentecostés( AP 171)

Los catequistas a los que el párroco les encomienda la tarea de la dar catequesis pre-

sacramentales como son, el bautismo, la eucaristía, la confirmación. Son guiadas por

personas que lo único que pueden transmitir es la preparación aprendida de las cartillas

asignadas por cada diócesis. Pero que en la mayoría de veces no dice nada, se quedan en

simples ritualismos y oraciones de tradición e historia de la iglesia, que son muy buenos.

Pero que no aseguran la fe, y no son capaces de llevar al encuentro con el resucitado, y se

ve vigente que tanto al catequista que se supone que tiene fe, como al niño, al joven al

adulto que se está preparando, no les dice nada, cumplen el sacramento y no vuelven nunca

más por la iglesia. Esto es lo que se debe cuestionar, e interrogar en que se está fallando, y

que modelos se deben instaurar

El problema es que se le dan dado interpretaciones a la escritura, por intentarla hacerla más

amena, más factible al grupo de personas que aún siguen viniendo por la iglesia, y se ha

caído en reduccionismo donde se ha perdido el verdadero sentido de la religión, ejemplos

concretos

“La nueva evangelización se orienta a una situación intermedia,

especialmente en los países de antigua cristiandad, pero a veces también en

las iglesias más jóvenes, donde grupos enteros de bautizados han perdido el

sentido vivo de la fe o incluso no se reconocen ya como miembros de la

iglesia, llevando una existencia alejada de cristo y de su evangelio.”

Es importante recuperar, la evangelización de los primeros siglos. Donde estos primeros

discípulos vivían del testimonio, y anunciaban desde su experiencia inclusive hasta con su

propia vida, y unos pocos llevaron la religión a todo un imperio. “¿Cómo creerán en aquel a

quien no han oído? ¿Cómo oirán sin que se les prediquen?

La nueva evangelización, consiste en el coraje de atreverse a transitar por nuevos senderos,

frente a las nuevas condiciones, y los problemas de la sociedad contemporánea, en las

cuales la Iglesia está llamada a vivir hoy el anuncio del Evangelio. La iglesia tiene que ir a

la par con la sociedad, pero sin caer en relativismos, tiene que tener un espíritu crítico,

hacer diálogos con las otras ciencias.

Aunque la primera vez que se dijo “Nueva Evangelización” fue en América Latina, la

expresión fue lanzada a la Iglesia Universal por el mismo Juan Pablo II (1990) en la

encíclica Redemptoris Missio, donde dice:

“Hoy la Iglesia debe afrontar otros desafíos, proyectándose hacia nuevas

fronteras, tanto en la primera misión “ad gentes”, como en la Nueva

Evangelización” de pueblos que han recibido ya el anuncio de Cristo. Hoy

se pide a todos los cristianos, a las Iglesias particulares y a la Iglesia

universal la misma valentía que movió los misioneros del pasado y la

misma disponibilidad para escuchar la voz del Espíritu.” (no. 30)

Podemos decir que la “Nueva Evangelización” es una acción sobre todo espiritual, que

exige un proceso de discernimiento acerca del estado de salud del cristianismo.

Sin embargo la expresión no logra, ser recibida de modo pleno y total, dentro de la Iglesia y

dentro de la cultura. Existe la duda de que la “Nueva Evangelización” cubra o esconda la

intención de nuevas acciones de proselitismo de parte de la Iglesia católica, principalmente

en relación a las otras confesiones cristianas. Dice el profeta Isaías que el “templo debería

ser una casa de oración para todos los pueblos”.

CAPITULO 3. LOS NUEVOS AREOPAGOS PARA

LA EVANGELIZACION

Hace poco se empezó a plantear un término que quizás responde a este interrogante, el

“Patio de los Gentiles”, que es un lugar donde los hombres pueden entrar en contacto de

alguna manera con Dios sin conocerlo y antes de que hayan encontrado el acceso a su

misterio, a cuyo servicio está la vida interna de la Iglesia. Es necesario perseverar en el

diálogo no sólo con las religiones, sino también con los que consideran la religión una cosa

extraña.

Los escenarios de la “Nueva Evangelización”.

Escenario cultural: Estamos en un mundo secularizado, se intenta imaginar la vida del

mundo y de la humanidad sin referencia a la trascendencia. Esta tiene un tono modesto que

ha invadido la vida cotidiana de las personas y ha desarrollado una mentalidad en cual Dios

está, de hecho, ausente, en todo o en parte, de la existencia y de la consciencia humana.

Aquí hay graves implicaciones antropológicas.

Escenario Social: El fenómeno migratorio provoca un encuentro y una mezcla de culturas

que nuestras sociedades no conocían desde hace siglos. Aquí entra el tema la globalización

que puede tener ser una fenómeno negativo si prevalece la hermenéutica determinista,

vinculada solamente con la dimensión económica y productiva, y al mismo tiempo tiene

una dimensión positiva en cuanto es un fenómeno de crecimiento en el cual la humanidad

aprende a desarrollar nuevas formas de solidaridad y nuevos caminos para compartir el

progreso de todos hacia el bien.

Escenario de los Medios de Comunicación: Este es uno de los grandes retos para la Iglesia,

son los nuevos areópagos, es uno de los más importante ya que el dialogo, el principal eje

de la sociedad.

Escenario económico: desequilibrios entre Norte y Sur del mundo.

Escenario de la investigación científica y tecnológica: Son los nuevos ídolos del mundo, la

ciencia puede ser una nueva religión.

Escenario Político: Temas como la paz, el desarrollo, la liberación de los pueblos, los

derechos humanos, etc…Son temas que afectan a la Iglesia, pues el centro de todo es la

persona humana, creada a imagen y semejanza de Dios.

Como el cristianismo enfrenta estos nuevos escenarios:

Primero esto exige una actitud crítica de los estilos de vida, de las estructuras de

pensamiento y de los valores y también una autocrítica.

Podemos decir que la “Nueva Evangelización” es trabajar para construir caminos de lectura

de los fenómenos ya indicados, permitiendo traducir la esperanza del Evangelio en

términos practicables, tener la audacia de formular la pregunta acerca de Dios al interno de

estos problemas, realizando lo especifico de la misión de la Iglesia y mostrando de esta

manera como la perspectiva cristiana ilumina en modo inédito los grandes problemas de la

historia.

Nueva Evangelización” y deseo de espiritualidad:

Los grandes encuentros mundiales de la juventud, las peregrinaciones hacia los lugares de

devoción, antiguos y nuevos, la primavera de los movimientos y de las asociaciones

eclesiales, constituyen el signo visible de un sentido religioso que no se ha apagado.

La “Nueva Evangelización” en este contexto pide a la Iglesia que sepa discernir los sinos

de los tiempos, la acción del Espíritu, orientado y educando sus expresiones, en vista de una

fe adulta y consciente, hasta alcanzar “la plena madurez de Cristo” (Ef 4,13).

Nuevos modos de ser Iglesia.

“Nueva Evangelización” indica finalmente la exigencia de encontrar nuevas expresiones

para ser Iglesia dentro de los contextos sociales y culturales actuales, en proceso de

continua mutación.

Siempre hay que tener presente la primera evangelización, la atención pastoral y la “Nueva

Evangelización”.

El mandato misionero con el cual se concluye el Evangelio “id pues y haced discípulos a

todas las gentes bautizándolas en el nombre del padre y del hijo y del espíritu santo y

enseñándoles a guardar todo lo que yo os he mandado. Y he aquí que yo estoy con

vosotros todos los días hasta el fin del mundo” (MT 28, 19-20).

CONCLUSIONES

Es de vital importancia, para llevar acabo los procesos de iniciación cristiana, que los

obispos, y los sacerdotes, estén en comunión con Roma. Ya que uno de los principales

problemas, hoy son los curas, que se cierran a la nueva evangelización, ya que prefieren

seguir con su pastoral, o tienen una mentalidad muy cerrada, muy clerical, esto se resume

en que los presbíteros no tienen fe y deberían ser los primeros en hacer estos procesos de

evangelización.

La iglesia, las parroquias, deben estar abiertas al dialogo con las demás ciencias, estar al

tanto de la sociedad, estar presente en los debates actuales, donde se pone en riesgo la vida,

como son los temas del aborto y la eutanasia, refutar y dar su punto de vista de frente a

todos, aquellos pensamiento anticleralistas.

Es necesario también pasar de una iglesia de masas donde la gente va pero la celebraciones

no les dice nada, y al final optan por dejarla, a una iglesia, de pequeñas comunidades, como

comenzó el cristianismo en la iglesia primitiva, donde verdaderamente se geste en aquella

comunidad los signos de la fe la unidad y el amor, mirad como se aman, donde den

testimonio del encuentro vivo con Jesucristo.

BIBLIOGRAFÍA

Biblia de Jerusalén. (1999). Bilbao. Desclée De Brouwer

CELAM. (1992). Catecismo de la iglesia católica. Madrid. Asociaciones de Editores del

catecismo.

CELAM. (2007) Documento de Aparecida. Bogotá. Editores Verbo Divino.

Gaudium et Spes. En: Concilio vaticano II (1968). Madrid. BAC.

Juan Pablo II. (1991). Redemptoris misio. Madrid. Paulinas

Sacrosantum Concilium. En: Concilio vaticano II (1968). Madrid. BAC

NUEVOS AREÓPAGOS DESDE EL DIÁLOGO FE Y LA RAZÓN EN EL

PENSAMIENTO DE BENEDICTO XVI.

JUAN CAMILO HIGUITA MONSALVE

CONTENIDO

INTRODUCCIÓN

1. DIAGNOSTICO: SIN VERDAD NO HAY HUMANIDAD

2. LA APUESTA POR EL SER

3. ¿PODEMOS SABER CUAL ES ESA NUEVA DOCTRINA QUE TU EXPONES? CONCLUSIONES

BIBLIOGRAFIA

RESUMEN

Apenas estrenando el nuevo milenio la Iglesia ha tenido que sentarse a pensar acerca de su esencia,

acerca de lo que le es más necesario. Y por eso desde el pontificado de Juan Pablo II se ha propuesto poner a

la Iglesia en estado de nueva evangelización. La verdad es que por todos lados se habla de eso pero pocos se

atreven a dar pasos para lograrlo.

Uno de los ambientes a recuperar para llevar a cabo este proceso es la evangelización de los nuevos

areópagos. Son muchos y seguro que cada día surgirán nuevos lugares para ir a proclamar la resurrección del

Señor.

Ante estos múltiples ambientes surge una pregunta ¿Cómo llegar, cómo evangelizar en estos lugares?

La respuesta puede encontrarse en el pensamiento y el modo de actuar de Benedicto XVI. Desde su forma de

poner a dialogar la fe con la razón surge una propuesta firme y clara de cómo lograr este objetivo. Esto sirve

tanto para creyentes como para los que no lo son, pues sencillamente invita a dejar del lado el miedo y las

prevenciones y a entrar en un diálogo donde el aporte de cada uno para con el otro sea reciproco y

constructivo. Pues si la Iglesia no le tiene miedo a la razón de igual forma la razón no ha de temerle a la fe.

Palabras claves: Fe, razón, diálogo, hombre, Dios, Iglesia.

Le tomaron y le llevaron al Areópago; y le dijeron:

¿Podemos saber cuál es esa nueva doctrina

que tú expones? Pues te oímos decir cosas extrañas

y querríamos saber qué es lo que significa. (Hch 17,19-20)

INTRODUCCIÓN

La presencia del cristianismo en el mundo ha cambiado la historia, su presencia se

encuentra en las raíces de la cultura occidental. Durante mucho tiempo todo se vio

permeado abiertamente por la influencia de la fe. Grandes fueron las oportunidades y los

esfuerzos de generaciones de cristianos por llevar la presencia del resucitado hasta los

confines de la tierra (cf. Mt 28, 19-20).

Pero con el paso del tiempo fue creciendo tanto la cultura y la civilización que,

como apenas es lógico, fue olvidando sus raíces y se sintió capaz de seguir adelante sola.

Pronto se llegó a mirar de nuevo el cristianismo como una superstición inoficiosa e

irracional, incapaz de dialogar con el mundo actual y lo único que le tocaba hacer era

quedarse totalmente muda.

Ante esta realidad la Iglesia ha invitado a todos los creyentes a iniciar un proceso de

nueva evangelización que responda y de sentido a los hombres de hoy. En esta perspectiva

el pensamiento de Benedicto XVI es una pauta necesaria para que en los nuevos areópagos

se haga audible el mensaje de la fe, que habla al mundo de hoy. Una fe que no tiene miedo

a la razón y que invita a no tener miedo de la fe. Esa es la doctrina, y el estilo de vida por el

que todavía siguen preguntando y que desde el pensamiento del Papa teólogo se tratará de

responder.

CAPITULO 1. DIAGNÓSTICO, SIN VERDAD NO HAY HUMANIDAD

El mundo actual como hijo, o si se quiere nieto de la modernidad ha ido llevando en

su carga “genética” aquello que sus antecesores le han heredado, grandes inventos y

avances que han ayudado al avance de la raza humana, pero junto con estos avances hay

enfermedades que a pesar del tiempo y los descubrimientos no se han frenado, sino que al

contrario se han vuelto crónicas. Hay dos que han marcado en gran parte la historia de

occidente. Por un lado están los racionalismos exacerbados y por el otro los fideísmos

irracionales que lo único que han logrado hacer es disminuir la grandeza de la humanidad

realizada en Jesús.

Joseph Ratzinger ha asumido desde sus primeros años como profesor en la

universidad de Bonn hasta su servicio como pontífice una posición beneficiosa y acorde

con la realidad, tratando de lograr que el mundo comprenda lo necesario de ambas

realidades, fe y razón, para llegar a la Verdad, “pues ambas son como alas que le ayudan al

espíritu humano a llegar a ella” (Cf. FR preámbulo).

En una charla comentando la encíclica Fides et Ratio, el entonces cardenal

Ratzinger pone sobre la mesa aquello contra lo que hay que luchar y porque esta encíclica

es tan importante y necesaria. En el fondo sigue patente, y no podría ser de otra manera,

aquella afirmación de Henri de Lubac (1990), que luego retomaría Pablo VI en la

Populorum progressio: “El humanismo exclusivo (sin Dios, sin la Verdad) es un

humanismo inhumano” (p. 11), cualquier realidad humana sin la presencia de Dios, sin el

deseo de la Verdad tiende a destruir al hombre, sea ciencia, técnica, filosofía, economía,

política etc… sino tiene en cuenta la presencia de Dios lo único que hace es acortar la

mirada y cerrar las posibilidades de una verdadera humanidad. La crisis actual de la

humanidad se debe en gran medida al imperio del relativismo y el triste reconocimiento de

la imposibilidad humana de llegar a la Verdad en una “falsa humildad y una falsa soberbia”

(Ratzinger, 2000) parece que el hombre actual se cansó de los absolutos, del Absoluto, y ya

no quiere arriesgarse a llegar allá y a favor de la tolerancia a impulsado el aparecer de las

verdades.

Otra de las realidades analizadas es la pérdida del ser y el reino del hacer, así “la

identidad entre la verdad y el ser queda suplantada por la identidad entre la verdad y la

facticidad; puede conocerse el hecho, lo que nosotros mismos hemos hecho” (Ratzinger,

1969, p. 41) logrando entender que no hay nada más. Solo aquello que es experimentable es

real y entendible, solo lo que llegue por medio de la razón es válido, no hay nada más, y

¿acaso no tiene el hombre dos ojos: la fe y otro la razón? ¿No se acorta mucho la vista

cuando solo confía en uno o pierde alguno? ¿O es que de verdad solo se puede confiar en la

razón y en la técnica? ¿No demostró el siglo pasado de las guerras dicho error?

Cabe también resaltar el error que cometen aquellos que se cierran a la razón y

hacen de la fe un acto totalmente irracional, pues no solo están quedándose a medio camino

sino que estarían negando la realidad de Dios que se ha hecho “Histórico, uno de los

nuestros se ha hecho razón, pues es Logos” (Ratzinger, 1969, p. 106) olvidando que la

decisión del cristianismo por la razón, por la filosofía viene desde los primeros siglos de su

vida y así sigue diciendo este teólogo a modo de conclusión: “decido optar por aquel Dios

que no es mito, ni pertenece a un pueblo especifico, sino por aquel que es razonable, por el

que pueden entender los filósofos y todos los pueblos” (ibíd).

1.1. Para llevarnos a todos a Dios

Pero a pesar de todas las tensiones que se han dado a lo largo de la historia, la Iglesia

desde sus mismo orígenes soluciono esta discusión al optar por el Dios de los filósofos, y

eso es lo que ha asegurado que la fe cristiana se mantenga, pues no cayó en la sola piedad,

sino que aseguró sus pasos en la firmeza de la razón, de tal modo que para llegar a Dios se

necesiten ambos pies y ambos ojos, es por eso que

El cristianismo primitivo llevó a cabo una elección purificadora: se decidió

por el Dios de los filósofos en contra de los dioses de las otras religiones. El

problema era este: ¿a qué Dios corresponde el Dios cristiano, a Zeus, a

Hermes, a Dionisio o a algún otro? La respuesta fue esta: a ninguno de esos,

a ninguno de los dioses que vosotros adoráis, sino a aquél a quien no dirigís

vuestras oraciones, al único, a aquel del que hablaron vuestros filósofos”

(Ratzinger, 1969, p. 109-110)

Y ¿cómo es posible que aquel de quien solo se habla en la academia sea el Dios

cristiano? Entonces ¿Por qué Platón y Aristóteles no lo encontraron? ¿Cómo aquello que es

frío y solo intelectual puede venir a ser el fundamento de todo, el fundamento de una vida

nueva y la salvación del hombre? Luego ¿solo es posible recibirlo por la razón e ir y

aprenderlo o experimentarlo? ¿Sera un número, o fuego, aire o tierra? Y la verdad es que

les hacía falta algo, entender lo que la Iglesia primitiva hizo y mostró que este Dios decidió

hacerse carne, pues algo es seguro “tiene un corazón, está ahí como amante, con todas las

extravagancias de un amante” (Ibíd, 117) y no solo tiene corazón sino que ha buscado tener

corazón humano, amar con corazón humano, trabajar con manos humano y pensar con la

razón humana (CEC, 478). “Se ha hecho uno de los nuestros” (Ratzinger, 1969, p. 287), por

amor y así “este Dios de los filósofos, cuya pura eternidad e inmutabilidad excluye toda

relación a lo mutable y contingente, es para la fe el Hombre-Dios, que no solo es pensar del

pensar sino agapé, potencia de amor creador” (Ibid, p. 115), que no es pura inteligencia fría

“sino la inteligencia que me conoce y me ama, puedo confiarme a ella con la seguridad de

un niño que en el tú de su madre ve resueltos todos los problemas” (Ibíd, p. 58) por eso la

confesión cristiana debe ser en el logos encarnado, en la persona del Hijo de Dios, que se

ha hecho alcanzable, más aun ha venido en la búsqueda del hombre y así todo cristiano

confiesa: “Yo creo en ti, Jesús de Nazaret, como inteligencia (logos) del mundo y de mi

vida” (Ibid p. 58) Por tanto Dios que es amor en quien se cree, también es razón.

Y es en virtud de la razón acompañada de la fe que existe la misión, porque el deseo

del hombre siempre es por su fin último, por el fundamento de su existencia, por la verdad,

¿no es acaso ese el fin de la filosofía, y el fin de la religión cristiana? ¿Y no es derecho del

hombre conocerla y obligación de los cristianos anunciarla? pues para que esto suceda

“quien quiera llevar a otra persona a la fe necesita la capacidad de hablar bien y de razonar

correctamente, y no recurrir a la violencia ni a las amenazas.” (Benedicto XVI, 2006), se

encuentra pues aquí un punto indiscutible de unión y de necesidad recíproca entre ambas,

pues “creí y por eso hable” (2Cor 4,13). De este modo la razón apoya a la fe para que en

verdad entre en dialogo con las culturas, para que se haga creíble y logre que “todos los

hombres se salve y lleguen al conocimiento de la verdad” (1Tm 2,4). Es por eso que el

verdadero cristiano, en el camino del seguimiento de las huellas de su divino Maestro ha de

encarnar también ese “logos” y en la entrega de su propio ser extenderlo por todo el mundo

para que sea conocido, creído y amado, cosa que es posible solo si el discípulo toma en las

manos el libro (la razón, la ciencia, la filosofía) y en el corazón la presencia del Dios-

Hombre.

En esta misión tras la huellas del “Logos encarnado”, hay que llevar a los hombres a

una verdadera libertad, que solo puede ser lograda por la verdad, meta de todo el camino

guiado por la razón y la fe, y esa Verdad tiene un nombre, tiene un rostro, es una persona:

Jesús. Por eso el Santo Padre siempre ha luchado contra las tentativas de la dictadura del

relativismo que niega la verdad, y por ende al Dios-Logos “¿Qué objeto tiene una

“libertad” que, ignorando la verdad, persigue lo que es falso o injusto?” (Ratzinger, 2008):

Hay que salvaguardar rigurosamente la importancia fundamental de la

libertad. No sorprende, pues, que muchas personas y grupos reivindiquen en

voz alta y públicamente su libertad. Pero la libertad es un valor delicado.

Puede ser malentendida y usada mal, de manera que no lleva a la felicidad

que todos esperamos, sino hacia un escenario oscuro de manipulación, en el

que nuestra comprensión de nosotros mismos y del mundo se hace confusa o

se ve incluso distorsionada por quienes ocultan sus propias intenciones.

(Ibid)

De este modo el grito del hombre en la voz del Papa, es el deseo último de hallar

saciadas todas sus aspiraciones, aspiraciones de verdad, aspiración de Jesús, que se conoce

por la fe, pero por una fe razonable, pensable, una fe que como don parte de Dios pero se

vive humanamente El cielo ha comenzado.

Así lograr llegar a la diestra de Dios, lugar al cual se asciende de la mano de aquel que nos

compartió su naturaleza. Como canta la Iglesia en la ascensión del Señor: “Vosotros sois

mi cosecha. El Padre ya os ha sentado conmigo, a su derecha”(PG 43,439-451.462-463)

.Por eso en la mirada que se dirige a Jesús que invita a no tener miedo y a caminar por

encima de los embates de la existencia para llegar a la otra orilla, (Cf. Mt 14, 22-33) puede

haber una seguridad “Él no quita nada y lo da todo” (Ratzinger, 2005), no acaba la razón

sino que la expande y la hace llegar a su fin último, hace creíble la fe pues puede pensarse y

comprenderse, en esta línea cita Paul Ricoeur a San Agustín: “pues para esta era moderna

incapaz de llegar a un conocimiento directo de Dios debe comprender para creer, pero debe

creer para comprender” (Ricoeur, 2003, p. 271). Y así todos pueden llegar de nuevo a Dios,

venciendo el temor a creer y a pensar.

CAPITULO 2. LA APUESTA POR EL SER

“Cuando hablamos de Dios nos referimos al ser mismo, a lo que los filósofos

consideran como el fundamento de todo ser, al que han ensalzado como Dios sobre todos

los poderes, ese es nuestro único Dios” (Ratzinger, 1969, p. 110) “así el cristianismo se

puso del lado de la verdad y no de las ceremonias vacías” (ibíd, p. 113). Pero obviamente la

visión que completa al Dios de los filósofos desde el cristianismo es su cercanía e irrupción

en el mundo, pero hay más acerca de este Ser, pues la ya larga tradición filosófica iniciada

en los griegos y continuada por los pensadores cristianos habían visto en el Ser unas ciertas

características bien significativas y que lo hacía Ser, Uno, Bueno, Bello y Verdadero. Las

primeras no es el caso de entrar a discutirlas, la última ya se ha trabajado anteriormente al

pensar en Jesús como la Verdad. Resta ahora hablar de la belleza, pues esa verdad de Dios

es al mismo tiempo belleza que es la gran necesidad del hombre, que es armonía. De este

modo al entrar en la basílica de la Sagrada Familia afirmaba el papa acerca de Gaudí como

hombre capaz de conciliar fe y razón en la belleza:

Hizo algo que es una de las tareas más importantes hoy: superar la escisión

entre conciencia humana y conciencia cristiana, entre existencia en este

mundo temporal y apertura a una vida eterna, entre belleza de las cosas y

Dios como Belleza. Esto lo realizó Antoni Gaudí no con palabras sino con

piedras, trazos, planos y cumbres. Y es que la belleza es la gran necesidad

del hombre; es la raíz de la que brota el tronco de nuestra paz y los frutos de

nuestra esperanza. La belleza es también reveladora de Dios porque, como

Él, la obra bella es pura gratuidad, invita a la libertad y arranca del egoísmo

(2010)

Se hace necesario revalorizar la belleza de nuevo, pues ella saca lo más íntimo del

hombre y lo plasma para Él, el Papa es un gran defensor de la teología de la belleza, pues

en verdad ella revela a Dios, sigue en el fondo la lucha contra un mundo relativista y

superficial, que deja de lado lo más humano, y se va volviendo cada vez más plástico, mas

ciego ante la verdadera hermosura de Dios, y en esta negación lo que se niega es la gracia

de contemplar su rostro en la naturaleza, en el hermano, en la Iglesia. Por eso el Santo

Padre no cesa de invitar a la familia de Dios para que como un espejo revele en el mundo la

luz bellísima que viene de Dios, “pues el gran servicio que la Iglesia puede y debe prestar a

la humanidad: -es este- ser icono de la belleza divina, llama ardiente de caridad, cauce para

que el mundo crea en Aquel que Dios ha enviado (cf. Jn 6,29)” (Benedicto XVI, 2010).

CAPITULO 3. ¿PODEMOS SABER CUÁL ES ESA NUEVA DOCTRINA QUE TÚ

EXPONES? CONCLUSIONES

El diálogo entre la fe y la razón es un encuentro necesario para propiciar el encuentro con el

hombre de hoy en los nuevos areópagos. Para nadie es un secreto la sed de razones y la

búsqueda del misterio que se hace hoy en día, en este ámbito la propuesta eclesial resulta

aún diciente y necesaria, pues como en el inicio de la Iglesia primitiva ante un mundo que

exigía razones y otro que exigía misterio (cf. 1Cor 1,22), el cristianismo supo compaginar

ambos muy bien optando por el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, y por el Dios de la

razón, el Dios de los filósofos pero que se acerca y ama. No es puro pensar y no es egoísta

encerrado en sí mismo, es el Padre de Jesucristo que se acerca a la humanidad, es el Dios

que es Abba.

Este es el anuncio necesario que ha de hacerse a los nuevos areópagos1, desde las

razones que exige y la que se propone. Una fe inteligente que da como resultado la lectura

adecuada de la realidad y permite descubrir como en el proceso histórico hay ámbitos que

son demasiado susceptibles y necesarios para el anuncio de la fe. Solo una fe inteligente y

una razón creyente permiten que el cristiano descubra cuales son los nuevos escenarios

donde hablar de Dios. De este modo se descubre que los nuevos areópagos no son signo de

un fracaso o de temor ante lo nuevo, sino las posibilidades de seguir haciendo actual el

anuncio de Cristo haciendo de este anuncio algo nuevo en su ardor y en sus métodos, pero

conservando la pureza del mensaje que aun hoy habla del corazón de Dios al corazón al

hombre.

