Notas sobre cultura común

1

NÚM. 3, JUNY, 99

Í N D E XPAG.

Presentació 5/11

LA CULTURA POPULAR A EUROPA

Notas sobre cultura comúnHacia una política cultural para la estética terrena

PAUL WILLIS 15/32

Cultura popular y cambio socialJEAN CUISENIER 33/51

Notas sobre la renovaciónde las celebraciones públicas populares europeas

JEREMY BOISSEVAIN 53/67

La cultura popular y la ciudadULF HANNERZ 69/86

Folklore, cultura popular y patrimonio:sobre viejas y nuevas pasiones identitarias

JOAN PRAT 87/109

Los estudios sobre la sociabilidad en España: una revisiónJORDI CANAL 111/132

Los animales míticos que predicen el calendario agrarioPIERCARLO GRIMALDI 133/145

El culto a san Antonio y su leyenda en EuropaPHILIPPE WALTER 147/157

2

Entre cultura popular y nuevos movimientos socialesUna lectura teórica

ANTONIO MÉNDEZ RUBIO 159/171

Una reflexió al voltant de la cultura popular valencianaGIL-MANUEL HERNÀNDEZ I MARTÍ 173/181

FINESTRA OBERTA

Mentalidades, valores, estilos de vidaTORCUATO PÉREZ DE GUZMÁN 185/203

Estilos de vida y vida cotidianaTORCUATO PÉREZ DE GUZMÁN 205/213

LLIBRES

Pedro Ibarra y Benjamín Tejerina (eds.): “Los movimientos sociales.Transformaciones políticas y cambio cultural”, Madrid,

Editorial Trotta, 1998.por JOSEPA CUCÓ 217/220

Muñoz, Gustau: “Intervencions entre cultura i política”, València,Tàndem, 1998, 276 pàgs.

por ERNEST GARCÍA 221/223

Uña Juárez, O.; Bleda García, J. M.; Centelles Bolós, F. (1999):“La mujer en Castilla-La Mancha. Un estudio sociológico”, Ediciones

de la Universidad de Castilla-La Mancha, Cuenca, 223 págs.por FÁTIMA PERELLÓ TOMÁS 224/227

5

P R E S E N T A C I Ó

Durant els dies 14, 15 i 16 de gener de 1999 va tenir lloc a Va-lència un congrés internacional dedicat a l’estudi de la culturapopular. La trobada s’emmarcava dins el programa d’actes com-memoratius dels cinc segles de la Universitat de València i vaser patrocinat pel Museu d’Etnologia de la Diputació de Valèn-

cia. Aquest número d’Arxius de Sociologia és dedicat, majoritàriament, a pu-blicar-ne les ponències1 i algunes publicacions.

En la convocatòria La cultura popular en Europa, presencia del pasado ymemoria del futuro, es va aplegar a la restaurada capella del Centre Culturalde la Beneficència un ampli nombre d’especialistes internacionals, procedentsdel camp de l’antropologia, la sociologia i la història, que van presentar l’es-tat de la qüestió des de diverses perspectives i van polemitzar sobre la con-veniència de modificar el vocabulari i l’aparell conceptual de les ciènciessocials en aquest respecte. En les ponències i els debats van aparèixer termesalternatius com ara cultura comuna, cultura quotidiana o cultura ordinària.S’hi van explorar tant les formes de cultura tradicional com aquelles altresque s’insereixen en el mercat i que van prosperar a l’aixopluc dels mitjans decomunicació; les cultures rurals i les urbanes, les formes dominants i lesemergents. Així, es responia al desafiament que els organitzadors (AntonioAriño i Enrique Pérez) havien plantejar al díptic de la convocatòria.

«En la modernitat avançada —deia aquell text— les formes de vida delsgrups humans experimenten una profunda transformació. Si la implantació dela societat industrial va comportar la destrucció de las societats rurals, araassistim a processos encara més radicals de modificació de les pautes de vidai de las identitats locals.

En aquest context, l’interès per l’estudi de la cultura popular s’ha incre-mentat i diversificat. Si havia partit d’un concepte etnogràfic i folklòric, quetendia a identificar popular amb tradicional i tradicional amb rural preindus-

1 La ponència presentada per A. Ariño «La tradición en la modernidad avanzada» ha apare-gut publicada ja en un volum col·lectiu (vegeu «Como lágrimas en la lluvia. El estatus de la tradiciónen la modernidad avanzada», p. 167-188, en R. Ramos i F. García Selgas Globalización, riesgo yreflexividad, 1999, Madrid, CIS). És per això que hem decidit d’excloure-la d’aquest númeromonogràfic.

6

trial, popular ha anat incorporant matisos, girs i connotacions que situen aquestconcepte en el camp de tensions propi de l’era de la informació. Parlar d’allòque és popular avui és, per descomptat, ocupar-se del neoruralisme, peròtambé de les cultures urbanes i del consum, de les cultures mediàtiques itransnacionals.

Tot plegat fa que no entenguem allò que és popular de forma restrictiva,ni temporalment ni socialment ni temàticament. Ens interessa el patrimoni viu,les pràctiques actualment vigents, amb les seues arrels enfonsades en el tempsllarg, en les estructures profundes de les nostres societats. Ens interessa l’es-tudi dels moviments de defensa de la tradició en un món que relativitza totesles cultures i excava tots els passats. La cultura popular, però, ens incumbeixtambé com a lloc de les formes de vida del passat que, negades o oblidades,recorden esperances insatisfetes i obren els horitzons del futur en mostrar lacontingència del present. I ens incumbeix molt especialment la cultura po-pular d’avui, en les seues difamades formes massives o en les seues resistèn-cies i emergències.

Per tant, parlarem de la cultura del passat sense mitificar-la, sense conce-dir-hi cap privilegi d’autenticitat o primordialitat. I parlarem també de la cul-tura popular en el present (des del rock fins al fulletó televisiu) sense llançarsentències de condemna de bestreta. Parlarem de continuïtats i homogeneï-tats, però també de trencaments, de creacions i d’heterodòxies. En resum,d’una cultura popular descrita, explorada, restituïda en la seua crua i polèmi-ca realitat».

Aquest era l’envit. I el resultat no va defraudar els assistents, com podràcomprovar el lector en aquestes pàgines. Hi trobarà tant el recés dedicatpacientment a fer-ne balanç, com la cruïlla agitada i nerviosa de la polèmicaaudaç. També, però, hi ha la superació de certs assumptes i l’obertura de novesfronteres i territoris per rompre. En les distintes intervencions s’aprecia un climaintel·lectual nou que s’allunya tant dels plantejaments apocalíptics, telefòbicsper principi, i d l’apologia de les distincions culturals o dels discursos essen-cialistes sobre la identitat, com de l’oportunisme indiscriminat envers el mer-cat, la disneylandialització i la macdonaldització socials.

D’altra banda, aquest número és dedicat com a homenatge a tres perso-nes del nostre Departament de Sociologia i Antropologia Social que han finatrecentment: Paloma Muñoz, Torcuato Pérez de Guzmán i Salvador Salcedo.D’un sol colp, la mort ens ha furtat la seua amistat, la seua cordialitat i laseua camaraderia. Amb aquestes pàgines i amb la publicació de dos ponèn-cies inèdites del professor Torcuato Pérez de Guzmán volem combatre la usuradel temps que soterra amb celeritat qualsevol record; volem tenir-los presents

7

i deixar constància d’aquesta espurna d’humanitat que van ser, per encorat-jar entre nosaltres guspires d’una altra humanitat que encara espera. I ens aco-miadem/retrobarem amb ells evocant aquelles paraules de Rilke:

On és el nostre lloc? A males penesen sabem res. Ens criden reclams certs.Les antenes senten les antenes,i ens avisen dels espais oberts...Tensió pura. Oh música vera!Quin sobresalt! Només ens n’alliberafeinejar, caure en el desfici buit...I anem sols, i confososuns amb altres per força.i no ens coneixem gens.

8

9

P R E S E N T A C I Ó N

Durante los días 14, 15 y 16 de enero de 1999 tuvo lugar enValencia un congreso internacional dedicado al estudio de lacultura popular. El encuentro se enmarcaba dentro del progra-ma de actos conmemorativos de los Cinc Segles de la Universitatde València y fue patrocinado por el Museu dÉtnologia de la

Diputació de València. Este número de Arxius de Sociologia está dedicado,en su mayor parte, a publicar las ponencias1 y algunas de las comunicacio-nes que se presentaron en dicho congreso.

Bajo la convocatoria La cultura popular en Europa, presencia del pasadoy memoria del futuro, se dio cita en la restaurada capilla del Centre Culturalla Beneficència un amplio número de especialistas internacionales, proceden-tes del campo de la antropología, la sociología y la historia, que presentaronel estado de la cuestión desde diversas perspectivas y polemizaron sobre laconveniencia de modificar el vocabulario de las ciencias sociales al respectoasí como su aparato conceptual. En las ponencias y los debates aparecierontérminos alternativos como cultura común, cultura cotidiana o cultura ordi-naria. Se exploraron tanto las formas de cultura tradicional como aquellas otrasinsertas en el mercado y que prosperan al amparo de los media; las culturasrurales y las urbanas, las formas dominantes y las emergentes. De esta forma,se respondía al desafío que los organizadores (Antonio Ariño y Enrique Pérez)habían planteado en el díptico de convocatoria.

«En la modernidad avanzada -decía aquel texto- las formas de vida de losgrupos humanos experimentan una profunda transformación. Si la implanta-ción de la sociedad industrial conllevó la destrucción de las sociedades rura-les, ahora asistimos a procesos todavía más radicales de modificación de laspautas de vida y de las identidades locales.

En este contexto, el interés por el estudio de la cultura popular se haincrementado y diversificado. Habiendo partido de un concepto etnográfico

1 La ponencia presentada por A. Ariño, La tradición en la modernidad avanzada, ha apareci-do publicada ya en un volumen colectivo (véase «Como lágrimas en la lluvia. El estatus de latraidición en la modernidad avanzada», pp.167-188, en Ramos, R. y García Selgas, F. Globalización,riesgo y reflexividad, 1999,Madrid, CIS). Por ello, hemos decidido excluirla de este númeromonográfico.

10

y folclórico, que tendía a identificar popular con tradicional y tradicional conrural preindustrial, lo popular ha ido incorporando matices, giros y connota-ciones que lo sitúan en el campo de tensiones propio de la era de la infor-mación. Hablar de lo popular hoy es, por supuesto ocuparse del neoruralismo,pero también de las culturas urbanas y del consumo, de las culturas mediáticasy transnacionales.

En consecuencia, no entenderemos lo popular de forma restrictiva, ni tem-poral ni social ni temáticamente. Nos interesa el patrimonio vivo, las prácti-cas actualmente vigentes con sus enraizamientos en el tiempo largo, en lasestructuras profundas de nuestras sociedades. Nos interesa el estudio de losmovimientos de defensa de la tradición en un mundo que relativiza todas lasculturas y excava todos los pasados. Pero la cultura popular nos incumbetambién como lugar de las formas de vida del pasado que, negadas u olvida-das, recuerdan esperanzas insatisfechas y abren los horizontes del futuro almostrar la contingencia del presente. Y nos incumbe muy en especial la cul-tura popular de hoy, en sus difamadas formas masivas o en sus resistencias yemergencias.

Por tanto, hablaremos de la cultura del pasado sin mitificarla, sin conce-derle ningún privilegio de autenticidad o primordialidad. Y hablaremos tam-bién de la cultura popular en el presente (desde el rock hasta la telenovela)sin lanzar sentencias de condenación por anticipado. Hablaremos de conti-nuidades y homogeneidades, pero también de quiebras, creaciones yheterodoxias. En suma, de una cultura popular descrita, explorada, restituidaen su cruda y polémica realidad».

Este era el envite. Y el resultado no defraudó a los asistentes, como podrácomprobar el lector en estas páginas. En ellas encontrará tanto el remansodedicado pacientemente al balance, como la encrucijada agitada y nerviosade la polémica audaz. Pero también la superación de ciertos asuntos y laapertura de nuevas fronteras y territorios para roturar.

En las distintas intervenciones se aprecia un clima intelectual nuevo quese aleja tanto de los planteamientos apocalípticos, telefóbicos por principio,y de la apología de las distinciones culturales o de los discursos esencialistassobre la identidad, como del optimismo indiscriminado hacia el mercado, ladisneylandización y macdonalización sociales.

Por otra parte, este número está dedicado como homenaje a tres perso-nas de nuestro Departament de Sociologia i Antropologia Social que han fa-llecido recientemente: Paloma Muñoz, Torcuato Pérez de Guzmán y Salva-dor Salcedo. De un zarpazo, la muerte nos ha robado su amistad, su cordia-lidad y camaradería. Con estas páginas y con la publicación de dos ponen-

11

cias inéditas del profesor Torcuato Pérez de Guzmán queremos combatir lausura del tiempo que borra con celeridad todo recuerdo; queremos tenerlespresentes y dejar constancia de ese destello de humanidad que fueron, paraalentar entre nosotros chispas de otra humanidad que aún espera. Y nos des-pediremos/reencontraremos con ellos evocando aquellas palabras de Rilke:

On es el nostre lloc? A males penesen sabem res. Ens criden reclams certs.Les antenes senten les antenes,i ens avisen dels espais oberts...Tensió pura. Oh música vera!Quin sobresalt! Només ens nálliberafeinejar, caure en el desfici buit.....I anem sols, i confososuns amb altres per força,i no ens coneixem gens.

12

13

N O T A S S O B R E C U L T U R A C O M Ú N

NÚM. 3, JUNY, 99

ES

TU

DI

S

14

NÚM. 3, JUNY, 99


15


NÚM. 3, JUNY, 99

NÚM. 3, JUNY, 99

HACIA UNA POLÍTICA CULTURAL PARA LA ESTÉTICA TERRENA

PAUL WILLIS

UNIVERSIDAD DE WOLVERHAMPTON

REINO UNIDO

NOTAS SOBRE CULTURA COMÚN

A B S T R A C T

EL ARTÍCULO DESCRIBE LAS CARACTERÍSTICAS DE UN «MODELO COMÚN CULTURAL» QUE

ESTÁ BASADO EN UNA «ESTÉTICA TERRENA». ESTE ÁMBITO INFORMAL DE CREATIVIDAD, LA

CULTURA COMÚN, ES CONTRASTADO CON EL MODELO DE LA ALTA CULTURA. TAMBIÉN SE

EXPLORA LA ESPECIFICIDAD DE LAS MERCANCÍAS CULTURALES CONTEMPORÁNEAS, QUE SO-BREVIVEN MÁS ALLÁ DEL FETICHISMO DEBIDO A SU NATURALEZA ABIERTA Y SUSCEPTIBLE DE

ENCONTRAR NUEVAS ARTICULACIONES DE SIGNIFICADO. FINALMENTE, SE EXTRAEN LAS

IMPLICACIONES PARA EL DESARROLLO DE POLÍTICAS PÚBLICAS EN EL CONTEXTO DE LA CULTU-RA JUVENIL INGLESA.

Escenas I

• Holanda, 1991. Un programa de ‘tar-jeta cultural’, organizado a nivel na-cional con financiación que proce-de mayoritariamente del Estado y delbanco ABN, se ha venido expandien-do desde sus orígenes, que consistíanen subsidiar el acceso a institucionesde arte tradicional, hacia el abarata-miento del acceso y la compra de losproductos y servicios de las industriasculturales, entendidas en un sentidomuy amplio: cultura corporal, cultu-ra de la foto, cultura juvenil, culturadel hogar, cultura de la música, ycosas por el estilo.

• Utrecht, junio de 1991. El MusicCenter está atestado de gente joventocando música, rapeando, bailan-do, ejecutando rutinas cómicas, ex-hibiendo camisetas, mostrando vi-deos. Es la culminación y la ‘final’del proyecto Art-Gang organizado anivel nacional. Fue financiado porel Estado en colaboración conpatrocinadores privados y organiza-do por un comité nacional de cele-bridades de las artes y de los mun-dos del entretenimiento. Éstos fue-ron los conductores de una campa-ña de alto perfil en los mass mediacon el fin de estimular a la gentejoven a participar directamente, sin

16

NÚM. 3, JUNY, 99


mediación institucional, presentan-do su propio trabajo cultural y susactividades en ‘finales’ regionales ynacionales. El evento fue filmadopor un programa juvenil de la tele-visión nacional.

• Norwich, 1985. Un grupo de gentejoven –unos desempleados, otrosimplicados en proyectos y otros to-davía estudiando- convocaron unencuentro para discutir sobre la fal-ta de locales musicales disponiblesen la zona. Se reunieron en torno aun centenar y, en adelante, se die-ron cita todos los lunes por la tardepara hacer reuniones abiertas y pla-near una campaña local. Se mantu-vieron sin apoyo alguno durantecinco años, organizando ensayosbenéficos, buzoneando y repartien-do panfletos, presionando a los con-cejales. The Waterfront -que cuen-ta con un auditorio principal, áreasmás pequeñas para la ejecución ysalas de ensayo- abrió sus puertas afines del año pasado, organizado ygestionado por y para jóvenes. Másde 50.000 personas pasaron por elcentro en ese primer medio año, yel movimiento anual llegará a las600 o 700.000 libras.

• Derry, 1988. Músicos desempleadoscrean la North West Musicians’ Co-llective (Colectividad de Músicosdel Noroeste) con el fin de propor-cionar medios y experiencia para laenseñanza, ensayo, grabación, eje-cución y producción de música. Sucomité gerencial, formado por 14jóvenes, proviene de todas partes de

la ciudad y de todos lados de lacomunidad. En octubre de 1990, laColectividad se mudó a una antiguafábrica de camisas de tres pisos, enel centro de la ciudad, y se asociócon un grupo local de medios, elFoyle Film Projects, para crear uncentro cultural de jóvenes que sepropone estimular la creatividad atodo lo largo del espectro de la cul-tura: desde la música popular y lacultura del cine y el vídeo, hasta elarte pop, el diseño gráfico y la pu-blicidad. El número de miembros dela Colectividad supera ahora los500.

Introducción

Todo gran asunto político se con-vierte, en última instancia, en una cues-tión teórica. Tal vez esto pueda ser per-cibido más claramente en el contextointernacional, donde el interminabledetalle del debate nacional no puededominar u ocultar. Con el fin de encon-trar un sentido positivo en lo que unavez Paul Gilroy llamó los ‘cementeriosde elefantes’ de los estudios políticos,necesitamos determinar de qué posicio-nes teóricas, sean cuales sean éstas, sonesclavos los elefantes aún vivientes.

Desde mi punto de vista, los prin-cipales asuntos teóricos que se encuen-tran detrás de los dilemas de la políticacultural tienen que ver con distintos ti-pos de respuestas a dos preguntas bási-cas: ¿qué es la estética?; ¿dónde está laestética?. Dos modelos de actividad ydotación cultural –la ‘alta cultura’ domi-

17


NÚM. 3, JUNY, 99

nante y la ‘cultura común’ defendidaaquí- que difieren a lo largo de líneasde falla que se revelan a partir de las res-puestas, implícitas o explícitas, a estascuestiones. Para el ‘modelo de alta cul-tura’ la estética concierne a la bellezaintemporalmente hospedada dentro delas grandes obras de arte. Para el ‘mo-delo de cultura común’ la estética serefiere a la producción de sentidocreativa de la vida cotidiana. Se hanenturbiado mucho las aguas sobre es-tos asuntos, confusión producida poruna alianza impía entre las posturaspostmodernas y las de la administraciónde artes de autoservicio, las cuales, pormuy diferentes razones, intelectualmen-te estratégica en el primer caso, tácticae institucional en el segundo, desarro-llan los dos modelos conjuntamente.Pero las estadísticas de consumodesagregadas y los hechos brutos dehacia donde se dirige usualmente elgrueso de los subsidios, revelan la per-sistencia de una división real en estosdominios1. Incluso podría resultar querespuestas honestas a mis preguntasseñalaran la necesidad de políticascompletamente diferentes, denomina-das de modo diferente, para el sustentoreal y el desarrollo de cada una de ellas.

Aunque buscando la claridad y conel propósito de hacer algunas sugeren-cias, este artículo no se dirige a las difi-cultades irresolubles de la política de la‘alta cultura’ tal como corrientementeestá constituida. A pesar de los subsidiosestatales y de la educación universal–ventajas no soñadas durante los perío-dos culminantes de su ascendencia– las

continuas renovaciones de la arquitec-tura, el argumento y el repertorio en el‘modelo de alta cultura’ no pueden sal-varlo de una desvinculación fundamen-tal de las experiencias y energías de lamayor parte de la población2. Ningunacantidad de ‘accesibilidad’, ‘democra-tización’ y ‘participación’, será suficientepara vencer esta brecha, aun cuando lasvaloraciones honestas a mis preguntaspuedan permitir al ‘modelo de alta cul-tura’ forjar un rol apropiado y honora-ble para sus adherentes, para los ‘teso-ros’ que deben custodiar, para el ‘acce-so sin ambages’ de aquellos que pue-dan desear acercarse a ellas, para suspropios propósitos y desde su propiavoluntad.

En este artículo sólo puedo ser es-quemático. Más adelante aparece unarepresentación diagramática de las po-siciones pertinentes a mis preguntas.Algunos de estos parámetros indican uncontinuum más que polos mutuamen-te excluyentes, pero las interrelacionesentre niveles en el diagrama puedenverse como ‘fijando’ los elementos prin-cipales de los dos modelos.

Cultura común

Este breve artículo pretende presen-tar y explorar las implicaciones de laspolíticas del ‘modelo de cultura co-mún’3 . Forma parte de un esfuerzo des-tinado a promover una mejor compren-sión y apoyo para los aledaños de las‘artes más allá de las Instituciones’, paralos campos de las actividades imagina-

18

NÚM. 3, JUNY, 99


ESQUEMA: LA ESTÉTICA

Modelo de Alta Cultura Modelo de Cultura Común

TIPOInserta en artefactos y textos; trascen-dental, no terrenal; ‘Arte por el Amor alArte’; clara demarcación entre el con-sumo y la producción; normas prescri-tas de consumo.

GRADO DE INNOVACIÓNProducción de lo radicalmente nuevoen el mundo: escritura creativa, compo-sición musical, etc.

GRADO DE COLECTIVIZACIÓNProducto del talento individual supre-mo: el poeta, el violinista, el pintor;Keats ‘yo estaré entre los poetas’.

LOCALIZACIÓN FORMALCategorías recibidas de Arte: MúsicaClásica, Ópera, Arte Fino, etc.

LOCALIZACIÓN SOCIALDe elite y específica, requiere entrena-miento y disposición a la producción yal consumo.

GRADO DE MERCANTILIZACIÓNNo comercial, sostenida por la persona,por el Estado, por corporaciones o porvoluntarios.

Inserta en la praxis y uso de artefactosy textos; cotidiana y parte del vivir cul-tural; límites imprecisos entre consumoy producción.

Los usos y recombinaciones de otrosproductos: bricolage, estilo subcultural,baile de clubes, medios interactivos.

Producida e inscrita en lugares colecti-vos y comunidades de práctica: gruposde rock, fabricantes de vídeo y pelícu-las, estilistas subculturales.

Amplias categorías culturales; los usosy formas de la música electrónica, pe-lículas, TV, vídeo, moda, etc.

Ordinaria, de la gente; requiere unaalfabetización cultural cotidiana.

Engastada en las relaciones comerciales,imperativas y materiales.

19


NÚM. 3, JUNY, 99

tivas, expresivas y decorativas que sonartísticamente creativas, pero que rara-mente reciben reconocimiento comotales4.

La base teórica y empírica que sos-tiene la posición a favor de la ‘culturacomún’ fue desarrollada a finales de losochenta en un proyecto dirigido por mímismo y generosamente apoyado por laFundación Gubelkian de Londres. Mebasé en un trabajo de campo realizadopor un antropólogo, Joyce Canaan, atiempo completo durante un año enWolverhampton, Inglaterra, y en quin-ce estudios por encargo sobre activida-des informales de los jóvenes que abor-daban la música, moda, estilo, comer-ciales de televisión, cultura de revistas,vídeo y tecnologías de comunicación.Defendí y aporté evidencia a favor deuna difundida aunque a menudo invi-sible creatividad en la vida de los jóve-nes, de una ‘estética terrena’ articuladaen su práctica diaria. Los jóvenes no pa-decen, como siguen suponiendo tantosprofesionales y diseñadores de políticas,una vida ‘sin cultura’ simplemente porel hecho de que no prestan atención alas ‘artes instituidas’, tradicionales y sub-sidiadas.

Las siguientes son algunas de lasdinámicas en juego que encontramosen la ‘estética terrena’ cotidiana:

Actividad. Los jóvenes son activosen sus respuestas a los materiales de lacultura popular. Incluso la actividadaparentemente más pasiva –ver televi-sión- frecuentemente es en realidad unproceso altamente interactivo, y la másamplia disponibilidad de videograba-

doras le ha proporcionado a esta in-teracción un ángulo práctico, permitien-do a los consumidores cronogramar suspropios programas y horarios.

Habilidad ‘lectora’. Los jóvenes in-corporan y decodifican mensajes visua-les y musicales a gran velocidad. Lospropios productores de televisión en-tienden cada vez más el rol de la crea-tividad simbólica en el consumo: obsér-vense esos géneros publicitarios, cadavez más habituales, que suponen espec-tadores y oyentes diestros en el uso decomplejos puzzles simbólicos, elemen-tos que han de ser elaborados por elespectador. Las revistas dirigidas a losjóvenes con frecuencia presuponenigualmente un trabajo simbólico activode parte del lector, a fin de que tengasentido para ellos.

Competencia y destreza culturales.La gente joven es capaz de seleccionar,combinar y recombinar en nuevas to-talidades simbólicas los elementos esco-gidos de entre una gran variedad dematerial simbólico recibido. Esto esparticularmente evidente en la activaexplotación por parte de los jóvenes de40 años de historia de la música popu-lar; en la producción de cintas caseras,que circulan hasta tal punto que hanprecipitado la crisis de los derechos re-gistrados en la industria discográfica; yen la creatividad de la moda y el estilopopulares. En estos sentidos, los jóve-nes demuestran la habilidad de recon-textualizar materiales dados para expre-sar sus propios sentimientos personalesy frecuentemente profundos.

Habilidad de ‘reenfoque’. Las mer-

20

NÚM. 3, JUNY, 99


cancías culturales y mensajes de losmedios de masas son usados comomonedas en nuevos tipos de cambiocultural. Por todos lados, los eslóganespublicitarios, los reclamos de los mediay los ganchos musicales son tomados enpréstamo y transformados en bromas ycomunicación informal. Los estilos mu-sicales y canciones son tomados y re-apropiados para elaborar el sentido y laexpresión personales... Las imágenes delos medios y las ideas, las contradiccio-nes y alternativas contenidas en ellos,y el trabajo de creación simbólica im-plicado en su recepción, sugieren quelas representaciones pueden ser elabo-radas o modificadas para producir me-jores y más adecuadas comprensiones.

Explotación de ‘otros usos’. Tal vezmás significativo es el hecho de que losjóvenes han encontrado usos alternati-vos para el hardware del consumo demasas: reflejado en el desarrollo de lasgrabaciones caseras (particularmenteimportante para los jóvenes que nopueden pagar CDs), raspando, cortan-do y mezclando para producir piezasmusicales enteramente nuevas reconsti-tuidas a partir de otras anteriores. Los jó-venes usan la tecnología del consumoprivado como una forma doméstica deproducción, para producir literalmente‘nuevas’ formas de comunicación y ex-presión a partir de las que reciben. To-das estas actividades se vinculan conprácticas de desarrollo simbólico quereflejan vidas reales, experiencia real, yque ayudan a entender las posibilidadessensoriales de las propias vidas de losjóvenes.

Sostengo que estas riberas de lacreatividad informal constituyen losdominios de una emergente, genérica‘cultura común’: los dominios más bá-sicos y compartidos de la experienciacultural contemporánea. Ella es el agen-te activo del modo en que la clase, laraza y el género, las culturas regionalesy nacionales están cambiando, y a pe-sar de que las formas particulares pue-den diferir ampliamente, indica unaCOMUNALIDAD en cómo nosotrospodemos entender sus materiales y di-námicas.

Hay una flagrante irreverencia en miuso de ‘cultura común’. Es un términotomado de un discurso crítico asociadocon Raymond Williams donde la ‘co-munalidad’ refiere a unos fundamentosde cultura entendidos como co-ope-rativos y recíprocos, diferentes de, y endesafío a una cultura comercial mani-puladora y explotadora. Me arriesgodeliberadamente al oprobio, en partepara atraer la atención sobre un fallofundamental y tal vez ‘mundialmentehistórico’ que sufren las múltiples fórmu-las y esperanzas puestas en este másviejo empeño de la cultura común através del mundo. Aunque hay muchoscontraejemplos sobre los que discutir endiferentes países y es necesario efectuarmuchas matizaciones en cuanto a ladeterminación de cómo la política es-tatal puede impulsar o contrarrestar elfenómeno, es necesario reconocer aho-ra el predominio de facto de las relacio-nes mercantiles en la provisión de losmateriales culturales. Si omitimos hacer-lo, no nos es posible avanzar desde una

21


NÚM. 3, JUNY, 99

comprensión adecuada y un trabajo afavor de las nuevas relaciones emergen-tes. La siguiente sección procura inda-gar de un modo un poco más profun-do y analítico en la forma mercancía,para explorar -por debajo de las sensi-bles narices de los elitistas de izquier-da y de derecha- en qué nuevas agen-das críticas y emancipatorias puedehaberse introducido. Pero aquí mi puntode partida básico es más empírico yprosaico. ¿Por qué los creadores depolíticas culturales deben elegir entreperpetuar el estatus de élite de la ‘highart’, a través del subsidio de las institu-ciones culturales tradicionales, como lassalas de ópera y las galerías de arte, yrendirse al dominio de la cultura comer-cial, cuando para su principal públicoobjetivo, los jóvenes, el dilema es re-dundante e irrelevante? Estos últimos seniegan a permitir que sus actividadesculturales sean dictadas por los provee-dores de ‘buen gusto’ o de ‘venta difí-cil’. En cambio, usan los recursos cul-turales -música, publicidad, moda, re-vistas- como un medio para dar expre-sión y significado a sus experiencias ysentimientos. Bailar disco, escuchar unwalkman, arreglarse para una tarde enel pub, alquilar un vídeo para la noche,no son ejemplos de mero consumismojuvenil, sino de las muchas maneras deefectuar elecciones culturales y de for-jar identidades culturales.

Desde una perspectiva ‘común cul-tural’ amplia y más sociológica, todaactividad humana, asentada o no sobrebases comerciales, que involucre com-prensión y significado, tiene un elemen-

to creativo. La creatividad no es un mo-do de ver o distanciar, sino de ser en yconstituir el mundo cotidiano. En parte,esto se debe a que en el ‘mundo de vida’humano o ‘cultura cotidiana’, todos losartefactos, acciones y prácticas ‘signifi-can’; producen significado. Pero estesignificado nunca está estrictamentecontenido o dado; hay un ‘exceso designificado’ o significado potencial quedebe ser seleccionado, negociado, hu-manamente activado con el fin de pro-ducir un significado personal específicoen el usuario/televidente/receptor. Eneste sentido, toda comprensión y uso delos ‘objetos significantes’ a nuestro alre-dedor es, intrínsecamente, también unacto de creatividad. Por esta razón es-pecífica, distingo entre la ‘cultura co-mún’ y la ‘cultura popular’. La últimadesigna las cosas producidas por lasindustrias culturales; la anterior, la cul-tura vivida que surge, en parte al menos,de sus impredecibles usos creativos. La‘cultura común’ también incluye las for-mas contemporáneas y remanentes delas tradiciones orales, de clase y popu-lares, así como hobbies, o las prácticasartísticas que no se reconocen a sí mis-mas como tales, amateurs e informales.

Indudablemente, muchos jóvenesencuentran un medio relevante de ins-piración y de significación especial den-tro del ‘modelo de alta cultura’. Peroson una minoría. La política para ‘elresto’ en el ‘modelo de alta cultura’ sereduce al generalmente vano intento deacercar las Artes al ‘no-público’, los ‘no-asistentes’, los que ‘no-acceden’, queson la mayoría. Pero si a la mayoría le

22

NÚM. 3, JUNY, 99


falta conocimiento sobre las categoríasrecibidas y las prácticas correlativas dehabilidades, ¿cómo se puede esperarque muestren creatividad o interés enrelación con ellas? Lo que no existe nopuede ser desarrollado. La existenciaprecede al perfeccionamiento.

En contraste, sin embargo, el ‘mo-delo de cultura común’ asume que yahay -aún si permanece irreconocida-una creatividad en juego en el medioambiente cultural cotidiano. El proble-ma es, primero, reconocer y ayudar enel propio reconocimiento de estas acti-vidades; segundo apoyar y facilitar sudesarrollo. Donde el ‘modelo de altacultura’ encuentra simplemente unacarencia, el estímulo al auto conoci-miento y a la autoestima es vital paraaquellas prácticas creativas que, cierta-mente, existen en los poros de lo coti-diano, pero también, del mismo modo,pueden desaparecer invisiblemente ensus arenas.

Confrontando la mercancía

Sostengo que un cambio de granenvergadura en las condiciones de lacultura en general, y específicamente deaquellas propias de los estilos de viday culturas de los jóvenes, se halla en eladvenimiento del dominio de las formasmercantil y electrónica en la provisiónde significado, información y materia-les simbólicos en el ámbito de la acti-vidad no laboral. Como siempre, hayuna discusión a plantear sobre las esta-dísticas. Si se incluyen las visitas que se

hacen una vez en la vida, y se escondeesto en notas al pie de página de tipometodológico, se pueden derivar tasasde asistencia a Museos y Galerías demás del 30%. Si se mira a la asistenciamás regular, las tasas de concurrenciaa estos lugares y las visitas no organi-zadas (escuela, educación superior) alteatro tradicional, sólo alcanzan a alre-dedor del 5% de la población, menosaún para los menores de 25, menos aúnpara la clase trabajadora, menos aúnpara los desempleados. Por contraposi-ción, podemos pasar, en promedio,veinte horas o más viendo la televisióncada semana. El 92% de la gente jovenescucha radio regularmente, el 87%discos o cintas y las tres cuartas partesasisten a pubs o clubes con regularidad(estadísticas tomadas de CommonCulture). Se podría decir que mientrasel problema institucional moderno con-cernía a si la educación estatal era unafuente de emancipación o de reproduc-ción para la clase trabajadora, el pos-moderno se pregunta si la mercanti-lización de la cultura y los medios elec-trónicos son ahora instrumentos deopresión o nuevas redes que favorecenlas posibilidades semióticas de grupossociales subordinados, especialmentelos jóvenes. Este es un campo crucialpara la discusión política emergente.

Common Culture proporciona uncaudal de ejemplos etnográficos deapropiaciones personales y de significa-dos tomados, aparentemente, sin com-plejo de culpabilidad de diversas fuen-tes mercantiles y de medios de comu-nicación. Una joven inglesa habla del

23


NÚM. 3, JUNY, 99

regaee jamaicano como su ‘música delalma’; otro joven blanco habla del tér-mino ‘sufferation’* de Bob Marley (opre-sión) como el medio a través del cualél comprendió y pudo poner nombre asus propias experiencias negativas du-rante la escolarización. Otra joven ha-bla de que se prueba diferentes tipos deropa y, si le gusta algo, entonces ‘se queyo soy ese tipo de persona’. Estas res-puestas nos plantean una pregunta: ¿quées lo que pasa con las mercancías cul-turales que hacen emerger estos signifi-cados y creatividades allí donde fallanlos mensajes educativos, institucionalesy aurásicos (aquellos que proceden dela exposición al aura de las grandesobras de Arte)? La causa contra la cul-tura comercial puede ofrecernos, deadentro a afuera y de arriba a abajo, lassemillas de una respuesta.

El punto contra la cultura comerciales que funciona a través de mercancías,y que las mercancías son producidascon un fin lucrativo, no para el desarro-llo humano o la emancipación. Las re-ferencias negativas de las mercancíasradican en su forma, que por todas susdificultades y porque no hay una pala-bra disponible mejor, tengo que decir ensu forma fetichizada. Según el plantea-miento de Marx, el clásico fetichismo dela mercancía consiste en que la mercan-cía parece haber cobrado vida por símisma y haber roto toda conexión osignificado precedentes, especialmentelas concernientes a las relaciones socia-les de producción: cómo y por qué fuehecha, para quién y por quién. La for-ma mercancía se separa de su propia

historia y de su propia comunicaciónsocial intrínseca. Es conocido lo queMarx dice de que la mercancía es unjeroglífico social. Esta visión funcionabastante bien para una mercancía comoun balde o un estropajo, pero no hemosexplorado cómo las mercancías cultu-rales como un CD o una campera decuero de motociclista pueden ser dife-rentes. De hecho, en sus distintas for-mas, éstas últimas dependen, de unmodo que no lo hacen las anteriores, dela comunicación y de su propia relacióncon comunidades de significado explí-citas o implícitas: que ciertos sonidos yruidos puedan ser definidos y entendi-dos como música; que la ropa puedaser usada no sólo para cubrirse y abri-garse sino además para hacer afirmacio-nes de estilo; que la música y la ropapuedan ser usados para mostrar afilia-ción con o aspiración a pertenecer adeterminados grupos sociales con suscorrespondientes significados y estiloscomunicativos. La idea del consumo deun objeto significante -la única razónpara hacerlo- es lograr cierta elevaciónen significatividad, en relación a la por-ción de significado y de anteriores sig-nificados contenidos en algún tipo decódigo semiótico que es compartidoentre productores y consumidores, yconsumidores entre sí. La contradicciónsobre la que quiero extenderme es quemientras las mercancías culturales sonpropensas al fetichismo de la mercan-cía simplemente porque son mercan-cías, son simultáneamente propensas ala necesidad absoluta de des-fetichi-zarse a sí mismas, simplemente porque

24

NÚM. 3, JUNY, 99


también son objetos significativos-co-municativos. Para decirlo de otro modo,la forma específica de utilidad, el ‘va-lor de uso’ que caracteriza a la mercan-cía cultural es su utilidad de significa-tividad comunicativa: la habilidad decomunicar significado del objeto al hu-mano, y en última instancia, de huma-no a humano.

Por supuesto, una tendencia a lacomunicación no cancela la otra ten-dencia al fetichismo como carencia decomunicación. Ambas están en conflic-to perpetuo. El fetichismo remanenteencubre mucho, si no la mayoría, de loque no está en el mensaje cultural in-mediato sobre por qué, para quién y porquién es producida materialmente lamercancía cultural en primer lugar.

La comunicación mercantil carecedel imperativo reithiano de educar tan-to como informar y entretener. Hay, sinembargo, un sub-texto de ventaja nopercibido por los ojos dominantes quepermite el pasaje más libre de nuevainformación. La restricción del fetichis-mo y su limitado poder de modelar su‘otra mitad’ no fetichizada, desnuda, enalgún grado, el bagaje culpable de laconnotación histórica del significadocomunicativo; lo desnuda de las rela-ciones sociales previas, limitantes einductoras de dependencia, incluyendola especificación de normas dadas, his-tóricamente acrecentadas, de consumoy uso. La ‘autoridad’ de otros tipos decomunicación realmente supone unadeferencia o impotencia en los recep-tores a los que se asume como subor-dinados en la relación social que sos-

tiene la comunicación. La comunica-ción educativo-institucional conlleva unpaternalismo obvio: incluso una com-pulsión implícita. La comunicaciónaurásica (como en las obras de arte queemiten un aura) es explícitamente au-toritaria al localizar todo el significadoen el texto y al prescribir rigurosamen-te normas relevantes para el consumoy la decodificación.

Aún más, la continua e intermina-ble búsqueda de conexión para supe-rar su fetichismo conduce a las mercan-cías a una exagerada búsqueda deaceptabilidad. Difunden su significadoa través de tantos otros usos y catego-rías, a través de tantas comunidades im-plicadas o imaginadas como sea posi-ble, a fin de hacer tantos contactoscomo sea posible, más allá de simple-mente informar. El comentarista radio-fónico se convierte en un amigo y unguía, el programa en una reunión devecindario con intereses humanos ynotas ‘finales’ enfatizando una solidari-dad imaginaria.

Más ampliamente, un proceso de‘culturalización’ busca y encuentramercados enteramente nuevos, diferen-tes o más desarrollados para objetosfuncionales, sugiriendo significados so-ciales novedosos, a fin de proporcionarrazones distintas de su utilidad inmedia-ta para su compra, induciendo un con-tenido abstracto en otras formas para in-crementar sus perspectivas de utilidadcultural. Tal vez, la totalidad de la in-dustria moderna de la publicidad tratesobre la búsqueda y ulterior ‘culturaliza-ción’ de objetos que posiblemente sólo

25


NÚM. 3, JUNY, 99

tengan funciones limitadas o usos físi-cos, para asociarlos con otros significa-dos, para convertirlos en algún grado,en expresivos. Bajo condiciones moder-nas, tal vez no haya objetos ‘no-cultura-lizados’, o sea, objetos que sólo signifi-can sus propios y directos usos y satis-facciones. La ‘culturalización’ de lasmercancías es ahora una condición denuestra cultura, especialmente de lacultura juvenil, y de cómo nos represen-tamos a nosotros mismos y a los otrosen ella. Esto se hace claramente porlucro, pero también produce gamas denuevos productos que piden, desespe-radamente, ser completados en su sig-nificado cultural mediante el uso.

Para resumir un argumento comple-jo (presentado en forma completa enLife as Art), bien puede ser que el feti-chismo de las mercancías culturalesayude a quebrar los viejos significados‘común comunitarios’, pero la formamercancía cultural asegura que esto essiempre sólo una ‘media fractura´, y quese abren u ofrecen nuevas ‘mitades’ deconexión imaginadas. Deshonestascomo son, las mercancías culturales an-sían una conexión y completud quesólo puede ser suministrada por sususuarios humanos y no les importa enqué parte del mundo se haga eso, demanera que así impulsan nuevos signi-ficados y materiales alrededor del glo-bo. Los significados de la mercancía quesobreviven más allá del fetichismo es-tán abiertos al máximo para encontrarnuevas articulaciones, nuevos hogares.En esta porfía, la distancia y el lugarquedan abolidos. Los significados se

pueden mover desde lejanas esquinasdel planeta tan fácilmente como desdela vuelta de la esquina. El -Rythm andBlues- negro puede hacer de Liverpoolsu hogar. Los protagonistas de London’sEast Enders* * pueden vivir en Manhat-tan. Las telecomedias brasileñas puedenacompañar a la pasta italiana. Las mer-cancías culturales ya están previamen-te cargadas con una expresividad, unaviscosidad y una culpabilidad que lasorienta seductoramente, incluso inde-centemente, a su inclusión en la densailocalidad de las formas culturales. Lasformas culturales vividas aceptan la in-vitación, pasada por alto o rechazadapor otras, a promover la tendencia in-terna de des-fetichización de la mercan-cía cultural en una realidad externa dedes-fetichización social, de arte social.Éstas son las prácticas de la ‘culturacomún’. Localizar aquí la estéticacortocircuita el tedioso debate dominan-te concerniente tanto a su mestizaje osu pálido ensombrecer como a la cali-dad estética interna (o la falta de ella)de las cosas de la cultura popular. Lasformas culturales vividas completan al-gunas extrañas nuevas comunidades desentido debajo de las mismas narices deun sistema capitalista que aunque do-mina, no es capaz de comprender. Pue-de que no casen con los imaginarios deuna ‘cultura común’ basada en la per-tenencia compartida, pero son todo loque tenemos en el futuro previsible.