Con el descubrimiento de esto ahora si es posible hablarle al mundo presentarle a la

economía, a la política, a los medios, a los inmigrantes, jóvenes y niños, mujeres y

hombres, la propuesta de la fe. Que desde un diálogo acertado entre la razón y la fe logre ir

mucho más allá del sentimiento y logre sembrar algo duradero en el hombre. Pues al final

cuando se absolutiza solo una de las dos alas para llegar a Dios lo único que se está

haciendo es evitar que el hombre se eleve a contemplar la verdad que le da sentido a su

existencia, se le está cerrando la posibilidad de la nueva humanidad. Es por eso que el

1 Sobre los nuevos areópagos se ha escrito mucho, no creo que sea el caso repetir de nuevo lo que en los

documentos del magisterio se ha dicho. Me parece más necesario empezar a anotar pautas que ayuden a llevar

a la práctica el diálogo en esos ámbitos. Los documentos consultados que hablan acerca de esto son:

Redemptoris Missio de Juan Pablo II de 1990, el Documento conclusivo de Aparecida de 2007. Mensaje de

Benedicto XVI al cardenal Ivan Dias prefecto de la congregación para la evangelización de los pueblos con

motivo del inicio de la asamblea de esta congregación en 2009 con el tema de San Pablo y los nuevos

Areópagos, Mensaje final “Ay de mi si no evangelizo” de la congregación para la evangelización de los

pueblos en 2009. Finalmente la lineamenta para la XIII asamblea general ordinaria del sínodo de los obispos

de 2012 con el tema “La nueva evangelización para la transmisión de la fe”

anuncio de Benedicto XVI (2005) al iniciar su ministerio, retomando las mismas palabras

de Juan Pablo II en la misma misa sigue siendo la respuesta que ayer a los atenienses y hoy

a todos los hombres se da: si la pueden vivir, si la pueden saber y “¡No tengáis miedo de

Cristo! Él no quita nada, y lo da todo. Quien se da a él, recibe el ciento por uno. Sí, abrid,

abrid de par en par las puertas a Cristo, y encontraréis la verdadera vida”

Bibliografía

Benedicto XVI (2005) Homilía en el solemne inicio del pontificado. Libreria Editrice

Vaticana2. Consultado el 15 de septiembre de 2012

_____________ (2008) Encuentro con los jóvenes y seminaristas en Estados Unidos.

Consultado el 15 de septiembre de 2012

____________ (2010). Homilía en la dedicación de la basílica de la Sagrada Familia.

Consultado el 3 de octubre de 2012

____________ (2011). Discurso pronunciado en la visita al parlamento. Consultado el 3 de

octubre de 2012

Blanco, Pablo (2012) El pensamiento teológico de Joseph Ratzinger. Scripta Theologica,

44, 2 p. 273-303

Ratzinger, Joseph (1969) Introducción al Cristianismo. Salamanca: Sígueme

_______________ (1995) Ser cristiano en la era neopagana. Madrid: Encuentro

_______________ (2000) Fe, verdad y cultura: Reflexiones sobre la "Fides et ratio".

http://www.conoze.com/doc.php?doc=1424 (15 09 2012)

Ricoeur, Paul (2003). El conflicto de las interpretaciones. Buenos Aires: Fondo de cultura

económica

2 Los documentos se consultaron online en www.vatican.va

SEMANA EN TAIZÉ. UNA EXPERIENCIA ECUMÉNICA

Enán Xavier Humáne

Pretendo realizar una reflexión sobre la experiencia personal del encuentro que tuve hace

algunos años en la Comunidad de Taizé, a partir de los elementos desarrollados en la

materia de Fenomenología y Teología, fundamentando el discurso a través de algunos

apartes del texto de Carlos Arboleda, Experiencia y Testimonio, Medellín, Edt. UPB 2011.

Una de las inquietudes que siempre me ha asaltado antes de ingresar al seminario es el por

qué hay varias religiones, si es el mismo Dios?; Por qué estamos tan divididos? Cuáles son

las causas, razones o circunstancias, que no todos creamos en el mismo Dios? Por qué

estamos separados?. Evidentemente, este ensayo no alcanza responder todas estas

preguntas; quizá, servirá, para plantear más profundamente las preguntas que las respuestas,

pero dará inicio al planteamiento que pienso estudiar.

Cuando estaba en el Seminario y como Presbítero, he visto y descubierto cómo el tema se

ha ampliado; y a partir de una inquietud inicial, ahora observo con preocupación y hasta

con desafío para la pastoral y la evangelización el tema de las sectas y denominaciones

religiosas. Me cuestiona profundamente, no para dar respuestas absolutas, dogmáticas o

apologéticas, sino para buscar las causas. Manifiesto que he navegado por estos modelos de

respuestas anteriormente, y en esta etapa de mi ministerio, ya no hago las preguntas hacia

afuera sino hacia adentro, al interior de mi Iglesia y de mi mismo. Ahora la pregunta

adquiere mayor sentido, pues me interrogo por la raíces, del por qué cristianos católicos,

emigran a las sectas u otras religiones, y me interrogo, si soy parte del problema, de la

pregunta o de la respuesta. Precisamente en este discernimiento, escarbando en las

aprehensiones de mi ministerio y la experiencias vividas, me atrevo a plantear esta

reflexión, con el riesgo de caer en el subjetivismo, pero a la vez con la convicción, que la

mayor producción de lo aquí descrito, provendrá, de mis cábalas, y no tanto de los

planteamientos de otros pensadores, o como he aprendido en este curso, de la razón

instrumental.

Sin más preámbulos, en el verano europeo del año 2000, me encontraba en Roma como

estudiante, y un sacerdote amigo, me invitó a que realizáramos una experiencia ecuménica

en la comunidad de Taizé3. Cuando era seminarista lo único que sabía de Taizé, lo había

encontrado en la biblioteca, con la famosa regla de Taizé del Hermano Roger, y recuerdo

que era una especie de consejos de vida, que me gustaron y seguramente me ayudaron en su

momento. No sabía muchas cosas de la comunidad que después descubrí; entre las muchas

cosas que ignoraba era el lugar, el amigo sacerdote me indicó que estaba en Francia.

Reconozco que mi atención se centró más en la oportunidad de conocer otro país y otra

cultura; más que la importancia histórica, cultural y religiosa que embargaba el lugar. Solo

tiempo después consultando en internet y en la historia de la Iglesia, descubrí que Taizé, se

encuentra ubicada en la misma región de la antigua Abadía de Cluny4, famosa para la

historia de la Iglesia, hasta allí llegaban mis conocimientos de seminarista. Ahora en la

distancia del espacio y el tiempo, comprendo la inmensidad de mi ignorancia, y a la vez, la

importancia de formarse bien, pues la Iglesia, no ha sido construida sobre briznas efímeras

que desaparecen en el tiempo, sino sobre las bases sólidas, que a lo largo de la historia se

han ido convirtiendo en enseñanzas definitivas para la fe, pero sobre las cenizas de otros

que han precedido el sueño de la fe, y que han aportado y transmitido ésta misma,

deparando para las ignotas generaciones, la concreción de muchos de sus valores perennes.

Cómo fue esta experiencia? Siendo verano llega mucha gente de toda Europa, algunos

dicen que es el lugar preferido por los jóvenes, que de manera económica pasan allí sus

vacaciones. Dormíamos por grupos de lenguas, camas sencillas, comida parca, con muchas

legumbres y medio vegetariana. Qué me impactó de esta experiencia?, fundamentalmente

3 Esta comunidad hoy en día está integrada por más de cien hermanos ortodoxos, protestantes y católicos

provenientes de veinticinco países, que viven solo de su trabajo (alfarería, edición de libros religiosos) y no

aceptan donaciones.

4 Guillermo I de Aquitania, El piadoso, duque de Aquitania y conde de Auvernia, fundó la abadía benedictina

de Cluny en el año 909; el cual instaló allí al abad Bernón de Baume, y puso la abadía bajo la autoridad

inmediata del Papa Sergio III. La localidad de Cluny, situada en el departamento de Saona y Loira, en la

región de Borgoña, en el centro-este de Francia, creció alrededor de la antigua abadía. La orden benedictina

fue clave en la estabilidad conseguida por la sociedad europea del siglo XI. El mismo monasterio de Cluny se

convirtió en el mayor y más prestigioso monasterio, y en la institución monástica mejor preparada de Europa.

La influencia de Cluny se extendió desde la segunda mitad del siglo X hasta principios del siglo XII.

tres vivencias: la oración en forma de canto, la integración comunitaria ecuménica y la

pedagogía catequética.

1. La oración a través de breves citas bíblicas cantadas y repetidas en forma de salmos, van

calando y haciéndose una especie de Lectio Divina, que permite contemplar la Palabra,

orar, cantar, meditar y extasiarse en el ritmo y la meditación del contenido. Un ambiente

que a capela con las solas voces, entre luces y sombras de las candelas y la vistosidad de

los colores que adornan de manera sencilla la gran capilla; favorecen un clima que permite

sentirse en ambiente, cerrar los ojos; el lugar se reviste de un aurea espiritual facilitando la

concentración, a tal punto de no pensar en otras cosas. El cuerpo se va descargando y

relajando, mientras se entra en sintonía y armonía con todo lo que está alrededor. Se es

capaz de repetir las frases en varios idiomas sin conocer el significado de sus palabras; y al

mismo tiempo se provoca un éxtasis y mayor profundidad, con la sensación de sentirse

pleno y descansado, como cuando se está en casa, y no se siente extraño, en medio la

diversidad de gentes, culturas, lenguas, costumbres, etc. Podría decirse, que una especie de

magia cubre el entorno, y se entra en un silencio interior, mientras que al mismo tiempo se

sigue el ritmo.

2. La segunda vivencia que se rescata, unida a esta sensación musical, es que la comunidad

de Taizé5 está formada por personas cristianas de diferentes denominaciones,

fundamentalmente protestantes, ortodoxos y católicos. Lo increíble de la experiencia, es

que no se percibe ningún ambiente hostil, mejor dicho, si no se llega con preconceptos, no

se percata que allí están cristianos protestantes, ortodoxos y católicos orando, cantando,

celebrando la Eucaristía, compartiendo la comida, el mismo techo, el mismo destino y hasta

la misma vida en fraternidad. Se escucha decir que la comunidad comenzó con el Hermano

Roger Schutz6, protestante, quien preocupado de cómo había quedado Europa después de

5 Esta comunidad hoy en día está integrada por más de cien hermanos ortodoxos, protestantes y católicos

provenientes de veinticinco países, que viven solo de su trabajo (alfarería, edición de libros religiosos) y no

aceptan donaciones.

6 Roger Schütz, más conocido como Frère Roger (Provence, Suiza, 12 de mayo de 1915-Taizé-Francia, 16 de

agosto de 2005) fue el fundador y prior de la comunidad de Taizé ecuménica. De 1937 hasta 1940 cursó

estudios de teología protestante en Lausana y Estrasburgo. El 20 de agosto de 1940, después de la derrota del

ejército francés y la ocupación de parte de Francia por el ejército alemán, se estableció en Taizé (Borgoña),

las dos guerras mundiales perpetradas en el corazón de la cristiandad, se cuestionaba su fe,

y se preguntaba de qué había servido todo el progreso y desarrollo europeo. Aún más, se

estaban echando las bases de la unión europea en el sector político, económico y social; y él

se preguntaba, cómo se construía unidad en estos aspectos externos, mientras que en el

aspecto interno del ser religioso los cristianos se encontraban divididos. Esta intuición le

permitió, iniciar la experiencia de acercamiento ecuménico; al respecto el mismo Hermano

Roger, describe la experiencia comunitaria de amor:

Pienso que desde mi juventud nunca me ha abandonado la intuición que una vida de

comunidad pudiese ser el signo que Dios es amor y solamente amor. Poco a poco

surgió en mí la convicción que era esencial crear una comunidad con hombres

decididos a dar toda su vida y que buscasen comprenderse y reconciliarse siempre:

una comunidad donde la bondad del corazón y la simplicidad estuviesen al centro de

todo. (Hermano Roger, Dios solo puede amar, 2003)

3. Por último, me gustó de Taizé, la manera sencilla de transmitir la sabiduría de la Palabra,

a través de frases breves que se cantan; pero también a través de sencillas catequesis,

cargadas de enseñanzas que tocan la vida. Recuerdo de manera particular, cómo nos

reunían por grupos de lenguas, y colocaban una pintura que aludía algún pasaje bíblico,

algo así, como el pasaje de Lucas 15,11-32, en esa parábola de la Misericordia, del Hijo

pródigo, del Padre Misericordioso, o del hermano mayor egoísta. Presentaban una pintura

de esta escena bíblica, con el cuadro “El regreso del Hijo pródigo” de Rembrandt(1662), y

a partir de una catequesis, se hacían preguntas, dinámicas y se transmitía una experiencia de

fe bíblica que traspasa las enseñanzas dogmáticas y deontológicas. Esta didascalia

convence por la sencillez de la forma, la profundidad del contenido y la capacidad de

donde vivió hasta su muerte, con una interrupción de dos años durante la segunda guerra mundial: se refugió

en Suiza ya que tenía que temer la persecución de la Gestapo por haber escondido en su domicilio a judíos y

opositores a la ocupación alemana de Francia. En 1944 volvió a Taizé y en 1949, siete hombres de este

círculo, entre ellos Roger Schütz como prior se comprometieron a la vida en celibato y pobreza. Una de las

mayores preocupaciones del hermano Roger fue la reconciliación de los cristianos. Aunque era cristiano

protestante, recibió la comunión de manos del cardenal Ratzinger durante las exequias del Papa Juan Pablo II,

lo que algunos interpretaron como una conversión al catolicismo, lo que fue desmentido por la propia

Comunidad de Taizé.

sintetizar la enseñanza a través de un símbolo que no solo queda en el contenido de las

palabras, sino en la imagen de la pintura; llama la atención que los mismo participantes

extraían de manera mayéutica las propias conclusiones y enseñanzas para la vida. Esta

impresión recuerda las palabras de Carlos Arboleda en Experiencia y Testimonio, quien

hablando del papel del símbolo, dice que éste “ nace de la necesidad de expresar la

manifestación del fenómeno saturado” (p.93). Es una manera sencilla de aprender de Dios,

no tanto por un concepto cuanto de una experiencia que se hace vida. Arboleda llama la

atención advirtiendo que “uno de los problemas grandes para la evangelización ha sido la

concepción doctrinaria y conceptual de la fe…Dios era concebido como cosa o como ser.

El fin del hombre era servirle y adorarle en esta vida y después gozarle en la vida eterna.

Pero no se presentaba como una persona con la que se tenía una experiencia de amor. En

los niños y adultos se daba una aceptación intelectual de lo que era Dios pero no se tenía la

experiencia de Dios” (p.37). Constituye un desafío para la Nueva Evangelización transmitir

la fe de manera sencilla, profunda, no tanto desde el aprendizaje de fórmulas; cuanto de la

experiencia de amor y de la vivencia en comunidad. La comunidad de Taizé utiliza estas

herramientas pedagógicas y simbólicas para enseñar la fe y creer en Dios por convicción.

Se intuye que uno de los problemas de la transmisión de la fe, no está en la parte

dogmática, sino en la forma y en los métodos, de cómo esta se vivencia y se transmite. El

documento de Aparecida ilustra la deserción de católicos, con estas palabras:

Según nuestra experiencia pastoral muchas veces la gente sincera que sale de

nuestra Iglesia no lo hace por lo que los grupos ¨no católicos¨ creen, sino

fundamentalmente por lo que ellos viven; no por razones doctrinales sino

vivenciales; no por motivos estrictamente dogmáticos, sino pastorales; no por

problemas teológicos sino metodológicos de nuestra Iglesia. En verdad mucha gente

que pasa a otros grupos religiosos no está buscando salirse de nuestra Iglesia sino

que está buscando sinceramente a Dios (Aparecida, No 225)

Deseo cerrar esta reflexión con la invitación que hace el Documento de Aparecida en el

numeral 266, con el fin de favorecer en nuestras expresiones religiosas un reforzamiento

de la experiencia y el testimonio, como la vivida en la Comunidad de Taizé; cita que el

mismo Arboleda hace en el libro Experiencia y Testimonio (p.46-47):

Hemos de reforzar en nuestra Iglesia cuatro ejes:

a. La experiencia religiosa. En nuestra Iglesia debemos ofrecer a todos nuestros

fieles un ¨encuentro personal con Jesucristo¨, una experiencia religiosa profunda

e intensa, un anuncio kerigmático y el testimonio personal de los

evangelizadores, que lleve a una conversión personal y a un cambio de vida

integral.

b. La vivencia comunitaria. Nuestros fieles buscan comunidades cristianas, en

donde sean acogidos fraternalmente y se sientan valorados, visibles y

eclesialmente incluidos. Es necesario que nuestros fieles se sientan realmente

miembros de una comunidad eclesial y corresponsables en su desarrollo. Eso

permitirá un mayor compromiso y entrega en y por la Iglesia.

c. La formación bíblico-doctrinal. Junto con una fuerte experiencia religiosa y una

destacada convivencia comunitaria, nuestros fieles necesitan profundizar el

conocimiento de la Palabra de Dios y los contenidos de la fe, ya que es la única

manera de madurar su experiencia religiosa. En este camino, acentuadamente

vivencial y comunitario, la formación doctrinal, no se experimenta como un

conocimiento teórico y frío, sino como una herramienta fundamental y necesaria

en el crecimiento espiritual, personal y comunitario.

d. El compromiso misionero de toda la comunidad. Ella sale al encuentro de los

alejados, se interesa por su situación, a fin de reencantarlos con la Iglesia e

invitarlos a volver a ella.

En conclusión, la experiencia ecuménica de Taizé sembró en mi corazón la inquietud de

buscar formas para comprender el fenómeno religioso y trabajar por la unidad; por ello, se

ha mantenido siempre en el corazón las ganas de servir en una misión ad gentes, donde

pueda percibir la frescura del Evangelio, venido de las personas de Buena Voluntad; pero al

mismo tiempo, captar en la Iglesia que peregrina en América Latina, a través de sus

Conferencias Episcopales, los retos y desafíos para que la Nueva Evangelización sea una

experiencia y una vivencia de Cristo, y no un concepto que hay que aprender de memoria.

La vivencia adquirida en la experiencia en Taizé: oración hecha canción, fraternidad

ecuménica y enseñanza hecha vida que facilita la conversión y reconciliación, me permiten

seguir caminado con la esperanza de contribuir en la unidad de todo el Cuerpo de Cristo

que es la Iglesia.

REFERENCIAS

Abadía de Cluny, Recuperado de: http://es.wikipedia.org/wiki/abad%C3%ADa_de-Cluny.

Arboleda Mora Carlos, Experiencia y testimonio. Edit. UPB Medellín 2011.

Hermano Roger, Dios sólo puede amar, carta de Taizé 2003 en Revista de Teología y

Ministerio. Discípulos. Documentos No 6-Abril 2003. Recuperado de:

http://www.ciberiglesia.net/discipulos/06/06materiales-taize2003.htm.

Roger Schütz, Recuperado de: http//es.wikipedia.org/wiki/Roger_Schutz.

V Conferencia General Del Episcopado Latinoamericano y del Caribe, Documento

Conclusivo Aparecida, Edit. San Pablo, Bogotá 2007

SENTIDO ESTÉTICO Y MÍSTICO DE LA EUCARÍSTÍA.

GUILLERMO EDUARDO NARVÁEZ SALAMANCA

CONTENIDO

Presupuestos de la investigación

I. La cultura litúrgica hoy: ¿por qué se ha olvidado?

II. Sentido estético de la liturgia

III. Mística en la liturgia

IV. Evangelización y estética en una civilización de la imagen

V. Conclusión

Bibliografía

LISTA DE ABREVIATURAS

AP. Documento de Aparecida.

C.C.E. Catecismo de la iglesia católica.

S.C. Constitución sobre la sagrada liturgia “Sacrosanctum Concilium”. Concilio Ecuménico Vaticano II.

RESUMEN.

Este texto se propone explicar, brevemente, las dos connotaciones que contiene la liturgia: la estética y la

mística. Se propone la recuperación de la cultura litúrgica en medio de la civilización de la imagen.

Palabras clave: Cultura litúrgica, mística, estética, eucaristía, Concilio Vaticano II, documento de aparecida,

civilización de la imagen, liturgia posconciliar.

PRESUPUESTOS DE LA INVESTIGACIÓN

A lo largo de dos meses, aproximadamente, conté con la experiencia de poder acercarme a

distintas parroquias para celebrar la eucaristía. Cuando se ingresa a estos lugares, se puede

observar como el ambiente, en ocasiones, lejos de ser el propicio para poder disponerse a

la escucha de la palabra y de recibir el sacramento de la comunión del Dios hecho carne, se

torna muy lúgubre y en una carrera contra el tiempo, esperando que el sacerdote salga,

inicie con los ritos, diga dos o tres cosas de las lecturas que se proclaman en menos de diez

minutos, consagre las hostias y despida a los asistentes. Después de esto, la gente sale,

como quien entra a un museo o un centro comercial, y la vida continua como si nada.

Duración de la eucaristía: 25 minutos; total de asistentes: menos de treinta.

Durante este mismo tiempo, se llevaron a cabo celebraciones de piedad popular en donde

hubo posteriormente celebración de la eucaristía; en estas hubo lleno total, digamos que

alrededor de trescientas a trescientas cincuenta personas, empero, al pasar a la celebración

de la eucaristía, no quedaron sino las mismas veinte o veinticinco personas. ¿Qué es lo que

tienen de atractivos estos ritos populares? ¿Qué es lo que lo que no poseen los

sacramentos? ¿Por qué la eucaristía ha quedado relegada en el culto? Esas fueron las

preguntas que me hice cuando observe aquel fenómeno; el problema con el que me

enfrentaba ahora era poder definir aquello que he observado.

¡Claro! es que se nota que mientras dura la fanfarria con luces y adornos en el tiempo y el

altar y ese tipo de cosas, la gente acude en masa a festejar muchos ritos; pero, si se les quita

todo eso la gente sale como ahuyentada. Falta entonces algún tipo de redescubrimiento

acerca de la forma en como se puede vivir más intensamente la liturgia, máxime en la

eucaristía, y que ello permita comprender el sentido profundo que aquello encierra. A esto

último, lo he entendido como una cultura litúrgica, la cual ampliaré un poco en el siguiente

apartado.

I. LA CULTURA LITÚRGICA HOY: ¿POR QUÉ SE HA OLVIDADO?

No es un secreto que los hombres, según la fenomenología de la religión, buscan, por

naturaleza, contestar aquellos interrogantes que le producen los fenómenos trascendentales

y que le abarcan un sentido religioso muy profundo. Hoy por hoy, a pesar del ateísmo

inducido, la apostasía, el relativismo, el subjetivismo y cada fenómeno cultural que provoca

la acogida de una sociedad posmoderna, cada ser humano no logra superar los interrogantes

metafísicos que le produce la idea de un ser superior y trascendental. Es por ello que aún se

pueden encontrar a muchas personas que, por diversos motivos, muy arraigados en sí,

tienen la necesidad de acogerse a un credo religioso, deben vivir de ciertas ritualidades que

alimenten dicha premura por lo sagrado. No obstante, es muy evidente que el sentido de

aquellos ritos, muchas veces, no sobrepasa más allá el significado piadoso que encierra.

En el caso del cristianismo se ha recurrido a miles de “métodos”, con los cuales se pretende

llegar a vivir una liturgia más viva y eficaz. Pero, lastimosamente, como se ha aludido con

anterioridad, está liturgia se empaña de guirnaldas, bailes y cantos que desvirtúan el

mensaje de Dios a los hombres y, sobre todo, el misterio de Cristo resucitado, haciendo que

esto sea como un rito más que ha de cumplirse.

Con base en lo anterior, se percibe que la religión es un fenómeno cultural muy marcado;

no es casualidad que el Concilio Vaticano II en su constitución Gaudium Et Spes 57 haya

determinado ésto como algo a lo que todos los seres humanos apuntan, pero que es tarea de

los cristianos, hacer que los demás hombres recuperen el sentido de todo aquello:

Los cristianos, en su peregrinación hacia la ciudad celeste, deben buscar y gustar las

cosas de arriba, esto no disminuye nada, sino que más bien aumenta, la importancia

de su tarea de trabajar juntamente con los hombres en la edificación de un mundo

más humano”. (GS 57)

El hombre con todos los elementos y bagaje de conocimientos que le ofrece la sociedad va

construyendo poco a poco lo que se conoce como cultura, y hace de ello un estandarte de

identidad, de modo que puede asumir su realidad e interpretarla. Del mismo modo, los

cristianos, al confesar un credo específico se configuran como pueblo de Dios; su liturgia es

el sello con el cual se identifican y con el que ponen de manifiesto las normas de vida que

los rigen, dándole así una hermenéutica con la que han de apropiarse de esa realidad en la

que habitan.

Las costumbres, como toda opción ética y moral que se escoja, hacen que los hombres

determinen su comportamiento en la sociedad. Pasa igual en la liturgia. Cuando un grupo

de hombres, de diversas condiciones, se reúnen en una asamblea7 a fin de alabar y bendecir

a su Dios, estas acciones hacen que ellos adquieran unas costumbres acorde a los preceptos

en los que se cree y procuran reflejarlos ante los demás. Esto último será el fin que persiga

7 Recordemos que éste s el significado de la palabra iglesia.

todo creyente pues como se afirma en el concilio Vaticano “la liturgia es la cumbre a la

cual tiende toda actividad de la iglesia y al mismo tiempo la fuente donde mana toda su

fuerza” (S.C. 10).

Más aún, y en base a lo anterior, el catecismo de la iglesia católica nos pone de manifiesto

dos connotaciones con las que se nos ayuda a comprender el sentido que guarda la liturgia.

Dice la primera: << La palabra “liturgia” significa originariamente “obra o quehacer

público”, “servicio de parte y a favor del pueblo”. En la tradición cristiana quiere significar

que el pueblo de Dios toma parte en la obra de Dios>> (C.C.E. 1069). Más adelante nos

agrega: <<la palabra “liturgia en el Nuevo Testamento es empleada para designar no

solamente la celebración del culto divino, sino también el anuncio del evangelio y la

caridad en acto>> (C.C.E 1070). Esto último nos lleva a afirmar que la liturgia es una

actividad (costumbre) que se centra en el anuncio del evangelio y se participa del

sacerdocio de Jesucristo8.

Según lo anterior, se puede llegar a una conclusión un tanto a priori acerca de lo que es la

cultura litúrgica. Ésta, pues, se entenderá como el hacer vivo el anuncio del evangelio cuyo

germen brota de la celebración eucarística y su significación.

Ahora bien, ¿por qué se ha perdido, o no se ve visible este tipo de cultura? La respuesta que

aquí se ofrece es que debido a la pérdida de ese sentido que encierra la liturgia, está se

convierte en un gran espectáculo de teatro que reduce su misterio a una simple ritualidad y

no se percibe en ella el carácter soteriológico que encierra y el compromiso al cuál llama.

II. SENTIDO ESTÉTICO DE LA LITURGIA

Al entender plenamente, o al menos en un modo básico, lo que encierra la liturgia en su

sentido ético, vivencial, como también soteriológico, podemos entrar a comprender el

carácter escatológico que esta misma encierra. Esto último se puede dar gracias a la estética

que contiene en todos sus espacios celebrativos.

8 Cfr. (S.C. 7)

En la liturgia terrena pregustamos y tomamos parte en aquella liturgia celestial, que

se celebra en la santa ciudad de Jerusalén, hacia la cual nos dirigimos como

peregrinos y donde Cristo está sentado a la diestra de Dios como ministro del

santuario y del tabernáculo verdadero; cantamos al señor el himno de gloria con

todo el ejército eclesial; venerando la memoria de los santos, esperamos tener parte

con ellos y gozar de su compañía; aguardamos al salvador, nuestro señor Jesucristo,

hasta que se manifieste él en nuestra vida y nosotros nos manifestemos también

gloriosos en él. (S.C. 8).

Con lo anterior, se puede percibir como el anhelo de todo creyente apunta hacia ese

encuentro con Dios, en la persona de Cristo. La liturgia debe, por tanto, propender a que

dicho propósito se llegue a realizar; para ello, el ambiente se adecua de modo tal que se

viva con gran exaltación el misterio de la fe. Es por ello que “la liturgia ha buscado siempre

un arte integral capaz de unir las artes del tiempo y las artes del espacio” (Gioia, 2010,

p.85); todo gira en torno a la idea de hacer un microcosmos en el que la creatura se

encuentre con su creador. Ésta debe ser un “encuentro entre la fe y la belleza” (Gioia,

2010, P.85).

Junto con los espacios celebrativos, el hombre hace actual y viva, por medio de la

proclamación de la palabra, aquella historia de salvación en la que Cristo se manifiesta

portentosamente y le otorga esa finalidad que es la de vivir en el amor. “Cristo está siempre

presente en su palabra, pues cuando se lee en la iglesia la sagrada escritura, es Él quién

habla” (D.V. 20)

No hace falta hacer actos rituales de forma muy pomposa sino que según C.V. II “los ritos

deben resplandecer con una noble sencillez; deben ser claros en su brevedad y eviten las

repeticiones inútiles” (S.C. 34). Todos los signos están dispuestos para que por medio de la

proclamación de la palabra, los cantos y la celebración del acto pascual se llegue a

comprender el misterio de la salvación y de allí salir a proclamarlo a los hombres.