26

NÚM. 3, JUNY, 99


La realización práctica de la ‘culturaComún’

¿Cómo podemos trabajar con, y nocontra, los filamentos y flujos de la ‘cul-tura común’? ¿Dónde podemos encon-trar un basamento para sostener la ‘cul-tura común’ mientras nos mantenemoscríticos en relación a la ‘cultura popu-lar’? ¿Cómo podemos reconocer la es-pecificidad de la ‘estética terrena’ ynutrirla en sus propias líneas de creci-miento? Hay un importante conjuntogeneral de preguntas no encaradas aquísobre las implicaciones cotidianas po-líticas y pedagógicas de las ‘proto-co-munidades’ de significado forjadas en el‘otro lado’ de la mercantilización (ver miLife as Art), preguntas concernientes acómo reconocer y desarrollar mecanis-mos ‘común culturales’, para evitar, porun lado, que se escapen entre las are-nas de lo cotidiano, o que, por otro,sean absorbidas en ulteriores círculos demercantilización y explotación. Aquí elfoco está en relación a la política comoalentadora de prácticas culturales reco-nocibles.

Un punto importante a tener encuenta aquí es que dentro de la expe-riencia cultural cotidiana resulta difícilestablecer líneas divisorias rápidas ysólidas entre las nociones convenciona-les de consumo y de producción. Encambio, tenemos las bases de la dife-rencia entre ‘cultura común’ y ‘culturapopular’, de la lucha sobre la ‘desfeti-chización’, de la frecuentemente invisi-ble articulación de la ‘estética terrena’.De hecho, el paso a la producción tex-

tual concreta se da a través del consu-mo creativo, y la motivación, confian-za y sentido de ‘capacidad-para-hacer’creativa surge, en primera instancia, delintento de imitar lo que ha sido disfru-tado. Muchos músicos populares co-mienzan como ‘admiradores’ y ‘crean’copiando sonidos de discos, cassettes yCDs. El consumo activo de los mediosculturales lleva a los jóvenes a quererproducir sus propios vídeos, películas,programas de cable y fotografías. Hayun extraordinario interés en el bailecontemporáneo y en las artes performa-tivas, generado a través de una relacióncreativa con musicales, vídeos pop, dra-mas populares y telecomedias. El inte-rés y la práctica informal en el campode la moda y el diseño frecuentementecomienzan con una participación entu-siasta en los rituales de consumo deestilo subcultural, el baile y la interac-ción social.

El modo de aprendizaje consumi-dor/aprendiz puede ser consideradocomo la forma normal del ‘arte deaprender’, ciertamente previo a ‘la Aca-demia’ y anterior a la escritura, al igualque en todas las sociedades folclóricasy en las artes folclóricas. La distinciónrígida y jerárquica entre producción yconsumo es la excepción histórica, nola norma. Tal vez estemos entrando enun nuevo tipo de ‘era de arte electróni-co folk’. En todo caso, un punto de par-tida importante para estimular la crea-tividad, bastante simple, consiste enestimular el consumo en toda su exten-sión.

El ‘mercado’ proporciona la mayor

27


NÚM. 3, JUNY, 99

parte de los materiales para el consumode la ‘cultura común’ pero sigue sien-do cierto que el desarrollo cultural demuchos jóvenes queda impedido por lafalta de acceso a los materiales y me-dios de su propia cultura, especialmenteen ese punto donde sus actividadespueden ‘despegar’ en direcciones pro-ductivas concretas, demarcando, demodo absoluto, la línea entre culturapopular y ‘cultura Común’.

Una idea concreta para la amplia-ción focalizada del consumo ‘comúncultural’ y para maximizar las potencia-lidades para lubricar los senderos, co-nexiones y ‘motores’ entre los ‘roles deconsumidor’ y los ‘roles de productor’,es la creación de nuevos centros o eldesarrollo de los ya existentes, para pro-porcionar Clubes de Cultura para losjóvenes. Usualmente, la música seríacentral y la llave a la popularidad y alethos, con recursos y espacio para to-car, reunirse y bailar, pero también paraensayos y prácticas, grabación y pro-ducción de música. Otras posibilidadesincluyen: oportunidades para ver vídeo,cine, fotografía y televisión por cable;facilidades para las artes populares deactuación, la práctica y enseñanza debaile contemporáneo, apoyo para lasactividades de moda y diseño; accesoa ordenadores y programas de Internet,interactivos y digitales. La idea funda-mental consiste en encontrar un focoinsitucional para las amplias actividadesculturales que tienen significado y rele-vancia para el ‘no público’, para losgrupos juveniles ‘más allá de la institu-ción’, facilitando de manera imaginati-

va sus comunidades de práctica y esti-mulándolos hacia tipos más formales deproducción concreta. Existen modelosen el Reino Unido con rasgos de los queaprender, entre los que se encuentran elDepot en Coventry, el Junction en Cam-bridge y el Weekend Arts College enKentish Town.

Una idea todavía sin realizar enrelación con esto, que sobrenada en laMoving Culture, es la de los Intercam-bios Culturales que podría formar partede los Clubes de Cultura. Un Intercam-bio Cultural podría facilitar el truequede bienes y servicios culturales, inclu-yendo discos, CDs y equipamiento téc-nico de segunda mano, sin la necesidadde un medio monetario estándar. Laausencia de éste enlentece o detieneahora la circulación cultural y el uso deesos elementos. En la actualidad exis-ten los Planes de Comercio y EmpleoLocal (LETS)*** para el intercambio debienes y servicios locales. Los partici-pantes son provistos con moneda LETS,para gastarla o recibirla en intercambiopor bienes y servicios que los miembrosse suministran entre sí unos a otros. LosIntercambios Culturales podrían iniciary desarrollar estas prácticas en el cam-po cultural.

Cualquiera que sea el tipo de apro-visionamiento, y esto se aplica por igualal ‘modelo de la alta cultura’, se debe-ría prestar la debida atención a las con-diciones reales -humanas, culturales, so-ciales- en que es más probable que esasfacilidades sean usadas, vistas comoinformalmente bienvenidas y ‘psicoló-gicamente apropiadas’, especialmente

28

NÚM. 3, JUNY, 99


por los jóvenes. Esta ‘informalización delo formal’ tiene por fin estimular y con-formar un terreno fértil de modo que lostextos, artefactos y recursos aparezcancomo utilizables dentro de, y disponi-bles para, las prácticas y significados dela cultura y vida cotidianas. Cualquieraque sea la opinión que uno pueda te-ner sobre sus cualidades intrínsecas, hayaquí algunas lecciones que aprendersobre el abrumador éxito de la presen-tación y auto-presentación de las mer-cancías culturales y la cultura comer-cial. Incluso los materiales de la altacultura deben enraizar y deben ser ‘na-turalizados’ en los mundos informalescotidianos, si sus usuarios se han derelacionar con ellos de modos genuina-mente creativos. Ciertamente podríaservir de ayuda aquí el hecho de quelos jóvenes estuvieran adecuadamenterepresentados en los procesos de plani-ficación y gestión, y tal vez estimulados,ellos mismos, a formular solicitudespara la obtención de fondos sobre unabase organizativa propia.

También, en parte, es una buenamanera de ‘formalizar la práctica in-formal’, pedir prestadas ideas y prác-ticas al ‘modelo de la alta cultura’.Todos nosotros dedicamos cuidados aconservar nuestro propio material cul-tural: desde la decoración de dentroy de fuera de nuestros hogares, hastala de dentro y fuera de nuestros au-tos; desde las pinturas, hasta los pos-ters que colgamos; desde Beethovena los Beatles. ¿Cuáles son los criteriospara los cuidados de nuestra vida c-otidiana, cuáles son las redes no cons-

cientes de significado que entrelazannuestras elecciones y preferencias co-tidianas en totalidades culturales ymodos de vida? ¿Por qué no deberíahaber galerías y museos de lo cotidia-no? ¿Pueden los lenguajes y las prác-ticas cotidianas de la ‘estética terrena’ser movilizados para la conservaciónde las ‘grandes colecciones’?6 ¿Quétipo de conservación mixta con gru-pos no profesionales permitió elegirelementos de repertorios formales einformales?.

Comprender al menos parte de lacomplejidad de las vías del consumo-producción en la ‘cultura común’, lamanera como desafían, ignoran o per-turban las vías y definiciones conven-cionales, podría ayudar a introducirideas frescas dentro del estancadomundo del vocacionalismo. Hay unanecesidad muy grande de alternativasadicionales, muy flexibles, tal vezmodulares, rutas vocacionales quepermitan a los individuos moverse asu propio aire y construir sus propiascarreras culturales, escogiendo, cuan-do sea necesario, entrenamiento for-mal o recursos institucionales. LosClubes de Cultura y las institucionescatalíticas y rodantes (ver más adelan-te) pueden actuar como importantespuestos de abastecimiento en esasrutas y carreras. Esto podría ser degran importancia para aquellos queposeen fervores y pasiones particula-res pero que no desean comprometer-se con estudios formales o de tiempocompleto.

La perspectiva ‘común cultural’ tam-

29


NÚM. 3, JUNY, 99

bién ilumina la importancia de la di-mensión cultural de otras políticas yprácticas, percibiendo las habilidadescreativas en juego, no sólo en las orga-nizaciones artísticas, sino también entoda una variedad de industrias cultu-rales locales y en los aspectos cultura-les y de diseño de la manufacturaciónen general. La política cultural podríaaspirar a ayudar a la promoción deldesarrollo empresarial local, así comoa influir en la planificación urbana lo-cal y en las iniciativas económicas,desde la perspectiva de la planificacióncultural y de la creatividad cultural, p.e.el desarrollo de políticas locales parazonas de entretenimiento y para la ‘eco-nomía de la vida nocturna’.

Las instituciones culturales soncomo barcos en el agua. Pesados, des-plazando otras actividades y difíciles demover. La creación, mantenimiento ydesarrollo de las instituciones conven-cionales y de las existentes, podría ha-cerse de un modo más acertado bajo laluz de las prácticas ‘común culturales’,pero también es interesante especularsobre la forma de nuevos tipos de insti-tución, menos desplazantes y más fáci-les de dirigir, llamémoslas rodantes ycatalíticas, que pueden tener más cosasen común con los modos informales eimpredecibles en que emerge la pro-ducción desde el consumo en el ‘mo-delo de la cultura común’.

Las instituciones rodantes deberíanestar ‘rodando’ en el sentido de ser li-mitadas en el tiempo y no ancladas enun solo edificio; por ejemplo brindan-do entrenamiento y enseñanza y jorna-

das de clases con especialistas organi-zadas alrededor de diversos sitios; porejemplo, organizando ‘competencias detalentos’ nacionales y festivales con ar-dor regional; por ejemplo, organizandoespacios en los medios de comunica-ción o eventos o anuncios regulares enlos medios regionales y nacionales parailuminar temas culturales y artísticosjuveniles y para exhibir ‘talento’ y festi-vales próximos, etc. Estas institucionestambién serían ‘rodantes’ en el sentidode aspirar a identificar y conocer lasnecesidades de diferentes grupos espe-cíficos de jóvenes a lo largo del tiem-po: satisfaciendo, de un modo abiertoy flexible las necesidades de aprendiza-je de aquellos que trabajan creativapero informalmente, en sus propios ho-gares, con frecuencia sin reconocer susactividades como artísticas (de ‘Arts inTheir View’ que inspira aquí un interés‘subterráneo’ impresionante); aprovisio-namiento fuera de las escuelas paraestudiantes que han perdido contactocurricular con los temas artísticos y cul-turales; apoyo ambicioso y más conti-nuo para los grupos alienados, margina-lizados y alejados, con quienes el Ser-vicio Británico de la Juventud (BritishYouth Service), por ejemplo, está logran-do un éxito creciente en contactarlos ymotivarlos a través de formas de ‘arteterapéutico’; Escuelas de Rock y ‘Pop2000’, proyectos tipo para la enseñan-za y el desarrollo de amplias modalida-des de formación musical. Las institu-ciones catalíticas podrían ayudar a lo-grar propósitos de innovación específi-ca o ‘compensatoria’ dentro de un mar-

30

NÚM. 3, JUNY, 99


co temporal dado, trabajando ellas mis-mas al margen de un empleo si tienenéxito: reparando de nuevas maneras lasprofundas brechas en los servicios deasesoría locales; ayudando a llegar a losClubes de Cultura fuera del área; forma-lizando grupos de presión para influir eintervenir en la planificación local eco-nómica, cultural y urbana.

Esto se vuelve un poco confuso.Espero que el rumbo resulte claro. Porsupuesto, las circunstancias locales,políticas e históricas, condicionan lasdiferentes posibilidades regionales ynacionales. Al final, exploro las diferen-tes potencialidades para la apertura dealgún nuevo tipo de ‘esfera pública’, almenos dentro del campo cultural. Esta‘esfera pública’ debe estar en armoníacon las condiciones emergentes y real-mente existentes de la cultura para lamayoría, entendida dialécticamente,reconociendo la ubicuidad de la cultu-ra popular pero discriminando de ellala ‘cultura común’ especialmente a lolargo de las líneas divisorias de la acti-vidad vivida ‘estético terrenal’. Las vie-jas nociones de la ‘esfera pública’ siem-pre estuvieron implícitamente ligadas alas actividades de grupos minoritarios yculturalmente distantes, extrañamentearropadas, al menos para sus críticos ysus declaradamente democráticosadherentes, en las retrógradas formasvisibles de la estética básicamente aris-tocrática. Mirar realmente hacia adelan-te conlleva pisar donde nosotros nohubiésemos elegido estar: atravesandolos terrenos de la cultura mercantil.

Conozcamos esta tierra.

Escenas II

• Brixton, junio de 1991. Dos jóve-nes negras entran desde la calle ysin cita previa a Music Works, uncentro de recursos para la música‘a nivel de calle’, establecido en1988, con fondos procedentes delas autoridades locales, fundacio-nes y compañías esponsorizado-ras. Quieren formar una bandasólo de chicas, dos blancas y dosnegras. Una de ellas, ‘13 este año’,dice: ‘La música es lo más impor-tante en mi vida’, pero agrega queno se siente capaz de hablar en suescuela sobre el proyecto de crearel grupo. Las dos muchachas en-sayan con un músico de plantillaalgunos números tomados de NewKids On The Block, ahí mismo yen ese momento, y le preguntan siél conoce chicas blancas que se-pan cantar.

• Wiltshire, 1991. Un grupo de fun-daciones locales y asociaciones dearte han reunido dinero para formarun Youth Arts Trust (Consorcio deArtes Juveniles), gestionado por jó-venes para proporcionar fondos ‘alalcance de la mano’, para que unavariedad de grupos juveniles loca-les puedan mantener, en un sentidoamplio, sus propias actividades cul-turales o tal vez, -pero no necesa-riamente- utilizando las institucionesexistentes.

• Tate of the North, Liverpool, 1991.El Programa de Arte Móvil (MobileArt Programme, MAP) ayuda a crear

31


NÚM. 3, JUNY, 99

modalidades innovadoras y efecti-vas para comprometer a los jóvenesque normalmente no concurren alas galerías. Reconoce a la música,moda, vídeo, TV, cine, fotografía,comida, los medios, decoración per-sonal y de ambientes como formascotidianas de arte. ‘Giacometti -elartista en su estudio’ es una exposi-ción focalizada en el estudio delartista como un lugar de creatividadcultural relacionado con las cultu-ras del ‘dormitorio’ de los jóvenes.

‘Pintores Europeos 1945/68’ vincu-la pinturas del período con el rock’n’roll y otros aspectos de la experien-cia cultural juvenil. Las ‘Cajas Cul-turales’ también han sido creadaspara contener objetos que estable-cen conexiones con el mundo ex-terior de la cultura del arte sofistica-do. Éstas están destinadas a ser usa-das en pequeños talleres como cata-lizadores para la discusión.

Traducción: Adriana Marrero

32

NÚM. 3, JUNY, 99


Notas

* Literalmente. Compuesto por ‘suffer’ (su-frimiento) y ‘oppression’ (opresión) (n.t.).

** Se refiere a una popular telecomedia in-glesa (n.t.)

*** Sigla por su nombre en inglés: Localemployment and Training Schemes (n.t.).

1 En los Estados Unidos el debate ha avan-zado, al menos por un reconocimiento por par-te del establishment de esta verdad: ‘Es tristedecir que muchos ciudadanos americanos noreconocen la relevancia directa del arte en susvidas’. Tomado de American Canvas, an ArtsLegacy for our communities, National Endow-ment for the Arts. 1977. Citado en el Times, 24de octubre de 1997.

2 Ciertamente existe un argumento en de-fensa de la comunalidad de la experiencia ar-tístico-cultural en términos, al menos, de origen:que todo arte, alto o de otro tipo, en última ins-tancia tiene sus raíces en el día a día. Para mí,sin embargo, esto no sirve tanto al argumentoen favor de un continuo entre lo alto y lo bajo,sino más bien a la defensa, dentro de él, de undominio putativo del ‘modelo de la cultura co-mún’. Esto se da de esta manera a través de una‘tradición selectiva’ influenciada por los grupossocialmente dominantes y el desarrollo de lasconvenciones y códigos artísticos especializadose internos, apoyados en vocabularios lingüísticosde crítica especializados y externos; los mate-riales de la ‘cultura común’ han sido transforma-dos y depositados institucionalmente y más tar-de desvinculados de lo social como ‘high art’.La posición es más compleja, sin embargo, delo que esta imagen lineal pueda sugerir, a cau-sa de las determinaciones internas de lainstitucionalización sobre la forma. El arte mo-derno, por ejemplo, en sus más variadas formas,tal vez haya respondido crítica e imaginativa-mente a las meta-historias y meta-códigos de lapreviamente institucionalizada y selecta ‘highart’, tanto como a las fuentes de la cultura co-

mún pasadas y presentes, a su manera lauda-bles, pero implicadas, al modo de Frankenstein,en aquello a lo que se oponen, e interrumpien-do su propio intento de ligar, directamente, conla cultura vivida contemporánea.

3 Presentado académicamente en CommonCulture, OU Press, Milton Keynes, 1990, reim-preso en 1996; explorado por sus implicacionesde sus políticas en, Moving Culture, GubelkianFoundation, Londres, 1990. Véase también miLife as Art, Polity Press, en prensa. Moving Cul-ture era el tema de un proyecto de disemina-ción iniciado por la Gubelkian Foundation ycoordinado por Andrew Worsdale del NationalFoundation for Arts and Education británico. Susnumerosos comentarios de apoyo y desarrolloestán reflejados en este artículo.

4 Este artículo cobró vida como una ponen-cia para el Arts Council of England donde par-ticipé en un panel asesorando sobre las líneasbásicas de un nuevo fondo de lotería para in-cluir fondos presupuestarios, por primera vez,para proyectos dirigidos a fomentar la creativi-dad juvenil. Hasta entonces los fondos para lasartes derivados de nuestra Lotería Nacional ha-bían sido restringidos a proyectos capitales. Misargumentos vigorosos a favor del modelo cul-tural común ayudaron a producir algún limita-do movimiento fuera del lenguaje y las aproxi-maciones del modelo dominante cuyas defini-ciones desafortunadamente todavía yacen en lapublicación final de dichos lineamientos.

6 Un proyecto emprendido por la galleríaTate of the North en Liverpool, Inglaterra, don-de un grupo de jóvenes cuidaron de la organi-zación de una exposición, ‘Testing the Waters’(septiembre de 1995-marzo de 1996) lanzadadesde la Colección Tate de Arte Moderno. Con-tribuí con un artículo en el catálogo adjunto, queestaba basado en conversaciones y entrevistascon los jóvenes involucrados, describiendo susexperiencias y cómo habían tratado de resolverla tarea.

33

C U LT U R A P O P U L A R Y CA M B I O S O C I A L

NÚM. 3, JUNY, 99

NÚM. 3, JUNY, 99

CULTURA POPULAR Y CAMBIO SOCIAL

JEAN CUISENIER

CENTRE NATIONAL DE LA RECHERCHE SCIENTIFIQUE

A B S T R A C T

LOS CAMBIOS SOCIALES DE LOS ÚLTIMOS AÑOS PONEN DE RELIEVE UNA TRANSFORMACIÓN

EN LAS PRÁCTICAS SOCIALES. LAS MUTACIONES ESTÁN SIENDO TAN PROFUNDAS QUE ESTA-MOS ASISTIENDO AL FIN DE LA CULTURA POPULAR. ÉSTA VENDRÍA A SER SUSTITUIDA POR

UNA CULTURA PARA LA MAYORÍA, QUE EL AUTOR DENOMINA CULTURA COTIDIANA. A TRA-VÉS DE UN ANÁLISIS DE LA PRÁCTICA DE LOS MUSEOS, Y DE LOS MODELOS CULTURALES

FORÁNEOS, SE PUEDE VER EL CAMBIO DE LA CULTURA POPULAR REGIONAL A LA CULTURA

COTIDIANA TRANSNACIONAL.

Acudir a una capilla lejana o a untemplo en procesión, con pendones ybanderas ondeando al viento, en un díade fiesta religiosa en Irlanda o en la In-dia. Reunirse con los padres, vecinos yamigos tras un entierro, consumir losalimentos rituales y festejar en honor deldifunto en Rumanía o en Bulgaria. Can-tar y bailar al son de un violín o de unacordeón, los domingos, en el Quebeco en Finlandia. Son todas éstas costum-bres que pertenecen indudablemente ala cultura popular.

Manifestarse en séquito, pancartasen mano, gritando lemas por las callesde alguna gran ciudad, como Bruselaso Copenhague; animar a voz en grito alequipo de fútbol al que se apoya, arbo-lar sus colores en la ropa o en fetiches,

llevar flores a la estatua de Lenin des-pués de una boda en ciudades soviéti-cas como Tallin o Kiev. También éstasson, indudablemente, costumbres per-tenecientes a la cultura popular.