Unido al apartado anterior, es posible que comprendiendo estos elementos se logre llegar a

aquella cultura litúrgica que se ha mencionado.

III. MÍSTICA EN LA LITURGIA.

Este apartado, aunque parece suelto de los dos anteriores, por su brevedad, no es sino la

síntesis que de lo anterior se puede colegir.

El principio básico de la mística dice que Dios, en la persona de Cristo, sale a nuestro

encuentro haciéndonos participar del misterio de la salvación. Dicho encuentro se realiza en

la encarnación de Cristo que toma por novia a su iglesia, desposándola y haciéndole

disfrutar de la primicia de sus amores.

Esto puede sonar muy poético y muy romántico, pero, en el fondo, resuena un gran llamado

vocacional, que todo cristiano debe afrontar y es el de la misión, anunciándole a la gente el

evangelio del que Cristo ha hecho participe a su iglesia. Todo cristiano no puede ser

indiferente a este llamado pues “el mandato misionero de Jesús se comprende y vive en

sintonía con sus sentimientos acerca de la salvación a la humanidad” (González, 2008,

P.43). Este anuncio de ir siempre iluminado por las palabras de Jesús en su evangelio de

modo que se pueda dar la acción salvadora hacía los hombres partiendo desde el hombre

mismo.

Éste hombre que sale al encuentro de otros, comprende que es por la gratuidad del amor de

Dios como se le puede abrir las puertas del cielo a sus prójimos. Esto tiene su origen en la

celebración de la eucaristía

El documento de Aparecida, nos reforzará lo que hasta aquí se ha dicho, pues nos dice que

“la eucaristía, fuente inagotable de la vocación cristiana es, al mismo tiempo, fuente

inextinguible del impulso misionero” (Ap. 252)

¿Cuál es entonces ese sentido místico que encierra la liturgia? Es el hacer participes a todos

los hombres de ese encuentro con Jesucristo que se da al celebrar el misterio pascual en la

eucaristía. Es una actitud existencia que se da en el encuentro íntimo con Cristo y que

impulsa a reunir a todos los hombres en un mismo desposorio que se ofrece por el anuncio

del evangelio

IV. EVANGELIZACIÓN Y ESTÉTICA EN UNA CIVILIZACIÓN DE LA IMAGEN

Se ha dicho con anterioridad qué la liturgia es el encuentro, o mejor dicho, las nupcias

entre la fe y la belleza. No obstante, la liturgia, después del concilio, ha sido cargado de un

montón de arandelas innecesarias, con lo cual se pierde por completo el sentido que la

liturgia ofrece; siendo así que también se produce un divorcio entre la estética y la liturgia.

Esto nos lo corrobora Gioia (2010) al citar las palabras del papa Juan Pablo II en Ecclesia

de Eucaristía, donde afirma: Por desgracia es de lamentar que, sobre todo a partir de los

años de la reforma litúrgica postconciliar, por un mal entendido sentido de la creatividad y

adaptación, no hayan faltado abusos que para muchos han sido causa de malestar” (p.88).

De lo anterior, quisiera asumir la posición que postula Gioia (2010) en donde dice que es

necesario “reeducar a los hombres pertenecientes a la “civilización de la imagen, de los

días de hoy” (p.89). El problema de una evangelización estética en la sociedad actual es

que ésta es demasiado sensualista, por lo tanto se puede caer en conjeturas subjetivas ante

lo que es bueno y lo que es malo; la religión, y todo lo que de ella se desprende, se

convierte en algo arcaico que se debe mandar a recoger, pues en tanto no toque aquellas

fibras sensitivas de los hombres no tendrá ningún valor.

Se debe entonces educar a esa “civilización de la imagen”, para que se explore nuevamente

en el arte sacro y sobre todo en los focos celebrativos que hemos hablado anteriormente,

para poder así evangelizar y recuperar esa estética que si bien alguna vez fue la forjó la

cultura de muchos pueblos, hoy está en detrimento.

La belleza, que es uno de los elementos esenciales en la estética, se puede percibir desde

cosas muy sencillas, estás se pueden convertir, inclusive, en el sancta sanctorum que defina

esa experiencia mística con la que el hombre puede acercarse a Dios, a partir de ella quiera

compartirla y divulgarlas con otros y, por qué no, en ella se podría dar un proceso de

conversión bastante profundo; cosa que lo permite la mística en el arte. Las oraciones, el

silencio, un canto, el anuncio del evangelio, incluso una pintura, se pueden disponer en la

liturgia para que todo ésto salga al encuentro del hombre y le penetre en lo más hondo de su

ser y le ayude a recuperar ese primer anhelo que en su interior existe y es el del anhelo de lo

sublime y su proximidad con él.

CONCLUSIÓN

Hasta aquí, el propósito de quien realiza este trabajo ha sido el de explicar como poder

redescubrir el sentido estético y místico que encierra la liturgia. Se ha de asumir que el

primero de ellos es la sencillez y belleza que encierran lo espacios o focos celebrativos de

la liturgia que, en este caso, se asume la eucaristía como máxima expresión de ésta. Hay

que salir al encuentro de estas bases para que al reorientar su sentido se pueda educar a la

sociedad en una cultura litúrgica acorde a los tiempos actuales.

En segundo lugar, se asume que el sentido místico de la liturgia es el encuentro que el

hombre tiene con la persona de Cristo en medio de esa experiencia mística. Al darse lo

anterior, el hombre sale al encuentro de sus congéneres para hacerles partícipes de éste

misterio con el que se han encontrado, de modo que Cristo pueda recibir a su esposa, que es

la imagen de la iglesia universal, y se una a ella de una manera íntima. Con lo que se ha de

entender que la posición mística que se asume en estas páginas corresponde a un acto de

gratitud que se tiene al conocer a Cristo resucitado en medio de la liturgia.

La sociedad de este tiempo se ha de denominar como civilización de la imagen. Dado que

es el sensualismo el que genera producción de pensamiento subjetivo, la estética de la

liturgia va en búsqueda del hombre para que, en medio de sus vivir cotidiano, no pierda de

presente su naturaleza primera y que es la del anhelo de sublimidad con un ser superior.

La liturgia que surge después del concilio ha caído en el error de creer que al llenarse ésta

de signos innecesarios e inexplicables, podrá acercar a los hombres al misterio de Cristo

resucitado. Para el autor de este texto, es visible, a partir de los presupuestos planteados al

comienzo de este escrito, que la liturgia que se lleva a cabo en algunas parroquias de esta

ciudad está atiborrada de dichos elementos innecesarios que no acercan al misterio que allí

se quiere contemplar, puesto que todo queda reducido al mero espectáculo; se debe

entonces replantearse métodos pastorales que proporcionen una ayuda a lo que aquí se ha

expuesto.

BIBLIOGRAFÍA

CELAM. (2007). Documento de Aparecida. Bogotá. Editores Verbo Divino.

Dei Verbum. En: Concilio Vaticano II. (1972). Bilbao. Editorial Mensajero

Gioia Otero, Fernando Néstor. (2010). Y la palabra se hizo “belleza”. Medellín. Tesis

presentada en 2010 en la Universidad Pontificia Bolivariana para optar al título de

licenciado canónico en teología.

González Magaña S. J., Jaime Emilio. (2008). Aparecida y la mística de la misión. Algunos

elementos de espiritualidad misionera. Apuntes ignacianos Volumen53 p.p 30-56.

Sacrosanctum Concilium. En: Concilio Vaticano II. (1972). Bilbao. Editorial Mensajero.

LA EXPERIENCIA DE LOS TEMPLOS – COMEDORES EN COLOMBIA,

UN ANALISIS TEOLÓGICO SOBRE SU COHERENCIA Y SU ORTODOXIA

CRISTIANA CATÓLICA.

RAFAEL TAMAYO FRANCO.

CONTENIDO

INTRODUCCIÓN. Contextualización de los Templos – Comedores.

1. EL ANÁLISIS DE LOS TEMPLOS-COMEDORES DESDE LAS FUENTES DE LA TEOLOGÍA.

2. EL ANÁLISIS DE LOS TEMPLOS-COMEDORES DESDE ALGUNAS RAMAS DE LA TEOLOGÍA.

CONCLUSIONES.

BIBLIOGRAFÍA

RESUMEN.

En 1999 se creó la Fundación SACIAR en Medellín, está institución en coordinación con la

comunidad de un barrio marginado y con autorización de la Arquidiócesis inicio la construcción de un

Templo-Comedor para proveer alimentación semanal a los niños más necesitados. El programa se ha venido

extendiendo en la ciudad y en otras regiones del país. La filosofía que inspira la acción de los Templos-

Comedores es la de la nueva evangelización a través de la caridad cristiana; sin embargo algunas voces, tanto

fuera como dentro de la Iglesia, dudan sobre la coherencia y la ortodoxia de realizar la alimentación de niños

y ancianos pobres en lugares sagrados. Tomando esta Fundación como estudio de caso, el presente estudio

busca describir, explicar y analizar la acción de los Templos-Comedores a la luz de las fuentes de la teología

(Sagrada Escritura y Tradición) y considerar otros aspectos dogmáticos y pastorales (Magisterio, liturgia,

derecho y evangelización) con el fin de dar mayor información sobre el tema y generar así las herramientas

para considerar la coherencia y la ortodoxia de los Templos-Comedores en el cristianismo católico.

Palabras claves. Templo-Comedor, niños, caridad, evangelización, Medellín.

¿A qué compararé el Reino de Dios? Es semejante a

la levadura que tomó una mujer y la mezcló con tres

medidas de harina, hasta que fermentó todo.”

Lc. 13, 20-21.

INTRODUCCIÓN. Contextualización de los Templos – Comedores.9

9 La información presentada en esta sección se basa en entrevistas personales con el Director de la Fundación

SACIAR y con la Coordinadora del programa de Templos-Comedores de la misma institución.

La Fundación SACIAR surgió en Medellín - Colombia en 1999 como un Banco de

Alimentos10

por iniciativa de un grupo de fieles cristianos con la intención de brindar ayuda

a personas en situación de vulnerabilidad a través de la alimentación. Buscando que las

industrias de alimentos, las cadenas de supermercados y las entidades de agroindustria les

donarán productos que por motivos comerciales o técnicos no debían ser comercializados

pero que eran aptos para el consumo humano. Así, los productos empezaron a ser

recogidos, seleccionados y entregados gratuitamente a los destinatarios.

Después de un tiempo de asentamiento de actividades y logística, y teniendo en

cuenta la base cristiana de los fundadores se creó en 2001 el programa denominado

Comedores del Corazón con el fin es satisfacer las necesidades alimenticias de niños,

ancianos y madres gestantes de los sectores más pobres de la ciudad. El primer intento se

llevó a cabo en el asentamiento San José del Pinar11

y arrojo como resultado, después de

reuniones entre la comunidad y las directivas de la Fundación en cuestión, una nueva

modalidad de comedores: los Templos-Comedores, idea que integró el deseo de

alimentación y al mismo tiempo de contar con un espacio de culto cristiano inexistente en

el asentamiento. Esta propuesta fue acogida por las autoridades eclesiásticas de Medellín,

quienes continuaron promoviéndola en otros sectores de la ciudad y del país.

Con recursos propios y con la ayuda de benefactores, la Fundación inicia la

construcción de los Templos-Comedores, entendiendo estos como centros familiares y de

10

Los Bancos de Alimentos o Food-Banking, son programas de acopio de alimentos para luego ser

canalizados a poblaciones en situación de vulnerabilidad. Existen en un gran número de países del mundo,

tanto por iniciativa pública como privada, con diferentes mecanismos para el acopio y para la entrega de

alimento a las poblaciones. Por su naturaleza los Bancos de Alimentos se entienden como un programa social

y no están necesariamente vinculados a movimientos o creencias de tipo religioso.

11 Sobre este asentamiento del nororiente de Medellín en los límites con el Municipio de Bello: cfr. Un

reportaje a San José del Pinar, Tierra de desterrados. San José del Pinar: historias de desplazamientos y otras

violencias, Periódico el Mundo, 16 de Agosto de 2011, en

http://www.elmundo.com/portal/noticias/derechos_humanos/__un_reportaje_a_san_jose_del_pinar.php,

Consulta de 3 de septiembre de 2012.

evangelización a través de componentes de nutrición, formación, recreación, catequesis y

pastoral. Teniendo en cuenta la limitación de recursos y de espacios, la intención –tanto de

la Fundación como de las comunidades del lugar- no fue crear un templo con un comedor

anexo o viceversa, sino un solo espacio en el cual se sirvieran con dignidad los alimentos

durante los días de la semana y se pudiera realizar la celebración Eucarística dominical.

En la administración in situ de los Templos–Comedores se comprometieron en

primera instancia comunidades de religiosas y más tarde familias ejemplares. Existe todo

un cronograma de entrega de suministros, visitas y apoyo por parte de los directivos de la

Fundación SACIAR. Los alimentos son preparados por las madres de los niños

beneficiarios siguiendo una programación de ayuda al Templo, así se dan cuenta

rápidamente que también pueden ayudar y servir, dejando a un lado la idea de que solo

están para ser ayudadas. La Fundación cuenta con voluntarios y practicantes en diversas

áreas incluyendo nutrición; área que diseña guías de alimentación y realiza seguimientos a

los beneficiarios.

En los Templos-Comedores se conjugan tres realidades de la Iglesia: Los

sacerdotes, las religiosas y los laicos. En la actualidad se encuentran Templos-Comedores

en:

1. San José del Pinar – Vereda Granizal Bello, 2001.

2. Santa Teresa Benedicta de la Cruz – Vallejuelos, 2003.

3. Nuestra Señora de la Caridad del Cobre – Villatina, 2003.

4. Nuestra Señora del Rocío – La Avanzada, 2004.

5. Santo Ecce Homo - Nueva Colonia (Turbo), 2006.

6. San José del Mirador – El Salado, 2007.

7. San Pío de Pieltrecina – Sahagún (Córdoba), 2008.

8. Santa Cruz de la Misericordia – La Cruz, 2009.

9. Madre Teresa de Calcuta - Montería (Córdoba), 2009.

10. Santa María la Antigua del Darién – Apartadó, 2009.

En 2009 la Fundación SACIAR celebró sus 10 años de actividades. Ellos reconocen

que es providencial su permanencia en el tiempo y el gran crecimiento que han tenido.

Reconocen igualmente que no son una Organización No Gubernamental (ONG) a secas,

sino una entidad cristiana con un vínculo estrecho con la jerarquía eclesial. Declaran que no

reciben ningún tipo de ayuda económica por parte del Estado o la Iglesia, todos los aportes

son privados ya sean de personas naturales o jurídicas a quienes se les presenta el trabajo de

la Fundación y se les invita a ayudar. A las empresas hoy se les entrega un certificado de

responsabilidad social empresarial por los bienes que aporten en dinero o en especie.

En palabras de la Coordinadora de la división de Templos-Comedores, Clemencia

Tamayo Uribe:

El dar de comer es un principio para evangelizar, la multiplicación de los panes, las

comidas de Jesús con publicanos y pecadores, la última cena, las comidas con el

resucitado, son fieles testimonios a este principio y el hecho de compartir el pan nos

llama en unidad; a que en comunidad se le agradezca al Padre por ser el proveedor

de todo alimento. El hecho de compartir el alimento, es ya el hecho de celebrar la

unión entre Dios y los Hombres; y que mejor espacio hacer esto en un espacio de

culto.12

La Fundación hoy reconoce que el programa de Templos–Comedores tiene como

base material un espacio que es al mismo tiempo:

Lugar físico donde se atiende a la persona de manera integral –alimento material y

espiritual-.

Espacio de evangelización a través de la liturgia, catequesis y grupos pastorales.

Centro de culto católico.

Espacio de amor y dignidad.

Lugar para el encuentro fraterno.

Centro para la atención de las familias.

12

Entrevista realizada el 10 de septiembre de 2012.

Lugar donde los niños aprenden a amar y a servir a través del servicio abnegado de

las religiosas, laicos y sacerdotes.

Espacio de paz y convivencia.

En la celebración de los 10 años de la Fundación, el ex-Arzobispo de Medellín

Monseñor Alberto Giraldo Jaramillo expresaba: “Las personas están necesitadas, claro, de

alimento, de comida. Pero, están más necesitadas todavía de Evangelio (…) Templo

Comedor, para alimentar, para evangelizar.”

Durante la administración de este Arzobispo la Fundación SACIAR y la

Arquidiócesis firmaron un acuerdo de cooperación en la que ambas partes se comprometen

a consultarse mutuamente sobre las decisiones relacionadas con la destinación de los

espacios, el trabajo de religiosas y familias por una parte y la autoridad del sacerdote

encargado del sector.

Es en este contexto que surgen algunas voces dentro y fuera de la jerarquía eclesial

que se preguntan sobre la conveniencia y la ortodoxia de mantener unido el espacio de

alimentación diaria de niños y ancianos y el lugar de celebración eucarística y de otros

sacramentos. Surgen entonces preguntas fundamentales como: ¿Son los Templos–

Comedores, verdaderos Templos cristianos de acuerdo con el mensaje del evangelio y la

disciplina eclesial?, ¿Requieren un régimen especial? Existen otras preguntas derivadas,

pero no de menor importancia como: ¿Debe primar la programación de la alimentación o la

celebración de unas exequias en el Templo-Comedor?, ¿Hasta dónde llega la competencia

de las religiosas o familias comprometidas encargadas de la administración y utilización del

espacio y como evitar desacuerdos sobre las actividades con el sacerdote que asiste el

Templo-Comedor del sector?

Estas preguntas que han surgido de la experiencia real de la Fundación son las que

fundamentan un análisis de carácter teológico al respecto. En este sentido se hará expreso

en la primera parte un análisis de los Templos-Comedores a la luz de las fuentes de la

teología (1), y poder pasar, en un segundo momento, a analizar la ortodoxia y la

conveniencia de estos espacios a la luz de otros lugares teológicos (2).

1. EL ANÁLISIS DE LOS TEMPLOS-COMEDORES DESDE LAS FUENTES DE

LA TEOLOGÍA.

Comer como celebración religiosa y compartir el alimento como manifestación de

comunidad son una constante en la tradición judeo-cristiana. Con base en las fuentes de la

teología cristiana, esta sección busca señalar el carácter celebrativo, familiar y social de

compartir la mesa. Así, en una primera parte se abordara la Sagrada Escritura, tanto

veterotestamentaria como neotestametnaria (1.1.), para pasar luego a unas someras

consideraciones sobre la Tradición de la Iglesia (1.2.); todo en clave del espíritu que anima

al programa de Templos-Comedores objeto de estudio.

1.1. Los Templos-Comedores a la luz de la Sagrada Escritura.

1.1.1. Comida y sacralidad en el Antiguo Testamento.

La comida, y su relación con Dios, es una noción anclada en el pensamiento hebreo.

Con frecuencia en los libros del Antiguo Testamento (AT en adelante) la alimentación y su

celebración juegan un rol importante. En el libro del Génesis (3, 6) la idea de comer el fruto

del árbol de la sabiduría marca el simbolismo de la obediencia a las normas divinas y es la

base de la teología moral y la hamartiología, incluyendo obviamente el pecado original. En

los versos 17 a 19 el castigo de Adán se refiere a la dificultad que tendrán los hombres para

sacar de la tierra su alimento y el esfuerzo que implicará conseguir el pan. De acuerdo con

Hernando Barrios:

El pan es un término que en las tradiciones veterotestamentarias refiere no una

especie de alimento sino expresa la comida misma. Son muchas las figuras

simbólicas plasmadas por los autores bíblicos cuando hablan de diferentes clases de

pan. La vertiente profética utiliza la simbología del pan o de comer pan con una

riqueza de expresiones. El profeta anuncia una situación concreta a través de la

simbología del alimento: “Aunque el Señor os ha dado pan de escasez y agua de

opresión, tu Maestro no se esconderá más, sino que tus ojos con templarán a tu

Maestro” (Is 30,20). La experiencia del exilio fue simbolizada por el profeta en

comer un pan de no muy buena calidad: “Entonces YHWH dijo: Así comerán los

hijos de Israel su pan inmundo donde los arrojaré” (Ez 4,13). (Barrios, 2008, pp.

353-354).

Más allá de la frecuencia de la noción de alimentación en el AT, es importante

señalar, para efectos del presente estudio, el desarrolló religioso celebrativo de las comidas

judías. En este sentido la fiesta de la Pesá o Pascua Judía es sin duda central (Avril y De la

Maisonneuve, 1996). La celebración de la liberación de Egipto es una tradición en la que se

funden la remembranza, la comida y el canto de salmos.

La cena y demás actos que conforman esta fiesta judía son determinantes de la

pertenencia a la comunidad. Es una fiesta en familia en la que todos tienen un rol, el padre,

las mujeres y los niños. Una lectura de los Templos-Comedores en clave de Haggadá

hebrea es posible. Al igual que en la tradición judía la alimentación que se recibe en los

Templos-Comedores no es igual, en ningún sentido, a la alimentación que se toma por fuera

de ellos. Existen igualmente en las dos celebraciones (Haggadá y Templos-Comedores)

unas etapas previas a la comida. La santificación (quiddús) tiene un paralelo con los

procedimientos de limpieza de manos y su revisión, La primera parte del Hallel tiene un

paralelo en las oraciones de gracias por la comida que se recibirá y por los benefactores que

hacen posible la unión comunitaria. Finalmente se da la cena y la segunda parte del Hallel

puede tener relación con la despedida orante que muchos de los niños y ancianos realizan

ante el sagrario.

La comida de los Templos-Comedores simboliza el encuentro en comunidad y la

liberación del hambre antes o después de la jornada escolar. Es una alimentación en

“familia” con la dignidad de la mesa y sus formas donde los beneficiarios, sin importar su

pobreza extrema, se sienten reconocidos, valorados, acompañados, dignos y amados.

En este contexto cabe anotar la frecuencia con la que en el AT, dar de comer al

peregrino que no tiene alimento, es una manifestación de hospitalidad en cumplimiento de

normas divinas y, en el mismo sentido, dar de comer al hambriento una muestra de piedad

(Charpentier, 1981). Así, y para ilustrar brevemente esta última afirmación basten algunas

citas bíblicas (Biblia de Jerusalén, 1998). En Job 22, 7, Elifaz hace una lista de acciones

aborrecibles a los ojos de Shaddai y dice “no dabas agua al sediento, al hambriento le

negabas el pan”. El mensaje de los profetas es recurrente en la opción por los pobres

privados de alimento, y en la piedad que refleja dar alimento:

Isa 29, 8. Será como cuando el hambriento sueña que está comiendo, pero despierta

y tiene el estómago vacío; como cuando el sediento sueña que está bebiendo, pero

se despierta cansado y sediento. Así será la turba de todas las gentes, que guerrean

contra el monte Sión.

Isa 32, 6. Porque el necio dice necedades y su corazón medita el mal, haciendo

impiedad y profiriendo contra Yahveh desatinos, dejando vacío el estómago

hambriento y privando de bebida al sediento.

Isa 58, 7, 10. ¿No será partir al hambriento tu pan, y a los pobres sin hogar recibir

en casa? ¿Que cuando veas a un desnudo le cubras, y de tu semejante no te apartes?

Entonces brotará tu luz como la aurora, y tu herida se curará rápidamente. Te

precederá tu justicia, la gloria de Yahveh te seguirá. Entonces clamarás, y Yahveh te

responderá, pedirás socorro, y dirá: “Aquí estoy.” Si apartas de ti todo yugo, no

apuntas con el dedo y no hablas maldad, repartes al hambriento tu pan, y al alma

afligida dejas saciada, resplandecerá en las tinieblas tu luz, y lo oscuro de ti será

como mediodía.

Eze 18, 7. No oprime a nadie, devuelve la prenda de una deuda, no comete rapiñas,

da su pan al hambriento y viste al desnudo.

Toda esta tradición judía, tanto de piedad como de celebración de la comida

comunitaria se amplía considerablemente en el Nuevo Testamento.

1.1.2. Comida y sacralidad en el Nuevo Testamento.

Existen un gran número de estudios sobre las comidas de Jesús y su significado.

Hernando Barrios publicó una versión resumida de su tesis doctoral (Barrios, 2008) que

ilustra en gran medida el estado del arte en la materia. Siguiendo este autor, gran parte de

los estudiosos que realizan los análisis bíblicos están de acuerdo en que el Evangelio de

Lucas es el que más referencias sobre mesa y comida presenta, incluyendo su sentido

celebrativo, comunitario y caritativo. Para abordar el fenómeno de los Templos-Comedores

podemos referirnos a dos tipos de referencias textuales neotestamentarias y particularmente

evangélicas: en primer lugar, a las parábolas y demás referencias de Jesús a las comidas con

intenciones ilustrativas o explicativas; y en segundo lugar, a las propias comidas de Jesús

como acciones narradas por los evangelistas cargadas de intencionalidad (Charpentier y

Burnet, 2006).

En cuanto al primer grupo, es decir a las parábolas y referencias de Jesús a las

comidas podemos señalar tres referencias profundamente significativas, con sus respectivos

paralelos en los otros Evangelios.

En primer lugar, y siguiendo al profesor Rafael Aguirre, en la sección destinada a

estar preparados para cuando vuelva el Señor (Lc 12, 35-37), hay una referencia a la mesa

que con frecuencia es opacada por el comentado simbolismo de las lámparas encendidas

(Aguirre, 2006). En el verso 37 dice “Dichosos los siervos, que el señor al venir encuentre

despiertos: yo os aseguro que se ceñirá, los hará ponerse a la mesa y, yendo de uno a otro,

les servirá.”. De acuerdo en el autor citado “no hay parábola más asombrosa que ésta sobre

lo que es el amor de Dios”.

En segundo lugar, todo el capítulo 14 del tercer Evangelio, trata las enseñanzas de

Jesús en torno al banquete con el fin de dar luces sobre la relación con el prójimo. Para

efectos de nuestro objeto de estudio son reveladores los versículos 12 al 15:

Dijo también al que le había invitado: “Cuando des una comida o una cena, no

llames a tus amigos, ni a tus hermanos, ni a tus parientes, ni a tus vecinos ricos; no sea que

ellos te inviten a su vez, y tengas ya tu recompensa. Cuando des un banquete, llama a los

pobres, a los lisiados, a los cojos, a los ciegos; y serás dichoso, porque no te pueden

corresponder, pues se te recompensará en la resurrección de los justos.” Habiendo oído

esto, uno de los comensales le dijo: “¡Dichoso el que pueda comer en el Reino de Dios!.

Finalmente en esta selección de pasajes neotestamentarios y en tercer lugar en

cuanto al uso de la mesa en las enseñanzas de Jesús encontramos las parábolas de la

misericordia en el capítulo 15. En los versos 11 a 32 (el Padre misericordioso) la alegría del

padre por el regreso del hijo se manifiesta en una cena de celebración que sobrepasa el

entendimiento del hijo obediente.

En las tres secciones señaladas, sin duda la idea del Reino está presente pero

también existe una reivindicación del converso, del que vela, de los marginados y del que

vuelve. La mesa del Padre, y no cualquier mesa, en los tres relatos los comensales son

reivindicados en su dignidad (Cardona, 2003). “En realidad, lo que hace Jesús en el

Evangelio de Lucas, para hablar de Dios, es cambiar el paradigma de la santidad por el de

la misericordia” (Aguirre, 2006).

Por otra parte podemos identificar un segundo grupo de referencias sobre la mesa y

la comida, como hemos mencionado en la introducción de esta sección, o lo que, cada vez

con más frecuencia se denominan las comidas de Jesús. Algunos autores reconocen en la

actividad de Jesús, junto con la predicación una acción de interacción estrechamente

vinculada con las cenas (Cardona, 2003; Barrios, 2008). Así, podemos señalar seis escenas

particularmente relevantes para nuestro objeto de estudio, es decir la comida como

celebración, oración y comunidad en los Templos-Comedores.

En primer lugar, siguiendo también el Evangelio de Lucas, la primera comida en la

que Jesús participa es la que se realiza en casa de Leví (5,29-39), en una acción que

tempranamente en el Evangelio señala el cambio en los paradigmas Judíos. Los versículos

más dicientes desde nuestra óptica son el 30 y 31: Los fariseos y sus escribas murmuraban

diciendo a los discípulos: “¿Por qué coméis y bebéis con los publicanos y pecadores?” Les

respondió Jesús: “No necesitan médico los que están sanos, sino los que están mal”.

Podríamos hacernos con ocasión de los Templos-Comedores una pregunta cercana a

la que formulan los Judíos del grupo de los fariseos: ¿Por qué comen esos niños pobres en

un templo?, la respuesta podría ser porque no tienen mucho mas donde comer, su

comunidad prefiere un templo a un comedor y sus benefactores son cristianos.

Se podría replicar que los Templos no son para comer, veremos más adelante que

esto no es tan claro, y dos versículos más adelante los fariseos hacen una replica parecida

cuando dicen:

Luc 5, 33 Ellos le dijeron: “Los discípulos de Juan ayunan frecuentemente y recitan

oraciones, igual que los de los fariseos, pero los tuyos comen y beben.” Jesús les

dijo: ¿Podéis acaso hacer ayunar a los invitados a la boda mientras el novio está con

ellos?

En segundo lugar, otra de las comidas de Jesús es presentada por el evangelista en el

capítulo 7 versículo 36 se refiere a una comida en la casa de un fariseo (nuevamente el

grupo al que se le criticaba un apego excesivamente formalista a la Ley) y donde una mujer

lava los pies de Jesús y los perfuma. La crítica no se hace esperar:

Luc 7, 39 Al verlo el fariseo que le había invitado, se decía para sí: “Si éste fuera

profeta, sabría quién y qué clase de mujer es la que le está tocando, pues es una

pecadora.

Después de unos comentarios sobre el amor Jesús perdona los pecados de la mujer

que ha demostrado amor, a diferencia de aquel que ofrece la comida sin amor. Este pasaje

sirve para iluminar la filosofía de la Fundación que expresamente, como decíamos en la

introducción, niega ser una ONG que alimenta niños y ancianos pobres. La gran mayoría de

sus funcionarios son voluntarios que trabajan por amor y caridad hacia los más necesitados.

Los Templos-Comedores no solo proveen alimento material, su intención va mucho más

allá.

En tercer lugar en Lc. 9, 10 y paralelos, encontramos el conocido pasaje de la

llamada multiplicación de los panes. Los números sobre la cantidad de personas de esta

perícopa hay que pensarlos a la luz del método histórico crítico. En cualquier caso, lo que

es relevante para el presente estudio es el mandato del verso 13 dirigido a los discípulos:

“dadle vosotros de comer”; comieron en la presencia del Señor y quedaron saciados.

Teniendo en cuenta que todos los cristianos somos discípulos, la cercanía con la acción de

los Templos-Comedores es tan patente que no requiere mayores comentarios.

Las otras tres comidas de Jesús se dan en tres momentos claves, “que Lucas realza

de una forma muy especial en su Evangelio: La comida poco antes de morir, lo que

llamamos La Cena, y dos comidas después de la resurrección. Son comidas en las que Jesús

les va a inculcar las enseñanzas más importantes sobre el seguimiento” (Aguirre, 2006).

Las citas bíblicas son: La Cena Pascual en el capítulo 22,14-38, el episodio de Emaús en el

capítulo 13-35 y la aparición a los discípulos en el capítulo 24,36-52. Sobre la institución

de la Eucarística, su carácter comunitario y celebrativo volveremos en la segunda parte del

presente trabajo con ocasión de las normas litúrgicas y las normas contenidas en el Código

de Derecho Canónico. “La obra lucana continúa en los Hechos de los Apóstoles, en los que

la mesa compartida tiene un lugar preeminente, un lugar donde los discípulos recuerdan al

Señor, donde Él se hace presente, y donde se expresa el carácter fraterno de la comunidad.

Cuando la comunidad se reúne, lo hace para recordar la palabra del Señor” (Aguirre, 2006,

p. 14).

No podemos terminar esta sección sobre el Nuevo Testamento sin hacer referencia a

los escritos paulinos, Además de la opción por los pobres de la Carta a los Gálatas, es

pertinente señalar la Carta a los Corintios en la que el Apóstol guía y reprende a quienes no

han entendido el sentido de la celebración de la cena eucarística y cometen el grave error de

hacer diferencias de clase social en los tipos de comida, o en dejar a los más pobres sin

alimento ya que ellos no aportaban nada al banquete o llegan más tarde. La vehemencia de

San Pablo es evidente:

1Co 11, 21-24 porque cada uno come primero su propia cena, y mientras uno pasa

hambre, otro se embriaga. ¿No tenéis casas para comer y beber? ¿O es que despreciáis a la

Iglesia de Dios y avergonzáis a los que no tienen? ¿Qué voy a deciros? ¿Alabaros? ¡En eso

no los alabo! Porque yo recibí del Señor lo que os he transmitido: que el Señor Jesús, la

noche en que fue entregado, tomó pan, y después de dar gracias, lo partió y dijo: “Este es

mi cuerpo que se da por vosotros; haced esto en recuerdo mío”.

De la exhortación paulina queda clara la igualdad que tenemos en la cena eucarística

y en los templos, también la diferencia que hay entre comer en comunidad y comer de

manera individual. La cena en comunidad es anamnesis y por tanto requiere un espacio

propio y digno.

Después de este breve análisis bíblico con ocasión de la experiencia de los

Templos–Comedores es pertinente pasar a la segunda fuente de la teología.

1.2. Los Templos-Comedores en clave de la Tradición de la Iglesia.

Junto con el bautismo, el sacramento de la Eucaristía es uno de los bastiones de la

Tradición de la Iglesia, los documentos magisteriales reconocen una tradición

ininterrumpida (OGMR 6) y los reportes de toda la historia del Cristianismo (Johnson,

1977) dan cuenta de su existencia con algunas variaciones de forma, pero siempre

manteniendo el carácter sacrificial, particularmente defendido en los primeros Concilios, en

Trento y el Concilio Vaticano II.

En los tres primeros siglos del cristianismo la celebración eucarística tenía unas

formas básicas derivadas de la institución de la Cena de Jesús con los apóstoles. La Primera

Carta a los Corintios, mencionada en la sección anterior, junto con los relatos de Hechos de

los Apóstoles nos confirma la idea de que el recuerdo del Señor se mantenía a través de las

cenas dominicales en las casas de miembros de la comunidad. La disciplina del banquete

fue desarrollándose no sin dificultades (Crossan y Reed, 2004). Crossan dedica un capítulo

al estudio detallado, desde el punto de vista social, de lo que significaba yuxtaponer la vida

pública y la vida privada en las comidas comunitarias. El autor señala que una de las

grandes dificultades del mantenimiento de la unión comunitaria de la cena eucarística era la

división de rangos sociales propios de las culturas helénica y romana. (Ibíd, p. 297).

Aunque hoy el sustento material del pan consagrado es pequeño, en los primeros

siglos del cristianismo la comida comunitaria era una comida completa, en la que además

de los momentos de alimentación se destinaban momentos a la oración.

Las persecuciones romanas en sus diferentes períodos y los motivos funerarios han

llevado a pensar que el momento de encuentro comunitario para compartir el alimento, orar

y estar en comunidad con el riesgo de ser descubiertos y asesinados, era particularmente

intenso. El amor fraterno era el apoyo de personas que arriesgaban su vida por sus creencias

celebrando la continuación de la vida que simboliza alimentarse haciendo anamnesis del

sacrificio de Cristo.

Con la declaración de tolerancia de la administración de Constantino y la

declaración de religión oficial de Teodosio, la comida en comunidad se transforma. Las

formas se multiplican y se imponen, los grupos incrementan considerablemente su número

y el sentimiento de comunidad unida en el peligro, el amor y la ayuda mutua se difumina.

El paso de la casa a la basílica, y la centralización del poder y de los métodos de control

afectan el lugar prioritario del mensaje evangélico. Los cristianos del común se pierden en

un mar de símbolos que deben ser explicados siglo tras siglo por los doctos en teología. La

Edad Media desarrolla una escatología más de miedo que de esperanza (Le Goff, 1981) que

no se conecta muy bien con los sacramentos. Sorprendentemente, el carácter sacrificial

nunca se pierde en los estrechos caminos medievales. No se puede decir lo mismo del

carácter celebrativo y comunitario.

Entre el siglo XII y el siglo XIV llegan nuevas luces y procesos determinantes para

la Iglesia. Los aportes de Santo Tomas, Erasmo y las reivindicaciones de Lutero implican

una revisión y reordenación. En menor medida que los otros sacramentos, también para la

Eucaristía se revisan las Escrituras, el Concilio de Trento reconoce la septena sacramental,

defiende el carácter sacrificial y la transubstanciación del pan y vino en el cuerpo y sangre

de Cristo. Queda claro que cada Eucaristía es un nuevo sacrificio y no un mero recuerdo.

La generación de nuevos carismas y comunidades religiosas se apoya en la riqueza de los

Padres de la Iglesia y en un retorno a los orígenes, las homilías y las acciones de figuras

como San Juan Crisóstomo, San Francisco de Sales, San Cesáreo de Arlés y San Vicente de

Paul son una muestra del interés continuado en la Tradición de la Iglesia por los pobres en

la comunidad (Diccionario católico, voz Pobreza). Así se recupera de manera expresa el

carácter comunitario y celebrativo de la cena cristiana. Sin embargo las grandes formas

permanecieron.

Entre los siglos XVII a XIX el desarrollo industrial y el racionalismo ganan terreno,

la división de clases se hace más evidente, igual que la brecha social. La iglesia se enfrenta,

sobre todo en el siglo XIX a fenómenos que trata de combatir con la denominada “Doctrina

Social de la Iglesia”. La opción por los pobres se expresa cada vez con más frecuencia y en

el siglo XX América Latina se convierte en “el continente de la esperanza”. La noción de

Iglesia se transforma de “jerarquía eclesial” en “Pueblo de Dios”. Todo este proceso tiene

consecuencias en la celebración de la Eucaristía: se adaptan los misales y rituales que se

interesan cada vez más una participación activa de la asamblea, con la intención de que

entienda y sienta lo que realmente sucede.

En los veinte siglos de la Tradición de la Iglesia se han transformado muchas

realidades, sin embargo, comer y beber el pan y el vino, junto con la oración (plegarias

eucarísticas) sin duda ha permanecido. Parece claro entonces que la noción Templo-

Comedor no es nueva; ya los primeros cristianos (siglos I a III) celebraron la Pasión,

Muerte y Resurrección del Señor en el comedor o la sala de las casas, en la catacumba y

otros lugares dignos, a pesar de que se realizaban otras comidas en los mismos lugares, los

caracteres celebrativo, sacrificial y comunitario marcaban una clara diferencia ente una

comidas y otras. Cuando estaban reunidos en el nombre de la Trinidad ese comedor se

convertía en un Templo.

Con este breve esbozo de la Tradición eclesial podemos cerrar esta primera sección.

Las implicaciones prácticas de las nociones hasta aquí presentadas con base en las fuentes

de la teología serán útiles para el recorrido de la segunda parte, donde se analizará la

realidad de los Templos-Comedores en clave de algunos tratados teológicos y de la praxis

eclesial.

2. EL ANÁLISIS DE LOS TEMPLOS-COMEDORES DESDE ALGUNAS RAMAS

DE LA TEOLOGÍA.

Si bien las fuentes de la teología son fundamentales para avanzar en el análisis sobre

la coherencia y la ortodoxia cristiana católica de los Templos-Comedores, es necesario

llevar el análisis a niveles prácticos y actuales de la Iglesia y de la disciplina teológica. Por

ello esta sección se interesará en cuatro aspectos de la praxis eclesial que están en relación

directa con las actividades que impulsan los Templos-Comedores. En una primera sub-

sección se hará referencia al Magisterio (2.1.) (lugar teológico privilegiado por su

autoridad), luego se considerará uno de los temas que más polémica podría suscitar y es el

cumplimiento de las normas litúrgicas (2.2.), en tercer lugar se consideran las normas sobre

Eucaristía del Código de Derecho Canónico (2.3.), para terminar con unas consideraciones

sobre la evangelización (2.4.).

2.1. Los documentos magisteriales y su cumplimiento en la figura de Templos-Comedores.

Debemos en este apartado poner en comunicación dos posiciones del Magisterio de

la Iglesia que con ocasión de los Templos-Comedores están estrechamente unidas. Por una

parte los pronunciamientos sobre la acción por los pobres y en particular la ayuda en el

cumplimiento del derecho básico a la alimentación, y por otra parte las manifestaciones

sobre el espacio de los templos y su utilización.

En primer lugar entonces, sobre la alimentación de los más pobres la Iglesia ha

mantenido desde sus inicios una clara posición de ayuda, donde la alimentación está en la

base. Paradójicamente con el avance científico y técnico este interés no ha disminuido sino

aumentado debido a la cantidad de personas que sufren miseria y hambre. Podríamos

realizar un estudio independiente sobre el tema, bástenos algunas referencias en la materia

desde los diferentes niveles de la jerarquía eclesial. Juan Pablo II hizo suya la expresión

“opción preferencial por los pobres” en diversos discursos. Esta noción es defendida en el

documento de la Congregación para la Doctrina de la Fe sobre algunos problemas de la

teología de la liberación (Floristán, 2004). El Papa manifestó constantemente su

preocupación y su exhortación con relación a la pobreza extrema y por los niños que están

inmersos en ella:

Eliminar las causas profundas de la miseria y de la desesperación para dar a todo

hombre su dignidad fundamental es un deber sagrado para todas las naciones, y en

particular para quienes las gobiernan. Juan Pablo II, 22-XI-02. El grito de millones de

niños, en el sur del planeta, condenados a morir de hambre y enfermedades ligadas a la

pobreza se ha hecho más desgarrador e interpela a todos... Se ha registrado una pérdida de

valores y el precio más elevado lo han pagado precisamente los más pequeños, sin olvidar

que también en las naciones desarrolladas permanecen áreas de gran pobreza. Juan Pablo II,

15-VI-03.

En el jubileo del año 2000 decía el Papa Juan Pablo II: “es la hora de un nueva

‘imaginación de la caridad’, que promueva no tanto y no sólo la eficacia de las ayudas

prestadas, sino la capacidad de hacerse cercanos y solidarios con quien sufre, para que el

gesto de ayuda sea sentido no como limosna humillante, sino como un compartir fraterno”.

En el mismo sentido Benedicto XVI ha emitido la encíclica Deus Caritas Est (25-XII-05).

En 2007 y con motivo de la Jornada Mundial de la Alimentación, el Papa expresaba las

siguientes palabras que coinciden en todo con el espíritu que guía los Templos-Comedores:

Debemos constatar que los esfuerzos realizados hasta ahora no parecen haber

disminuido significativamente el número de hambrientos en el mundo, a pesar de que todos

reconocen que la alimentación es un derecho primario. Esto es debido quizás a que se

tiende a actuar motivados, sólo o principalmente, por consideraciones técnicas y

económicas, olvidando la prioridad de la dimensión ética del “dar de comer a los

hambrientos”. Esta prioridad atañe al sentimiento de compasión y solidaridad propio del ser

humano, que lleva a compartir unos con otros no sólo los bienes materiales, sino el amor

del que todos tenemos necesidad. Efectivamente, damos demasiado poco si sólo ofrecemos

cosas materiales.

No solo los Sumos Pontífices sino también la autoridad de los Concilios han

manifestado la opción por los pobres. Ya en 1962, poco antes de comenzar el Concilio

Vaticano II, Juan XXIII dijo que “la Iglesia, que es la Iglesia de todos, quiere ser

particularmente la Iglesia de los pobres”. Podemos seleccionar el siguiente apartado de la

Constitución Pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual:

Que se evite, pues, el escándalo de que, mientras ciertas naciones, cuya población es

muchas veces en su mayoría cristiana, abundan en toda clase de bienes, otras, en cambio, se

ven privadas de lo más indispensable y sufren a causa del hambre, de las enfermedades y de

toda clase de miserias. El espíritu de pobreza y de caridad debe ser la gloria y el testimonio

de la Iglesia de Cristo. (…) Por eso, la Iglesia debe estar siempre presente en la comunidad

de las naciones para fomentar o despertar la cooperación entre los hombres; y eso tanto por

medio de sus órganos oficiales como por la colaboración sincera y plena de cada uno de los

cristianos, colaboración que debe inspirarse en el único deseo de servir a todos. (GS 88-90).

En el Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia el numeral 449 se intitula “La

lucha contra la pobreza y nuestra responsabilidad” y reconoce que al comienzo del nuevo

milenio, la pobreza de miles de millones de hombres y mujeres es “la cuestión que, más que

cualquier otra, interpela nuestra conciencia humana y cristiana”. La pobreza manifiesta un

dramático problema de justicia: la pobreza, en sus diversas formas y consecuencias, se

caracteriza por un crecimiento desigual y no reconoce a cada pueblo el “igual derecho a

‘sentarse a la mesa del banquete común’”. Esta pobreza hace imposible la realización de

aquel humanismo pleno que la Iglesia auspicia y propone, a fin de que las personas y los

pueblos puedan “ser más” y vivir en “condiciones más humanas".

La Conferencia Episcopal Latinoamericana de Medellín (1968) habló de dar

"preferencia efectiva a los sectores más pobres y necesitados y a los segregados por

cualquier causa” (Pobreza, 90). Según Puebla (1979), la Conferencia de Medellín hizo en

1968 “una clara y profética opción preferencial y solidaria por los pobres” (DP 1134).

(Floristán 2004).

Por otra parte, hay que recordar que el lugar de encuentro cristiano por excelencia es

el templo y donde la celebración eucarística es central, “ninguna comunidad cristiana se

edifica si no tiene su raíz y quicio en la celebración de la eucaristía” (PO 6). Pasaremos a

considerar las normas sobre la Eucaristía, pero desde ya podemos decir que si bien el

sacramento tiene una disciplina particular, nada impide que celebraciones cristianas

complementarias se realicen en los templos. Lo expresa claramente uno de los autores

citados cuando dice: “La eucaristía es la actividad central de la Iglesia, pero esa actividad

aparece ante la mayoría como un acto de culto, ritual y sagrado, no como un acto familiar y

comunitario, como puede ser el comer” (Floristán, 2004). Los Templos-Comedores no

pretenden retroceder en la Tradición de la Iglesia, sino que siguiendo la Constitución

Gaudium et Spes se interesan por vivir los sacramentos en concordancia con nuestras

realidades sociales presentes, sin disminuir la dignidad del carácter sacrificial, sino

fortaleciendo el sentido comunitario, celebrativo y de caridad.

En los Templos-Comedores se celebra la Eucarística dominical y sus asistentes son

en gran medida los beneficiarios de la alimentación que allí se da en semana y sus familias.

Así la alimentación fraterna semanal de los niños y ancianos se completa con el sacramento

de la Eucaristía. En algunas ocasiones sacerdotes parroquiales han querido celebrar

Eucaristías en los horarios programados para la alimentación, lo que sin duda deja a los

beneficiarios (que fácilmente en un solo Templo-Comedor pueden ser más de 200 niños y

ancianos) sin una de las comidas del día. No es posible afirmar de manera tajante que una

actividad sea más o menos importante que la otra, pero si es posible afirmar desde el

testimonio del amor y la caridad cual es, entre 11 am y 1 pm, el grano de mostaza de la

comunidad eclesial del futuro. Obviamente el programa nunca esta cerrada a la posibilidad

de celebraciones litúrgicas en horarios que no coincidan con la alimentación de los

beneficiarios.

Debemos recordar en este punto tres realidades: (i) la Fundación SACIAR no

construye ninguno de los Templos-Comedores sin consultar a la Diócesis respectiva, (ii)

Pocos sacerdotes colaboran de manera activa o al menos con su presencia durante las

jornadas de alimentación en los Templos-Comedores que están en la jurisdicción de su cura

de almas, y (iii) La intención de los benefactores de los recursos de la construcción del

Templo-Comedor y de la alimentación es poner sus recursos para un Templo-Comedor, no

solo para un templo ni solo para un comedor.

Con base en lo investigado y presentado hasta aquí, nada indica una contradicción

entre la acción de alimentación de los pobres en el amor comunitario y la utilización de los

templos. La dignidad con que realizan las actividades y el sentido cristiano del programa es

entonces coherente con los documentos magisteriales. Profundicemos en estas

proposiciones considerando ahora otra rama de la teología.

2.2. La coherencia de los Templos-Comedores con las normas litúrgicas.

Con base en las entrevistas realizadas en al Fundación que sirve de caso de estudio,

este tema es el que con más frecuencia esgrimen los opositores de los Templos-Comedores.

Consideremos el argumento a la luz de la Ordenación General del Misal Romano (OGMR)

evitando así subjetivismos llevados al límite por fuera de las normas disciplinares de la

jerarquía eclesial. Teniendo en cuenta además que la Ordenación reconoce que:

El nuevo Misal, que testifica la lex orandi de la Iglesia Romana y conserva el

depósito de la fe transmitido en los últimos Concilios, supone al mismo tiempo un

paso importantísimo en la tradición litúrgica.

Es verdad que los Padres del Concilio Vaticano II reiteraron las afirmación

dogmáticas del Concilio de Trento; pero tuvieron que hablar de un momento

histórico muy distinto, y por ello hubieron de aportar planes y orientaciones

pastorales totalmente imprevisibles hace cuatro siglos. (OMGR 10) -Subraya por

fuera de texto-.

El capítulo quinto de la Ordenación se refiere a la disposición y ornato de las

iglesias para la celebración eucarística (288 y ss.). Hay que considerar que los Templos-

Comedores siguen hoy un plano y estructura común en los lugares en los que se

construyen, cumpliendo con las disposiciones eclesiásticas del altar, el ambón y la sede.

Estos lugares han sido dedicados (290) y en todos ellos existe obviamente un sagrario (314)

que cuenta con un espacio independiente digno, decorado y visible para la oración.

Ninguno de los beneficiarios se alimenta de espaldas al altar. En las celebraciones

eucarísticas dominicales se retiran las mesas y se incrementan, de ser posible, el numero de

asientos. Toda la alimentación se realiza en el “lugar de los fieles” (311), los otros espacios

son profundamente respetados. Las imágenes sagradas tienen espacios dignos y recuerdan

la memoria de los Santos y de la Virgen María, ninguna de esas imágenes tiene un lugar

preeminente al del crucificado.

Si bien hemos afirmado que el sentido comunitario y fraterno de estas comidas es la

esencia de los Templos-Comedores, podemos afirmar también que ellas no son una liturgia

en el sentido mas estricto del término, hay oración, caridad, alimento, presencia de fieles,

presencia de clérigos y espacio sagrado pero claramente no se puede afirmar (de manera

ortodoxa) el carácter sacrificial, o la equiparación entre la fracción del pan entre hermanos

y la fracción del pan consagrado; existe coherencia entre los dos actos pero no son iguales.

Lo anterior no implica una deformación litúrgica (encargada a los Obispos en la OGMR)

sino más bien una preparación, una extensión en obras de lo predicado.

Además de las normas litúrgicas, existen otros tipos de normas en la disciplina

eclesial. Consideremos entonces los cánones relativos la Eucaristía.

2.3. Consideraciones de las normas del Código de Derecho Canónico sobre el sacramento

de la Eucaristía y su relación con la actividad de los Templos-Comedores.

En el libro IV, tìtulo III del CIC están consagradas las normas sobre la Eucaristía. El

canon 932 establece:

§ 1. La celebración eucarística se ha de hacer en lugar sagrado, a no ser que, en un

caso particular, la necesidad exija otra cosa; en este caso, la celebración debe

realizarse en un lugar digno.

§ 2. Se debe celebrar el Sacrificio eucarístico en un altar dedicado o bendecido;

fuera del lugar sagrado se puede emplear una mesa apropiada, utilizando siempre el

mantel y el corporal.

Este canon se cumple en los Templos-Comedores, que como mencionamos más

arriba siguen las indicaciones de la OGMR. Ahora bien, en este mismo libro, el título I de

la tercera parte consagra las normas sobre los lugares sagrados. El canon 1205 establece

que “son lugares sagrados aquellos que se destinan al culto divino o a la sepultura de los

fieles mediante la dedicación o bendición prescrita por los libros litúrgicos” Incluyendo,

claro está, las iglesias. El canon 1210, determinante para nuestro objeto de estudio dice:

En un lugar sagrado sólo puede admitirse aquello que favorece el ejercicio y el

fomento del culto, de la piedad y de la religión, y se prohíbe lo que no esté en

consonancia con la santidad del lugar. Sin embargo, el Ordinario puede permitir, en

casos concretos, otros usos, siempre que no sean contrarios a la santidad del lugar. -

Subraya por fuera de texto-.

Este canon nos ayuda a dilucidar una respuesta a la pregunta principal que hemos

formulado sobre la ortodoxia de alimentar niños y ancianos pobres en Templos-Comedores.

Si consideramos que esa actividad liderada por religiosas y familias comprometidas, donde

se educa y se ora “favorece el ejercicio y el fomento de la piedad y de la religión” sin

afectar negativamente el culto; desde el Derecho Canónico tendríamos que concluir que los

Templos-Comedores no infringen la norma.

Adicionalmente y sobre la problemática de la autoridad y toma de decisiones de la

cotidianidad de los Templos-Comedores existen dos cánones que debemos poner en

equilibrio. Por una parte el canon 1213 y por otra el canon 1300.

El canon 1213 establece que “la autoridad eclesiástica ejerce libremente sus poderes

y funciones en los lugares sagrados”, sin embargo debemos entender que esta autoridad no

puede ser arbitraria y debe seguir el espíritu, no solo del derecho canónico, sino de toda la

Iglesia –Pueblo de Dios-. A este respecto debemos recodar que la construcción y

financiamiento de los Templos-Comedores es posible gracias a las donaciones pías

realizadas por los benefactores y que se canalizan a través de la Fundación SACIAR. El

canon establece:

1300. Deben cumplirse con suma diligencia, una vez aceptadas, las voluntades de

los fieles que donan o dejan sus bienes para causas pías por actos inter vivos o

mortis causa, aun en cuanto al modo de administrar e invertir los bienes, salvo lo

que prescribe el c. 1301 § 3.

Es con base en estos últimos dos cánones que el acuerdo de administración conjunta

y consultada entre la Arquidiócesis de Medellín13

y la Fundación SACIAR tiene sentido. La

Arquidiócesis esta legitimada para ejercer su autoridad con base en el carácter sagrado del

templo y el bien de los fieles. La Fundación vela por la intención de los donantes y el bien

de los fieles. Claramente hay un elemento común que es el bien de los niños y ancianos que

13

La Fundación Saciar ha celebrado este tipo de acuerdos con las Diócesis de Montería y Apartado, ambas en

Colombia.

allí se alimentan. De acuerdo con las entrevistas realizadas la relación entre la Fundación

SACIAR y la Arquidiócesis es buena; sin embargo, igual que en muchos lugares del mundo

la obediencia del clero se relativiza y el ejercicio de competencias de los sacerdotes no

siempre sigue la pauta marcada por el Ordinario del lugar y en algunas ocasiones puede (tal

vez sin intención) poner en riesgo la continuidad del programa de alimentación en los

Templos-Comedores.

Debemos concluir en esta sección que los Templos-Comedores cumplen las normas

del CIC, y que la coordinación y colaboración conjunta de autoridades eclesiásticas,

voluntarios de la Fundación, comunidades de religiosas y familias administradoras

comprometidas es determinante para seguir adelante con la reconstrucción del tejido social

de los barrios marginales donde se lleva a cabo el programa. En esta misma línea y

siguiendo las enseñanzas del Concilio Vaticano II debemos considerar finalmente los

Templos-Comedores desde la perspectiva de la difusión del Evangelio.

2.4. Los Templos-Comedores como oportunidad de evangelización.

La evangelización no se restringe sólo al ámbito de la proclamación de la Palabra o

la celebración de los sacramentos, sino que también se realiza cuando se muestran signos

de esperanza que hablan de la misericordia de Dios (Ríos, 2011). Al final de la década de

los 60 del siglo XX, justamente después del Concilio Vaticano II, surgió una mística grupal

plasmada en el fenómeno comunitario cristiano. Su origen se debió, de una parte, a la nueva

conciencia de Iglesia como communio en su doble significado: comunidad de creyentes y

comunión de Iglesias. De otra, a la oferta de participación personal del laicado cristiano,

con preferencia de pobres y marginados. Sin olvidar el influjo de los grupos educativos,

psicológicos, laborales y políticos (Floristán, 2004).