¿Pero se puede decir lo mismo deritos cívicos como colocar la primerapiedra? Los reyes, presidentes o alcal-des inauguran así la construcción delos edificios oficiales: cogen la llanay revisten de cemento una piedra des-tinada a los cimientos. ¿Se podría lla-mar a esto cultura popular? Los desfi-les de majorettes que se pasean, conlos muslos al aire, al son del tambory de los saxofones para apoyar a uncandidato a la presidencia en EstadosUnidos, ¿forman parte también de lacultura popular? ¿O es que estas mu-

34

NÚM. 3, JUNY, 99


chachas se conforman, sin más, conuna cultura política que se nutre deespectáculo? ¿Y qué hay de la narra-ción de cuentos, que se renueva conlos dibujos animados que se emitenpor televisión? ¿Y de preparar la co-mida en la residencia familiar, cuan-do la restauración gastronómica hallegado a entender la cocina regionalcomo un arte? ¿Debe considerarseque estas formas de ser y de hacer re-presentan la cultura popular? ¿O másbien hay que considerarlas prácticascotidianas que, por no guardar ya re-lación con las técnicas de elaboraciónantiguas, se han llevado a la excelen-cia mediante procesos refinados?

El término “cultura popular” abar-ca evidentemente campos muy dife-rentes de la práctica social cotidiana.Son usos, creencias y conocimientosinmemoriales que se han transmitidode generación en generación práctica-mente idénticos, según se cree, des-de las sociedades antiguas hasta lascontemporáneas. Pero son usos,creencias y conocimientos que tam-bién representan al “pueblo” o a lasclases bajas de la sociedad por opo-sición a las “elites” o clases altas delas sociedades estratificadas, como laIndia o China en la antigüedad, ocomo las sociedades industriales dehoy en día. La pregunta que se plan-tea ahora es si por “cultura popular”designamos también los usos, creen-cias y conocimientos análogos co-rrientes en las sociedades económica-mente avanzadas que algunos llamanposmodernas, a pesar de que no esté

muy claro qué puede significar un“después” de la modernidad.

Antes de seguir adelante, conven-dría definir la noción misma de “cul-tura popular”, situando a ésta en lahistoria de las sociedades donde elconcepto se elaboró: la sociedad oc-cidental. Una vez definido el concep-to, podremos apreciar los diferentesmodos en que surgieron estos hechosy actividades, cómo se han conserva-do y valorizado —mejor o peor— ycómo se perpetúan según los tipos desociedad: mediante un folklore vivo o,al contrario, un folklore que se man-tiene artificialmente con fines políticoso mercantiles.

A continuación, veremos en quémedida se encuentran amenazadas lasculturas populares y las prácticas so-ciales por los cambios y la mutaciónsocial, en qué medida las controlanlos medios de comunicación y las ma-nipulan para retomarlas, apropiárselasy reanimarlas o, al contrario, para des-preciarlas, abandonarlas y rechazarlasbajo las fuerzas del mercado y el po-der de las autoridades.

Este análisis desembocará en unatesis. La enunciaré sin más dilaciónpara que se pueda percibir su sentidoa lo largo de la exposición: el cambiosocial es tan profundo hoy en día quetoma forma de mutación; y con ella,una cultura popular determinada tocaa su fin, y aparece otra forma de cul-tura para la mayoría. La denomino“cultura cotidiana”, y a las prácticassociales que le corresponden, “prác-ticas sociales cotidianas”.

35


NÚM. 3, JUNY, 99

1. ¿Cambio o fin de la cultura popular?1.1. Diagnóstico de un desenlace

El panorama de la cultura populartradicional en las sociedades europeases ya tan conocido que es inútil esbo-zarlo de nuevo. Lo constituyen, entreotros, trabajos eruditos y exposicionescultas, publicaciones y manifestacionespúblicas que no cabe resumir aquí.

Esta cultura popular se halla en fasefinal desde hace ya bastantes años.Hace ya más de tres décadas que HenriMedras diagnosticó el fin de los cam-pesinos en Francia. Los hechos le handado la razón, aunque subsistan algu-nos especímenes tardíos de esta espe-cie en vías de extinción en ciertas re-giones, aunque algunos neocampesinosestén perpetuando aquí y allá las uto-pías que estaban de moda en 1968.Habría que preguntarse además si nodeben ambos su supervivencia a medi-das especiales de protección. En reali-dad, se debe plantear la cuestión conmayor amplitud, dado que no se limitaa los campesinos. La cultura populareuropea cuyo fin trato de diagnosticarpertenecía tanto a artesanos y comer-ciantes como a pequeñoburgueses, tan-to a oficinistas como a pescadores dealta mar, tanto a habitantes de ciudadescomo del campo.

Esta cultura popular tomó una rec-ta final en algún momento; pero darleuna fecha exacta no es tan sólo ejerci-cio de pura especulación. Museos einstituciones patrimoniales desempeñanun papel definitivo a la hora de estable-cer los criterios según los cuales una

obra o documento pertenecen a la tra-dición popular, y por ende pasan a for-mar parte de una colección. Estos cri-terios varían en función de los génerosque se estén estudiando y de los paísesimplicados. Veamos algunos ejemplos.

Para empezar, tomemos el caso delutillaje agrícola, ya que hablábamos decampesinos. Los arados de madera conreja de hierro han coexistido muchotiempo con las carretas en los vastosterritorios franceses, y no porque cier-tas regiones acusen un retraso más omenos pronunciado con respecto aotras. Se debe más bien a la convenien-cia que supone el uso de arreos de bajapotencia para preparar los suelos enterrenos montañosos y pobres como losde la región de Aubrac o los de Córcega—donde se fabricó este utensilio hastalos años 50—, los de Sicilia o los delEpiro. Se volvió a emplear en Rumaníay Bulgaria, después de que se privatiza-ran de nuevo las tierras. Arreos de va-cas, arados de madera, cultivos en ca-ballón han ido a la par durante años.Desaparecen y reaparecen juntos. Y nosupone ningún problema incluir aradosen las colecciones de museos de arte yde tradiciones populares desde el pun-to de vista del género, del “utillaje agrí-cola”, pero sí en lo referente a la repre-sentatividad de los especímenes dignosde un museo. ¿Se expondría en unmuseo un motocultor, un tractor o unarado polisurco? Son sistemas tecnoló-gicos ligados a otros regímenes de pro-ducción agrícola, a otros tipos de rela-ción con la tierra y a otras reglas de mer-cado; y la respuesta elaborada paso a

36

NÚM. 3, JUNY, 99


paso en el seno de las institucionespatrimoniales francesas es negativa, notanto a causa de las cuestiones materia-les por resolver para poder conservar yexponer dichas máquinas como por ladiferencia de géneros. Existen dos cla-ses de establecimientos: por una parte,aquellos cuya vocación consiste enconservar, estudiar y exponer el utillajey la documentación que representanuna cultura determinada a la que sepuede asignar un fin en el tiempo; porotra parte, aquellos cuya vocación esanáloga dentro del ámbito de la maqui-naria agrícola porque todo instrumentoempleado es solidario con una forma decultura diferente y viva.

Veamos un ejemplo más. No haynada más significativo que la indumen-taria, puesto que en este aspecto, laapariencia está muy codificada. La ropalo dice todo: edad, sexo, posición en laescala social, conformidad con las exi-gencias del trabajo o del protocolo.Todo, incluso la pertenencia a una co-munidad territorial, aunque sólo hastauna fecha determinada; hace tiempoque las clases populares dejaron devestir los trajes regionales, y aún másque las clases medias y altas de la so-ciedad renunciaron a mostrar por lavestimenta la pertenencia a localidades.Fue un proceso largo, complejo e inte-rrumpido, con retrocesos e iniciativas derestauración que no procede resumiraquí. Sin embargo, no cabe duda acer-ca de su significado: a partir de la se-gunda mitad del siglo XIX, el traje re-gional en Francia deja de ser habitualen los burgos y en los pueblos, y se

generalizan las modas. Al renunciar aafirmar la pertenencia a una comunidadterritorial, se admite que el léxico designos que codifica las diferencias en-tre lugares ya no abarca la misma am-plitud, y la vestimenta empieza a deno-tar la pertenencia a conjuntos más am-plios, no ya a comunidades locales, sinoa grandes colectivos como las clasessociales. Así pues, en 1930, la gorra seenfrenta al sombrero como signo distin-tivo de clase. Pero en 1994, cuandoMauroy, Rocard, Fabius y Hue desfilancodo con codo, cada uno con un mo-delo diferente de sombrero, se com-prende que este complemento ha deja-do de implicar la pertenencia a una cla-se o a una tendencia política. Desapa-rece una cultura vestimentaria determi-nada para dar paso a otra completa-mente distinta, puesto que a partir deentonces hombres, mujeres, jóvenes,ancianos, obreros, empleados y patro-nes, llevarían la cabeza descubiertaexcepto en los casos en que protegersede la intemperie exigiera lo contrario.En tal circunstancia, se llevaba el mis-mo tipo de gorro en la montaña, deimpermeable en el mar y de paraguasen la ciudad. El cambio en este caso noes un mero cambio de moda dentro deun mismo género, sino un cambio enla función significativa de la vestimen-ta misma, que señala un cambio deescala en las esferas de pertenencia, enadelante transnacionales. Esto resultamuy convincente si se echa un vistazoa la extensión del área cultural en la quese desarrollan los conflictos ligados a laobligación o rechazo de llevar el velo

37


NÚM. 3, JUNY, 99

islámico. La antigua cultura popularindumentaria deja paso a una nuevacultura muy distinta, con una señaléticapropia.

Pero veamos un tercer ejemplo: lamúsica de tradición oral. En Francia sehan tocado, hasta los años 60, piezasinstrumentales vocales o corales de tra-dición oral demostrada, es decir, inter-pretadas por músicos que se transmitenla melodía, las palabras y las particula-ridades de expresión de unos a otros, através de las generaciones y sin pasarpor la escritura ni por la notación. Peroes una excepción, porque la tradiciónde esta música popular, desde el sigloXVIII y tal vez desde mucho antes, es-taba sembrada de influencias de lamúsica culta, y el modelo surgió de lacorte, de los círculos revolucionarios ode salones burgueses. Para demostrarlose suele emplear el ejemplo de cancio-nes que alguna anciana dice haberaprendido de su madre o de su abuelay cuyo origen se hallaba en una hojade venta ambulante, en un manual deescuela primaria o en una recopilaciónde cánticos. Pero el caso inverso solíaplantearse cuando, a la hora de las en-cuestas, los músicos de orfeones o defanfarrias tocaban con los ojos fijos enla partitura, cuando ni siquiera sabíanleer las notas y tocaban su parte deoído, “de memoria”, a fuerza de oírloy de repetirlo. La música popular detradición oral se ha extinguido, con eluso de instrumentos como el violón, lazanfonía, la flauta, el tambor de friccióny con los repertorios concebidos paralas festividades familiares y celebracio-

nes locales; también ha contribuido lapráctica generalizada del baile en luga-res públicos, del canto en las peregri-naciones, de las ferias y de los merca-dos. Se extienden otros usos de la mú-sica en el cabaret, en casa o en salas debaile y otros locales, y van acompaña-dos de instrumentos como el saxofón yla guitarra eléctrica, también difundidosmediante los discos, la radio y la tele-visión. Todo indica que está surgiendouna nueva forma de cultura musical,compartida por la mayoría, y que fun-ciona a escala transnacional. De un paíseuropeo a otro la situación varía: laBretaña no es el País Vasco, Andalucíano se parece en este sentido a Gales,pero la tendencia colectiva está ahí. Lohe podido comprobar personalmente enpaíses como Rumanía y Bulgaria.

Probablemente no se puede dar unafecha cronológica exacta y única al finde la música popular tradicional, por-que las relaciones entre modelos cultosy fuentes populares no tocan del mis-mo modo, como lo muestran los instru-mentos, prácticas y obras. No se puedefechar el corte con la precisión con queHenri Medras lo hizo para la sociedadglobal francesa, al proponer el interva-lo de 1975 a 1984 como la era de lasegunda revolución industrial. Pero eldiagnóstico no admite dudas, y en unpaís como Francia, el sistema de mu-seos lo transmite creando, a partir delMuseo Nacional de las Artes y de lasTradiciones Populares, museos como elde la canción o el de las fiestas popu-lares, precisamente para tener en cuentala especificidad de los géneros, de las

38

NÚM. 3, JUNY, 99


formas de difusión y de las obras de lapráctica musical contemporánea coti-diana.

Podría añadir más ejemplos. Todosindican que los cambios que afectan ala cultura popular tradicional marcan sufin. Es conveniente recordar ese fin yprestar atención a lo que ocurre ennuestros días, que es completamentedistinto.

1.2. Las culturas populares tienen his-toria

Los responsables de los miles demuseos de arte y tradiciones popularesestán cada vez más convencidos de queexiste una historia regional y una histo-ria de las técnicas en Europa; y es quela cultura popular cuyos vestigios expo-nen y conservan estos establecimientostiene fecha exacta. Estos museos no re-velan esencias intemporales, como se-rían los nombres de regiones (“PaísVasco”), como si éstas se hubieran for-mado en tiempos inmemoriales y sehubieran transmitido desde entoncesprácticamente sin cambio, hasta elmomento en que los “anticuarios” y losmiembros de sociedades intelectuales sehubieran decidido a determinarlas.Cuanto más profundas son las investi-gaciones que en teoría representan lacultura popular de una u otra región, ymáxime cuando se trata de la culturapopular francesa o rumana, más pare-ce que los documentos y obras quecomponen estas culturas son caracterís-ticos de una época y de determinadas

clases sociales. Los conocimientos rela-tivos a estas culturas se historizan, histo-rializando así las culturas.

De este modo descubrimos hoy endía, no sin cierto asombro, que las re-copilaciones de dibujos de trajes regio-nales del siglo XIX son contemporáneasno sólo de prestigiosas series dedicadasal inventario de monumentos, como lafamosa Voyages pittoresques et roman-tiques dans l’ancienne France (Viajespintorescos y románticos por la Franciaantigua) de Taylor y Nodier (1820-1878), sino también de los primeroscatálogos de moda de gran difusión: elJournal de la Mode (Diario de la Moda),de 1829 y el Journal de Tailleurs (Dia-rio de los Sastres), de 1830. Todo nosempuja a pensar que los trajes que fi-guran en las selecciones de dibujoscomo los de Grasset Saint-Sauveur(1808), de La Mésangère (1827) e inclu-so de Lalaisse (1848) muestran un esta-do de la práctica indumentaria ya pa-sado: los trajes se convierten en mode-los de dibujo y pintura porque son “pin-torescos”, dignos de ser inmortalizadospor la mano de un artista para uso deaficionados y curiosos; hasta se podríadecir que son “exóticos”, para granparte de la clientela. En aquella época,efectivamente, en la que se multiplicanpublicaciones como las antedichas,aparecen los primeros grandes almace-nes y ponen nuevos medios comercia-les a disposición de una producciónmanufacturera e industrial de amplitudsin precedentes. Los modelos dejan deser elaborados y repartidos, como en laépoca de los sastres y de las costureras

39


NÚM. 3, JUNY, 99

e hilanderas, para dejar paso a la era delos catálogos, los grandes almacenes yla venta por correo. Termina una tradi-ción y se ponen en marcha otros pro-cesos. Los famosos trajes regionalesaparecen, a la luz de la investigaciónhistórica, por lo que son: productos dela actividad doméstica o de la artesaníalocal con una duración, cuya aparición,evolución y desaparición se puedendeterminar cronológicamente. El ejem-plo de Francia que he esbozado se pue-de aplicar al conjunto de países euro-peos, mutatis mutandis. Con Rumanía,por ejemplo, también vendría al casoesta misma constatación.

No obstante, sigue habiendo contro-versia acerca de la fecha de corte entrela cultura popular tradicional y las for-mas contemporáneas de cultura quecorresponden a la mayoría. Al parecer,según el ejemplo de la práctica indu-mentaria, podría haberse dado en Fran-cia entre 1796, fecha en que apareceL’Art du Tailleur (El Arte del Sastre), deGarsault, en la famosa Description desArts et Métiers (Descripción de las Ar-tes y Oficios) publicada por la RealAcademia de las Ciencias, y 1852, fe-cha de apertura de la no menos céle-bre tienda Au Bon Marché. Garsaultsistematiza y define lo que impusocomo modelo obligado de elegancia unsiglo de codificación de la indumenta-ria, desde Luis XIV hasta Luis XVI: paralos caballeros, el traje entero de calzónajustado a la rodilla, jubón y casaca;para las mujeres, corpiño de ballenas yfalda ahuecada con aros o miriñaque yenaguas. ¿Cómo se extendió este mo-

delo por toda Europa con el nombre de“traje francés”? ¿Cómo llegó desde lacorte a las zonas rurales más apartadas,y mediante qué mecanismos se impu-so hasta en las clases sociales más ba-jas? No debatiremos esta cuestión a fon-do; basta constatar que se convirtió enmodelo universal, reduciendo así losprincipios de diferenciación del vestir aparticularidades que indicaran el oficioo la clase social. Lo que anuncia L’Artdu Tailleur se perfila con los primeroscatálogos de los grandes almacenes: alproponer sus modelos a todos los paí-ses de cultura europea, lo que en reali-dad hacen los autores es imponerlos.De este modo firman el final inminentede las artes populares y de la indumen-taria y de sus adornos. Anuncian el sur-gimiento de otras prácticas que respon-den a otros fines, la aparición de otrosmodelos y de nuevos tipos de variaciónbasada en ellos, destinados a satisfacerotro tipo de demandas, nuevas necesi-dades de distinción —las mismas, dehecho, a las que responden hoy perió-dicos, revistas, catálogos y programastelevisivos cuyas proposiciones consti-tuyen los puntos de referencia de lacultura indumentaria de la mayoría.

Nuestro conocimiento de las cultu-ras populares europeas se historiza,historializando así estas culturas.

En el mismo movimiento, este saberhistorizado toma las culturas populareseuropeas como patrimonio. Es decir,que en cada sociedad, otorga un valorpatrimonial a bienes, servicios y activi-dades culturales que anteriormente notenían este valor más que para un nú-

40

NÚM. 3, JUNY, 99


mero reducido de eruditos y de curio-sos por una parte, y para pequeños co-lectivos locales o asociaciones directa-mente interesadas, por otra parte.

1.3. Se descubre el valor patrimonial

Es un hecho: las obras y los vesti-gios de la cultura popular antigua hantomado y siguen tomando, en las socie-dades europeas, un valor patrimonialseguro.

Las colecciones privadas se multipli-can, el mercado se organiza, y esto de-muestra que no nos equivocamos. La redde cambalacheros y sus lugares de in-tercambio, las ferias y los mercados,cede ante una red de anticuarios quecomercian en sus boutiques y sus “salo-nes”. Desaparecen las subastas de anta-ño, con sus notarios y sus pregoneros, ydejan paso a las ventas en salas de su-bastas, con toda la jerarquía de peritos,expertos y representantes. Tanto en elámbito del arte popular como en el dela pintura o las antigüedades, los preciossuben y bajan, la cotización se altera yla especulación se pone en marcha.

Pero la existencia de un mercado dearte popular cada vez mejor organiza-do no es lo único que demuestra quelas obras de la cultura popular se estántratando como las formas más destaca-das del arte. Otra serie de hechos loseñala de un modo no menos claro: lasnumerosas intervenciones más y máspertinentes de asociaciones que preten-den sustraer estas obras a los movimien-tos del mercado, salvaguardarlas in situ

o en locales de destino colectivo, co-mentarlas durante sus asambleas, des-tacarlas mediante presentaciones impro-visadas. También lo demuestra el cono-cido proceso de desarrollo que consis-te en pasar del anexo de un ayunta-miento o del local de una asociación alas salas de museo; no hay más que unpaso, y cada vez se franquea con másrapidez. Los museos de asociacionessurgieron y surgen a centenares, movi-lizando medios no nulos para salvaguar-dar lo que tratan como un bien común,como un legado de sus ancestros, comosu “patrimonio”. Y centenares tambiénde dirigentes de instituciones de estetipo recurren a los colectivos localespara pedirles su colaboración, y cente-nares de ellos recurren a su vez al Esta-do para obtener subvenciones. La inci-tación es tan fuerte, la demanda se hageneralizado hasta tal punto y crea tantapresión que, para el público, el debateno tiene ya vuelta de hoja: las obras dela cultura popular forman claramenteparte de los bienes que generacionesanteriores han legado a las presentes,junto con el deber de conservarlas y dedarles un valor. Pero aún hay más: es-tas obras son las de un patrimonio quenos es fundamental porque nos lo po-demos apropiar o reapropiar. En cam-bio, el otro patrimonio, el conjunto decastillos y catedrales del que se ocupael Estado, nos importa menos; siguesiendo desconocido para la gran mayo-ría. No podemos imaginar cómo podría-mos reapropiárnoslo, porque jamás loconcebimos como algo que pudiéramosapropiarnos.

41


NÚM. 3, JUNY, 99

La entrada de la cultura popular enel campo de los bienes y de los valorespatrimoniales suscita pues una parado-ja. Emplazando estas obras en museos,se les otorga dignidad. Pero si las ele-vamos al estatuto de obras que mere-cen hallarse en museos, nos separamosde ellas, nos distanciamos de ellas enel espacio y en el tiempo. Las salvamosde la destrucción o de la desaparicióny las hacemos brillar con un resplandornuevo en las vitrinas o en la nobleza delos archivos, de ello no cabe duda. Peroasí se pierde su objetivo original y, fre-cuentemente, el conocimiento de suutilidad, de modo que su presencia enel museo viene a justificar su ausenciaen los lugares para los cuales se hicie-ron y a precipitarlas en otra forma deolvido.

De este modo, la entrada masiva deobras y vestigios de la cultura populara los museos corrobora de facto el diag-nóstico al que conducía el análisis an-terior. Hemos asistido y asistimos al finno sólo de las culturas regionales tradi-cionales en el espacio nacional, sinotambién de las culturas populares en elespacio transnacional contemporáneo.