La noción de evangelización de nuestro tiempo se ha modificado en comparación,

por ejemplo, con la evangelización de la época de la colonia en el sur del continente

americano. La función evangelizadora de los laicos en la Iglesia es mandada por el último

Concilio y desarrollada en gran medida en la Exhortación Apostólica Christi Fideli Laici

del Papa Juan Pablo II, quien reconoce en el numeral 34 que “los fieles laicos están

plenamente implicados en la misión evangelizadora de la Iglesia” y más adelante en el

mismo numeral dice que “ha llegado la hora de emprender una nueva evangelización, que

debe llegar a formar Comunidades eclesiales maduras, y en esta tarea los laicos juegan un

papel importante”.

Las duras realidades de nuestro continente han dado pie a posiciones como las de la

Teología de la Liberación. Sin embargo debemos recordar que ninguna causa pacífica se

puede defender por medios violentos. Es posible levantar la voz frente a las injusticias de

nuestro tiempo pero siempre se debe actuar de manera coherente con los principios

evangélicos. Con base en la función evangelizadora de los laicos la Fundación SACIAR ha

actuado con base en la caridad más común a las grandes religiones monoteístas: “dar de

comer al hambriento”.

La exhortación Christi Fideli Laici es vehemente cuando afirma:

A nadie le es lícito permanecer ocioso dentro de la Iglesia; no hay lugar para el ocio.

(…) Por eso se nos invita a mirar cara a cara este mundo con sus valores y problemas,

inquietudes y esperanzas, conquistas y derrotas y preguntarnos ¿cuál es el rostro actual de

la "tierra" y del "mundo" en el que los cristianos han de ser "sal" y "luz"? Se nos insiste en

que es muy grande la diversidad de situaciones y problemas que hoy existen en el mundo y

que además están caracterizados por la creciente aceleración del cambio. (Christi Fideli

Laici, 3-5)

Por eso este programa de Templos-Comedores, que en un primer momento puede

generar perplejidad por el lugar donde se lleva a cabo la alimentación en comunidad, sigue

no solo la idea de una nueva evangelización, sino también de una nueva forma de caridad,

más continuada, más formadora, más fraterna. El padre Ríos Gómez afirma:

En este orden de ideas, consideramos de vital importancia desarrollar “una Nueva

Imaginación de la Caridad” que, en concordancia con el Evangelio, responda a las

exigencias del mundo en que vivimos. Una Nueva Imaginación de la Caridad significa,

pues, tener claridad para ver, lucidez para discernir y capacidad de inventiva para imaginar

y determinar las acciones que corresponde realizar en cada momento histórico. Pero esta no

será posible si la comunidad parroquial no tiene la Caridad -el amor- como eje fundamental

de su acción pastoral. Y es que la Caridad es para toda la Iglesia y, por supuesto, para la

comunidad parroquial, una dimensión “que pertenece a su naturaleza y es manifestación

irrenunciable de su propia esencia (Ríos, 2011).

Los documentos del Magisterio son abundantes sobre este tema.14

Con base en las

entrevistas realizadas en la Fundación en cuestión sobre los Templos-Comedores,

parecieran indicar que hay dos tendencias opuestas en los sacerdotes encargados de los

sectores donde están ubicados estos Templos-Comedores. Algunos no ven el programa

como una oportunidad de evangelización y por ello no acompañan el programa, otros por el

contrario están siempre presentes, reforzando la idea de comunidad eclesial guiada por un

pastor.

CONCLUSIONES.

Después de este análisis, siempre breve, es posible perfilar algunas conclusiones. En

primer lugar, hemos visto que la acción los Templos-Comedores encuentra sus puntos de

apoyo en la Sagrada Escritura y en la Tradición de la Iglesia de los primeros siglos donde la

alimentación, la reunión en comunidad y la caridad saltan a la vista del lector. También

hemos considerado, desde una perspectiva más actual las declaraciones del Magisterio, las

normas canónicas –incluidas las litúrgicas- y los nuevos mandatos de evangelización. En

cada una de estas secciones hemos concluido que el carácter particular del programa

implica que no se presente una mención expresa de los Templos-Comedores, pero que no

se limite o prohíba la acción de la caridad en los templos, siempre que esta favorezca y

fomente el culto, la piedad y la religión; lo que efectivamente sucede hoy.

14

Cfr Novo Millenium Ineunte. No. 50 de Juan Pablo II y de Benedicto XVI. Deus Caritas Est. No. 25 y

sobre todo Aparecida y Medellín.

En 10 años y a pesar de estar en las zonas más violentas de la ciudad y del país, el

programa no ha sido blanco de los grupos al margen de la ley. Las religiosas y familias

líderes de los Templos-Comedores siempre lamentan la muerte de alguno de los niños o

jóvenes beneficiarios que se presenta por las dinámicas de los barrios, pero saben que con

su acción cristiana están poniendo la semilla de un futuro más justo, al menos sin hambre

infantil, en estos lugares donde la presencia de la institucionalidad estatal es mínima.

Por todo lo anterior es fundamental que el clero relacionado con los Templos-

Comedores unifique sus criterios (esperamos que este escrito colabore en esa tarea) y

permita que la Iglesia –Pueblo de Dios- actúe donde antes no había esperanza.

El 18 de Agosto el Nuncio Apostólico Aldo Cavalli visitó el Templo-Comedor de la

Transfiguración en Apartado. Hizo referencia a su infancia pobre, a la importancia de

compartir en silencio y con amor, y manifiestamente conmovido reconoció un espacio de

servicio comunitario donde se celebraba una comida vinculada a uno de los mensajes más

originarios del cristianismo. Una vez impartida la bendición antes de comer y entendiendo

que encontrarse con una comunidad cristiana unida en la caridad y el amor en un templo es

encontrarse con el resucitado, dijo: “Muchas gracias por invitarme, muchísimas gracias,

muchísimas gracias.”

BIBLIOGRAFÍA

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Ríos Gómez, Jaime Alberto (2011). Una Nueva Imaginación De La Caridad Desde La

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EL ENCUENTRO CON JESUS EXPERIENCIA TRANSFORMADORA PARA LOS

JÓVENES.

JOSÉ MANUEL LOBO MENESES

Resumen

En este trabajo se plantea, en primer lugar una aproximación a la realidad del joven en relación con su

experiencia religiosa en el contexto educativo y sus dificultades para tener una profunda experiencia de Dios.

En segundo lugar, retomando a (TORRO, 2012) plantearnos que la fe cristiana, tiene algo que decirle a los

jóvenes de hoy, proponerles una experiencia de Dios y por último tomando como referencia los encuentros

de Jesús presentar un modelo de encuentro con Él.

Los jóvenes15

en el mundo educativo, no dudan en cuestionar la forma como las

diferentes instituciones –Familia, Iglesia y Escuela- les han transmitido la fe, por eso

desafían incesablemente a aquellos que tienen la responsabilidad de formarlos y de manera

especial los que de alguna manera tienen el compromiso de trabajar con ellos la formación

religiosa y trascendente.

El relativismo es una realidad que los envuelve, manifestándose en la poca capacidad

que tienen para sorprenderse, será por eso que cada vez se hace más difícil hablar de

trascendencia en la escuela; creen en el amor, pero no eterno, sus relaciones se vuelven

pasajeras, sus noviazgos resultan ser cortos

Manifiestan estar saturados de lo sagrado, porque esto suele ser ajeno a su realidad

humana, algunos participan de su parroquia y manifiestan que lo que piensan, viven y

sienten ellos, no tiene que ver con las celebraciones que la Iglesia hace.

Manifiestan no entender lo que dicen los responsables de la Iglesia, porque suelen

hablar en un lenguaje demasiado desconocido para ellos, sin embargo, dejan ver una

apertura a lo trascendente, pero esperan que sea de una manera nueva.

15

Los jóvenes a los que hago referencia son aquellos que han pasado y han estado en mi experiencia de vida

como docente en el Liceo Salazar y Herrera de la ciudad de Medellín.

No me detendré en una explicación exhaustiva de lo que son, sino que me permitiré tenerlos como

referencia para este trabajo.

Viven una experiencia religiosa muy personal e íntima, esta no genera ningún tipo

compromiso, pero se muestran sensibles, en muchos casos al dolor humano, por eso,

fácilmente se involucran en todo aquello que tenga tinte social.

En esta búsqueda de nuevo sentido, los jóvenes sondean alternativas de relación, por

eso, se unen y son capaces de crear el caos o el orden; haber nacido en la era de las

telecomunicaciones y las redes sociales ha posibilitado una nueva filosofía del

encuentro16

Es innegable que se han perdido experiencias que eran claves en la construcción

de relaciones de amistad, hoy es posible estar cerca sin estar juntos, algo impensable hace

años hay menos contacto físico y más virtualidad, suelen ser divertidos pero a veces se les

ve poco felices, andando por el mundo como si fueran zombis.

Ante esta realidad se muestra difícil pero no imposible transmitir la Fe a los jóvenes,

implica un pensar creativo y novedoso que ofrezca alternativas diferentes de los que les da

el mundo, hoy la Fe siguen teniendo actualidad para ellos, retomando del resumen que hace

Torró en su artículo ¿qué ofrece la fe cristiana a las nuevas generaciones? (TORRO,

2012,pág 405 ):

La transmisión de la Fe a los jóvenes constituyen en la actualidad

un grave problema. Los jóvenes no necesitan de la fe ni tampoco

de la religión para vivir y ser felices. Sin embargo la fe cristiana,

pensamos los creyentes, sigue teniendo validez y actualidad.

Amén de los muchos beneficios que a nivel humano sigue

Aportando la fe, su transmisión facilitaría a nuestros jóvenes una

fuerte experiencia religiosa de un Dios que ama, una esperanza

firme en la resurrección y la vida eterna

Hay que reconocer que a pesar de esas dificultades los responsables del trabajo pastoral,

deben estar atentos a estos signos para responder creativamente; la validez que habla Torró

en relación a la fe nos remite necesariamente a la necesidad que tiene el hombre de Dios

(CATOLICA, 1993, pág. 19):

16

Antoni J.Colom y Joan. Carles Melich: Estos autores en1997, en el libro - Después de la Modernidad –

presentan como una característica de la posmodernidad la actitud de muertos vivientes de las personas y

manifiestan que ellas andan por el mundo como si fueran zombis

El deseo de Dios, está inscrito en el corazón del hombre, porque el

hombre ha sido creado por Dios y para Dios; y Dios no

cesa de atraer al hombre hacia sí, y sólo en Dios encontrará el hombre la

verdad y la dicha que no cesa de buscar

Pero esta necesidad de búsqueda de Dios en los jóvenes se presenta en un tiempo

propicio donde se está reflexionando en el mundo filosófico sobre el giro teológico, se

hablar de recuperar la experiencia mística de nuestra religión y mostrar a Dios ya no como

un concepto como veníamos acostumbrados desde tiempos memorables sino como una

experiencia que brota de un encuentro personal (DCE 1 ):

“No se comienza a ser cristiano por una decisión ética o una gran idea, sino por el

encuentro con un acontecimiento con una persona, que da un nuevo horizonte a la vida, y

con ella una orientación decisiva”

Y que mejor forma para ofrecerles el encuentro con la persona de Jesús, pero no

cualquier tipo de encuentro, sino posibilitando una experiencia que transforme la existencia

al estilo del encuentro con la Samaritana (PORTA FIDEI, 3):

“Como la samaritana, también el hombre actual puede sentir de nuevo la necesidad de

acercarse al pozo para escuchar a Jesús, que invita a creer en él y a extraer el agua viva que

mana de su fuente”

Los encuentro de las personas de su época con Jesús – Samaritana, Zaqueo,

Magdalena, El joven rico – se convierten en modelos didácticos y catequéticos que sirven

de referencia para un posible trabajo con los jóvenes: se les acerca, los llama por su

nombre, los ama, les recuerda su existencia, los confronta y del encuentro brota la

necesidad de la conversión, este modelo de encuentro lo vemos reflejado en Aparecida

(CELAM, 2007, pág. 132):“El Encuentro con Jesucristo, La Conversión, El Discipulado,

La Comunión y La Misión”

Una experiencia de este tipo se puede ofrecer a los jóvenes, allí ellos pueden

reconocerse, revisar sus vidas y tomar conciencia que solos no pueden hacer nada, que

necesitan de un encuentro amoroso con Jesús que transfigure sus vidas. (DCE 17):

“El encuentro con las manifestaciones visibles del amor de Dios puede

suscitar en nosotros el sentimiento de alegría, que nace de la experiencia de

ser amados. Pero dicho encuentro implica también nuestra voluntad y

nuestro entendimiento. El reconocimiento del Dios viviente es una vía hacia

el amor, y el sí de nuestra voluntad a la suya abarca entendimiento, voluntad y

sentimiento en el acto único del amor. No obstante, éste es un proceso

que siempre está en camino: el amor nunca se da por « concluido » y

completado; se transforma en el curso de la vida, madura y, precisamente

por ello, permanece fiel a sí mismo”

Los jóvenes se ven influenciados por la tiranía del mundo de los objetos que generan

falsas felicidades, produciendo en ellos hondos vacíos existenciales, una experiencia de

encuentro con Jesús se muestra cada vez más necesarias en esa búsqueda insaciable de los

jóvenes por encontrarse con Dios, pero este encontrarse implica un acto de generosidad

para salir de nuestro propio mundo y encontrarnos con el otro en una construcción afectiva

y efectiva que produzca una relación significativa en este encuentro .

CONCLUSIÓN

Los jóvenes, a pesar de todas sus dificultades están abiertos y a la espera de personas

significativas que les muestren el camino para hacer realidad toda su vitalidad en potencia,

de ahí la importancia de docentes que se esfuercen desde el evangelio por mostrarles una

sana y buena experiencia de Jesús, para que ellos, sean capaces de mostrar su capacidad

comunicativa, su fidelidad y su sentido de pertenencia.

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EL LAICO Y LA NUEVA EVANGELIZACIÓN.

DANTE GIOVANNI BOGGIANO ROSSI

CONTENIDO

INTRODUCCIÓN

1. ¿Qué es la Nueva Evangelización?

2. Identidad y misión del laicado

3. La evangelización del mundo contemporáneo

CONCLUSIÓN

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

LISTA DE ABREVIATURAS

AA Decreto sobre el Apostolado de los laicos “Apostolicam Actuositatem”. Concilium Oecumenicum

Vaticanum II. Acta Apostolicae Sedis. 1966.

AG Decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia “Ad Gentes”. Concilium Oecumenicum Vaticanum

II. Acta Apostolicae Sedis. 1966.

DH Declaración sobre la libertad religiosa “Dignitatis humanae”. Concilium Oecumenicum Vaticanum

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EN Exhortación apostólica “Evangelii Nuntiandi” acerca de la evangelización en el mundo

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LG Constitución dogmática sobre la Iglesia “Lumen gentium”. Concilium Oecumenicum Vaticanum II.

Acta Apostolicae Sedis. 1965.

SC Constitución sobre la sagrada liturgia “Sacrosanctum Concilium”. Concilium Oecumenicum

Vaticanum II. Acta Apostolicae Sedis. 1964.

RESUMEN.

El presente trabajo busca profundizar en la identidad y misión del laico en la Nueva Evangelización

impulsada por la Iglesia. Al cumplirse cincuenta años de la clausura del Concilio Vaticano II, todavía la

Iglesia viene profundizando y comprendiendo la riqueza que nos dejó el Concilio. Se hará un recorrido, a

continuación de las luces que el Concilio da acerca de la misión evangelizadora de la Iglesia y de manera

particular de la identidad y misión del laico. También se presentar algunos desafíos que la Nueva

Evangelización deberá afrontar. Finalmente se presentarán algunas respuestas a estos desafíos que el Espíritu

Santo ha suscitado en la Iglesia para responder a «los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de

los hombres de nuestro tiempo» (GS 1).

Palabras clave: Nueva Evangelización, laico, Concilio Vaticano II

Introducción

Son evidentes los diferentes esfuerzos y la insistencia de la Iglesia en estos últimos

tiempos, a partir del Concilio Vaticano II. El magisterio pontificio desde Pablo VI, hasta

Benedicto XVI, ha resaltado la urgencia de la evangelización, misión fundamental de la

Iglesia. También cabe resaltar el reciente Sínodo de los Obispos sobre la Nueva

Evangelización, como un signo importante de la vida de la Iglesia de este tiempo.

En medio de este clima, de renovación y urgencia evangelizadora, el papel del laico es muy

importante y valioso. Ellos son mayoría del Cuerpo Místico de Cristo, la Iglesia, y tienen

gran capacidad de impulsar la extensión del Reino de Dios en el mundo, desde sus labores

cotidianas. Ya el Vaticano II nos habla del papel del laico en la consagración del mundo a

Dios y es que la santificación del mundo y de las realidades temporales, parte de la santidad

personal de cada uno de los miembros de la Iglesia y en este caso particular, de la santidad

de los laicos.

¿Qué es la Nueva Evangelización?

1.1. “Id por todo el mundo y anunciad el Evangelio” (Mc 16,15)

El Reino de Dios es el tema central de la predicación de Jesús en el Evangelio.

El evangelio según San Mateo «utiliza la palabra “Evangelio” y, por tanto, también

“Reino”, para expresar, no solo lo que Jesús predicaba, sino también sus obras (…) lo del

Reino de Dios no es solo cuestión de una enseñanza doctrinal, sino juntamente con eso es

también forma de actuar, un comportamiento, que, como vamos a ver desencadena

consecuencias» (Castillo, 2002, pág. 33). El Evangelio sería, en consecuencia, la

realización del Reino que Jesús anunció. El Reino de Dios ya está presente aquí y ahora.

Las comunidades cristianas son las portadoras de un gran tesoro en vasijas de barro, que se

difunde a través de toda obra que comunique la caridad de Dios.

El Reino de Dios está en la comunidad que ayuda a los pobres, cuida de los enfermos, visita

a los encarcelados, da de comer al hambriento, que viste al desnudo, etc.; no porque “quiere

ayudar” sino porque “quiere al que sufre”. Hace concreta la caridad a través de la acción.

La centralidad del Señor Jesús es fundamental, la Iglesia continúa su acción

evangelizadora. El cristiano es continuador del proyecto del Reino de Dios que fascinó a

Jesús, durante su vida terrena, y que lo sigue fascinando, haciendo participe a muchos

hombres y mujeres en la extensión del Reino de Dios en todo el mundo: « Id por todo el

mundo y predicad el evangelio a toda criatura» (Mc 16,15).

1.2. Luces del Concilio Vaticano II para la Nueva Evangelización.

El presente apartado buscará hacer un desarrollo de algunas de las ideas presentes en el

Concilio Vaticano II, con referencia al papel del laico en la Nueva Evangelización.

Dice el Concilio: «Queriendo intensificar más la actividad apostólica del Pueblo de Dios, el

Santo Concilio se dirige solícitamente a los cristianos seglares, cuyo papel propio y

enteramente necesario en la misión de la Iglesia ya ha mencionado en otros lugares. Porque

el apostolado de los laicos, que surge de su misma vocación cristiana nunca puede faltar en

la Iglesia» (AA 1). El Concilio también hace evidente la exigencia del apostolado de los

laicos, especialmente en estos tiempos, en los que la ciencia y la técnica ha progresado.

Además ha surgido nuevos retos y problemas que exigen del laico «su cuidado y

preocupación diligente» (AA 1).

El Papa Pío XII ya decía en 1957, en el II Congreso mundial del apostolado de los laicos,

que «la consecratio mundi es misión de los laicos, puesto que ellos están íntimamente

insertos en la vida económico-social de los pueblos». El Concilio hace explicita también

esta afirmación y la confirma (LG 34; AA 7). La vocación de todo laico es «a ser testigos

de Cristo en todo momento en medio de la sociedad humana» (GS 43). Las diferentes citas

que el Vaticano II presenta sobre la vida y misión del laico son abundantes. En suma, las

luces que da el Concilio sobre el laico se pueden generalizar en: primero, los signos de los

tiempos hacen necesario la participación protagónica del laico en la misión evangelizadora

de la Iglesia; segundo, el laico, por su inserción en el mundo puede hacer de su acción

apostólica una realidad más cotidiana y de mayor alcance; tercero, el laico, participando de

la vida de Cristo, con sus acciones ha de consagrar el mundo para Dios.

1.3. Iglesia evangelizadora permanentemente evangelizada.

Jesucristo es el Evangelio vivo, toda la vida de Cristo es una acción evangelizadora. «La

Iglesia nace de la acción evangelizadora de Jesús y de los Doce (…) Nacida, por

consiguiente, de la misión de Jesucristo, la Iglesia es a su vez enviada por Él» (EN 15).

Es Jesucristo quien nutre a su Iglesia con la fuerza del Evangelio y la fortalece con la

efusión del Espíritu Santo. La Iglesia evangelizada con la vida de Cristo, asume la misión

encomendada por el Maestro de anunciar la Buena Nueva hasta los confines del mundo.

Esta dinámica en la vida de la Iglesia se vuelve también sobre sí misma, es decir la Iglesia

ha de ser permanente evangelizada por sus propios miembros. Puesto que corre el peligro

de dejarse influenciar por los criterios del mundo, la Iglesia continuamente se verá

renovada y llena de ardor apostólico en la medida en que vuelva permanentemente a la

esencia del mensaje evangélico. Con todo lo anterior, ¿qué significa concretamente

evangelización? «Evangelizar significa para la Iglesia llevar la Buena Nueva a todos los

ambientes de la humanidad y, con su influjo, transformar desde dentro, renovar a la misma

humanidad (…) La finalidad de la evangelización es por consiguiente este cambio

interior » (EN 18).

Entonces, ¿en qué consiste la Nueva Evangelización? Ya en la Conferencia del Episcopado

Latinoamericano, reunida en Medellín, pedía «alentar una nueva evangelización y

catequesis intensivas» (Medellín, Mensaje, 6). Es el Papa Juan Pablo II quien hace un

llamado intenso a «una evangelización nueva. Nueva en su ardor, en sus métodos, en su

expresión» (Discurso al CELAM, 1983). La nueva evangelización ha sido uno de los temas

más constantes en el magisterio pontificio del Beato Juan Pablo II y ha sido acogida,

positivamente, por el Papa Benedicto XVI, con la creación del Pontificio Consejo para la

Promoción de la Nueva Evangelización en 2010. Monseñor Rino Fisichella, presidente de

este Pontificio Consejo, en un discurso pronunciado en octubre de 2011 menciona tres

puntos principales que indican el camino que ha de seguir la nueva evangelización.

o Debe proporcionar “respuestas adecuadas” a hombre y mujeres sumergidos en una

crisis de fuerte secularización. El ser humano ha perdido el sentido de su identidad

y ha excluido injustificadamente a Dios de su vida.

o Se hace necesario un “nuevo celo misionero”, esto es, anuncio explícito de Cristo.

o En el mundo hay “realidades diferenciadas” que requieren “diversos impulsos de

evangelización”.

2. Identidad y misión del laicado

2.1. ¿Quién es el laico?

«Con el nombre de laicos se designan aquí todos los fieles cristianos, a excepción de los

miembros del orden sagrado y los del estado religioso aprobado por la Iglesia. Es decir,

los fieles que, en cuanto incorporados a Cristo por el bautismo, integrados al Pueblo de

Dios y hechos partícipes, a su modo, de la función sacerdotal, profética y real de Cristo,

ejercen en la Iglesia y en el mundo la misión de todo el pueblo cristiano en la parte que a

ellos corresponde» (LG 31).

Se destaca que lo propio de este estado es la vida cristiana en medio del mundo, y la misión

de evangelizar y santificar a los hombres en medio de las realidades temporales. Por el

bautismo el laico es incorporado al Cuerpo Místico de Cristo, que es la Iglesia, y ejerce la

función sacerdotal, profética y real de Cristo. El laico, siendo parte de la Iglesia, asume

junto con ella su misión, «la propagación del Reino de Cristo en toda la tierra, para gloria

de Dios Padre, todos los hombres sean partícipes de la redención salvadora, y por su

medio se ordene realmente todo el mundo hacia Cristo» (AA 2).

El laico es, por tanto, un apóstol, un enviado por el Señor Jesús a «haced discípulos a todas

las gentes» (Mt 28,19). El horizonte de la misión apostólica del laicado tiene en

consideración la santificación personal, él mismo es su primer campo de apostolado. El

Papa Juan Pablo II decía a los portugueses: «Vuestra misión de laicos, por tanto, es

fundamentalmente la santificación del mundo, por vuestra santificación personal, al

servicio de la restauración del mundo» (Discurso al laicado católico en la Catedral de

Lisboa, 1982).

De este modo los laicos deben conferir al mundo una nueva consagración que consiste en

instaurar el Reinado de Dios en este mundo.

2.2. El primer campo de apostolado es uno mismo

Nunca se debe olvidar que el primer campo de apostolado es uno mismo. El laico debe

tener siempre presente que la evangelización es un proceso de irradiación del propio

encuentro con Jesucristo. El apostolado que el laico está llamado a realizar apunta primero

a algo esencial, la propia conversión y a una continua conversión. ¿Se puede transmitir a

Cristo sin que la persona antes lo tenga en el corazón? ¿Se puede evangelizar sin antes

haber por el proceso de ser evangelizado? Nadie da lo que no tiene. Solo quien lleva a

Cristo y se esfuerza día a día por vivir su vida será un verdadero apóstol de la Nueva

Evangelización. «Pues para mí, la vida es Cristo» (Flp 1, 21).

El apostolado a uno mismo es un estado continuo de conversión al Señor Jesús. Configurar

la propia vida con la de Cristo, implica un apertura y docilidad a la gracia de Dios y un

sistemático combate espiritual contra todo aquello que sirve de obstáculo para un encuentro

pleno con el Señor Jesús y para la respuesta a la misión que encomienda a cada hombre y

mujer.

2.3. La consagración del mundo

Es importante en este apartado hacer un análisis de tres términos que se relacionan

profundamente: consagración, mundo, laicos. Siguiendo las enseñanzas de Pablo VI al

Pueblo de Dios, se puede decir que por consagración se entiende no la separación de alguna

cosa del mundo para reservarla exclusivamente a la divinidad, sino más bien el restablecer

la relación entre una cosa y Dios, según el propio orden y naturaleza de la cosa, según el

plan de Dios. Por mundo se entiende el conjunto de valores que existen en el orden

temporal, es «la entera familia humana con el conjunto universal de realidades entre las

que vive» (GS 2).

La noción de laico ya ha sido desarrollada anteriormente en el presente trabajo en 3.1.

La consagración del mundo por parte de los laicos consistirá en «restablecer rectamente el

orden de los bienes temporales y ordenarlos hacia Dios por Jesucristo» (AA 7), es decir,

animar las realidades del mundo mediante los principios del Evangelio. El laico no ha de

acomodar el Evangelio según el mundo, sino convertir el mundo según el Evangelio.

3. La evangelización del mundo contemporáneo

3.1. Situación del mundo contemporáneo

No es difícil darse cuenta que en la actualidad se vive una realidad de cambios continuos y

avances tecnológicos que se producen a grandes velocidades, y su alcance tiene una

influencia global. El avance veloz y acelerado de la tecnología ha producido un mundo

cambiante, en el que han surgido nuevos paradigmas. Este cambio de paradigmas ya se

había iniciado con el pensamiento de la modernidad, que han llevado a confusiones de lo

que es verdadero y falso, de lo que es real o irreal.

«El hombre de hoy se encuentra desconcertado, angustiado por preguntas sobre las

transformaciones del mundo, sobre la naturaleza del ser humano, sobre el puesto y la

misión del hombre, sobre el sentido de sus esfuerzos, personales y comunitarios, y hasta

sobre el destino último de todo, sobre la razón o sin razón de la propia existencia sobre la

tierra (…) ¡Nos ha tocado un mundo en cambio!, se dice, y se cree haberlo dicho todo.

Hoy, los cambios se suceden unos a otros, a velocidades increíbles; son cada vez más

rápidos, cada vez más absorbentes» (Figari, 2004, pág. 106)

El cambio acelerado de hoy lleva al mito del progreso. Lleva a las personas a creer que todo

cambio, toda novedad, significa un progreso o una mejora en la vida del hombre. Se da una

sensación de que todo lo que viene del pasado ha perdido su validez, o ha pasado de moda.

Y a todo esto se incluyen los valores morales y sociales, todo aquello que no cambia en el

ser humano y que tendría que llevarlo a vivir una vida feliz. Todo ser humano tiene la

necesidad de proyectar su vida hacia el futuro, de orientar su vida hacia una finalidad, darle

un sentido. El sentido que le da a su vida tiene relación con las repuestas que se desprendan

de las preguntas: ¿quién soy yo?, ¿quién es el hombre? Si el hombre no sabe quién es,

tampoco sabrá qué es lo que lo lleva a ser feliz. La respuesta que se encuentre tiene gran

importancia porque de ella depende la orientación que dará a su vida. En la actualidad se

puede declarar que hay una gran confusión sobre la realidad del hombre. Existen distintas

propuestas que ofrecen modelos de vida novedosos y alternativos que dependen solo de la

elección de las personas, sin tomar en cuenta la naturaleza real e identidad del ser humano.

Las propuestas que partan de una noción parcializada o reducida del ser humano, solo

lograrán desorientar y perder al hombre cada vez más. El materialismo, el hedonismo, el

consumismo, la diversión entre otros, se alzan como los pilares sobre los que se sostiene la

ilusión de una vida feliz, sin respuesta a las inquietudes más profundas del ser humano.

«Quizás una de las más vistosas debilidades de la civilización actual está en una

inadecuada visión del hombre. La nuestra es, sin duda, la época en la que más se ha

escrito y hablado sobre el hombre, la época de los humanismos y del antropocentrismo. Sin

embargo, paradójicamente, es también la época de las hondas angustias del hombre

respecto de su identidad y destino, del rebajamiento del hombre a niveles antes

insospechados, época de valores humanos conculcados como jamás lo fueron antes» (Juan

Pablo II, Puebla, I, 9).

3.2. Evangelización de la cultura secularizada

La evangelización de la cultura surge como una clave ante la crisis de la modernización.

Las tendencias de la “cultura de muerte” son las que han llevado a la desacralización de la

vida humana o vale también decir que algunas personas buscan una respuesta en el

espiritualismo sincrético o en creencias “new age”. Toda acción del ser humano es

creadora de cultura y esta ha sido transmitida de generación en generación. La

evangelización se dirige a la persona humana y tiene como objetivo la formación de la

comunidad cristiana (Card. Poupard, 1998). La estrategia de evangelización para fomentar

una cultura de vida y construir la anhelada “civilización del amor” consistirá en la

inculturación del Evangelio en las distintas realidades humanas, con esto no se pretende

decir que el Evangelio se acomode a la cultura, sino que consiste en ayudar a las personas

para que puedan descubrir luces de la verdad evangélica en las realidades culturales que

viven.

La cultura secularizada no es capaz de dar respuesta al ser humano de los anhelos más

profundos que anidan en lo profundo de su ser. Acompañar, conducir y ayudar a los

hombres y mujeres de este tiempo a tomar conciencia de esto, es la clave para anunciar la

fuerza reconciliadora y transformante del Evangelio de nuestro Señor.

3.3. Los movimientos eclesiales y su propuesta de evangelización del mundo

contemporáneo

Los movimientos eclesiales son los frutos, que el Espíritu Santo ha suscitado en la Iglesia, a

partir del Concilio Vaticano II. Se ha hablado de un nuevo Pentecostés en la Iglesia, y los

diversos carismas son una fuerza evangelizadora que se inserta en las diferentes realidades

del mundo contemporáneo.

«En nuestro mundo, frecuentemente dominado por una cultura secularizada que fomenta y

propone modelos de vida sin Dios, la fe de muchos es puesta a dura prueba y no pocas

veces sofocada y apagada. Se siente, entonces, con urgencia la necesidad de un anuncio

fuerte y de una sólida y profunda formación cristiana. ¡Cuánta necesidad existe hoy de

personalidades cristianas maduras, conscientes de su identidad bautismal, de su vocación

y misión en la Iglesia y en el mundo! ¡Cuánta necesidad de comunidades cristianas vivas!

Y aquí entran los movimientos y las nuevas comunidades eclesiales: son la respuesta,

suscitada por el Espíritu Santo, a este dramático desafío del fin del milenio» (Juan Pablo II,

1998, Encuentro con los Movimientos Eclesiales).

El laico es un agente importante y activo de la nueva evangelización. Los movimientos

laicales son una fuerza de primera línea en la misión de la Iglesia, llegando a realidades a

las que quizá el clero no pueda llegar.

4. Conclusión

Se viven nuevos tiempos para la acción evangelizadora de la Iglesia y los “signos de los

tiempos” hablan ahora de una Nueva Evangelización, nueva en su ardor, en sus métodos, en

su anuncio. La Nueva Evangelización es una responsabilidad de todo miembro de la

Iglesia, y ciertamente tiene una gran necesidad de la participación de los laicos, hombres y

mujeres que desde sus labores cotidianas, sean testigos, con su ejemplo y con su anuncio de

palabra, de la acción reconciliadora del Señor Jesús en la vida de todos los seres humanos.

Este mundo contemporáneo, que ha dado la espalda a Dios, necesita de personas que

insertas en él puedan iluminar su realidad con la luz del Espíritu de Dios y construyan una

sociedad más justa y reconciliada. Esta es la misión que compromete a todos los miembros

de la Iglesia y de manera urgente a los laicos, Apóstoles de la Nueva Evangelización.

5. Material de consulta

Benedicto XVI. (2011). Carta apostólica en forma de Motu Proprio PORTA FIDEI.

Castillo, J. (2002). EL REINO DE DIOS Por la vida y la dignidad de los seres humanos.

Bilbao: Desclée de Brouwer.

Colombo, N. (1996). Apostolicam Actuositatem o la misión del laico en el mundo. En

Vigencia y poyección del Concilio Vaticano II (pp. 143-153). Lima: Vida y Espiritualidad.

Figari, L. (2004). Horizontes de Reconciliación. Lima: Vida y Espiritualidad.

(2004). Un mundo en cambio. Lima: Vida y Espiritualidad.

Fisichella, R. (2011). Discurso para los nuevos evangelizadores. Recuperado de

http://www.annusfidei.va/content/novaevangelizatio/it/segreteria/presidente/discorsi-

interventi/2011-10-15.html

Morandé, P. (1988). Evangelización de la cultura y modernización. Lima: Vida y

Espiritualidad.

(1990). Iglesia y Cultura en América Latina. Lima: Vida y Espiritualidad.

Poupard, Card. (1998). Evangelio y cultura en los umbrales del tercer milenio. Lima:

Vida y Espiritualidad.

LA INICIACIÓN CRISTIANA: RESPUESTA A LA NECESIDAD ACTUAL DE LA

IGLESIA

DIEGO ALEJANDRO DÍAZ URIBE

TABLA DE CONTENIDO

Introducción: LA NUEVA INICIACIÓN CRISTIANA

1. LA INICIACIÓN CRISTIANA EN EL MAGISTERIO DE APARECIDA

1.1. Iniciación Cristiana: configuración del discípulo misionero

1.2. Algunas propuestas del Magisterio Latinoamericano

1.2.1. Río de Janeiro

1.2.2. Medellín

1.2.3. Puebla

1.2.4. Santo Domingo

1.3. La Iniciación Cristiana en el documento conclusivo de Aparecida

2. LA TEOLOGÍA PATRÍSTICA SOBRE LA INICIACIÓN CRISTIANA

2.1. La Iglesia del siglo IV

2.2. La preocupación por el bautismo y la herejía de Donato

2.3. Ambrosio de Milán y el gran sacramento de la iniciación cristiana

2.3.1. Bautismo

2.3.2. Confirmación

2.3.3. Eucaristía

2.4. San Agustín y la Iniciación Cristiana

2.5. El Sacramentario Gelasiano

3. UNA PROPUESTA PASTORAL PARA UNA NUEVA VIVENCIA DE LA INICIACIÓN

CRISTIANA EN MEDELLÍN

3.1. A la luz del Concilio Vaticano II

3.2. La iniciación cristiana en la Arquidiócesis de Medellín

Conclusión: LA NECESIDAD DE UNA SANA INICIACIÓN EN LA FE

RESUMEN

Con la trasformación que la Iglesia ha vivido a partir del Concilio Vaticano II, en la que de manera especial

se proponía “acrecentar de día en día entre los fieles la vida cristiana (…) promover todo aquello que pueda

contribuir a la unión de cuantos creen en Jesucristo” (SC. 1), ha surgido una fuerte preocupación respecto al

método por medio del cual los fieles comienzan a pertenecer a la Iglesia. Esta preocupación se ha

incrementado gracias a la reciente influencia del documento de Aparecida sobre la práctica pastoral en la

iglesia del continente latinoamericano y, así, ha tomado una gran fuerza la reflexión acerca de la iniciación

cristiana.

De manera directa o indirecta, todas las asambleas generales del episcopado latinoamericano han tocado el

tema, aportando las bases suficientes para la vivencia del proceso de fe, según los parámetros pastorales,

doctrinales y sacramentales. Sin embargo, en aras a la conservación de la Tradición de la Iglesia y a la

continuidad que debe existir entre las diferentes reformas litúrgicas, se ha propuesto como modelo universal

de la iniciación cristiana el mismo del cual dan testimonio los padres de la Iglesia del siglo IV y los códices

litúrgicos del siglo V, respetando, claro está, los cambios necesarios para inculturar los ritos. Es evidente la

total correspondencia que existe entre lo que presentan Ambrosio de Milán, Agustín de Hipona y el

Sacramentario Gelasiano con la catequesis y el rito actual de la iniciación cristiana.

Basado en el principio de acercar la liturgia a los fieles, procurando que cada vez los cristianos estén más

convencidos de su fe, la Arquidiócesis de Medellín se ha interesado por volver a pensar el proceso de la

iniciación en la fe, devolviéndole la importancia que se merece y que, debido al arraigamiento cultural del

catolicismo, ha perdido, haciendo de las nuevas generaciones de bautizados, cristianos ignorantes de su fe. Es

entonces cuando surge la necesidad de una nueva propuesta pastoral que involucre un proceso serio y sólido

de iniciación cristiana.

INTRODUCCIÓN: LA NUEVA INICIACIÓN CRISTIANA

Los sacramentos están ordenados a la santificación de los hombres, a la

edificación del Cuerpo de Cristo y, en definitiva, a dar culto a Dios; pero en

cuanto signos, también tienen un fin pedagógico. No sólo suponen la fe, sino

que, a la vez, la alimentan, la robustecen y la expresan por medio de palabras y

de cosas; por ello se llaman sacramentos de la fe. Confiere ciertamente la

gracia, pero también su celebración prepara perfectamente a los fieles para

recibir fructuosamente la misma gracia, rendir culto a Dios y practicar la

caridad.

Por consiguiente, es de suma importancia que los fieles comprendan fácilmente

los signos sacramentales y reciban con la mayor frecuencia posible que han

sido instituidos para alimentar la vida cristiana (SC. 59).

Esta definición de sacramentos, que nos regala la constitución Sacrosanctum

Concilium, es inspiración para pensar un poco acerca del primer momento vital de fe que

vive el cristiano, el momento al que, precisamente, la iglesia ha dado el nombre de

iniciación cristiana; momento en el cual, al estilo de las antiguas religiones mistéricas, el

fiel se acerca por primera vez a gustar de los ritos de la religión, participando de manera

progresiva de la gracia que estos ritos le confieren.

Genera grandes interrogantes la manera cómo los cristianos de la actualidad buscan

cada vez más simplificar los momentos sacramentales, buscando ejecutar la celebración de

una manera ágil y no necesariamente muy espiritual, con el simple objetivo de realizar una

acción sagrada más por el cumplimiento de una normal familiar, social o tradicional, que

por el deseo existencial de unirse espiritual y físicamente al objeto central de la fe: el Dios

uno y trino. Muchas preguntas podrían ser el motor de una profunda investigación en este

campo: ¿Qué celebran los cristianos? ¿Cómo celebran actualmente los cristianos? ¿Qué los

motiva a celebrar? Y otras cuestiones, las cuales se podrían responder desde diferentes

puntos de vista, como la antropología, la sociología, la teología.

El interés de esta investigación se centra, específicamente, en dar una respuesta a la

necesidad de ayudar a los fieles a tomar consciencia de la fe que profesan y que, por una u

otra razón, han recibido como propia, aunque no siempre con plena convicción o deseo.

La más reciente de las conferencias del episcopado latinoamericano, desarrollada en

el año 2007 en aparecida, Brasil, hizo notar con preocupación el decaimiento de la fe en el

continente americano; este fenómeno responde a procesos de catecumenado superficiales,

anticuados y, tal vez, vacíos, que se han limitados a inculcar ciertos conocimientos, a veces

innecesarios, en los catecúmenos y que, presuponiendo una fe ya sólida, lanzan al ruedo a

cristianos ignorantes que, aun con un sentido de pertenencia por su Iglesia, terminan por

poner su fe en objetos diferentes al único objeto de la fe, que es, obviamente, el Dios Padre

de Jesucristo, al cual hemos conocido gracias a la acción del Espíritu Santo en la vida de la

Iglesia.

Ciertamente, uno de los fines de los sacramentos es ayudar en la santificación de los

fieles; pero, cómo lograr esto cuando la mayoría de los cristianos no comprende los signos

de los que se componen las celebraciones sacramentales; cómo promover la santificación

de una persona que sólo percibe parcialmente la presencia de Cristo en los sacramentos y

que no entiende, muchas veces, cuál es la razón para celebrarlos; cómo lograrlo cuando en

nuestro medio los sacramentos han pasado de ser un estilo de vida para convertirse en una

obligación con la cual hay que cumplir.

Surge, entonces, la necesidad de reflexionar acerca de lo que la Iglesia espera del

proceso de la iniciación cristiana y, esa es la intención de este breve trabajo de

investigación. Interesa iluminar un poco la práctica sacramental del primer momento de la

fe al interior de la Arquidiócesis de Medellín, pero sin el deseo de hacer una ruptura con la

historia de la Iglesia ni con las exigencias del contexto latinoamericano. Por eso, el trabajo

consta de tres bloques de reflexión que, de forma progresiva, aportarán las bases más

apropiadas que inspirarán un proceso de iniciación cristiana dentro de esta iglesia particular

de Medellín.

En el primer bloque de reflexión se ampliará un poco la noción de iniciación cristiana

que han aportado las diferentes asambleas generales del episcopado latinoamericano,

comenzando por la de Río de Janeiro, en la que tal vez no se expresa de manera directa el

tema de la sacramentalidad cristiana, pero que puede aportar algunas bases de reflexión,

hasta llegar a la conferencia de Aparecida, en la que se evidencia la gran preocupación de la

Iglesia por formar cristianos firmes y seguros de su fe.

El segundo bloque llevará la reflexión diecisiete siglos atrás, hasta el siglo IV, en el

que se comienza a desarrollar de manera más sistemática la teología de la iniciación

cristiana gracias a algunas doctrinas heterodoxas, como es el Donatismo, que inspiraban a

los grandes padres a consignar, en sus cartas y demás escritos, la auténtica doctrina. En este

capítulo se podrá conocer, someramente, el pensamiento de Ambrosio de Milán y de

Agustín de Hipona sobre los sacramentos del bautismo, la confirmación y la eucaristía y

sobre el mejor método para educar la fe de los que se acercan a ellos. También este capítulo

presentará el Sacramentarium Gelasianum, una de las primeras sistematizaciones litúrgicas

de la historia de la Iglesia romana, tradición a la cual pertenece la iglesia de Latinoamérica.

Finalmente, el tercer momento reflexivo apuntará a una propuesta pastoral para la

Arquidiócesis de Medellín. Este capítulo no pretende decir lo que hay que hacer, sino

aportar las bases necesarias para planear un coherente proceso de catecumenado que se

complemente con la celebración litúrgica de la iniciación cristiana y que, a la vez, se

extienda durante toda la vida del cristiano. Para este fin, el tercer capítulo comienza

mostrando cómo la Iglesia, después del Concilio Vaticano II, ha querido hacerse más

cercana a las personas de su tiempo, procurando de los fieles una mejor comprensión de su

pertenencia a ella y, por consiguiente, una celebración más consciente y dinámica de los

sacramentos.

Así pues, con el deseo alejar a la Iglesia de nuestro tiempo, especialmente a la que

peregrina en la Arquidiócesis de Medellín, del peligro de vivir una fe sin fundamentos, es

necesario repensar la iniciación cristiana para hacer que sea vivida con toda la plenitud que

ella misma ofrece a pesar de su, aparentemente, anticuada máscara que, por

desconocimiento, ha hecho que los cristianos se prevengan contra ella y busquen celebrarla

con prisas y sin una adecuada preparación espiritual y humana.

Por tanto, es necesario comenzar un periodo de reflexión que, partiendo desde las

escuelas de teología, permee los ámbitos catequéticos (Arquidiócesis, parroquias, familias,

instituciones educativas) y, desde allí, comprometa a todos los cristianos en una vivencia

de la fe que se vive, se celebra y se comparte. Éste es el camino para poder hablar de una

nueva iniciación cristiana.

CAPÍTULO 1: LA INICIACIÓN CRISTIANA EN EL MAGISTERIO DE

APARECIDA

1.1 Iniciación Cristiana: configuración del discípulo misionero

La Iglesia tiene la gran tarea de custodiar y alimentar la fe del Pueblo de

Dios, y recordar también a los fieles de este Continente que, en virtud de

su bautismo, están llamados a ser discípulos y misioneros de Jesucristo.

Esto conlleva seguirlo, vivir en intimidad con él, imitar su ejemplo y dar

testimonio. Todo bautizado recibe de Cristo, como los apóstoles, el

mandato de la misión: “Id por todo el mundo y proclamad la Buena

Nueva a toda la creación. El que crea y sea bautizado, se salvará” (Mc

16, 15). Pues ser discípulos y misioneros de Jesucristo y buscar la vida

“en Él” supone estar profundamente enraizados en Él. (Benedicto XVI,

2007)

Estas palabras con las que el papa Benedicto XVI, al principio de la Conferencia de

Aparecida, animaba a los obispos latinoamericanos a reflexionar sobre el lugar que la

Iglesia ocupa en América Latina y el Caribe, brindan, por lo menos, dos primeras ideas con

respecto al objetivo de reflexionar acerca del gran paso de la Iniciación Cristiana en nuestro

continente.

En primer lugar, la participación en el bautismo hace del cristiano un discípulo y

misionero del Señor, lo cual no es otra cosa que decir que lo vincula a una dinámica

especial y continua de escuchar la Palabra, dejándose interpelar por ella para unirse a Cristo

como un verdadero discípulo, para luego, animado por lo que se ha aprendido de Cristo y

de la Iglesia, salir a contagiar a otros de ese mismo espíritu de discipulado, ejerciendo así la

labor misionera del discípulo. Viéndolo de esta manera parece un proceso lineal que

comienza con el ejercicio del discipulado y termina con el ejercicio de la misión, pero no es

así como lo han entendido el Papa y los obispos latinoamericanos, sino más bien como un

momento único de adhesión a Cristo que, aun cuando ha llegado ya a la etapa del anuncio

misionero, debe retomar el primer anuncio que ha despertado en la persona el deseo de

seguir al Señor. Ésta es, tal vez, la razón por la cual en la redacción final del documento

conclusivo de Aparecida decidieron retirar de la expresión “discípulos y misioneros” la

conjunción “y”, para mostrar que ésta es una única identidad de quien ha sido bautizado en

la iglesia.

En segundo lugar, el Papa pone una condición a quienes por el bautismo han sido

insertados en la Iglesia, indicando que ser discípulos y misioneros exige estar enraizados

profundamente en Cristo. Este enraizamiento es entendido como una conciencia clara de

pertenecer a la familia de Dios, a la comunidad de los bautizados que, teológica y

ontológicamente, es considerada Cuerpo de Cristo. Es así como queda definido que la

identidad propia y, tal vez, única del bautizado es ser discípulo y misionero.

1.2 Algunas propuestas del Magisterio Latinoamericano

Todo esto que evidencia el papa Benedicto XVI al comienzo de la conferencia de

Aparecida, no brota solamente del espíritu del momento; más bien, es el resultado de un

proceso histórico del desarrollo de la Iglesia Latinoamericana que se sistematizó desde

1955 con la asamblea de Rio de Janeiro en Brasil y que, hasta llegar por fin a Aparecida,

señala las realidades que en materia de fe y de formación cristiana afronta el continente. No

es necesario, en este momento, hacer un resumen general de cada una de las conferencias

generales del episcopado latinoamericano, sino sólo resaltar algunos de los aspectos

relevantes que podría ayudar a entender la necesidad de una iniciación cristiana más viva.

1.2.1 Río de Janeiro: La conferencia de Rio de Janeiro de 1955 no habla

explícitamente de los sacramentos de la Iniciación Cristiana, ya que su interés se

centra en una apremiante necesidad de la Iglesia de la época: la escasez de

vocaciones sacerdotales y religiosas en América, agravada por la llegada de iglesias

de otras confesiones cristianas al continente.

No es difícil descubrir que, en la preocupación de la Iglesia por conservar su

unidad y su consistencia en el Nuevo Continente, insiste con mayor fuerza en la

formación vocacional de los fieles, formación que debía ir orientada por la opción

religiosa o sacerdotal. Sin embargo hay un vacío en cuanto a una primera etapa de la

formación de los cristianos, esa etapa tan necesaria que, sin ella no cabría la menor

posibilidad de fomentar en los cristianos la intención vocacional.

Bien es cierto que Rio de Janeiro hace una invitación a evangelizar a las

culturas indígenas y afro descendientes del continente, pero no aborda respecto a

ellas el tema de la iniciación cristiana, sino respecto a la misma Iglesia el imperativo

de incluir cada día a más miembros en el Cuerpo Místico de Cristo. De hecho, hay

que anotar que no hay un afán formativo y celebrativo, hay más bien una urgencia

de aumentar el número de fieles de la Iglesia, lo cual, se hace notar en frases como

ésta: “dada la escasez de misioneros, sobre todo en las regiones de un elevado

porcentaje de población indígena, se favorezca la institución de catequistas o

doctrineros, que instruyan a los indios, dirijan sus rezos, preparen para el bautismo

de urgencia, asistan a los moribundos, etc.” (Puebla, 86c).

Todo esto responde, ciertamente, a una mentalidad preconciliar, en la que aun

prima la visión de la Iglesia católica como única alternativa de salvación y ella, en

aras a la salvación de las almas, sentía la necesidad de aumentar cada día el número

de cristianos, sin preocuparse de su proceso de Iniciación y sin percatarse de la

necesidad de profundizar las raíces de la fe.

1.2.2 Medellín: La segunda conferencia del episcopado latinoamericano,

reunida en Medellín en 1968, deja claro desde el comienzo que “la fe es la base, la

raíz, la fuente, la primera razón de ser de la iglesia” (Pablo VI, 1968), superando

así el vacío del que hablábamos en la conferencia de Rio de Janeiro; la intención ya

no es sumar adeptos a Cristo por un bautismo de urgencia, se trata ahora de formar a

las personas en la fe para lograr un cambio social que debe partir de la familia y,

desde allí, renovar todos los demás campos de acción del hombre.

Medellín se preocupa por regresar a la Iglesia americana la dinámica cristiana

por excelencia que es la evangelización. Expresado en las palabras propias del

documento, es necesario decir que “hasta ahora se ha contado principalmente con

una pastoral de conservación, basada en una sacramentalización con poco énfasis

en una previa evangelización” (Medellín 6, 1 §3).

Dicha evangelización ha de ser el fundamento de todo el proceso de Iniciación

en la vida cristiana y debe llevar a quienes participan de la triada sacramental de

dicho proceso a “un compromiso personal con Cristo y a una entrega consciente de

la obediencia de la fe” (Medellín 8, 9 §3), pues no se trata de simplemente

aumentar el número de cristianos, se trata de perfeccionar al máximo la vida de los

cristianos para purificar ante el mundo el rostro de la Iglesia, “de ahí la importancia

de una revisión de la pastoral de la confirmación así como de las nuevas formas de

catecumenado en las catequesis de adultos” (Medellín 8, 9 §3), no sólo para una

óptima participación del rito sacramental, sino, sobre todo, para una coherente vida

cristiana.

Adicional a lo anterior, que se refiere únicamente al proceso de instrucción en

la fe, el documento de Medellín invita a que la liturgia y la educación se

compenetren, integrándose de manera que unidas encarnen la acción de Cristo, sin

confundir a los fieles y sin ser incomprensible, partiendo de “celebraciones serias,

graduales y adecuadas para el bautismo (a los padres y padrinos), confirmación y

primera comunión -con el fin de que- los sacramentos alimenten y robustezcan la fe

en la situación presente de Latinoamérica” (Medellín 9, 13).

1.2.3 Puebla: La tercera conferencia del Episcopado, reunida en Puebla en

el año de 1979, sí elaboró una mejor reflexión acerca de la teología de la iniciación.

Puebla quiere desvelar el rostro demacrado de la iglesia latinoamericana,

realzando la belleza de los distintos rostros de los cristianos del Nuevo Continente,

rostros que hacen a cada uno ser distinto de los otros, con sus propias situaciones y

problemas, pero en definitiva iguales y, por eso, ubicados al mismo nivel de hijos de

Dios. Esta importante dignidad de los cristianos surge de la participación del

sacramento del Bautismo y de la perfección de la vida cristiana por la Confirmación

y la Eucaristía, sacramentos, por los cuales, la persona se configura totalmente con

Cristo, a tal punto que “su resurrección es signo y prenda de la resurrección a la

que todos estamos llamados” (Puebla, 195).

Hay una situación especial de la que se percatan los obispos en Puebla:

Latinoamérica, desde sus orígenes, ha sido cristiana, pero con una fe dormida que

debe desde ya comenzar a despertarse, dejando de lado todo tipo de imposición

irracional de la religión y optando mejor por una formación en la fe que responda a

las necesidades del tiempo presente.

Además, la fe debe ayudar a los americanos a crecer en dignidad, pues, como

se decía antes, por la adhesión a la Iglesia, el hombre adquiere la total dignidad de

hijo de Dios; “en Jesucristo hemos descubierto la imagen del hombre nuevo, con la

que fuimos consagrados por el bautismo y sellados por la confirmación, imagen

también de lo que el hombre está llamado a ser, fundamento último de su dignidad”

(Puebla, 333).

Así mismo, el documento de Puebla, basado en el capítulo IV de Lumen

Gentium, presenta la radicalidad de la unión del laico a la Iglesia por medio de la

Iniciación Cristiana. La pertenencia a la iglesia trae, por supuesto, beneficios para el

cristiano, el principal, la salvación; pero, al revestir al individuo de una condición

especial como bautizado, le confiere también ciertos compromisos, como son la

fidelidad a Cristo y el ejercicio de la evangelización.

A este respecto, afirma la tercera conferencia del episcopado latinoamericano

que “la misión del laico encuentra su raíz y significación en su ser más profundo

que el Concilio Vaticano II se preocupó por subrayar, en alguno de sus

documentos: el bautismo y la confirmación lo incorporan a Cristo y lo hacen

miembro de la Iglesia; participa, a su modo, de la función sacerdotal, profética y

real de Cristo y la ejerce en su condición propia; la fidelidad y la coherencia con

las riquezas y exigencias de su ser le dan su identidad de hombre de Iglesia en el

corazón del mundo, y de hombre del mundo en el corazón de la Iglesia” (Puebla

786).

Finalmente, el documento de Puebla, expresa una realidad particular del

hombre, que es de vital interés. Se trata de la realidad sacramental del ser humano,

la cual se puede explicar con las mismas palabras del documento: “el hombre es un

ser sacramental, a nivel religioso expresa sus relaciones con Dios en un conjunto

de signos y símbolos; Dios, igualmente, los utiliza cuando se comunica con los

hombres” (Puebla, 920). Es necesario aclarar que toda esta dimensión sacramental

del hombre se centra en el momento eucarístico, en que el hombre se une en el

ámbito celebrativo a toda la Iglesia y a Dios mismo en la más plena comunión; así

pues, “la celebración eucarística, centro de la sacramentalidad de la Iglesia y la

más plena presencia de Cristo en la humanidad, es centro y culmen de toda la vida

sacramental” (Puebla, 923).