Para la mayoría de nuestros contem-poráneos, este fin vaticinaría el adveni-miento de una forma de cultura querompe con la cultura popular antiguapor su carácter transnacional; ¿acaso esaforma de cultura más compartida hoyen día, a la que denomino cultura coti-diana ha dejado de tener relación conla cultura popular? ¿O es que se tratade una versión suavizada, y a fin decuentas, construida por nosotros mis-

mos, de una gran cultura extranjera, lacultura americana?

2. Cultura popular, cultura cotidiana,cultura extranjera2.1. La noción de cultura cotidiana

El diagnóstico del fin de la culturapopular en las sociedades europeas noha hecho más que esbozarse, dados losequívocos que se derivan de la nociónmisma de cultura popular. A decir ver-dad, la tesis según la cual las culturaspopulares europeas se americanizan nocarece precisamente de ellos.

Porque ¿cuál es ese “pueblo” suje-to de la cultura en cuestión? Tras unsinfín de identificaciones dudosas afrancos, romanos o galos, en el caso deFrancia, a dacios o getas en Rumanía,o a tracios y macedonios en el caso deBulgaria, ya nadie se aventura a dar alos pueblos europeos una determina-ción étnica simple. ¿Habría que enten-der por “pueblo” el conjunto de clasesbajas de una sociedad nacional estable-cida, por oposición a las clases altas? Oen todo caso, el conjunto de clasesconscientes de que forman el “pueblo”de la sociedad en cuestión, por oposi-ción a las clases que compondrían “laelite”. Pero así estaríamos haciendo alu-sión a una concepción de las clasessociales que los mismos teóricos de lospartidos comunistas europeos han aban-donado, teóricos que ya no se dirigenal “proletariado” ni a la “clase obrera”,ni tan siquiera a los “trabajadores”, sinoa la “gente”, sin importar la posición

42

NÚM. 3, JUNY, 99


social de nadie. También podría aplicar-se a las “grandes masas” a las que sellama en los discursos, a las que los diri-gentes solían empujar a las calles anti-guamente; aunque todo el mundo sabeque, en la Europa actual, las “masas”,grandes o no, se manipulan y que lasmanifestaciones compaginan en gradosvariables espontaneidad y organización.Quizás por “cultura popular” se estédesignando esa cultura media que lasencuestas tratan de caracterizar, y quese ha convertido en el blanco de lasagencias de publicidad. Sin embargo,los observatorios e institutos de sondeosaben que las medidas de la prácticacultural varían considerablemente conrespecto a los valores centrales segúnlos estratos de población encuestados.No existe, bajo tales circunstancias, unuso operativo de la noción de “culturapopular”, puesto que se trata de socie-dades estratificadas y abiertas al exteriorcomo lo están las sociedades europeascontemporáneas.

No basta pues con diagnosticar elfin de la cultura popular tradicionaleuropea. Hay que llegar más lejos. Hayque renunciar deliberadamente a pen-sar en las culturas europeas contempo-ráneas como si se pudiera distinguir ensu seno una subcultura distinta, la po-pular, donde se perpetuasen, con rela-tiva autonomía, fines, valores y prácti-cas derivadas de la tradición, y diferen-tes de las que prevalecen generalmen-te hoy en día; una subcultura dondesobreviviesen las costumbres y los usosde otros tiempos; donde subsistiesen, almargen del movimiento general de la

sociedad, competencias y talentos deotro mundo.

Lo que se instaura hoy en día esmuy diferente. Es una “cultura cotidia-na”, un sistema de costumbres y cono-cimientos, de aspiraciones y creencias,de formas de hacer, decir y argumentarque la mayoría comparte, en socieda-des europeas dadas, con muchos de suscontemporáneos; pero además de com-partirlo, juega con ese sistema paraidentificarse o distinguirse. Ahora bien,concretemos, porque la noción de cul-tura cotidiana no implica, evidentemen-te, que todos los franceses o todos losespañoles, por ejemplo, compartan losmismos sistemas de prácticas, de valo-res y de fines, ni que los compartan entodo, como si tuvieran una misma“mentalidad”. Geoffrey Lloyd se expla-yó en la crítica de esta confusa nociónde mentalidad que puso de moda laescuela de los Annales, y no cabe in-sistir en ella. En sociedades diferencia-das como las antedichas, lo que preva-lece tanto para los individuos comopara los grupos es la pluralidad de sis-temas de pertenencia y de referencia.

Lo demuestra la experiencia cotidia-na. Los hay que se contentan con tomara diario un “perrito caliente” o unahamburguesa a mediodía, y que, sinembargo, no soportan invitar a sus ami-gos a comer bocadillos y se empeñanen servir refinados platos regionales.Otros van a trabajar con traje de cha-queta y llevan vaqueros y zapatillasdeportivas el fin de semana. En el tra-bajo, se contentan con las normas deapariencia que pautan los dirigentes de

43


NÚM. 3, JUNY, 99

la empresa, y no tienen elección; en suscasas, se atienen a sus preferencias perose visten como todo el mundo o casi,pasando así, sin querer, de un uniformea otro. Podríamos dar infinidad de ejem-plos, pero basta con estos para captarla idea. En cada grupo, y para cada in-dividuo, hay una posibilidad de jugarcon las propuestas de los modelos co-rrientes en materia de uso culinario opráctica indumentaria. Innumerablesdiarios, revistas, libros y programas tele-visivos multiplican esta oferta y compo-nen así el escenario de la vida cotidia-na y festiva que se renueva indefinida-mente, mezclando en sus páginas yprogramas las sugerencias del sueño ylas imágenes de la realidad.

Así pues, debemos preguntarnosqué puesto otorgan las culturas cotidia-nas europeas a los modelos de origenextranjero. ¿Existe alguna diferenciaentre la cultura popular y la cultura coti-diana que prevalece en las sociedadeseuropeas actuales en lo que se refierea combinar modelos autóctonos y forá-neos? Y para responder a la preguntaacerca de casos concretos, ¿qué se pue-de aprender de la práctica de los mu-seos y de las instituciones que se dedi-can a conservar y valorizar el patrimo-nio característico de las sociedades eu-ropeas?

2.2. Las artes de la práctica social coti-diana

Un siglo después de la creación delos primeros museos de arte y tradicio-

nes populares, la conjunción entre lacalidad plástica y la pertinencia etnográ-fica de las obras allí expuestas se havuelto inalcanzable. Los objetos bellos,que gustaban a los promotores de estoscentros, están sacados del uso común.No sólo circulan en el mercado de an-tigüedades, los mejores han adquiridoel estatuto de “tesoros del arte popular”.Las cofias y los chales primorosamentebordados que llevaban antiguamente lascampesinas y que tanto deleitaban a losaficionados adinerados, los armariostallados y la alfarería barnizada queadornaba sus ayuntamientos o sus ca-sas de campo dejan de fabricarse dece-nios atrás y se convierten en objetoscotizados en el mercado del arte. Laspiezas análogas les suceden en el tiem-po; muebles y costumbres, utensilios yherramientas se conciben, se fabrican yse ponen en circulación a una escalasocial infinitamente más amplia. Dejande contribuir a la señalización de iden-tidades particulares, sociales o territoria-les. Asimismo, se atienen a normas degusto y a cánones estéticos de preten-sión universal. Hoy en día, lo que dis-tingue a un francés de un americano ode un inglés no es la ropa de moda, nila lámpara de diseño francés, ni la Blackand Decker, ni el walkman Sony, ni elteléfono móvil. Desprovistos de todo va-lor emblemático, estos objetos poseenuna eficacia técnica y una aparienciaplástica que los hace deseables a niveluniversal, aunque no sean en absolutodestacables en su género. Su sitio o elde sus similares debería hallarse pues enlos museos que se supone tienen en

44

NÚM. 3, JUNY, 99


cuenta la cultura cotidiana y los tiem-pos que corren —que deberíamos lla-mar “de las artes de la práctica socialordinaria”—, del mismo modo en quelos museos de arte y tradiciones popu-lares se ocupaban de la cultura mayo-ritaria en otros tiempos.

Pero es en este preciso momentocuando surge la dificultad; y es que paracumplir con su vocación de conserva-torio y con su función de instrumentode identificación, esta clase de museosha de buscar para sus colecciones loque distingue en la actualidad a los gru-pos sociales y a las sociedades territo-riales, los medios que tiene la “gente”para identificarse y para ser reconoci-da en el marco en que se mueven. Perolos sistemas de objetos que toman unvalor distintivo para estos grupos o so-ciedades completas no suelen ser hoyen día obras de arte, sino más bien pro-ductos de consumo de masas: camise-tas de futbolistas o cazadoras de cuero,etiquetas de vaqueros o marcas de za-patillas deportivas. Los mecanismos dediferenciación y de identificación secentran en lo cotidiano, en las series deproductos fabricados indistintamente enFrancia, España, Estados Unidos, Hong-Kong o Japón.

Imaginemos un instante, medianteun simple ejercicio mental, lo que de-bería ser hoy en día un museo de lasartes de la práctica social cotidiana fran-cesa concebido en la línea del MuseonArlaten de Mistral o del Museo bretónde Quimper. Sería un museo donde nohabría ya que destacar las diferenciasque existen entre las gentes de ambas

regiones. En primer lugar habría quetener en cuenta que en terreno francésconviven comunidades étnicas de ori-gen extranjero: armenios, españoles, ita-lianos, magrebíes, malienses, vietnami-tas. Pero estas comunidades se desmar-can las unas de las otras más por surelación con la cultura del país que lasha acogido que por su relación con lacultura de origen. Los objetos que es-cogen para llevar a cabo su propio pro-ceso de identificación no son obras dearte popular ni proceden de su país deorigen ni del de llegada; son objetos quese hallan en circulación en los grandesmercados, en las fábricas de cualquierotro país, destinados a clientelas anóni-mas. En cuanto a los utensilios que sir-ven para cocinar platos étnicos y almobiliario que ocupa sus interiores, suprocedencia industrial es muy corrien-te, y no tienen valor distintivo salvo porun detalle: objetos decorativos que re-cuerdan costumbres indígenas, una for-ma particular de componer los espacios,la preferencia de un grafismo o croma-tismo singulares.

Imaginemos ahora que estos interio-res se trasladan al museo. Que se eligeun escalafón de interiores semejantesdestinados a mostrar las diferencias cul-turales pertinentes hoy en día, que noson ya regionales sino que más bienestán ligadas a la renta y a la educación.Obtendríamos así una imagen muycompleta de la cultura doméstica coti-diana francesa.

Porque el efecto conseguido seríacontrario al objetivo que se trata de al-canzar. Para la mayoría de visitantes,

45


NÚM. 3, JUNY, 99

que acuden al museo para encontrar“cosas bonitas” u “objetos conmovedo-res”, la exposición no sería más que unmontón de cosas muy corrientes. Y afalta de belleza, ¿no querrían descubrirel exotismo y lo lejano, o lo valioso ypoco corriente? Saldrían decepciona-dos, porque allí no encontrarían másque cosas vulgares. ¿Y la connivenciade lo conocido, para alimentar la nos-talgia de sus raíces? No la encontrarían,precisamente porque las raíces apenasse verían. Al hallarse estos objetos tancerca del público, los conjuntos presen-tados disimularían, en vez de revelar, loque esta clase de museo pretende ma-nifestar: la magnitud de la inversión sim-bólica que destinaron a estos interioresaquellos que los compusieron. Y de ellose desata la siguiente constatación: lasdiferencias que marcan las artes de lapráctica social cotidiana se despliegansobre un fondo común cada vez másamplio, un fondo verdaderamentetransnacional.

Ahora bien, ¿es este fondo un mo-delo o una fuente norteamericana?

Es precisamente lo que analizare-mos a continuación.

3. La recepción de modelos extranjeros

En las artes de la práctica socialcotidiana se desarrollan diversos proce-sos de diferenciación. La construcciónde uno mismo por oposición a los de-más conlleva la búsqueda de la distin-ción. Por ello hay que plantearse si larecepción y posterior adopción de mo-

delos extranjeros indica que éstos sondestacados, si no en sí mismos, al me-nos en sus relaciones con las obras y lasprácticas semejantes.

Examinemos el funcionamiento realde los museos en países como Franciao Italia. Si observamos las evaluacionesque enuncian la mayoría de los actoresde este sistema con sus votos en con-sejos y sus sugerencias para presupues-tos, comprobaremos el hecho de quelas artes de la práctica social cotidianase extienden a nivel transnacional; locual no demuestra en ningún sentido laexcelencia de los nuevos modelos enlos que se inspiran esas artes, sino todolo contrario. En lo que se refiere a lasdecisiones implicadas en este sistemade actores sociales, en un país comoFrancia, la desaparición de culturas re-gionales en el seno de la cultura nacio-nal francesa iba a la par con la difusiónde la alta cultura en las culturas popu-lares. La americanización de la culturafrancesa cotidiana contemporánea seña-la una pérdida de identidad compara-ble a la pérdida de identidades regiona-les de antaño. Pero señala también, yal contrario, una caída en la inculturay la vulgaridad. Para la mayoría de con-servadores de museo, una prenda devestir como un pantalón vaquero o unaforma como una botella de Pepsi notienen un lugar en las colecciones na-cionales, precisamente porque son ob-jetos corrientes, muy corrientes. Estejuicio de exclusión siempre implícito,pues se expresa mediante voto secreto,no apunta al origen del objeto: que seaamericano, chino o japonés no tiene

46

NÚM. 3, JUNY, 99


nada que ver con el asunto, no influyeen la función significativa de estos ob-jetos para la práctica social corriente,una función incontestable. Este juiciosólo atañe a su estatuto de objetos “co-tidianos”, en el sentido de perfectamen-te intercambiables porque son de serie.El objeto que merecería figurar en lascolecciones nacionales sería, llegado elcaso, el prototipo patentado o uno delos ejemplares de la primera serie por-que manifestaría la excelencia en sugénero bajo dos aspectos: la técnica,ilustrada por su elaboración, y la perfec-ción plástica que demuestra su aparien-cia. Y sabemos por las perplejidadesque suscita el arte contemporáneocuánto cuesta discernir sin retroceder enel tiempo, dada la abundancia de laproducción corriente, qué obras mani-fiestan mejor estos dos aspectos de laexcelencia.

A continuación, unos ejemplos quevienen a ilustrar el caso.

3.1. Práctica, escucha y creación musi-cal

Si hay un campo en el que los mo-delos exóticos parezcan estar imponién-dose, es el de las prácticas, la audicióny la creación musical. En una sociedadcomo la francesa, la música populartradicional tocada, cantada y bailada enlas condiciones originales de la actua-ción, tal y como la etnología y la histo-ria nos permiten restituirlas, ha desapa-recido. No quedan de ella más que losvestigios vivientes bajo tres formas: es-

pectáculo folclórico con finalidades tu-rísticas, ejecución nostálgica en el mar-co de las asociaciones consagradas a laconservación piadosa y restitución eru-dita con fines musicológicos. La músi-ca al aire libre, la de los orfeones, delas fanfarrias, de las verbenas y de laspérgolas de jardín queda desplazada asu vez. Se empiezan a imponer losmodelos extranjeros, por lo general, entodas las clases sociales: después deljazz, el rock, de origen americano, perotambién ritmos latinoamericanos o an-tillanos, desde el tango hasta el rap.

Habiendo recibido el minueto, elvals y la polka, ¿estaba la cultura popu-lar tradicional expuesta a los mismostipos de modelos extranjeros? Cierta-mente, pero aquellos modelos eranfuentes cercanas, y todo tipo de media-ción habilitaba incesantes pasos entreculturas locales y entre clases sociales.No es el caso de los modelos america-nos, sudafricanos o antillanos. Su difu-sión en las sociedades europeas despo-see en cierto modo a los usuarios de sumúsica de origen, del mismo modo enque la adopción de una lengua extran-jera los desposee de la suya propia.

Por otra parte, ya no hay relación deningún tipo entre prácticas, usos y crea-ciones en materia de música cotidianay usos y creaciones en materia de mú-sica culta. Boulez, Xenakis o Dusapinaún hacen hincapié en el divorcio delo culto y lo popular que Debussy oSatie consumaron, un divorcio que seremonta muy lejos, al Renacimiento porlo menos. El regreso al Barroco, quetanto éxito tiene hoy en día, no signifi-

47


NÚM. 3, JUNY, 99

ca sino que un amplio público se hallaa la espera de una música culta cuyascreaciones restablezcan una continui-dad con las fuentes europeas antiguaslo bastante tangible como para que lapráctica y el uso cotidianos sean posi-bles. El modelo americano de músicacotidiana no puede llegar, como proto-tipo de excelencia, a los mismos que loemplean en las sociedades europeas.

3.2. Arquitectura vernácula, arquitecturaedilicia

El campo de las prácticas y usos dela arquitectura pone en tela de juicio unaproblemática parecida. La extremadavariedad de los modelos regionales quepredominan en Francia hasta principiosdel siglo XX acaba siendo remplazadapor la uniformidad de los modelostransnacionales que varían poco con elreglamento propio de cada país. Y esque nada se parece más a un bloque deviviendas de una ciudad dormitorio fran-cesa que un edificio similar en Rostov oen Nueva York. Podemos interrogarnoscontinuamente sobre la genealogía delos rascacielos de Chicago, sobre la in-terpretación de Manhattan que se dio enParís o en Londres cuando los poderespúblicos franceses se decidieron a edi-ficar barrios como el centro de negocioso la zona portuaria. En este caso, losmodelos pasaron de un continente aotro, en los dos sentidos. Es complica-do determinar si quien ejerció más in-fluencia sobre la arquitectura vernáculafue Frank Lloyd Whright o Le Corbusier.

Hay un ámbito en Europa, no obs-tante, donde el modelo americano fun-ciona como signo de excelencia: el dela arquitectura universitaria cotidiana, lade los campus. Las sociedades euro-peas, enfrentadas a la afluencia de es-tudiantes, se inspiraron en este mode-lo. Y de este modo consiguieron cons-truir una cantidad considerable de edi-ficios universitarios lejos de los viejoscentros urbanos, una vez asimilada alparecer la cultura arquitectónica cotidia-na que predomina en Estados Unidos.Pero fracasaron a la hora de producirsoluciones satisfactorias por falta de re-flexión acerca de las condiciones detransposición al hábitat europeo de losprincipios que rigen en América la ins-cripción de edificios en la inmensidadde los espacios; por falta, ante todo, decoordinación de estos grandes equipa-mientos con los centros y con la natu-raleza que los rodea.

En cuanto a los modelos america-nos de arquitectura edilicia y de urba-nismo cotidiano, en la cultura arquitec-tónica europea cotidiana funcionan ensentido inverso: como prototipos de loque amenazaría a sus ciudades si losediles abandonaran las ciudades a esosmecanismos. La mayoría de los muni-cipios tienen como objetivo cultural, eneste ámbito, rehabilitar los centros urba-nos, multiplicar los centros de sociabi-lidad y estrechar las redes; no dispersar-se en el espacio, ni caer en el abando-no en las afueras. Lejos de ceder anteel modelo americano, la cultura muni-cipal cotidiana en las sociedades euro-peas se aleja de él. Y si en algún muni-

48

NÚM. 3, JUNY, 99


cipio excepcional, como París, se da lareferencia a este modelo, es para rivali-zar con él y para competir por lo másgrande, o porque el Estado incita a ello.De ahí el Gran Louvre, que en efectoes el museo más grande de la GrandeArche, que también es la más grande yla Biblioteca, que no está lejos de serla más grande. De ahí la construcciónde la capital en Berlín, de dimensionesidóneas para el tercer milenio. Como lacultura cotidiana de los alcaldes y de losconsejeros municipales, la de los altoscargos del Estado no veneran los mo-delos americanos, ni en materia edilicia,ni ferroviaria, ni nuclear, más que pararivalizar con ellos y aspirar, como elloso más, a la excelencia potencialmenteuniversal.

Existe en las viejas sociedades eu-ropeas una segunda manera de distin-guirse de los modelos extranjeros, sindejar de aspirar a ser universales, y con-siste en llevar a cabo un retorno reflexi-vo a la cultura popular, de proyectarlaen los usos corrientes y de elevar así lasartes de la práctica social cotidiana alrango de bellas artes.

3.3. Las artes de la práctica social coti-diana, lugares de posible excelencia

Dos ejemplos ilustrarán el alcancey las limitaciones de la uniformizaciónde la práctica social en las sociedadeseuropeas: las artes del ocio y las artesculinarias.

No hay muchas diferencias entre lapráctica de los baños de mar y de los

deportes naúticos, entre los deportes deinvierno y los viajes a Estados Unidos,Japón y Europa. Una agencia de viajesy actividades organizadas como ClubMéditerranée puede admitir y de hechoadmite indistintamente a americanos,japoneses y europeos en su clientela:siguiendo los modelos que propone estaempresa, los clientes no tienen la sen-sación de estar conformándose con ti-pos de ocio que les son extranjeros. Ladiferencia salta a la vista cuando elmodelo de ocio es el que ofrecen losparques de atracciones Disneyworld.Eurodisney, que logró una acogidacomo si fuera la excelencia americanaen la materia, vive un éxito cuandomenos mitigado, y su naturalización enel enclave es incompleta. La clientelaeuropea de clases altas se abstiene, lade clases medias prefiere los deporteso el entretenimiento cultural y la de cla-ses populares gasta lo mínimo posibleen atracciones. Además, no son escasoslos modelos europeos alternativos: elFuturoscope, en Francia, por ejemplo,es un parque de atracciones que aúnaocio y cultura; los museos y monumen-tos históricos con los que cuenta todaEuropa, por otra parte, permitenreapropiarse del pasado a partir de larealidad misma.