1.2.4 Santo Domingo: En 1992, la conferencia de Santo Domingo aportó

una novedad a la reflexión sobre la Iniciación Cristiana en el Continente. Esta

novedad consistió en experimentar el gran sacramento de la fe, la Iniciación

Cristiana, como un llamado a la misión, pero después de comprender totalmente que

con él somos constituidos Pueblo de Dios y que, por él, alcanzamos la dignidad

máxima del ser humano.

“El anuncio cristiano, por su propio vigor, tiende a sanar, afianzar y

promover al hombre, a construir una comunidad fraterna, renovando la misma

humanidad y dándole su plena dignidad humana, con la novedad del bautismo y de

la vida según el Evangelio” (Santo Domingo, 13). Las conferencias anteriores

habían, por supuesto, tocado el tema de la dignidad de la persona a partir del

momento de su incorporación a la Iglesia, sin embargo, ahora Santo Domingo

propone esta dignidad como resultado de la evangelización y de la participación en

el bautismo, por el cual, “el hombre está llamado a colaborar y ser instrumento con

Jesucristo en la evangelización” (Santo Domingo, 13). Nótese cómo evangelización

y bautismo van siempre de la mano, es más se complementan recíprocamente.

En este sentido, siendo que la Iniciación Cristiana, con el bautismo como

primer paso, “nos constituye pueblo de Dios, miembros vivos de la Iglesia” (Santo

Domingo, 65), nos hace también ser misioneros, comprometiendo a cada cristiano a

dar testimonio a los hermanos alejados de Dios: “muchas puertas de los hermanos

alejados esperan el llamado del Señor a través de los cristianos que, asumiendo

misioneramente su bautismo y confirmación, salen al encuentro de aquellos que se

alejaron de la casa del Padre” (Santo Domingo, 131).

Pero, la conferencia de Santo Domingo conoce la realidad de los cristianos

latinoamericanos que, en su gran mayoría, no han recibido el Kerigma, sino que han

sido bautizados por una simple tradición popular, de forma que no pueden ser

verdaderos misioneros. Así, pues:

Se comprueba que la mayor parte de los bautizados no han tomado aún

conciencia plena de su pertenencia a la Iglesia. Se sienten católicos, pero

no Iglesia. Pocos asumen los valores cristianos como un elemento de su

identidad cultural y por lo tanto no sienten la necesidad de un

compromiso eclesial y evangelizador. Como consecuencia, el mundo del

trabajo, de la política, de la economía, de la ciencia, del arte, de la

literatura y de los medios de comunicación social no son guiados por

criterios evangélicos. Así se explica la incoherencia que se da entre la fe

que dicen profesar y el compromiso real en la vida. (Santo Domingo, 96)

Todas estas asambleas generales del episcopado latinoamericano plantean la situación

que, respecto al tema de la Iniciación Cristiana, vive la Iglesia de América Latina. Todo

esto nos abre el panorama para comprender mejor lo que, en Aparecida, plantearán los

obispos acerca de la mejor manera de vivir el bautismo, la confirmación y la eucaristía, por

medio de los cuales se es plenamente cristiano, hablando en sentido sacramental.

1.3 La Iniciación Cristiana en el documento conclusivo de Aparecida

Sentimos la urgencia de desarrollar en nuestras comunidades un proceso de

iniciación en la vida cristiana que comience por el kerigma, guiado por la

Palabra de Dios, que conduzca a un encuentro personal, cada vez mayor, con

Jesucristo, perfecto Dios y perfecto hombre, experimentado como plenitud de la

humanidad, y que lleve a la conversión, al seguimiento en una comunidad

eclesial y a una maduración de fe en la práctica de los sacramentos, el servicio

y la misión. (Aparecida, 289)

En el año 2007, en Aparecida Brasil, los obispos aportaron, respecto al tema de la

iniciación cristiana, algunas visiones importantes que han desencadenado en una serie de

propuestas y estrategias para mejorar el proceso por el cual se adhieren en el continente

cientos de cristianos a la Iglesia Católica. Ya se citaba al principio el numeral 289 del

documento conclusivo de esta asamblea, en el cual se hace un especial énfasis en la

predicación del kerigma para contagiar al catecúmeno o al neófito del verdadero espíritu de

la fe en Jesucristo, que no nace de una simple tradición cultural o familiar, sino que brota

de la escucha de la Palabra de Dios. Esto quiere decir que la primera intensión del

episcopado en esta reunión es intensificar el anuncio de la Palabra, pues, de la misma

manera como lo afirma san Pablo “¿Cómo, pues invocarán a aquel en el cual no han

creído? ¿Y cómo creerán en aquel de quien no han oído? ¿Y cómo oirán sin haber quien

les predique?” (Rom 10, 14).

Lo fundamental de este primer momento de la iniciación en la fe no es el anuncio,

sino el efecto que éste debe generar en quienes son sus receptores; es decir, después de

predicarse la Palabra debe surgir en el oyente una experiencia de fe tan real y tan evidente

que desee expresarse al interior de una comunidad. Es así como brota el espíritu eclesial de

la fe que, aunque aún no se ha celebrado por el bautismo, la confirmación o la eucaristía, ya

ha engendrado su semilla en la vida del oyente del kerigma.

En ese mismo orden de ideas, Aparecida le da gran importancia a la experiencia de la

fe, la cual nace, crece y se desarrolla al interior de la vida eclesial, de manera más

particular, de la vida parroquial o de pequeñas comunidades: “la parroquia ha de ser el

lugar donde se asegure la iniciación cristiana” (Aparecida, 293). Queda claro que, aunque

la vocación cristiana es universal, se expresa al interior de una comunidad de fieles

particular y reducida, la cual debe ser formada en la vida fraterna y en la dimensión

espiritual para que nutra, ella misma, a los fieles que en diferentes momentos se unen a ella,

confirman su fe y comulgan con ella en el Cuerpo del Señor. Por eso, Aparecida recuerda

de manera explícita las responsabilidades que debe cumplir la parroquia en aras a una

verdadera y eficaz celebración de los ritos de iniciación. Afirma, entonces, que la parroquia

“tendrá como tareas irrenunciables: iniciar en la vida cristiana a los adultos bautizados y

no suficientemente evangelizados; educar en la fe a los niños bautizados en un proceso que

los lleve a completar su iniciación cristiana; iniciar a los no bautizados que, habiendo

escuchado el kerigma, quieren abrazar la fe” (Aparecida, 293).

Todo lo anterior, como ya se insinuaba, debe tender a generar en cada catecúmeno o

en cada cristiano una experiencia plena de la vida cristiana, tan profunda e intensa que

motive en la persona un claro deseo de pertenecer activamente a la Iglesia universal, a la

cual sólo se llega por medio de la participación convencida y cotidiana en la comunión

parroquial, o expresado en las mismas palabras de los obispos en Aparecida:

Entre las comunidades eclesiales, en las que viven y se forman los discípulos

misioneros de Jesucristo, sobresalen las Parroquias. Ellas son células vivas de

la Iglesia y el lugar privilegiado en el que la mayoría de los fieles tienen una

experiencia concreta de Cristo y la comunión eclesial (…) -éstas deben ser de

verdad- espacios de la iniciación cristiana, de la educación y celebración de la

fe, abiertas a la diversidad de carismas, servicios y ministerios. (Aparecida,

170)

No es posible, evidentemente, obviar la responsabilidad de las parroquias en el

proceso de formación cristiano de los fieles que a ella pertenece, tarea en la cual Aparecida

da una pista muy sutil para llevar a cabo este proceso de educación en la fe: “en esta tarea -

la de la catequesis- el estudio y la asimilación del Ritual de Iniciación Cristiana de Adultos

es una referencia necesaria y un apoyo seguro” (Aparecida, 293). Además, debe tenerse en

cuenta que “la catequesis no debe ser sólo ocasional, reducida a momentos previos a los

sacramentos o a la iniciación cristiana, sino más bien un itinerario catequético

permanente” (Aparecida, 298), para lo cual puede ayudarse también de los mismo espacios

litúrgicos en los que, de manera prudente, puede darse también una instrucción cristiana a

través de los signos y de los ritos que, aunque llenos de significado, suelen ser

desconocidos por los fieles laicos.

La propuesta de Aparecida es, entonces, revivir el proceso fundamental de la fe, el de

la iniciación cristiana, pues en él se plantan las bases sobre las cuales se construirá el

edificio de la fe; de la profundidad de estas bases depende la estabilidad de la vida cristiana

y de la fe, por lo cual, debe ponerse todo el empeño en la formación pre-sacramental y post-

sacramental, y en el desarrollo ritual del bautismo, la confirmación y la eucaristía.

CAPÍTULO 2: LA TEOLOGÍA PATRÍSTICA SOBRE LA INICIACIÓN

CRISTIANA

2.1 La Iglesia del siglo IV

Antes de hablar de uno u otro tema, sería interesante conocer cuáles fueron los

principales acontecimientos más relevantes que vivió la Iglesia Católica durante el siglo IV;

no es la intención ampliar cada acontecimiento sino, solamente, mencionarlos a manera de

descripción para mostrar el panorama general en que se movía la Iglesia de entonces.

Sin duda, todos los temas centrales de la teología se vieron desarrollados desde los

primeros siglos de existencia de la Iglesia. El proceso de iniciación cristiana no es la

excepción, sobre todo en el mismo ambiente en que la religión cristiana se va abriendo un

lugar en el mundo político, social y económico del Imperio Romano, de manera especial a

partir del siglo IV, cuando el emperador Constantino Magno, en el año 313, dio un rescripto

de libertad a la fe cristiana y, más adelante Teodosio la eleva a la categoría de religión

oficial del Imperio en el año 380.

Seguramente, la creciente afluencia de nuevos adeptos al cristianismo hizo que los

cristianos sintieran la necesidad estructurar métodos para iniciar en la fe a los que iban

llegando, pues la iniciación cristiana pasó de ser una opción netamente personal, contraria a

los intereses de la época, a ser la mayor aspiración de todos cuantos vivían en la cuenca del

mediterráneo, por la cual se había esparcido el Imperio Romano.

Muchos acontecimientos marcan la historia de la Iglesia durante el mencionado siglo

IV. Acontecimientos como el ya mencionado Edicto o Rescripto de Milán (año 313) en que

se decreta la libertad religiosa en todo el Imperio; la herejía arriana y su refutación en el

Concilio de Nicea (año 325), con el cual se inaugura la serie de los concilios ecuménicos y

en el cual se define dogmáticamente la divinidad de Jesucristo; la también mencionada

oficialización de la fe en el año 380; el primer Concilio de Constantinopla (año 381), con el

cual queda casi totalmente definido el dogma trinitario (posteriormente será replanteado en

el primer Concilio provincial de Toledo, en el año 397, cuando se declara el artículo del

Filioque); el florecimiento de la teología sistemática en occidente, representada,

especialmente, por Tertuliano, Ambrosio de Milán, Agustín de Hipona, Jerónimo de

Estridón y otros muchos cristianos decididos a poner en orden todos los pensamientos

doctrinales de la fe en Cristo.

2.2 La preocupación por el bautismo y la herejía de Donato

Decíamos anteriormente que el siglo IV es un siglo de grandes trasformaciones para

el mundo y para la Iglesia, la cual se vio enfrentada a la sociedad de una manera diferente,

dejando de existir clandestinamente para convertirse en un faro luminoso de la civilización

imperial. Desde este contexto, el tema de la iniciación cristiana cobró gran fuerza y

desestabilizó en algún sentido la estructura que la Iglesia traía de los tres siglos anteriores.

Uno de estos fenómenos que desestabilizó a la Iglesia fue el gran problema de los

lapsi, aquellos que por temor a la discriminación, a la tortura o al martirio apostataron de la

fe y, luego, viendo el fin de la persecución, desearon volver a la comunión de la Iglesia.

Este fenómeno le movió el piso a la Iglesia y fue motivo para muchas y muy profundas

reflexiones acerca de la validez y radicalidad del Bautismo y la comunión. La reflexión,

inicialmente, surgió a partir del pensamiento de Donato, obispo -usurpador- de Cartago,

quien afirmaba que los sacramentos administrados por los clérigos traditores (que traían a

las autoridades romanas los libros sagrados como signo de renuncia a la religión cristiana)

no gozaban de validez; en otras palabras “todos los sacramentos dados o recibidos por los

traditores eran considerados nulos: los donatistas rebautizaban a los católicos que, por

propia voluntad o por la fuerza, estaban en sus filas” (Daniélou y Marrou, 1982, 284).

No demoró en surgir una respuesta de la Iglesia universal a este planteamiento

donatista, quedando claro que los sacramentos gozan de plena validez por Jesucristo y no

por quien los administra. Aunque la Iglesia sentó su posición con las palabras del papa

Melquiades, primero, y luego en el concilio de Arles, reafirmando la validez definitiva del

bautismo y prohibiendo que se rebautizara a los que, según ellos, habían recibido el

bautismo de los traditores, los donatistas no acogieron la voz del Papa y el Concilio, por lo

cual, su movimiento se extendió hasta mediados del siglo VII, pasando, incluso, del norte

de África a algunas regiones de Europa.

En definitiva, gracias al error donatista, la Iglesia pudo valorar en gran medida su

sacramento más preciado, el bautismo, o mejor, el gran sacramento de la iniciación

cristiana, pues se vivía todo en un solo rito, como lo veremos a continuación. Ésta fue una

época de gran reflexión teológica acerca de los procesos de iniciación en la fe.

2.3 Ambrosio de Milán y el gran sacramento de la iniciación

cristiana

Mientras en África se desacreditaba el bautismo, haciendo depender su validez de la

pureza y santidad del ministro, al norte de Italia brillaba la teología sacramental del obispo

de Milán, Ambrosio, quien instruía con rigurosidad a quienes iniciaba en la fe. Su

testimonio se conserva, sobre todo, en sus catequesis mistagógicas pascuales, en las que

explica a sus súbditos, después de haberles impartir los sacramentos, cuáles han sido las

gracias que, por ellos, han recibido.

2.3.1 Bautismo: En primer lugar, el bautismo, para él, es vida, pues, al

pecar, el hombre fue expulsado de la vida de Dios y fue sometido a la muerte. Aun

así, Dios no abandonó a su criatura sino que le ofreció un remedio: la muerte y la

resurrección. “La muerte por su intervención, pone fin al pecado. Cuando nos

morimos, en efecto, cesamos de pecar (…) y mientras el hombre está muerto, el

Cristo encuentra la Resurrección para restablecer el influjo celeste que se ha

perdido por la tentación de la serpiente. Las dos cosas son para nuestro favor: la

muerte es el fin de los pecados y la resurrección la reparación de la naturaleza”

(Ambrosio, De sacramentis, libro II, 17: SC, 25 bis). Para vencer las acechanzas

del mal, Cristo nos ha regalado el Bautismo como designio de Dios, con el cual se

restituye la vida perdida; restitución que se alcanza al acudir a la fuente bautismal y

ser sumergidos tres veces en ella como signo de la sepultura del pecado, mientras se

confiesa el amor y la fe en Jesús, en su Padre y en su Espíritu. Es así como “el

Padre repone el pecado, el hijo lo repone y también el Espíritu Santo. Porque

somos bautizados en un solo nombre, es decir en el nombre del Padre y del Hijo y

del Espíritu Santo (…) porque se habla de un solo nombre allí donde sólo hay una

substancia, una divinidad, una majestad (…) es en ese nombre en que todos

vosotros habéis sido salvados, en que vosotros habéis sido rendidos a la gracia de

la Vida” (Ambrosio, De sacramentis, libro II, 22: SC, 25 bis).

A nivel litúrgico, podemos descubrir cómo en el tiempo y en el contexto de

san Ambrosio la práctica del bautismo incluía un rito introductorio diferente de los

que hoy se conservan: el ministro tocaba las orejas y la nariz del catecúmeno como

signo de apertura a la vida en el espíritu. Sin embargo, el acento fundamental se

hacía, entonces como ahora, en el rito del agua mediante la presencia del ministro

que válidamente bautiza. Si vamos más allá, podemos decir que dos cosas son

fundamentales en el sacramento del bautismo: el agua y el sacerdote; sin embargo,

no son ellos los que le dan la fuerza al sacramento, pues el sacerdote por sí solo no

puede santificar y, el agua por sí sola no puede curar. Al respecto, dice san

Ambrosio: “tú has visto el agua. Sin embargo, no toda el agua cura, sino sólo el

agua que tiene la gracia de Cristo. Hay una diferencia entre el acto y la eficacia. El

acto se cumple con el agua, pero la eficacia viene del Espíritu Santo. El agua no

cura si el Espíritu Santo no ha descendido para consagrarla” (Ambrosio, De

sacramentis, libro I, 15: SC, 25 bis). El papel fundamental, según este dato

teológico, no lo desempeña ni el ministro, ni la persona que va a ser consagrada, ni

el elemento del agua, sino el Espíritu Santo que el Hijo ha enviado desde el Padre.

2.3.2 Confirmación: Respecto de la confirmación, san Ambrosio habla de

un segundo paso en la vida del nuevo cristiano; es prácticamente una continuación o

un anexo del sacramento del bautismo, pues se hace inmediatamente después. Si

bien, con el baño bautismal el neófito había recibido al Espíritu Santo y se había

adherido al misterio de la Trinidad, ahora, por la confirmación, va a recibir los

dones especiales de ese mismo Espíritu.

El rito de este sacramento no es en todo igual al rito universal que se

celebraba en la época, pues comienza con un lavatorio de los pies, haciendo

memoria de las palabras de Cristo en un contexto inmediatamente posterior al baño

bautismal: “aquel que se ha bañado no tiene necesidad de hacerlo de nuevo, sino de

lavarse sólo los pies” (Jn 13, 10). Aun así, Ambrosio reconoce la autoridad de

Roma y declara explícitamente que “no ignoramos que la Iglesia romana no tiene

esta costumbre, aun cuando nosotros seguimos en todo su ejemplo y su rito. Sin

embargo, ella no tiene la costumbre de lavar los pies” (Ambrosio, De sacramentis,

libro III, 5: SC, 25 bis).

Después del lavatorio de pies, se recibe el soplo espiritual que hace perfecto el

bautismo, en el cual, por “la invocación del obispo, el Espíritu es infundido:

espíritu de sabiduría e inteligencia, espíritu de consejo y fuerza, espíritu de

conocimiento y piedad, espíritu del santo temor, que son como las siete virtudes del

Espíritu” (Ambrosio, De sacramentis, libro III, 8: SC, 25 bis). Como se afirmaba

antes, si en el bautismo se recibió al Espíritu Santo y, en general, a la Trinidad,

ahora por la confirmación se reciben los dones o virtudes del Espíritu y, aunque

aclara san Ambrosio que todas las virtudes provienen del Espíritu, afirma que estas

siete son las más importantes, de las que proceden todas las demás, pues “si bien el

Espíritu Santo tiene muchas formas, él posee toda una variedad de virtudes”

(Ambrosio, De sacramentis, libro III, 10: SC, 25 bis).

Al recibir los dones del Espíritu, el que ha sido confirmado puede abrir sus

ojos a la verdadera perfección de la fe y de la vida cristiana. San Ambrosio lo

resume así: “has acudido, fuiste bañado, has venido al altar, has comenzado a ver

lo que antes no veías (…) Tú que parecías tener el corazón ciego, has sido

impulsado a ver la luz de los sacramentos” (Ambrosio, De sacramentis, libro III,

15: SC, 25 bis).

2.3.3 Eucaristía: La celebración del bautismo empuja el nuevo cristiano a

la celebración eucarística, haciéndolo digno de comulgar con el cuerpo y la sangre

de aquel que lo ha llamado a la fe. Es decir, después del bautismo y la confirmación,

se suscita en el cristiano la necesidad del Alimento de vida eterna; así, se hace

indispensable que los recién incorporados en la Iglesia, habiendo sido bañados por

el agua del Espíritu, y adornados con sus dones y virtudes, se hagan, ahora,

comensales de la mesa del banquete eucarístico.

La asistencia al altar se hace con la consciencia limpia de pecados, pues ya

Dios, por el baño del Espíritu, ha purificado a sus nuevos hijos y, por lo tanto, se

pretende que quienes han sido incluidos en la Iglesia, se conserven en la gracia que

han recibido; al respecto, dice el santo: “la gracia que recibiste, si guardas lo que

recibiste, será durable y perpetua” (Ambrosio, De sacramentis, libro III, 13: SC, 25

bis). Debido a esta gracia, el fiel, lleno de alegría y juventud, puede gozar del

alimento eterno que se sirve sobre el altar, un altar que “representa el cuerpo, y el

cuerpo de Cristo está en el altar” (Ambrosio, De sacramentis, libro IV, 7: SC, 25

bis).

Ambrosio resalta la figura de las especies eucarísticas, mostrando cómo ellas

han sido uno de los signos más antiguos de la bendición de Dios a su Pueblo, pues

en la mesa santa hay pan y vino como ofrecimiento de Dios mismo desde mucho

antes de que lloviera Maná sobre los israelitas; la ofrenda del pan se remonta a

Abraham, cuando el sacerdote Melquisedec –figura tipológica de Cristo- ofrece pan

y vino como rey de justicia y de paz.

Este sacramento lo realiza el ministro encarnando a la persona de Cristo y

utilizando, no sus propias palabras, sino las palabras de Cristo; dice Ambrosio: “en

cuanto se llega a producir el venerable sacramento, ya el sacerdote no usa sus

propias palabras, sino las de Cristo; de modo que la palabra de Cristo es la que

produce el sacramento” (Ambrosio, De sacramentis, libro IV, 14: SC, 25 bis). Si

bien, el sacerdote celebra el misterio eucarístico con palabras humanas, no son las

palabras de él las que consagran el pan y el vino, sino las palabras de Cristo que

salen de la boca del sacerdote y envuelven a los recién bautizados y confirmados,

invitándolos así a la plena comunión con la Iglesia que, alimentándose del Cuerpo

real del Señor, se trasforma en nada menos que su Cuerpo místico.

2.4 San Agustín y la Iniciación Cristiana

Mientras Ambrosio de Milán se detenía más en la descripción de los ritos y, a partir

de ellos, en ampliar la comprensión de lo que ya se había celebrado, Agustín de Hipona

pone el acento en la preparación del catecúmeno a la iniciación cristiana, buscando elevar

la conciencia de quien se acercaba a la fe antes de recibirlo plenamente en ella.

En la carta De Catechizandis Rudibus, enviada como respuesta a un diácono

cartaginés que le preguntaba cómo brindar una adecuada preparación para el bautismo, san

Agustín brinda algunos elementos que pueden ser de interés para el tema del que se trata en

este trabajo. En primer lugar, el obispo de Hipona propone que, antes de dar a conocer el

kerigma a una persona, es necesario conocer a la persona, con el fin de saber la realidad en

que ésta se desenvuelve y cuál es el mejor medio para hacerla comprender las cuestiones de

la fe.

Después de haber procurado este conocimiento del catequizando, comienza la labor

del anuncio que no puede hacerse sólo por medio de palabras, sino que debe comprometer

la vida del que lo proclama. Para Agustín, lo más deseable sería lograr poner en las palabras

del catequista todo el contenido de la predicación, sin embargo, como el mismo afirma,

“por desgracia no podemos presentar a los sentidos del oyente las huellas que imprime el

entendimiento en la memoria, del mismo modo que estas otras que se imprimen en el

rostro; porque aquellas quedan dentro, en el ánimo, no como éstas que salen por fuera del

cuerpo. Así que ya se ve cuán distante está la palabra de aquel fulgor de la inteligencia,

puesto que ni siquiera es semejante a la impresión de la memoria” (Agustín, De

Catechizandis Rudibus II, 3: PL 40, 320).

Luego, propone un acto del catequista que consiste en anunciar el amor de Dios por

medio del anuncio completo de la historia de la salvación que, según sean las condiciones y

capacidades del catequizando, se hará de forma más breve o de forma más prolongada. No

puede darse por finalizada esta importante etapa del anuncio sin antes corroborar con los

actos del catecúmeno su deseo de adoptar una vida nueva, trasformada por el anuncio de la

salvación. “Raras veces, o por mejor decir, jamás sucede que quien viene a hacerse

cristiano no venga herido por algún temor de Dios, pues si le trae la esperanza de algún

provecho humano o el deseo de evitar alguna ofensa o enemistad de los hombres, no puede

decirse que quiere hacerse, sino que quiere fingirse cristiano; que la fe no consiste en

aprobar exteriormente, sino en creer de corazón” (Agustín, De Catechizandis Rudibus V,

9: PL 40, 322).

Su énfasis, que por cierto nunca ha perdido validez, es suscitar en quien pretende

hacerse cristiano un cambio de vida, en el que evidentemente deje atrás los paradigmas

paganos, ajenos a la religión, y adopte una fe sólida, convencida y sin fingimiento, una fe

comprometida eclesialmente con los hermanos, que no cree ni promueve cismas y herejías,

que no teme a la persecución ni a la muerte. Y entonces, después de haber entregado una

correcta preparación previa a la recepción del sacramento, sin una mayor dilatación,

“pregúntale si lo cree y desea cumplirlo; y si responde afirmativamente, haz sobre él

solemnemente la señal de la cruz y las demás ceremonias de la Iglesia: por lo que hace al

sacramento que recibe, hazle ver que estas cosas son señales visibles de las cosas divinas y

que hemos de venerar en ellas las cosas invisibles que representan, y que, por esto, no

puede usarse esta materia bendita para los usos ordinarios. Explícale su significado, y qué

es lo que sazona en él la plática que acaba de escuchar. Y con esta ocasión dile que

cuando encuentre en la Escritura alguna cosa de sentido mundano, aunque no las entienda

crea que por ellas se representa algo espiritual, tocante a las buenas costumbres y a la

vida futura; y que se acostumbre a interpretar simbólicamente todas las cosas que

encontrare en la Sagrada Escritura, si no puede referirlas directamente al amor de la

eternidad o al amor del prójimo. Ni se debe entender por prójimo solamente a aquel con

quien nos unen vínculos humanos, sino a todo el que puede formar parte del reino celestial,

sin desesperar de la enmienda de ningún hombre, cuando se ve que vive aún por la

paciencia de Dios, no por otra razón, como dice el Apóstol, sino para ser conducido a

penitencia” (Agustín, De Catechizandis Rudibus XXV, 50: PL 40, 332).

2.5 El Sacramentario Gelasiano

Para contextualizar un poco, es importante conocer algunos datos generales acerca de

la historia e importancia del Gelasiano. Finalizado el siglo IV, tiempo de reflexión y de

desarrollo teológico y litúrgico de la iniciación cristiana, llega el tiempo de la

sistematización de las fórmulas sacramentales existentes en las diferentes comunidades

cristianas, las cuales, reunidas en códices fueron dando paso a los sacramentarios, especies

de libros que contenían las generalidades catequéticas y rituales de cada sacramento. El

gelasiano es, precisamente, uno de esos códices, tal vez el más importante ya que su

contenido ha sido fuente de todas las reformas litúrgicas que ha promovido la Iglesia. Su

redacción se atribuye al papa Gelasio I a mediados del siglo V, pero la versión que ha

llegado a nosotros es una recopilación posterior hecha en Francia, tanto que algunos se

atreven a afirmar que el códice atribuido a esta sumo pontífice romano “no procede de

Roma, sino del reino de los francos y es uno de los numerosos testimonios del celo con que

en el reino de los francos, por iniciativa privada, se asumió material litúrgico romano”

(Jedin, 1980, 890). De cualquier forma, es claro que “el Gelasianum se remonta al tiempo

anterior a san Gregorio Magno, pero la forma con que luego pasó de Roma a Francia no

pudo aparecer antes del año 628, fecha en que el emperador Heraclio devolvió la santa

Cruz de Persia a Jerusalén, pues en tal versión hallamos el 14 de septiembre la fiesta de la

Exaltación de la Cruz, que celebra la victoria de Heraclio” (Jedin, 1980, 893).