Los dos modelos culturales, el ame-ricano y el europeo, también son opues-tos cuando se trata de museos de pue-blo: en América los prefieren escenifica-dos por actores disfrazados, que imitan,como los figurantes del cine o de Dis-neyland, la vida de antaño; en Europala historia está tan viva y tan presente

49


NÚM. 3, JUNY, 99

que no existe tal necesidad. Al contra-rio, se cree que lo que hay que ofreceral público es la realidad: hay que cui-darse de confundirla con la ficción, dis-frazando a los guardias y convirtiéndo-los así en actores. El modelo america-no de los parques naturales, en cambio,se impone como referencia, sin que seanecesario hacer adaptaciones sustancia-les. Las sociedades europeas lo hanadoptado, y formará parte para siemprede la cultura cotidiana. Probablemente,se deba a que este modelo no retrata ala humanidad misma, a diferencia delos establecimientos que muestran “re-servas” de indios, y que son institucio-nes de inspiración naturalista, evidente-mente inaceptables en la cultura euro-pea cotidiana.

Nada indica pues que las artes delocio en la cultura ordinaria sean másuniversales; más bien todo lo contrario.La tendencia es inversa: cada vez haymás europeos convencidos de la exce-lencia de sus modelos culturales parti-culares de ocio.

Respecto de las artes culinarias, launiversalización de la cultura cotidianaaún es más controvertida. Es evidenteque los productos alimenticios y losestablecimientos de restauración rápidase difunden y penetran profundamenteen la cultura cotidiana de las socieda-des europeas. Pero estos avances mis-mos se deben interpretar en su relacióncon los cambios que sufren los usosalimentarios. Y bajo ninguna circunstan-cia, ni siquiera para sus usuarios, pasanpor modelos de excelencia en materiaculinaria; todo lo contrario: son mode-

los por su rapidez, su comodidad y susimplicidad, valores contrarios a los quefranceses, italianos o españoles gustande cultivar para sus comidas fuera de lasexigencias de la vida cotidiana. Un pro-ducto como el ketchup, omnipresenteen las costumbres culinarias america-nas, se opone al antiguo sistema de pre-ferencias elaborado por una gastrono-mía como la francesa, que separa losalado y lo dulce, lo suave y lo pican-te, que evita perder el sabor propio delos productos bajo el aderezo uniformede las salsas. Y es que precisamente, laexcelencia consiste en evaluar, en ma-teria de gusto, la separación de los sa-bores y la diferenciación de los aromas,una costosa y larga conquista. Más lar-go y vital aún es ese aprendizaje queempieza a edades tempranas, el que lospadres transmiten a los hijos, el del va-lor gustativo y olfativo de los alimentos.De ahí el que la cocina materna seaúnica, y también su sustituto, la cocinaétnica, para la defensa e ilustración delas identidades culturales amenazadas.Las gastronomías europeas empleantambién el retorno reflexivo a la coci-na regional para manifestar su excelen-cia.

He tratado de demostrar que debe-ríamos replantearnos las ideas corrien-tes acerca de la cultura popular y de loscambios sociales.

En primer lugar, por razones teóri-cas. De ahora en adelante, las culturaspopulares europeas pertenecerán cadavez más a la historia, y una nueva for-ma de cultura las irá remplazando. Es

50

NÚM. 3, JUNY, 99


la que denomino cultura cotidiana. Y loque debemos preguntarnos es en quémedida esta cultura se uniformiza o no,de qué modelos procede y cómo loshace suyos.

He apoyado este análisis examinan-do la práctica de los museos, que dis-tingue por un lado las artes y las tradi-ciones populares y, por otro lado, lasartes que llamo de la práctica socialcotidiana.

La relación con los modelos forá-neos, los de la alta cultura o los extran-jeros, difiere, a causa del cambio deescala según la cual funcionan respec-tivamente dos tipos de cultura muy di-ferentes desde el punto de vista históri-co: la cultura popular tradicional, quees fundamentalmente un sistema deculturas regionales que se extinguen, yla cultura contemporánea cotidiana,que es fundamentalmente un sistema deculturas transnacionales en auge. ComoRaymond Aron argumentaba en Leçonssur la société industrielle (Leccionessobre la sociedad industrial), el mode-lo cultural americano se debe entendercomo la versión americana de un mo-delo transnacional, del que existen másversiones, como la japonesa y las eu-ropeas. Lejos de estar americanizán-dose, las culturas cotidianas europeasmanipulan las versiones americanas demodelos transnacionales que les propo-ne el poder económico de Estados Uni-dos. Los adoptan en algunos casos, enotros los transforman, por admiración opor repulsa, por resignación o por com-petitividad. Y de este modo tienden amejorar lo cotidiano, a buscar la exce-

lencia por dos vías: la rivalidad, propo-niendo modelos potencialmente univer-sales, y la distinción, bebiendo reflexi-vamente de las fuentes de la tradición.

Estos son los dos principios que fun-dan la ambición de la alta cultura.

Este artículo se ha apoyado en lossiguientes trabajos, que citaré en gene-ral para no cargar demasiado las refe-rencias bibliográficas:

J. Cuisenier: L’art populaire en Fran-ce, Fribourg, Office du Libre, 1975, 324págs. Nueva ed. Paris Artaud, 1987, 360págs.; traducción al inglés: French FolkArt, New York and San Francisco, Ko-dansha, 1977, 310 págs; La MaisonRustique, logique sociale et composi-tions architecturales, París, Presses Uni-versitaires de France, 1991, 380 págs.;traducción al alemán, Das Haus aufdem Lande, Lebenswelten und Baus-trukturen, incluye ponencia de KlausFreckman, “Das Haus auf dem Landeim deutschprachigen Raum, Theorieund Realität”, nueva edición revisada yactualizada para la edición en alemán,Dr. Josef H. Röll, Dettelbach, 1998, 422págs.

J. Cuisenier (dir.), catálogos de ex-posición: Hier pour demain, artes, tra-ditions et patrimoine, París, Galeriesnationales du Grand Palais, Editions dela Réunion des Musées Nationaux,1980, 245 págs.; Costume Coutume,Galeries nationales du Grand Palais,Editions des Musées Nationaux, 1987,328 págs.; Quérir Choisir, Arts et tra-ditions populaires, nouvelles acquisi-tions, Musée national des arts et tradi-

51


NÚM. 3, JUNY, 99

tions populaires, Editions de la Réuniondes Musées Nationaux, 1987, 224 págs.

J. Cuisenier, La Tradition Populaire,París, Presses Universitaires de France,1995, 126 págs.

Y también en algunos de mis artí-culos, donde se elabora la noción deartes de la práctica social cotidiana:

“Que faire des arts et traditions po-pulaires?”, Le Débat nº 65, Gallimard,París, 1991, págs. 150-164.

“Des musées de l’homme et de lasociété, oui mais lesquels?”, Le Débatnº 70, Gallimard, París, 1992, págs.178-187.

“La différence française: l’excellenceou l’ordinaire?”, La Revue Tocqueville,Toronto, Toronto University Press, 1994,págs. 5-26.

Traducción: María Ferrer Simó

52

NÚM. 3, JUNY, 99


53

NOTAS SOBRE LA RENOVACIÓN DE LAS CELEBRACIONES POPULARES PÚBLICAS EUROPEAS

NÚM. 3, JUNY, 99

NÚM. 3, JUNY, 99

NOTAS SOBRE LA RENOVACIÓNDE LAS CELEBRACIONES POPULARES

PÚBLICAS EUROPEAS

JEREMY BOISSEVAIN

UNIVERSITY OF AMSTERDAM

A B S T R A C T

AL EXAMINAR LA EVOLUCIÓN DE LAS CELEBRACIONES PÚBLICAS EN EUROPA OCCIDENTAL

DURANTE LOS ÚLTIMOS CIEN AÑOS, SURGE UN PATRÓN MUY INTERESANTE. HACIA FINALES

DEL SIGLO PASADO, ESPECIALMENTE EN EL NORTE DE EUROPA, EL NÚMERO DE CELEBRACIO-NES PÚBLICAS COMENZÓ A DECAER. EN LOS AÑOS POSTERIORES A LA SEGUNDA GUERRA

MUNDIAL, HUBO UN PEQUEÑO REVIVAL, QUE FUE SEGUIDO DE OTRO DECLIVE EN LOS AÑOS

50 Y 60. POSTERIORMENTE, EN LOS AÑOS 70, VOLVIERON A RESURGIR, CONTRADICIEN-DO LAS PREDICCIONES ERUDITAS DE QUE ESTAS CELEBRACIONES DESAPARECERÍAN POR COM-PLETO EN UN MUNDO INDUSTRIALIZADO1 . ESTE ARTÍCULO ABORDA LA INTERPRETACIÓN DE

DICHAS FLUCTUACIONES.

Declive

En las décadas posteriores a la pri-mera mitad del siglo XIX, las festivida-des públicas como el carnaval y las fe-rias populares (kermises) del Norte deEuropa comenzaron a decaer. Esta ten-dencia se hizo más pronunciada a prin-cipios de siglo (ver Helsloot). El baile ylas canciones en la calle así como lasfestividades públicas relacionadas con

el carnaval y las ferias fueron controla-dos más estrictamente. Estas celebracio-nes públicas, comenzaron a celebrarsepor grupos cada vez más pequeños ydetrás de puertas cerradas. En parte, lascelebraciones públicas aparecen comoprivatizadas.

Esta represión de las celebracionespúblicas más exuberantes formó partede y fue acompañada por una serie dedesarrollos sociales relacionados con los

54

NÚM. 3, JUNY, 99


cambios acaecidos en la balanza delpoder en la sociedad. La elite tradicio-nal, cuya posición se había basado tra-dicionalmente en la posesión de tierras,y las profesiones liberales, estaban sien-do obligados a compartir su estatus so-cial exclusivo con una emergente bur-guesía comercial, mercantil y manufac-turera. Junto con el creciente poder cen-tralizador de los nuevos estados nación,este cambio provocó una confrontaciónde carácter crecientemente clasista. Laelite industrial y comercial emergente seenfrentaba cara a cara con una catego-ría creciente de trabajadores industria-les que, especialmente después de1850, eran más rebeldes y estabanmejor organizados. La nueva elite inten-tó protegerse de lo que percibía comoamenazas por parte de sus trabajadoresorganizados. La segunda mitad del si-glo XIX se caracterizó por la preocupa-ción y el miedo existente entre la eliteemergente a las masas populares amenudo hambrientas, turbulentas e“incivilizadas”, “el populacho”. La nue-va elite se había propuesto establecercon claridad quién mandaba y a quiénpertenecía el código moral que debíaacatarse. La burguesía, la iglesia y, mástarde, las autoridades municipales sepusieron de acuerdo para imponer unaetiqueta y un código de comportamien-to a las masas populares. Organizaronuna campaña contra la embriaguezpública, contra el carnaval, contra todotipo de festividades públicas, especial-mente contra las ferias ruidosas. Inclu-so se opusieron a que se amamantaraen público (Meurkens 1989).

Por ejemplo, en Amsterdam en lasegunda mitad del siglo XIX, la emer-gente burguesía en combinación convarias organizaciones religiosas ejerciópresión sobre el consejo municipal paraacabar con la tradicional feria de oto-ño. Esta famosa kermis tenía una dura-ción de dos semanas y constaba decomercio, rebeldía y frecuentes alterca-dos desinhibidos que transcurrían du-rante toda la noche. Combinaba elmercado, el circo, el teatro de calle, elbaile y el ímpetu antiinstitucional de uncarnaval. El carnaval, por supuesto, nose celebraba en una ciudad gobernadapor una elite protestante. La kermis deAmsterdam era un tiempo fuera deltiempo. Los trabajadores y los sirvien-tes tomaban el día libre o se tomabanun día de fiesta con el permiso de susamos que algunas veces incluso lesdaban dinero para sus gastos. La rebel-día poseía un aire radical. Los roles seinvertían ya que los sirvientes se vestíancomo sus amos. Si la elite salía a la callese la ridiculizaba igual que a los seño-ritos en el carnaval andaluz (Gilmore1975). Durante un periodo de más deveinte años la nueva elite tuvo éxitopresionando al consejo municipal pri-mero para que controlara y después en1893 para que suprimiera la gran kermisde Amsterdam para siempre jamás(Ketting).

Por lo tanto, las celebraciones po-pulares de masas fueron severamentereducidas por esta “ofensiva civilizado-ra”. La nueva elite consolidó su posiciónmediante la imposición de un estilo devida más sobrio y una moralidad puri-

55


NÚM. 3, JUNY, 99

tana. La cobertera estaba firmementecolocada sobre las festividades públicasexuberantes.

La evolución que brevemente heesbozado es naturalmente una simplifi-cación de un proceso complejo. Lasbodas rurales siguieron celebrándosehasta la Segunda Guerra Mundial (Baas-Hofschulte, 1983). Su subsiguiente de-clive en la escala estaba relacionadocon la transformación del régimen agra-rio. La mecanización y la continuacomercialización provocaron una dis-minución de la dependencia recíprocaentre los vecinos rurales. Los agriculto-res ya no necesitaban ayudarse tantounos a otros. La población rural que seiba a trabajar a las ciudades fue en par-te reemplazada por recién llegados quetrabajaban fuera de la comunidad. Ac-tualmente, las celebraciones nupcialesrurales son más modestas, más indivi-dualistas y menos públicas. Pero la pri-vatización e individualización de lasfestividades rurales había empezadomucho tiempo atrás, mucho antes de la“ofensiva civilizadora” que tuvo lugardurante la segunda mitad del siglo pa-sado.

La hegemonía burguesa y neo-puri-tana sobre las celebraciones públicasparece haber terminado con el renaci-miento acaecido después de la Segun-da Guerra Mundial. Pero este renaci-miento no ocurrió todo de una vez. Sibien hubo una explosión de actividadfestiva en los años inmediatamente pos-teriores a la Segunda Guerra Mundial,hacia finales de los años 50 el renaci-miento había disminuido y el número

de celebraciones había vuelto a caer. Eldecaimiento acaecido a finales de losaños 50, al menos en el sur de Europa,parece estar relacionado en general conla emigración y la secularización.

Durante los años 50 y 60 hubo unaemigración masiva en toda Europa yparticularmente en el Sur. Los emigran-tes viajaban al extranjero en busca detrabajo. También fluían a sus propiasciudades. La emigración, especialmen-te procedente de las zonas rurales, afec-tó seriamente a las posibilidades de lascomunidades más pequeñas para cele-brar sus fiestas. El carnaval, en particu-lar, dependía de la participación activade los hombres solteros. Muchos emi-graron y aquellos que se quedaron ten-dían a ver las fiestas tradicionales comoanticuadas. Las festividades rurales, amenudo asociadas a la liturgia eclesiás-tica y despreciadas por la elite urbani-zada, les parecían la antítesis de la mo-dernidad a la que aspiraban. Así, seperdió el interés por dichas celebracio-nes, que decayeron o desaparecieronpor completo. En Calabria, por ejemplo,el carnaval dejó de celebrarse durantegran parte de este tiempo (Rossi y DeSimone 1977).

El periodo inmediatamente posteriora la guerra se caracterizó también poruna creciente secularización, en partebajo el impacto de los procesos moder-nos, materialistas. La industrializaciónimpuso nuevos marcos temporales so-bre la Europa rural debido a que la agri-cultura se mecanizó o se convirtió enobsoleta y a que los antiguos campesi-nos fueron absorbidos por la mano de

56

NÚM. 3, JUNY, 99


obra industrial. La mayor parte de losrituales perdieron su primitiva funciónde marcar las distintas fases del cicloagrícola. Además, debido a sus implica-ciones políticas, la Iglesia Católica per-dió credibilidad y poder para un gransegmento de la población, como en Ita-lia y Malta (Boissevain 1993; Kertzer1980). Esto afectó a su habilidad paradefender el componente litúrgico demuchas de las celebraciones, que con-secuentemente también perdieron terre-no.

Incremento

En muchos lugares el declive de lascelebraciones públicas concluyó haciafinales de los años 60. Alrededor de losaños 80 era claramente visible el flore-cimiento de las celebraciones que ha-bía detectado Manning (1983: 4). Estoera especialmente evidente en el sur deEuropa (Boissevain 1992: 16, n. 2.).Fuentes publicadas muestran que pesea las indicaciones del Vaticano II parareducir la pomposidad en las parroquiascatólicas (ver por ejemplo Bax 1988),hubo un aumento general en cuanto afiestas patronales y celebraciones deSemana Santa se refiere. En algunoslugares, se volvieron a recuperar fiestasque, a veces, llevaban décadas sin ce-lebrarse. Ejemplos de ello son la proce-sión de Viernes Santo en Lanciano(Abruzzo)2, el carnaval en el sur deFrancia y en Campania y acontecimien-tos relacionados como Sega-la-vecchiaen Siena y Grosseto3. Otras celebracio-

nes fueron inventadas y presentadascomo tradicionales tanto a los habitan-tes como a los visitantes, como porejemplo la procesión del Viernes Santoen Belvedere Langue, cerca de Turín(Bravo 1984)4. También hubo un nota-ble incremento en todo el norte de Eu-ropa. En Holanda, por ejemplo, se es-tán revitalizando las fiestas de vecindad,el carnaval, las exhibiciones folklóricas,las bodas rurales tradicionales y las fe-rias5. En Alemania se han multiplicadolos espectáculos históricos y folklóricos(Weber Kellerman 1985). En Suecia lagraduación solemne y las celebracionesnupciales están aumentando y en losúltimos quince años se ha estado orga-nizando “festivales de samba” tipo car-naval por toda Escandinavia, comple-mentados con escuelas de samba,indumentarias y cortejos incluidos6.Europa ha vuelto a celebrar otra vez.

Casos

Tres ejemplos extraídos de Italia,Malta y España ilustran algunas de lasformas que ha asumido la renovacióny el crecimiento de las celebracionespúblicas. Cesare Poppi estudió la revita-lización del carnaval en la zona de ha-bla Ladina de los Dolomites (1992). Trasdesaparecer durante las décadas defuerte emigración y “modernización”, elcarnaval fue reintroducido a finales delos 70 en los valles altos por un curapárroco. Su propósito era unir al pue-blo y revitalizarlo. Los habitantes delpueblo consultaron a los mayores que

57


NÚM. 3, JUNY, 99

aún recordaban las costumbres y lasadaptaron para acomodarse a sus nue-vos intereses. La revitalizada celebra-ción floreció. De hecho, para los habi-tantes de la parte inferior del valle sir-vió como ejemplo del autentico carna-val ladino. Ellos habían dejado de ce-lebrar su carnaval en los años 20, perolo volvieron a introducir a principios delos años 80 para apoyar su pretensiónpolítica de que poseían una “culturaLadina” distintiva, y para proporcionarentretenimiento al creciente número deturistas. Debido a que ya no existíanpersonas con vida que se acordaran decómo era su carnaval, los organizado-res se inventaron la tradición. Seleccio-naron y reunieron elementos pertene-cientes a la celebración que se llevabaa cabo en lo alto del valle, publicaronrelatos y el repertorio del grupo folkló-rico local (que había sido creado amediados de los años 50 por los líde-res políticos ladinos para preservar laherencia cultural del valle). De estemodo, los celebrantes del valle superioradaptaron las antiguas costumbres paraadecuarlas a los nuevos tiempos, mien-tras que los del valle inferior reinven-taron la tradición, actuando cuidadosa-mente para preservar la autenticidad.

Mis propios trabajos (1965, 1984,1988, 1991b, 1992c, 1996) sobre loscambios acaecidos en el ritual públicode Malta reflejan varias de las evolucio-nes ya descritas. Muchas celebracioneslitúrgicas desaparecieron o perdieronpopularidad. Las celebraciones de Se-mana Santa y las fiestas patronales de-cayeron en el periodo comprendido

entre los años 50 y 60 debido a la ma-siva emigración pero empezaron a cre-cer (en tamaño, trajes típicos, y núme-ro de eventos) en los años 70. Duranteel mismo periodo se formaron nuevasasociaciones de bandas en diversospueblos. Este incremento, en parte, ibadirigido a, y así resultaba estimuladopor, la curiosidad de los visitantes deotros pueblos rivales y, especialmente,a los turistas extranjeros. Pero de formainteresante en los ciclos festivos lasnuevas demostraciones bulliciosas tie-nen lugar justo antes de la fiesta, en lamañana anterior a la llegada de los vi-sitantes o después de que estos se ha-yan marchado. Las autoridades eclesiás-ticas se oponen a estas bulliciosas mar-chas populares y a las demostracionesde lealtad popular al santo patrón por-que rivalizan con los actos litúrgicosorganizados y dañan el decoro parro-quial. Pero debido a su poder en decli-ve, ya no pueden frenarlos. Estos actospromueven conscientemente la solida-ridad entre la gente del pueblo, que seha visto muy deteriorada por el incre-mento de la prosperidad y el influjo ma-sivo de forasteros que se han acomoda-do en los pueblos. Otras celebracionespopulares lúdicas e instrumentales estáncomenzando a relegar los actos litúr-gicos formales al fondo de la escena.

Mary Crain (1992,1996) analizó unritual andaluz, la gran peregrinación aNuestra Señora del Rocío. Esta romeríase ha convertido en el emblema másimportante de la recuperación de laidentidad regional andaluza y de suorgullo cultural. Su celebración ha cre-

58

NÚM. 3, JUNY, 99


cido acompasada con el regionalismo.Con el crecimiento ha llegado la diver-sidad de participantes y significados. Lagente participa por muy diversas razo-nes: para rezar, para experimentar unauténtico ritual rural, para ser vistosparticipando en un hecho regional im-portante. La peregrinación también seha convertido en un espectáculo mediá-tico. Sus sujetos ya no necesitan estarfísicamente presentes para participar;pueden consumirla vía televisión, laprensa, las revistas y el vídeo. La explo-sión del interés despertado por esteacontecimiento ha creado tensiones.Muchos han abandonado el espectácu-lo de masas sobre-reglamentado en ellugar sagrado, donde la iglesia y losmedios confabulan para separar al pú-blico de gran parte de los actos ritua-les. En cambio, pretenden rememorar laexperiencia devocional de la dureza yde la espontánea camaradería del arduoviaje hacia y desde el santuario. Inclu-so allí surgen conflictos al enfrentarselos chicos jóvenes de los pueblos conlos yupies urbanizados.