El sacramentario del papa Gelasio presenta dos aspectos importantes con relación a la

iniciación cristiana, más directamente al bautismo que, tanto en su época como ahora, son

de importante reflexión y, permiten que se reviva el interés de la liturgia de la Iglesia por

resaltar de tal manera los signos que por sí solos sean una catequesis para quienes los viven.

El primero de estos aspectos es el tiempo del catecumenado, el cual no era, como lo

entendemos ahora, un periodo de preparación para los que querían ser recibidos por primera

vez en la Iglesia, sino un periodo penitencial para aquellos que después de haber sido

bautizados, de alguna manera habían renegado de la fe. Este periodo de catecumenado

evolucionó hasta convertirse en el proceso previo al bautismo que incluso hoy en día se

celebra, junto a él, en la misma ceremonia. Podríamos describirlo a partir de cinco

momentos: en primer lugar, la bendición del aceite para el exorcismo (llamado,

actualmente, óleo de los catecúmenos); en segundo lugar, se hacía una “bendición sobre

aquellos que vuelven de la herejía arriana a la unidad católica” (Elorriaga, 1998, 214),

implorando sobre ellos los dones del Espíritu Santo; una oración similar, pero más breve, se

realizaba sobre los que provenían de otras herejías; había también un extenso momento de

reconciliación de aquellos que habían recibido por segunda vez el bautismo de manos de

los donatistas, “esto es así porque, al hacer un duplicado del rito, no se borra el poder de

la primitiva consagración sino que se comete una injuria contra los sacramentos de la fe

que ya antes se habían recibido” (Elorriaga, 1998, 215), al final, sobre todos los que

participaban del proceso catecumenal, se hacía un exorcismo, pidiendo a Dios que libre de

cualquier vestigio de maldad a este que se acercaba de nuevo a la Iglesia, haciendo de él,

por Jesucristo, un segundo Adán.

El tercer elemento es, finalmente, la invitación al bautismo, la cual se realiza por

medio de los ritos de la imposición de manos, la oración sobre el catecúmeno enfermo, las

renuncias de éste a la maldad y el exorcismo y bendición del agua. Todos estos ritos, que

dentro de la teología de este sacramentario tienen como fin alejar al catecúmeno del poder

de Satanás, se hacen distinguiendo la condición del que se acerca a recibirlos, es decir que

son distintos para quienes los reciben en perfecto estado de salud y abrazan la fe como una

determinación radical de su vida y para quienes, padeciendo la enfermedad, temen morir

sin haber sido bañados por el agua santificante del bautismo.

La imposición de manos es siempre un signo de separación del catecúmeno de todo

tipo de corrupción; así, sobre el que se haya enfermo, se pide que sea liberado de la

enfermedad, mientras que para el catecúmeno sano se pide que sea liberado de la ira y la

maledicencia. Para ambos, esta imposición de manos pide que sean liberado, además, del

paganismo, para que, cada persona, “renaciendo del agua y del Espíritu Santo, y despojada

del hombre viejo, se revista del nuevo creado según tu voluntad -la del Señor-” (Elorriaga,

1998, 208-209). Unido al signo de la imposición de manos, que tiene una fórmula propia,

viene una oración que se realizaba sólo cuando el catecúmeno se encontraba padeciendo

alguna grave enfermedad que pudiera llevarlo a la muerte; era una oración en la que se

pedía al Señor que levantara al que se encontraba yaciendo y lo liberara de la seducción de

Satanás: “arrebata al diablo la ocasión de triunfar y guarda al que preparas para la

victoria de Cristo para que, al nacer de nuevo, lo haga sano en la Iglesia en virtud de la

gracia del bautismo” (Elorriaga, 1998, 207).

Continuaba el rito con las renuncias, que se llevaban a cabo por medio de un rito que

se puede describir en los siguientes términos: en primer lugar, se entregaba el símbolo de la

fe y la oración del Señor; luego, con saliva, el ministro le tocaba la punta de la nariz y las

dos orejas, mientras le dice effetá; “despuésle toca el pecho y lo unge con aceite del

exorcismo mientras le hace estas preguntas: ¿Renuncias a Satanas? Responde. Renuncio

¿Y a todas sus obras? Responde: Renuncio ¿Y a todas sus pompas? Responde: Renuncio”

(Elorriaga, 1998, 209).

Después de todo esto, se bendice la fuente bautismal con una fórmula que comienza

con estas palabras: “te exorcizo a ti, creatura que eres el agua, en el nombre de Dios Padre

omnipotente y en el nombre de Jesucristo su Hijo y del Espíritu Santo” (Elorriaga, 1998,

210). Luego se profesaría la fe, con la misma forma responsorial que se conserva hoy en día

en el ritual del bautismo y, finalmente era sumergido en la fuente y ungido con el crisma.

Cabe aclarar que, para efectos del desarrollo de este escrito, se ha invertido el orden

de los momentos expuestos anteriormente, es decir, el sacramentario presenta primero la

invitación al bautismo y luego el periodo de catecumenado, lo cual es entendido si se tiene

en cuenta que el catecumenado de aquella época era para recibir de nuevo en la Iglesia a los

ya bautizados que por cisma o herejía se habían apartado de ella. La razón de invertir el

orden es acomodarlo al orden del rito actual, mostrando, de esa manera, cómo se genera la

primera estructura el rito que se celebra en la actualidad.

CAPÍTULO 3: UNA PROPUESTA PASTORAL PARA UNA NUEVA VIVENCIA

DE LA INICIACIÓN CRISTIANA EN MEDELLÍN

3.1 A la luz del Concilio Vaticano II

El gran suceso eclesial del siglo XX, el Concilio Vaticano II, que marcó una nueva

etapa en la historia de la Iglesia, se cuestionó acerca de la manera cómo la Iglesia se

relacionaba con el mundo de su época. Como fruto de la reflexión y discusión de los más de

dos mil obispos asistentes y de los teólogos asesores, quedó consignada una atrevida, pero

adecuada, propuesta de pastoral que debería ser considerada como el punto de partida, en el

contexto actual, de cualquier proceso de iniciación en la fe, no sólo en la acción

sacramental, sino también en la acción catequética. Hay que aclarar que no es una

propuesta consignada explícitamente en los documentos del Concilio, sino que se encuentra

escondida en cada línea, alimentando el que sería, tal vez, el primer objetivo de esta

solemne reunión de los obispos del mundo: “acrecentar de día en día entre los fieles la

vida cristiana (…) promover todo aquello que pueda contribuir a la unión de cuantos creen

en Jesucristo” (SC. 1).

El cumplimiento de este objetivo va más allá de una reforma litúrgica que se puede

definir como radical, en el caso del Vaticano II, pero que toca sólo la dimensión celebrativa

del hombre; en este orden de ideas, el cumplimiento del objetivo, que desde un primer

momento queda consignado en el Concilio, debe tocar toda la realidad del hombre, su fe, su

vida, su cotidianidad. Por eso, el proceso de iniciación de la vida creyente debe ser fuerte y

suscitar, desde el comienzo, un verdadero encuentro con Jesucristo, un encuentro que no

sólo trasforme la vida de quien se acerca, sino que lo impulse a ayudar a otros a trasformar

su vida, así se estaría cumpliendo la labor del cristiano de ser un verdadero discípulo

misionero, al interior de una comunidad eclesial que es el Pueblo de Dios, adquirido por la

muerte y resurrección de Cristo.

En consonancia con lo anterior, el Concilio, en el decreto Ad Gentes, propone:

“iníciense, pues, los catecúmenos convenientemente en el misterio de la salvación, en el

ejercicio de las costumbres evangélicas y en los ritos sagrados que han de celebrarse en

los tiempos sucesivos, introdúzcanse en la vida de la fe, de la liturgia y de la caridad del

Pueblo de Dios” (AG. 14). Propone, por tanto, que la formación de quienes entran a la

Iglesia se haga en torno a tres pilares, la doctrina, la moral y la liturgia, en las cuales queda

abarcada la integridad y la totalidad de la vida humana. Nótese que la formación en los

ritos, es decir, la liturgia, es la última de las áreas que menciona el decreto Ad Gentes en

este numeral, por lo que debe quedar claro, siempre que se acompañe a un catecúmeno o a

un cristiano que se prepara para la confirmación o la eucaristía, que la celebración del

sacramento es la evidencia existencial de su vida al interior de la Iglesia o, al menos, de su

deseo de pertenecer a ella, en el caso de quien va a ser bautizado.

Es cierto que, en el caso del bautismo de niños y, hasta cierto punto, de la primera

comunión, la formación se debe dirigir, fundamentalmente, a los padres o adultos

responsables de los niños, de los cuales se confía que son cristianos convencidos y

comprometidos; sin embargo, no se debe perder de vista que, en muchos casos los mismos

padres y padrinos no son conscientes de la fe que profesan y que quieren trasmitir a sus

hijos. Se evidencia una marcada ignorancia de su fe entre el común de los fieles bautizados

que, además, desencadena en una notable incoherencia entre la vida cotidiana y la moral

propuesta por la Iglesia.

Este mismo diagnóstico lo hacía el papa Benedicto XVI en la homilía que pronunció

en la eucaristía de apertura del año de la fe, con motivo de los cincuenta años de la

inauguración del Concilio Vaticano II: "El cristiano de hoy muchas veces no conoce ni

siquiera el núcleo central de la propia fe católica, el Credo, y así deja espacio a un cierto

sincretismo y relativismo religioso. No está lejos el riesgo de construirse una religión

hecha por sí mismo" (Benedicto XVI, 2012). Sin lugar a dudas, éste no es un fenómeno

solamente actual, ya antes se presentaba, no sólo entre los fieles laicos, sino también en

muchos de los fieles clérigos, los cuales, al no tener claridad en la doctrina de la fe que

profesaban, se expusieron a dos peligros: el primero, dejar contaminar dicha fe de otro tipo

de creencias y supersticiones ajenas a ella; el segundo, dejarla enfriar hasta el punto de

relativizarla y hasta perderla.

El Concilio quiso poner freno a esta realidad que afrontaban no pocos cristianos, por

lo cual se esforzó en acercar la Iglesia al mundo contemporáneo, abrir sus ventanas para

permitir que ésta mire hacia el mundo y así, el mundo mire hacia ella, pues en la Iglesia

brilla radiante la luz de Cristo para el mundo.

Después de todo ¿qué viene a ser un Concilio Ecuménico sino el renovarse de

este encuentro del rostro de Jesús resucitado, rey glorioso e inmortal, radiante

en toda la Iglesia para salud, alegría y resplandor de las naciones? (…)

Verdadera alegría para la Iglesia Universal de Cristo quiere ser el nuevo

Concilio Ecuménico. Su razón de ser —tal como viene saludado, preparado y

esperado— es la continuación, o mejor, es la repetición más enérgica de la

respuesta del mundo entero, del mundo moderno al testamento del Señor,

formulado en aquellas palabras, pronunciadas con divina solemnidad,

mientras las manos se extendían hacia los confines del mundo: Euntes ergo—

docete omnes gentes—baptizantes eos in nomine Patris et Filii et Spiritus

Sancti— docentes eos servare omnia quaecumque, dixi vobis (cf. Mt 28, 19-20).

Efectivamente, el mundo tiene necesidad de Cristo: y la Iglesia es la que debe

llevar a Cristo al mundo. (Juan XXIII, 1962)

Así pues, el Concilio buscó aterrizar la fe de los fieles, de manera que cada vez que

nazca un nuevo cristiano y llegue a la madurez espiritual, sea porque de verdad ha

conocido, comprendido y profundizado en la doctrina, la moral y la liturgia de la Iglesia a

la cual se está acercando y por medio de la cual se relacionará con el mundo.

3.2 La iniciación cristiana en la Arquidiócesis de Medellín

A pesar de los laudables esfuerzos que se hacen por mejorar la catequesis, no

se logra la adecuada trasmisión y el necesario afianzamiento de la fe en los

bautizados. Por tanto, urge revisar nuestra pastoral, impulsar aún más una

acción evangelizadora y misionera e incluso restablecer, en toda su fuerza, la

iniciación cristiana, a fin de ayudar a los bautizados a que puedan llegar a la

conversión, al seguimiento fiel de Cristo y a una fructuosa participación en la

vida de la Iglesia. (Tobón Restrepo, 2012)

A la luz de las propuestas de Aparecida e inspirada en el objetivo principal del

Concilio Vaticano II, anteriormente expuesto, la Arquidiócesis de Medellín se ha hecho

consciente de la necesidad de fortalecer el proceso de iniciación cristiana, con el fin de

ayudar a que los fieles que participan de la vida de la Iglesia conozcan mejor la fe a la cual

se adhieren por el bautismo y la confirmación, y de la cual participan plenamente cada vez

que se acercan al altar en la Eucaristía.

Lanzar una propuesta de pastoral que intensifique la vivencia de la iniciación

cristiana tiene que partir, necesariamente, del propósito de llevar a los receptores del

proceso pastoral, no sólo a un conocimiento de Cristo y de la doctrina de la Iglesia, sino a

una verdadera experiencia de fe, que los vincule, por medio del amor y conocimiento de

Cristo, a una vida eclesial, convencida y comprometida con la caridad y las buenas

costumbres morales y, que además, se celebre coherentemente en la liturgia,

principalmente, de la eucaristía y, desde ella, se extienda a los demás sacramentos.

En el discurso de inauguración del congreso internacional de liturgia y pastoral,

programado por la Universidad Pontificia Bolivariana, monseñor Ricardo Tobón Restrepo

(2012) presenta claramente la necesidad de un cambio de paradigma en el proceso de

iniciación cristiana, tantas veces mencionado. Este cambio “debe saber responder en

nuestros días a las diversas situaciones en las que debe darse la iniciación cristiana

cuando se piden los sacramentos para los niños, cuando los solicitan los adultos que no

han sido bautizados en la infancia y cuando se requiere un catecumenado posterior que

ayude a los adultos a desarrollar la gracia bautismal” (Tobón Restrepo, 2012). Todo esto,

claro está, debe hacerse buscando que la catequesis sea profunda y que quien la recibe sea

totalmente consciente del compromiso que asume al aceptar el sacramento para el cual se

prepara.

La pregunta sería, entonces, ¿cómo lograr esto en una cultura que ha acogido la

religión cristiana como una tradición cultural?

La respuesta no es difícil de descubrir. Es necesario “sacar al proceso de iniciación

cristiana del aislamiento en el que ha llegado a encontrarse, insertándolo en un camino

pedagógico y ritual que tiene el propio culmen en la participación en la eucaristía, y por

consiguiente en la plena y fructuosa pertenencia a la comunidad cristiana. Tal exigencia

resulta fundamental sea en las situaciones de primera evangelización, sea en aquéllas en

las que es urgente dar cuerpo a una nueva evangelización” (Marengo, 2012). En otras

palabras, es necesario insertar los sacramentos en la vida común de las personas; volver a

cerrar la brecha que la misma Iglesia ha abierto entre vida espiritual y vida cotidiana;

volver a crear comunidades eclesiales vivas, tal como lo proponen los obispos

latinoamericanos en Aparecida.

Así las cosas, el proceso de iniciación se alimentará con el testimonio de vida

comunitaria de las iglesias particulares y, a la vez, la iglesia particular se alimentará de la fe

de los nuevos hijos que, día a día, irán abrazando el bautismo.

Respecto a esto, un método interesante y seguro es la conformación de pequeñas

comunidades eclesiales, las cuales, atendidas desde la parroquia, se encarguen de

acompañar y fortalecer el proceso de fe de cristianos, nuevos y viejos, y de los catecúmenos

que aspiran abrazar la fe.

Es necesario aceptar, antes de que sea más tarde, que el ámbito vital para

descubrir, crecer y permanecer en la fe, no son solamente las instituciones

conocidas -familia, escuela, contexto cultural y medios de comunicación- sino

la pequeña comunidad eclesial, en profunda vinculación con la parroquia, en

la que se aprende a escuchar la Palabra de Dios, a hacer un camino de

conversión, a vivir la fraternidad y a asumir un compromiso misionero. Una

orientación prioritaria de la pastoral en este sentido permitiría, tal vez más

directamente, el encuentro con Cristo y la urgente renovación de nuestras

parroquias. (Tobón Restrepo, 2012)

Además, debe existir en la catequesis un apartado serio y profundo acerca de la

liturgia del sacramento, que no sólo prepare en la sucesión de los ritos, o en la oportuna

participación de quienes los viven, sino que exprese la belleza y tradición que la iglesia ha

consignado en los signos de cada sacramento y, cómo cada uno de ellos es una

manifestación celebrativa de la vivencia de la Palabra de Dios. Ha de quedar claro en cada

cristiano que la vida sacramental es consecuencia de la vida cotidiana pues, como se

afirmaba antes, no puede existir una fractura entre la vida celebrativa y la vida cotidiana,

pues juntas integran la vida cristiana, es decir, el único modo de vida posible entre los

bautizados.

Será necesario que los catequistas, y demás encargados de la formación en la fe,

conozcan al menos el origen y significado de los signos más relevantes de cada sacramento,

fundamentalmente de los tres que forman parte de la iniciación cristiana, pues de su

correcta celebración y vivencia depende el buen desarrollo de los demás sacramentos.

En el caso propio del sacramento del bautismo, cuya celebración ordinariamente se

realiza a muy temprana edad, no es necesario extenderlo hasta la edad de la consciencia,

basta con brindar una amplia y clara formación de los compromisos bautismales a los

padres y padrinos, para que ellos se encarguen de aportar las bases sólidas de la fe en los

nuevos cristianos, como resultado de una educación integral, que comprometa todas las

dimensiones de la persona, incluida la dimensión espiritual.

Esto, además, garantizará, a un no muy largo plazo, que si se sigue un proceso de

formación al estilo de pequeñas comunidades, como ya se había propuesto, que las nuevas

generaciones de creyentes estarán bien orientadas y sabrán orientar a otros en lo

concerniente a la fe; “en todos los casos se requiere un itinerario catequético que

acompañe a las personas en el proceso de fe, de conversión y de integración a la Iglesia.

Conviene tener presente que, en definitiva, se trata hoy de poner los cimientos mismos de

la fe en muchos bautizados” (Tobón Restrepo, 2012).

Todo esto tiene una finalidad: suscitar verdaderamente la fe y el deseo de la vida

cristiana en los cientos de fieles que se adhieren a la Iglesia en la Arquidiócesis de

Medellín, en un proceso que debe ser cada día más consciente y comprometido, que parta

de cero, con el anuncio del kerigma, pero que no se quede sólo ahí. “Esto implica, no

suponer la fe y dedicarse a celebrar el culto, sino partir de un anuncio de salvación que

llame a la conversión y propiciar una formación orgánica y progresiva de los católicos.

Pide, igualmente, desarrollar la identidad maternal y comunitaria de la Iglesia para que

sea capaz de engendrar y cuidar los hijos de Dios. Resulta imprescindible comprender que

los sacramentos de la iniciación cristiana no son ritos aislados sino parte de un proceso

para llegar a ser cristiano y, por consiguiente, es preciso mantener la profunda unidad

entre catequesis, liturgia y vida” (Tobón Restrepo, 2012).

CONCLUSIÓN: LA NECESIDAD DE UNA SANA INICIACIÓN EN LA FE

El proceso de iniciación cristiana debe tenerse como un paso fundamental y definitivo

en la vida de cada persona que abraza la fe, pues en él se experimentan tres situaciones

fuertes: en primer lugar, se cruza la puerta de la fe y se recibe una nueva identidad

configurada con Cristo, por su muerte y resurrección; en segundo lugar, se recibe la

plenitud de la conciencia espiritual, que ilumina toda la vida del creyente y le capacita para

realizar un profundo discernimiento de su fe; en tercer lugar, se llega a la fuente de donde

brota toda fuerza espiritual y se asciende a la cumbre, que es la meta de toda la vida

cristiana. En otras palabras, la iniciación le regala al creyente todos los auxilios necesarios

para aspirar a la salvación.

La Iglesia de Latinoamérica se ha hecho cada vez más consciente de la necesidad de

formar cristianos convencidos, con una fe sólida que no se deje derribar por las amenazas

externas que buscan atentar contra ella. Ésta es la razón por la que las asambleas generales

del episcopado latinoamericano, en especial la de Aparecida, se han interesado en proponer

y promover una nueva iniciación cristiana, que toque las fibras más profundas del corazón

del hombre, y los mueva a un verdadero seguimiento del Señor y, de esta manera, contagien

a otros del deseo de abrazar con radicalidad la fe por la que ellos también han optado,

cumpliendo así las palabras del evangelio: “seguidme, y os haré pescadores de hombres”

(Mt 4, 19).

La iniciación cristiana debe introducir al cristiano en el rol de discípulo misionero; en

este sentido, al mismo tiempo que la persona se esfuerza por seguir a Jesucristo, pone

también sus fuerzas en anunciar a otros aquello que va aprendiendo y viviendo del maestro.

Así, pues, todo cristiano debe convertirse en un catequista para otros por medio de su

testimonio y de su vida y, en ese mismo sentido, se adquiere la doble dimensión discípulo y

pescador.

Pero la fe cristiana tiene la particularidad de que, al mismo tiempo que se vive, se

comparte y se celebra por medio de la liturgia. Las acciones litúrgicas no deben ser

entendidas como el punto de partida de una realidad que comienza, sino como la

ratificación de una realidad que se ya se vive y, de manera coherente, se expresa de forma

celebrativa al interior de la comunidad eclesial.

Es necesario que la celebración sea significativa para quien participa de ella; es decir,

lo que se pretende es que la liturgia, por una parte, brote de la vida del fiel y, a la misma

vez, la alimente. Debe combatirse el hecho de que muchos participen de los ritos por

experimentarlos como una tradición, un compromiso social y, en la gran mayoría de los

casos, como una obligación inflexible.

Tal vez, éste ha sido el error de nuestros procesos de iniciación cristiana, pues hemos

dada por supuesta la fe, cuando la responsabilidad de los que guían el proceso es, en

realidad, afianzarla, inculcarla o anunciarla. Sin embargo, muchos han abrazado la fe sin

siquiera haber escuchado del kerigma, lo cual no es un fenómeno nuevo, pues incluso en el

libro de los Hechos se da una evidencia de esto: “Pablo les preguntó «¿Recibisteis el

Espíritu Santo cuando abrazasteis la fe? Respondieron, «Pero si nosotros no hemos oído

decir siquiera que exista el Espíritu Santo. Pablo replicó: «¿Pues qué bautismo habéis

recibido?» - «El bautismo de Juan», respondieron. Pablo añadió: «Juan bautizó con un

bautismo de conversión, diciendo al pueblo que creyesen en el que había de venir después

de él, o sea en Jesús.» Cuando oyeron esto, fueron bautizados en el nombre del Señor

Jesús” (Hch 19, 2-5).

Todavía hoy, muchas personas se hacen cristianas sin conocer a profundidad, al

menos, quién es Cristo. Ésta es la falla más grande de nuestro proceso de fe, con la

salvedad de que, en la mayoría de los casos en nuestra Arquidiócesis, por no decir que en

todos, los fieles llegan a un conocimiento doctrinal del Señor, pero no dan un paso más allá,

hacia el conocimiento trascendental y vivo de la fe a la que se abrazan y que los vincula de

una manera especial con el mundo.

El gran sacramento de la iniciación debe garantizar la fe de los nuevos discípulos. Así

se ha hecho en la Iglesia desde el mismo comienzo, tal como lo muestra el libro de los

Hechos de los Apóstoles en el relato de Felipe y el eunuco etíope, que al no saber de quién

hablaba el profeta, pide al apóstol que lo instruya en la fe y lo bautice, ya que la catequesis

de Felipe lo llevó a una profunda convicción del seguimiento de Jesús. “Felipe entonces,

partiendo de este texto de la Escritura, se puso a anunciarle la Buena Nueva de Jesús.

Siguiendo el camino llegaron a un sitio donde había agua. El eunuco dijo: «Aquí hay agua;

¿qué impide que yo sea bautizado?»” (Hch 8, 35-36).

Hace falta, pues, repensar el proceso catequético, litúrgico y vivencial de la iniciación

cristiana. Será de gran ayuda recurrir a los conceptos y a las sugerencias de los padres de la

iglesia, para recuperar la fuerza y el valor que, en algún momento de la historia, ante la

facilidad de acogerse a la Iglesia, perdió el momento sacramental más importante de la vida

del cristiano, que es el conjunto de los tres sacramentos de la iniciación.

Finalmente, hace falta que los cristianos de este tiempo tomen consciencia de la

necesidad de vivir la fe al interior de una pequeña comunidad, en la cual se refresque el

amor primero por la persona del Hijo de Dios, en la que se renueven los conocimientos

doctrinales y en la que se celebre con el profundo sentido festivo de la liturgia cristiana.

Éste es el medio por el cual el Señor de la Iglesia ha querido darle carácter de eternidad a su

pueblo y, sólo de esa manera, la Iglesia tiene la esperanza de seguir brillando para el mundo

a lo largo de la historia que a la humanidad le resta vivir.

LISTA DE REFERENCIAS

1. Referencias patrísticas

Ambrosio de Milán, De sacramentis: SC, 25 bis

Agustín de Hipona, De Catechizandis Rudibus: PL 40, 332

2. Referencias conciliares

Concilio Vaticano II (1963). Constitución Sacrosanctum Concilium: sobre la sagrada

liturgia.

Concilio Vaticano II (1965). Decreto Ad Gentes: sobre la actividad misionera de la

Iglesia.

3. Libros referenciados

Daniélou, Jean y Marrou, Henri (1982). Nueva Historia de la Iglesia: Desde los

orígenes a Gregorio Magno. Madrid, Cristiandad.

Elorriaga, Carlos (1998). Bautismo y Catecumenado en la Tradición Patrística y

Litúrgica: una selección de textos. Baracaldo, Grafite.

Jedin, Hubert (1980). Manual de Historia de la Iglesia: La Iglesia imperial después de

Constantino hasta finales del siglo VII. vol. 2. Barcelona, Herder.

Righetti, Mario (1955). Historia de la Liturgia: Introducción general. Vol 1. Tr.

Urtasun Irisarri, Cornelio. Madrid, BAC.

4. Referencias magisteriales

Benedicto XVI (2012). Homilía de apertura del año de la fe. Recuperado de internet

el 22 de octubre de 2012: http://www.publico.es/internacional/444027/el-papa-denuncia-

que-muchos-cristianos-ni-siquiera-conocen-su-fe

Juan XXIII (1962). Radiomensaje Ecclesia Christi Lumen Gentium. Del 11 de

septiembre de 1962. Recuperado de internet el 22 de octubre de 2012:

http://www.vatican.va/holy_father/john_xxiii/messages/pont_messages/1962/documents/hf

_j-xxiii_mes_19620911_ecumenical-council_sp.html

Consejo Episcopal Latinoamericano (1994). Conferencias Generales del Episcopado

Latinoamericano: Río de Janeiro, Medellín, Puebla y Santo Domingo. CELAM, Santa Fe

de Bogotá.

Consejo Episcopal Latinoamericano (2010). V Conferencia General del Episcopado

Latinoamericano y del Caribe: Documento Conclusivo de Aparecida. CELAM-San Pablo-

Paulinas, Santa Fe de Bogotá.

Tobón Restrepo, Ricardo (2012). Situación actual de la iniciación cristiana en la

Iglesia Católica. Congreso internacional de liturgia y pastoral. Recuperado de internet el 14

de octubre de 2012: http://www.upb.edu.co/pls/portal/docs/page/gpv2_upb_

medellin/pgv2_m030_pregrados/pgv2_m030080010_teologia/pgv2_m030080180_memori

as/congresoliturgiaypastoral-ricardotobon2012.pdf

5. Otras referencias

Marengo, Gilfredo (2012). La iniciación cristiana en la reforma litúrgica del Vaticano

II: una constatación de la pastoralidad. Congreso internacional de liturgia y pastoral.

Recuperado de internet el 14 de octubre de 2012:

http://www.upb.edu.co/pls/portal/docs/page/gpv2_upb_medellin/pgv2_m030_pregrados/pg

v2_m030080010_teologia/pgv2_m030080180_memorias/marengo-reformaliturgica-

1%20(2).pdf