Comentario

Es evidente que un único factor nopuede explicar este renacimiento. Peroa principios de los años 70 se dio unaserie de procesos que afectó a las acti-tudes hacia las celebraciones públicastradicionales. Estos incluían: la migra-ción, la industrialización, la desconfe-sionalización, la explosión de los me-dios, la democratización y el turismo.

Me gustaría comentar estos brevemen-te.

La migración exterior comenzó adiluirse en el transcurso de los años 70y en algunas zonas hubo una conside-rable reemigración. Los emigrantes queregresaban se hallaban con frecuenciaentre los celebrantes más entusiastas,deseosos de compensar las festividadesque se habían perdido mientras estabanen el extranjero. Además, las visitas va-cacionales de los emigrantes tendían acoincidir con las celebraciones comu-nitarias importantes, Navidad, Pascua,pero normalmente con la celebracióndel santo patrón.

La industrialización estimuló el cre-cimiento de las ciudades. La resultantecontaminación ambiental puso en cues-tión los valores de la modernidad y elcrecimiento económico desenfrenado.Esto a su vez llevó a una revalorizaciónde los “tradicionales” y a menudo ru-rales estilos de vida incluyendo los ri-tuales asociados con ellos. La autoridadestablecida y la creencia en la continua-ción del crecimiento económico y losbeneficios derivados de éste fueron de-safiados, casi simultáneamente, por larevolución estudiantil de París en 1968;por las manifestaciones contra la gue-rra de Vietnam en los Estados Unidos;por el sobrio análisis de Los límites delcrecimiento del club de Roma (1972);por la publicación de Lo pequeño eshermoso: un estudio de la economíacomo si la gente importara de Schuma-cher (1973); y, quizás, lo más interesan-te de todo, por la crisis energética de1973 y el reto de la OPEC al Occiden-

59


NÚM. 3, JUNY, 99

te industrializado. En conjunto, estoshechos comportaron una seria revisiónde los logros alcanzados por el frenéti-co boom económico de los 60 y la lo-cura por la modernización de posgue-rra. Surgió una preocupación por unnuevo concepto, la “calidad de vida”.Como resultado de esta revisión, el “tra-dicional” modo de vida rural comuni-tariamente centrado, abandonado en labúsqueda de la modernización, empe-zó a ser redescubierto e idealizado, jun-to con un interés por el medio ambien-te, por la comida orgánica y, por su-puesto, por los rituales tradicionales.

El creciente nivel de vida y la cre-ciente implicación del Estado en el su-ministro de una red de seguridad parasus ciudadanos ha significado que laspersonas se han vuelto menos depen-dientes unos de otros. Con la indepen-dencia ha llegado el aislamiento. Cadavez más las personas salen a buscar lascelebraciones comunitarias para ate-nuar, por breves momentos, la aliena-ción que ha acompañado a la crecien-te abundancia e independencia.

La progresiva desconfesionalizacióno secularización, posterior a la Segun-da Guerra Mundial, también provocóuna creciente alienación. Las comuni-dades que habían basado parte de sucohesión en la existencia de un focoreligioso, se disolvieron. Apenas haceuna generación muchos conocían a susamigos, vecinos y conocidos en los ser-vicios religiosos semanales. Allí toma-ban parte en rituales comunitarios conmiembros de la misma confesión reli-giosa. Hoy en día muchas de estas per-

sonas se han distanciado de la religiónorganizada y por lo tanto también de losrituales que formaban parte de ella. Ladesconfesionalización ha supuesto ladisolución de la solidaridad entre lapersonas que formaban parte de unacomunidad de creencia. También termi-nó la celebración de esa solidaridadmediante los rituales.

La explosión de los medios de co-municación que ha acompañado el cre-cimiento de la alfabetización y la exten-sión de la televisión ha tenido un pro-fundo impacto sobre las celebracionespúblicas. Ha estimulado la rápida dise-minación de las prácticas rituales. Víatelevisión las audiencias maltesas parti-cipan vicariamente en el carnaval tele-visado de Viareggio y ven el carnavalde Río con ojos asombrados. Los deMadrid pueden participar en la rome-ría del Rocío desde sus butacas. Obser-var otras celebraciones también ha he-cho que la gente sea más consciente delos aspectos representativos de sus pro-pios rituales.

El periodo de posguerra también hasido, al menos para Europa Occidental,un tiempo de paz sin precedentes. Losestados no han tenido que reclutar ciu-dadanos contra un enemigo común.Esto no sólo ha tenido como resultadoque haya disponibles más recursos hu-manos para propósitos ceremoniales,también ha permitido reenfocar la aten-ción sobre fronteras más próximas, so-bre intereses locales y regionales. Entodas partes se ha suscitado un deseode descentralización, de mayor autono-mía regional. Estos movimientos regio-

60

NÚM. 3, JUNY, 99


nales han jugado un papel importanteen la efervescencia de los rituales pú-blicos en España e Italia, ya que losrecursos regionales son canalizadoshacia rituales que se convierten en ve-hículos de cultura regional.

En relación con todo esto se ha pro-ducido lo que podría llamarse una de-mocratización general. Por todas partesen Europa el poder del estado se hadulcificado. Se han terminado las dic-taduras centralizadoras sureuropeas, aligual que en la mayor parte de la Euro-pa del Este. Los cambios en las relacio-nes de poder, bien sea a nivel nacionalo a nivel local, tienen repercusiones casiinmediatas sobre las celebraciones pú-blicas, ya que la mayoría también tie-nen dimensiones políticas. La rápidadecadencia del desfile del Primero deMayo polaco tras el colapso del régi-men comunista constituye un claroejemplo (Mach 1992). Las presionesrealizadas por las regiones y las clasessubordinadas, transmitidas mediantevotos y parlamentos, han provocado uncambio de poder y han llevado a unaredefinición de lo que sería una cultu-ra legítima. Esto ha permitido que la cul-tura popular y regional, durante muchotiempo reprimida o denigrada, haya flo-recido. También ha supuesto que sedestinen mayores fondos para promo-cionar las manifestaciones culturalesregionales y de la clase trabajadora,como las fiestas patronales y el carna-val, mayor difusión por parte de losmedios de comunicación y más subven-ciones para investigarlas. Una mayoratención, conocimiento y legitimación,

estimulan a su vez una mayor actividad.Este congreso es una muestra de ello.

Las tres últimas décadas tambiénhan vivido la llegada del turismo demasas. La participación de extraños, amenudo de culturas distantes, ha crea-do una categoría de forasteros interesa-dos, una audiencia de Otros, en comu-nidades previamente homogéneas. Estoha acentuado aún más el carácter per-formativo de muchas de las celebracio-nes, ha legitimado la pompa rural tra-dicional a los ojos de la elite urbana yen consecuencia ha estimulado a losorganizadores a realizar un mayor es-fuerzo.

Estos, por lo tanto, son algunos delos factores generales que tuvieron in-fluencia sobre el declive de las celebra-ciones públicas en los años 50 y 60 yen el resurgimiento de los 70. Además,en cada país se dieron evoluciones es-pecíficas lo que también estimuló dichoresurgimiento, tal como la muerte deFranco (1975), la caída de la Junta Mi-litar en Grecia (1974) y la victoria elec-toral del Partido Laborista en Malta(1971).

El ritmo de un gran número de ce-lebraciones tradicionales esta cambian-do. La mayoría de las fiestas ya no seencuentran funcionalmente ligadas alciclo productivo agrario. Por lo que enla actualidad la fecha de su celebraciónes una cuestión de conveniencia. Comose puede ver, muchas fiestas, que segúnel calendario litúrgico deberían celebrar-se en invierno, se celebran actualmen-te en verano. El clima veraniego gene-ralmente asegura una mayor participa-

61


NÚM. 3, JUNY, 99

ción y proporciona una mejor protec-ción de las decoraciones festivas. Losturistas y veraneantes también llegan enverano. Las fiestas se están trasladandoal verano por todo el sur de Europa. Dehecho, esto representa una nueva armo-nización de los ciclos productivos y ri-tuales, ya que va dirigido al nuevo ci-clo de descanso laboral del régimenindustrial europeo.

Nativos y forasteros, ritual y juego

Encuentro muy interesante que mu-chas de estas fiestas revitalizadas e in-ventadas sean de hecho celebracionespara los nativos del pueblo o la ciudady no necesariamente para los “foraste-ros”, los visitantes y los turistas. Con“nativos” me refiero a los miembros delo que podía llamarse la comunidadnuclear: aquellos que viven permanen-temente en la comunidad. Esto exclu-ye a los emigrantes que se encuentrande vacaciones, los visitantes proceden-tes de comunidades próximas y los tu-ristas, sean nacionales o extranjeros, yaquellos que se han trasladado de otroslugares. Existe cierta evidencia de quelas actividades organizadas para losnativos se están volviendo más pronun-ciadas. Crain observó que muchos pe-regrinos se negaban en la actualidad aparticipar en el circo de los medios jun-to al santuario de El Rocío (1992,1996).En cambio, se centraban en “el cami-no”, el agotador peregrinaje de ida yvuelta al santuario. Poppi señaló que loscelebrantes del pueblo de Penia en el

Val di Fassa a menudo no dejaban pa-sar a los de afuera –tanto a los compa-ñeros ladinos de los pueblos vecinoscomo a los turistas– al salón donde sumascarada de Carnaval llegaba a suclímax (1992). Y en Malta, gran parte dela expansión de la festa ha implicadodesfiles de bandas y demostracioneslúdicas bien alejadas de la presencia deforasteros (Boissevain 1992c). Existe unarelación entre el aumento de actoslúdicos y actos endógamos (orientadoshacia los nativos).

En muchas comunidades del Surde Europa también parece existir unadisminución de los aspectos ritualesde las celebraciones y un aumento desus aspectos lúdicos (Boissevain1992a). La distinción entre las dimen-siones rituales y lúdicas de las cele-braciones es útil7 . El ritual se refierea los actos ordenados y formales dela celebración. Estos se caracterizanpor la existencia de normas, jerarquíay los constreñimientos de tiempo ylugar. El ritual es a menudo impuestoy supervisado por aquellos que osten-tan el máximo poder, reforzando suposición de superioridad. Lo lúdico,por otra parte, va asociado a la nega-ción del ritual. Es desordenado, inno-vador, igualitario, improvisado y pocorespetuoso con la autoridad. Si el ri-tual es serio y solemne, lo lúdico esalegre y absurdo. De hecho, muchasde las celebraciones eucarísticas handisminuido o desaparecido. Esto es engran parte una consecuencia de lasecularización y de la pérdida de po-der del clero, ya mencionadas.

62

NÚM. 3, JUNY, 99


El incremento de elementos lúdicosen las celebraciones es más complejo.Sugiero que está relacionado con dosevoluciones que ya han sido menciona-das: el incremento de los actos endóga-mos y la democratización. Bailar, con-tar chistes, hacer el payaso y hacer pa-rodias son actividades más satisfactoriascuando tienen lugar entre personas quese conocen. Los actos endógamos sonun refugio frente a las celebraciones agran escala escenificadas para los visi-tantes críticos de pueblos rivales y paralos turistas curiosos. Es totalmente esen-cial para la comunidad mostrarse a losforasteros de un modo que ensalce suprestigio y preserve su honor. Una ron-da de actividades espectaculares ajus-tadamente programadas aseguran dichoobjetivo. A los visitantes hay que tener-los entretenidos. El honor del pueblodepende de ello. La organización, elduro trabajo y la disciplina –en otras pa-labras, el ritual– es esencial para el éxi-to de las celebraciones que en parte sonproducidas para el consumo de los fo-rasteros.

Los actos endógamos, por otra par-te, permiten huir de los constreñi-mientos del ritual. En ellos, los veci-nos, amigos y familiares, figurativa-mente, e incluso a veces literalmen-te, pueden quitarse el maquillaje, sol-tarse el pelo y echar una cana al aire.Pero existe aquí una paradoja. Losturistas, procedentes a menudo deáreas urbanas anónimas de Europa delNorte y predispuestos para disfrutardurante una impetuosa quincena algototalmente distinto, se sienten particu-

larmente atraídos hacia los actoslúdicos endógamos. Desean tomarparte en los mismos actos que los lo-cales han diseñado para huir de ellos.

La democratización también fomen-ta el juego en las celebraciones. Comoya se ha señalado, el poder ha sidotransferido a los más desfavorecidoseconómicamente, cuyo entretenimien-to consiste en parte en burlarse de aque-llos que tienen autoridad. Esto se llevaa cabo mediante acciones lúdicas. Tam-bién desmantelan o ignoran los actosrituales de la elite. Por ejemplo, en Po-lonia las celebraciones populares deldía Primero de Mayo fueron boicotea-das cuando el poder del régimen comu-nista comenzó a decaer. En Malta elclero, debilitado por las medidas adop-tadas por el gobierno socialista en losaños 70, ya no puede evitar que losjóvenes camorristas se manifiesten du-rante las funciones religiosas de la festa.

Existe una relación dinámica entreel ritual y el juego8. A la vez que el jue-go se convierte en algo cada vez másorganizado, como ocurre cuando laescala se amplía bajo el impacto delturismo, la autenticidad, la autoridad, laplanificación, los horarios y el ordentambién se vuelven más importantes. Eljuego entonces resulta ritualizado. Peroa la vez que las dimensiones rituales deuna celebración aumentan, apartandolos elementos lúdicos en interés deldecoro, el orden y la pulcritud de laorganización general, también crece lanecesidad de espacio para el juego. Lascrecientes regulaciones de los sucesivosgobiernos han comprimido la esponta-

63


NÚM. 3, JUNY, 99

neidad lúdica de las celebraciones delCarnaval nacional de Malta (Cremona1995). Pero a la vez que los desfilescarnavalescos oficiales van siendo cadavez más organizados y subvencionados,en algunos pueblos remotos surgen gro-tescas celebraciones lúdicas. La mismatendencia es evidente en el cada vezmás popular “camino” de la celebra-ción del peregrinaje a Nuestra Señoradel Rocío o en el resurgimiento de losespontáneos blocos en el carnaval deRío (Crain 1992; Turner 1983: 119 ff.,124, n. 2.).

De este modo, a la vez que las ce-lebraciones son inventadas, revividas yretradicionalizadas , también lo son lasdimensiones lúdicas. Esta es una razónpara cuestionar la relevancia de la ob-servación hecha por Manning de que lamodernización es enemiga del juego yfavorece el sentido del orden racionaldel ritual (1983: 7, 23 ff.). Mientras queesto puede que haya sido verdad en elpasado reciente, ya no parece aplicar-se a las razones indicadas. La moderni-dad parece estar generando en la actua-lidad presiones que propician el ascen-so del juego.

Conclusiones

En la mayoría de las sociedadeseuropeas ha habido grandes movi-mientos de población desde la Segun-da Guerra Mundial. Estos han debili-tado los vecindarios tradicionales yhan introducido un número sustancial

de forasteros. La incorporación deextraños ha hecho a las poblacioneslocales más conscientes de su propiaidentidad y tratan de distinguir suscomunidades de los recién llegadosmediante la definición y ritualizaciónde ciertas fronteras. En todas partes seha producido un descenso de la inter-dependencia e interacción social en-tre vecinos. En todas partes han teni-do lugar formas de democratización.Las iglesias establecidas han perdidopoder. Su habilidad para continuar suvieja lucha contra las celebracionespopulares, emocionales, extáticas ylúdicas ha sido debilitada. Los gobier-nos, también se han visto obligados aprestar atención a la creciente voz delas clases menos privilegiadas y a lasminorías. Han sido obligados a pro-porcionar información en los mediosde comunicación, premios y subven-ciones para los carnavales, las ferias,el teatro popular, la música pop y losfestivales étnicos y regionales. Sonprácticas que tan sólo hace unas dé-cadas eran estigmatizados comocarentes de cultura. Finalmente, entoda Europa existe una creciente con-ciencia de que los cincuenta años depostguerra de industrialización, racio-nalización, control centralizado, mo-vilidad y duro trabajo, han provoca-do altos costes sociales. Una de lasrespuestas a esta conciencia ha sidoel resurgimiento de las celebracionespúblicas.

Traducción: Maria Dolors Torregrosa

64

NÚM. 3, JUNY, 99


Bibliografía

BAAS-HOFSCHULTE, I. 1983, “TwentseBrkuiloften: feestroes van nuchteremensen”, en A. Koster et al. (1983),pp. 200-229.

BAX, M. 1988, Religieuze Regimes inOntwikkeling: Verhulde Vormenvan Macht en Afhankelijkheid, Hil-versum, Gooi & Sticht.

BOFILL, J. 1985, “Participatory Educa-tion”, en Kenneth Wain (ed.), Life-long education and participation,Malta, University of Malta Press, pp.49-60.

BOISSEVAIN, J. 1965, Saints and Fire-works. Religion and Politics in Ru-ral Malta, London, The AtholonePress.

— 1984, “Ritual escalation in Malta”,en E. R. Wolf (ed.) Religion, powerand Protest in Local Comunities,New York, Mouton, pp. 163-83

— 1988, “More Fireworks for the Saints:Ritual and the Quest for Identity inMalta”, en Ina-Maria Greverus, KonradKostlin y Heinz Schilling (eds.) Kultur-kontakt Kulturkonflikt. Zur Erfahrungdes Fremden, vol. 1, Frankfurt, Institutfür Kulturanthropologie und Europäis-che Ethnologie, pp. 71-77.

— 1991a, “Nieuwe Feesten: Ritueel,Spel en Identeit”, en J. Boissevain(ed.), Feestlijke Vernieuwing in Ne-derland?, Amsterdam, P. J. Meertens-Instituut, pp. 1-14.

— 1991b, “Ritual, Play and Identity:Changing Patterns of Celebration inMaltese Villages”, The Journal ofMediterranean Studies, 1, 87-100.

— 1992a, (ed.), Revitalizing EuropeanRituals, London, Routledge.

— 1992b, “Introduction”, en J. Boisse-vain (ed.) 1992a, pp. 1-19.

— 1992c, “Play and Identity: Ritualchange in a Maltese village”, en J.Boissevain (ed.) 1992a, pp. 137-154.

— 1996a, (ed.), Coping with Tourists:European reactions to mass Tourism,Providence & Oxford, BerghahnBooks.

— 1996b, “Ritual, Tourism and Cultu-ral Commodization in Malta: Cul-ture by the Pound?”, en T. Selwyn(ed.), The Tourist Image. Myths andMyth Making in Tourism, Chichester& New York, John Wilwy & Sons,pp. 104-120.

BRAVO, G. L. 1984, Festa contadina esocietà complessa, Milano, Angeli.

CARO BAROJA, J. 1965, El Carnaval,Madrid, Taurus.

CHRISTIAN, W. A. 1972, Person andGod in a Spanish Valley, New Yorkand London, Seminar Press.

CLEMENTE, P. 1981, “Maggiolata eSega-la-vecchia nel sense e nel gros-setano. Note sulla festa”, en C. Bian-co, C. & M. del Ninno (eds.) Festa:antropologia e semiotica, Firenze,Nuova Guaraldi, pp. 46-47.

CRAIN, M. M. 1992, “Pilgrims,‘yuppies’ and media men: the trans-formation of an Andalusian pilgri-mage”, en J. Boissevain (ed.) 1992a,pp. 85-112.

— 1996, “Contested territories. The po-

65


NÚM. 3, JUNY, 99

litics of touristic development at theshrine of El Rocío in SouthwesternAndalusia”, en J. Boissevain (ed.),1996a, pp. 27-55.

CREMONA, V. A. 1995, “Carnival inGozo: Waning Traditions and Thri-ving Celebrations”, Journal of Me-diterranean Studies, 5, 28-98.

DRIESSEN, H. 1985, “Mock Battles bet-ween Moors and Christians. Playingthe Confrontation of Crescent withCross in Spain´s South”, EthnologiaEuropea, 15, 105-115.

FABRE, D.- CAMBEROQUE, Ch., 1977,La fête en Languedoc. Regards surle carnaval dáujourdhui, Toulouse,Privat.

GALLINI, C. 1981, “Le nuove feste”, enBianco & del Ninno (eds.), 1981,104-16.

GILMORE, D. 1975, “Carnaval in Fuen-mayor: Class Conflict and SocialCohesion in an Andalusian Town”,Journal of Anthropological Research,31, 332-349.

GLUCKMAN, M. 1962, “Les Rites dePassage”, en M. Gluckman (ed.),Essays on the Ritual of Social Rela-tions, Manchester, University Press,pp. 1-52.

HANDELMAN, D. 1977, “Play and Ri-tual: Complementary Forms ofMeta-Communication”, en A. J.Chapman & H. Foot (eds.), It´s aFunny Thing, Humour, London,Pergamon Press.

— 1987, “Play”, en M. Eliade (ed.), TheEncyclopedia of Religion, vol. 2,New York, W. C., William Pith, pp.363-368.

HELSLOOT, J. 1981, “De verspreidingvan het carnaval in Nederland na1945 –enkele voorlopige vooron-derstellingen”, en Carnaval: niet vangisteren, ´s-Hertongebosh, Het No-ordbrants Genootschap, pp. 27-55.

HUITZING, A. 1983, “Le mechoui dela Boniniere: he ontstaan van eennieuw feest in de Bocage Vendeen”,en A. Koster et al. (1983), pp. 114-129.

KERTZER, D. I. 1980, Comrades andChristians: religion and PoliticalStruggle in Communist Italy, Cam-bridge, Cambridge University Press.

KOSTER, A.-KUIPER, Y.-VERRIPS, J.(eds.) 1983, Feest en ritueel in Eu-ropa. Antropologische essays, Ams-terdam, VU Boekhandel/Uitgeverij.

KROESE, G. 1989, Een Beeld Zegt MeerDan Duizend Woorden: De GoedeWeek in een Andalusische agro-town, umpublished doctoral thesis,Antropological-Sociological Centre,University of Amsterdam.

MADDOX, R.F. 1986, Religion, Honorand Patronage. A study of cultureand power in an Andalusian town,2 vols. Stanford University Ph. D.Ann Arbor, University microfilms.

MANNING, F. E. 1983, “Cosmos andChaos: Celebrating the ModernWorld”, en Manning (ed.) 1983, pp.3-30.

MANNING F. E. (ed.) 1983, TheCelebration of Society: perspectiveson Contemporary Cultural Perfor-mances, Bowling Green, Ohio,Bowling Green University Press.

MEURKENS, P. 1989, “Catholic Ethics

66

NÚM. 3, JUNY, 99


and Private behaviour in Old Kem-penland”, en Boissevain, J.-Verrips,J. (eds.), Dutch Dilemmas, Anthro-pologists look at he Netherlands,Assen/Maastricht, Van Gorcum, pp.42-42.

ROSSI, A.-DE SIMONE, R. 1977, Carne-vale si Chiamava Vincenzo. Ritualidi Carnevale in Campania, Roma,De Luca.

SCHUMACHER, E. F. 1973, Small isBeautiful: a study of economics asif people mattered, London, Blond& Briggs.

SILVERMAN, S. 1975, Three Bells of Ci-vilization. The Life of an Italian HillTown, New York, Columbia Univer-sity Press.

STACEY, M. 1960, Tradition and Chan-ge. A Study of Banbury, London,Oxford University Press.

TURNER, V. 1969, The Ritual Process.Structure and Antistructure, Ithaca,Cornell University Press.

— 1983, “The Spirit of Celebration”, enManning (ed.), 1983, pp. 187-191.

— 1982 (ed.), Celebration: Studies inFestivity and Ritual, Washington, D.C. Smithsonion Institution Press.

TURNER, V.-TURNER, E. 1978, Imageand Pilgrimage in Christian Culture,Oxford, Basil Blackwell.

WEBER-KELLERMAN, I. 1985, SaureWochen Frohe Feste. Fest und Alltagin der Sprache der Bräuche, Mün-chen und Luzern, Bucher.

WERDMÖLDER, H. 1979, «Karnavalanders bezien. Een studie naar hetorganisatorische aspect van het kar-naval to Venlo”, Volkskundig Bulletin5, 1-20.

67


NÚM. 3, JUNY, 99

Notas

1 Una selección más o menos al azar de losmuchos que predijeron el declive de los ritua-les públicos de las sociedades industriales: Bras(1955:2480-81); Stacey (1960: 72-73); Gluck-man (1962: 26-38); Caro Baroja (1965: 158-59);Boissevain (1965: 78-79); Christian (1972:42-43,181-82); Silverman (1975: 168-77); Turner yTurner (1978: 206-7).

2 Ver por ejemplo Bofill (1985: 60); Driessen(1985: 11-112); Kroese (1989); Maddox (1986:782, fn.54); Bravo (1984: 15); Gallini (1979:104); Boissevain (1984, 1986, 199lb).

3 Julia Bamford, comunicación personal.4 Ver Fabre y Chamberoque (1977); Rossi

y De Simone (1977); Clemente (1981).5 Ver Boissevain (1991a); Helsloot (1981);

Koster, Kuiper en Verrips (1983); Werdmölder (1979).

6 Comunicaciones personales de CaritaBäckstrröm, Ann Cederborn, Ake Daun, WalingGorter, Barbro Klein y GunnBritt Martinsson.

7 Handelman (1977, 87), Manning (1983:7, 20 ff.) y Turner (1982: 28-29) examinan ladistinción entre ritual y juego con cierto deta-lle, y me he basado en sus ideas.

8 Existe más que un simple parecido fami-liar entre los conceptos de estructura y anti-es-tructura y communitas que Victor Turner (1969)ha elaborado y las nociones de ritual y juegodiscutidas aquí. El espacio del que disponemosno permite una mayor elaboración. Para unadiscusión más extensa de la relación entre es-tos conceptos y el proceso de cambio ritual, verBoissevain (1991a).

68

NÚM. 3, JUNY, 99


69

L A C U LT U R A P O P U L A R Y L A C I U DA D

NÚM. 3, JUNY, 99

NÚM. 3, JUNY, 99

LA CULTURA POPULAR Y LA CIUDAD

ULF HANNERZ

UNIVERSIDAD DE ESTOCOLMO

A B S T R A C T

SE PRESENTAN AQUÍ TRES NOCIONES DE CULTURA POPULAR: ENTENDIDA COMO ETNOS, COMO

DEMOS Y COMO CULTURA DE MASAS. EL AUTOR LAS SITÚA EN EL MARCO URBANO, LA CIU-DAD DE ENCRUCIJADA, COSMOPOLITA Y MULTICULTURAL QUE SE CONVIERTE DE FORMA CRE-CIENTE EN UN LUGAR PARA EL DESARROLLO DE NUEVAS Y CREATIVAS FORMAS DE CULTURA.LA HIBRIDACIÓN DE MOTIVOS ÉTNICOS Y DEMÓTICOS CONTRIBUYE AL DESDIBUJAMIENTO DE

ALGUNAS CLASIFICACIONES VERTICALES DE LA CULTURA. LA EVOLUCIÓN DE LAS MERCANCÍAS

CULTURALES SIGUE UN MODELO SECUENCIAL.

Aún siendo el tema del que voy ahablar “la cultura popular y la ciudad”,comenzaré alejado de ella o, más exac-tamente, con una historia que caracte-rísticamente no sólo está alejada de laciudad sino que es, de un modo ligera-mente más complejo, incluso anti-urba-na.

En su novela La Pobre Boca, cuyaprimera edición fue publicada engaélico en 1941, el humorista irlandésFlann O´Brien nos ofrece un relato deuna fiesta en el ficticio pueblo de Corka-doragha, en algún lugar de la Irlandaoccidental rural. Fue la primera de suespecie, probablemente también la úl-tima, y un asunto realmente espléndi-do. Durante muchos años, caballerosprocedentes de la gran ciudad de Du-

blín habían ido llegando a las carrete-ras de la vecindad de Corkadoragha conpequeñas libretas negras, ansiosos dehablar con la gente del pueblo para asíincrementar su sed de conocimiento depalabras y expresiones gaélicas. La gen-te del pueblo los encontró amables,aunque un poco extraños, pero erangenerosos y proporcionaban conversa-ción, un alivio bien recibido desde laopresiva pobreza de la vida rural. En ge-neral, estos caballeros no aparecían eninvierno, pero con el tiempo la gentedel pueblo aprendió a distinguir mejorel comienzo de la primavera a partir dela llegada de estos caballeros que conla de las aves migratorias.

Pero después la proporción de ca-balleros procedentes de la ciudad en

70

NÚM. 3, JUNY, 99


busca de conocimiento empezó a de-caer, lo que preocupó considerable-mente al pueblo de Corkadoragha. Unavispado, por no decir calculador, se-ñor mayor del pueblo, conocido porOld-Gray-Fellow, que había conversa-do con muchos de los visitantes y quecreía conocerlos muy bien, tuvo la bri-llante idea de organizar una gran fiestagaélica, para así volver a atraerlos ypoder recaudar dinero para construiruna nueva escuela; presumiblementepara que la gente del pueblo se culti-vara un poco más y se comportara unpoco mejor, y de este modo estuvieraun poco más preparada para seguir atra-yendo a los refinados visitantes. Llevóalguna preparación, pero finalmente elgran día llegó. Y, en efecto, un grannúmero de visitantes acudió a la fiesta.La mayoría llevaba ropa buena y bienconfeccionada aunque no demasiadollamativa, pero algunos caballeros, de-seosos de enfatizar su propia gaelicidad,llevaban lo que para los espectadoresdel pueblo parecían enaguas en vez depantalones. Ocurrió que querían que losllamaran por nombres que se habíaninventado para ellos mismos, extrayén-dolos de motivos campestres. Rápida-mente se formó, de entre ellos mismos,la comisión de festejos, y nombraronpresidente a un hombre que se hacíallamar the Gaelic Daisy, aunque con elseñor Old-Gray-Fellow en la estratégi-ca posición de secretario de finanzas. LaMargarita Gaélica ocupó su lugar en elpodio, colocando su reloj amarillo bri-llante en la mesa situada delante de él,y entonces los visitantes comenzaron a

pronunciar discursos en su propio gaé-lico.

Eran extremadamente elocuentes, yde hecho siguieron, siguieron y siguie-ron. Entre los oyentes del pueblo, po-bres y hambrientos, alguno se desma-yó y uno incluso se murió. Otros mu-rieron de agotamiento mientras toma-ban parte en el “baile largo” –los visi-tantes procedentes de Dublín observa-ron que ningún baile era tan gaélicocomo el baile largo, y cuanto más lar-go era, más gaélico. Probablemente,ningún baile había sido jamas tan lar-go como el que se celebró en Corkado-ragha aquel día. La fiesta terminó conalgunas peleas entre el gentío y unagran cantidad de ingestión alcohólica y,si ocurrió después alguna otra cosa,nadie del pueblo era capaz de recordar-la. Murieron unos cuantos más y, si lafiesta hubiese continuado otra semana,quizá nadie hubiera sobrevivido, y an-tes de que la gente del pueblo se dieracuenta, los caballeros de Dublín ya sehabían marchado. Pero Old-Gray-Fe-llow, de algún modo, se encontraba enposesión de un reloj de pulsera amari-llo brillante.

Y ahí es donde termina nuestra ex-cursión al Gaeltacht irlandés occiden-tal. Para nuestro propósito, sin embar-go, lo que ejemplifica el relato de FlannO’Brien es el ambiguo significado yconfuso engarce social del término “cul-tura popular”. Utilizar este término demodo indolente a través de distintosperiodos históricos, a través de las dis-ciplinas y mediante la traducción a tra-vés de las fronteras lingüísticas del mun-

71


NÚM. 3, JUNY, 99

do atlántico podría convertirse en unainvitación a la confusión y la incom-prensión. Aunque Flann O’Brien no uti-liza el término, podemos observar quela fiesta de Corkadoragha es el tipo defenómeno que podríamos inclinarnos adescribir como cultura popular, ¿pero enqué sentido?

Nociones de cultura popular

El caballero procedente de Dublínque partía de su ciudad para ir al pue-blo, lo que creía haber presenciado erala autentica expresión de una ancestral,casi intemporal, herencia cultural. Supreocupación estaba en regresar a sus“raíces”. Si esto es cultura popular, lo esen el sentido de cultura folklórica; quese considera propiedad colectiva depersonas inocentes, humildes del pue-blo llano, es decir, del “pueblo” comoethnos, y dicha cultura ha sido con fre-cuencia celebrada como un cimiento dela cultura nacional. Generalmente, seentiende como algo rural. Así que paravolver a poseerla, las personas de ciu-dad realizan sus peregrinajes hacia lasgranjas, los pueblos y las fiestas delcampo. En este sentido, incluso ellosson anti-urbanos. La celebración de lacultura folklórica como cultura nacionalha sido a menudo más notoria allí don-de la sofisticación urbana ha sido con-siderada más “cosmopolita”, de deriva-ción extranjera y por lo tanto contami-nada, y a menudo importada medianteunas impopulares y quizá amenazado-ras relaciones centro-periferia continen-

tales e incluso transcontinentales. Perotambién puede utilizarse como herra-mienta simbólica de exclusión, apun-tando hacia algún enemigo interior; enotras palabras, a veces va asociado alnativismo y la xenofobia.

En el relato de Flann O’Brien, tantoLa Margarita Gaélica como aquellosotros peregrinos de fuera de Dublínparecen un poco absurdos. Puede quehubiera algo de verdadera tradiciónancestral en la fiesta de Corkadoragha,pero la sátira de O’Brien parece antici-par realmente el mucho más tardío con-cepto académico de la “invención de latradición” (Ranger y Hobbsbawn,1983). La gente del pueblo, o al menosOld-Gray-Fellow, se había comprome-tido con la creatividad cultural, explo-tando lo que la gente del campo, si noen todas partes, al menos en muchoslugares, considera la idiotez de la vidaurbana: los habitantes de la ciudad pue-den ser poderosos y opulentos, y quizáestén bien informados sobre ciertos te-mas, pero fuera de su hábitat ordinariocombinan la pomposidad con una có-mica falta de sentido común. Old-Gray-Fellow es, de otro modo, también anti-urbano.

Como podemos apreciar, ha habidodistintas industrias eruditas relacionadascon los dos tipos de entendimiento delo que ocurrió en la fiesta de Corkadora-gha. Generaciones de etnógrafos, filólo-gos, folcloristas, etnomusicólogos yotros especialistas, en Europa y en otraspartes, se han dedicado a recoger, ca-talogar, clasificar y analizar las tradi-ciones folclóricas, al menos inicialmen-

72

NÚM. 3, JUNY, 99


te, desde hace aproximadamente unsiglo, con suposiciones bastante simila-res a las de los caballeros de Dublín deO´Brien, recorriendo las carreteras oc-cidentales de Irlanda con sus pequeñaslibretas negras. Hoy en día, es probableque tachemos estas suposiciones de“esencialistas” y que mostremos preocu-pación por sus implicaciones políticas.

El segundo tipo de interpretaciónmuestra una mayor afinidad con ungran cuerpo de estudios más recientessobre la cultura popular. Hay aquí unaespecie de carácter oposicional inheren-te. El concepto de pueblo aquí es ple-beyo, subalterno, demos antes queethnos; “la gente llana” se ve implica-da en una batalla cultural o, al menos,en una interminable serie de escaramu-zas culturales con los estratos políticos,económicos o sociales dominantes cu-yos miembros se encuentran más amano. La cultura popular, por lo tanto,tiende a ser una cuestión de resistenciay subversión, de acción sutil o a vecesespectacular contra la hegemonía. Haycarnavales y alborotos, embusteros ybandidos y aprendices parisinos del si-glo XVIII que se divierten masacrandoa los gatos de su amo1. Encontramos “elmundo al revés”, nos alegramos del“poder de los débiles”, desciframos“transcripciones escondidas”, practica-mos nuestras habilidades interpretativasde lo liminal y lo lúdico. Y en la actua-lidad nos encontramos entre una mul-titud interdisciplinar de antropólogos,historiadores de lo social y lo cultural ypersonas del mundo de la literatura2.Como ya he mencionado, la noción de

invención de la tradición también per-tenece a esta compañía intelectual,emana para abofetear las suposicionesconsensualistas y esencialistas de lacompetencia.

Una vez más, en momentos y condiscursos diferentes, el término “cultu-ra popular” puede utilizarse, o habersido utilizado, con uno u otro de lossentidos que acabo de esbozar, basán-dome en el relato irlandés de FlannO´Brien, con ambos a la vez o inclusocon ninguno de ellos. Otros términosocupan parte del espacio conceptual. Siaceptamos que éstas son dos variantesde cultura popular, podemos observarque lo que principalmente tienen encomún es un contraste implícito o ex-plícito con “la cultura de elite” o “la altacultura”. Sin embargo, ninguna de ellases una tematización de la vida cotidia-na del pueblo llano hecha por sí mis-mo. Tiende a ser más bien una cuestiónde perspectivas y preferencias, de laapropiación selectiva, de los observado-res, intérpretes y comentaristas externos,sean estos entusiastas patriotas pertene-cientes a otro estrato de la sociedad oincluso un aparato de estado en buscade legitimidad y cohesión social, o ac-tivistas y movimientos de oposicióncontraculturalmente inclinados, o talvez, una vez más, críticos y humoristascomo Flann O’Brien molestos con elfervor nacional.

Y, además, aunque no de forma tanvisible en la historia de O’Brien, existepor supuesto un tercer sentido de “cul-tura popular” que es en la actualidadprobablemente el que más prevalece,

73


NÚM. 3, JUNY, 99

en lengua inglesa y especialmente en eluso americano, y que ya se va exten-diendo por todas partes. Ésta es la cul-tura como mercancía, “la cultura demasas”, la cultura en el mercado. Engran parte, es un fenómeno del siglo XXfomentado principalmente tanto en sualcance como en su elaboración por elavance de la tecnología de los nuevosmedios de comunicación. Aquí, tam-bién se observa un contraste con “la altacultura”. Sin embargo, en este caso, elpueblo llano no es la fuente inmediatade la cultura popular, sino que estáimplicado como audiencia y consumi-dor.

Concluyamos, por ahora, con losdistintos significados de “lo popular”.Señalemos sólo que si “la cultura” engeneral es ya de por sí un término cues-tionado, difícil y de múltiples facetas, ensu combinación con “popular” resultaaún más restrictivo en los tres usos queyo he identificado. Éstos tienen en co-mún que ponen el énfasis en activida-des que de algún modo son expresivasde los valores, de las visiones del mun-do, de las relaciones y las identidades:performance, celebración, carnaval,protesta; habla, folklore, música, baile,deportes y gastronomía. (Otra forma decomunicación, la escritura, podría de-cirse, es por otra parte más bien margi-nal a todo esto, aunque sí está presenteen alguna de sus manifestaciones: librosde relatos y versos, periódicos sensacio-nalistas y novelas románticas). Y, es detal fenómeno expresivo del que a con-tinuación vamos a hablar.

El urbanismo de encrucijada

Regresemos más específicamente ala cultura popular en la vida urbana. Sipara comenzar he procurado hacer dis-tinciones, intentaré ahora volver a orde-nar las cosas, la cultura como creativi-dad y herencia, la cultura del estratosocial y las culturas de los pueblos, lacultura como recurso y habilidad expre-siva cotidiana y la cultura como mer-cancía en el mercado.

Pero, en primer lugar, necesitamossaber qué clase de entidad es la ciudad.La clásica, ya sexagenaria, definición dela ciudad, que hizo el sociólogo de Chi-cago Louis Wirth (1938), como un es-tablecimiento relativamente permanen-te, grande y denso, de individuos social-mente heterogéneos que, aunque hasido ampliamente debatida, ofrece unpunto de partida muy general y útil3. Sinembargo, un defecto de la definición deWirth radica en que tiende a ver la ciu-dad como un sistema cerrado; y, enrealidad, nunca lo es. Además, sus for-mas de compromiso con un toma ydaca con el mundo exterior varían con-siderablemente.

Los vecinos de campus de Wirth enChicago, los antropólogos Robert Red-field y Milton Singer, proporcionaronmás tarde una definición de dicha va-riación en su articulo “El Rol Cultural delas Ciudades” (1954): había ciudades“ortogenéticas” y “heterogenéticas”. Elprimer tipo, más predominante al prin-cipio de la historia urbana, conectadoen su mayor parte con una ruralidad notan lejana, convertía su cultura rústica

74

NÚM. 3, JUNY, 99


en algo sutil, sofisticado y sobre todosagrado; pero que brotaba de una fuentecomún, las “grandes” y “pequeñas” tra-diciones que iban tomando forma ycontinua interacción se encontraban enuna armonía subyacente. En contraste,las ciudades heterogenéticas eran un fe-nómeno de encrucijada, donde la gen-te y los significados de distinto origense unían en un marco ordenado bási-camente por la administración y el co-mercio.

Quizá ya no existan las ciudadesortogenéticas, pero podríamos pensarque algunas ciudades, antiguas y moder-nas, parecen querer asemejarse a ellas,dentro de la más o menos simbólicaestructura del estado-nación contempo-ráneo (o también, en ese caso, de otrosestados que pretenden o aspiran a serestados-naciones). Mediante las formasarquitectónicas, las prácticas rituales yotras manifestaciones, las ciudades ca-pitales de dichos estados exaltan en sumayoría la unidad y la uniformidad na-cional, ya sea con visiones del pasado,del presente o del futuro. Por otra parte,existen las ciudades más obviamenteheterogenéticas, internamente diversas ycosmopolitas. Y resulta interesante ob-servar que en muchos contextos en losque se da algo aproximado a una ciu-dad ortogenética, ésta se empareja en laconciencia pública, en oposición y com-petición simbólica, con otra ciudad decarácter notablemente heterogenético:Moscú con San Petersburgo, Beijing conShangai, Ankara con Estambul, Jerusalénen su aspecto judío con Tel Aviv, Was-hington, D.C. con Nueva York…

Sin embargo, en la actualidad, pa-rece ser que la mayoría de las ciudadesse están volviendo más heterogenéticas.Se puede apreciar que en el pasado,estos lugares notablemente diversos ycosmopolitas eran a menudo ciudadescon puerto donde desembarcaba gen-tes, mercancías y significados de luga-res lejanos. Mientras tanto, las ciudadesmás ortogenéticas estaban con frecuen-cia en el interior y mantenían lo ajenoa distancia. Pero, en la actualidad, loajeno puede llegar volando desde cual-quier parte siempre y cuando existan lasfacilidades adecuadas: la frontera rusapuede estar en Moscú y la alemana enFrankfurt am Main. Y en un periodo deglobalización muchas ciudades impor-tantes parecen mucho menos interesa-das en sus naciones que en su rankingvis-á-vis con otras ciudades competido-ras dentro de las redes intercontinen-tales.

Daré por sentado que estamos ha-blando de esas ciudades heterogené-ticas, e internamente diversas, que sehallan menos enclaustradas en las cul-turas nacionales y que están más abier-tas al mundo incluso en los casos enque también resulta que son las capita-les de sus países y están comprometi-das con algún tipo de labor cultural parasus respectivas naciones. En términos deLouis Wirth, estas ciudades son cierta-mente grandes, densas, permanentes ysocialmente heterogéneas, pero su he-terogeneidad no solo es algo que segenera internamente, mediante la divi-sión del trabajo o mecanismos relacio-nados. Es, en gran parte, el resultado de

75


NÚM. 3, JUNY, 99

una afluencia migratoria que varía enfunción de la cultura, raza o etnia y quese une a quienes son considerados máso menos nativos. No obstante, en laestructura social de la ciudad, esta di-versidad apenas se distribuye al azar. Talvez encontremos ciudades con ideolo-gías de igualdad pero probablemente noencontraremos ninguna con una estruc-tura de igualdad “llana”. Por lo tanto,dentro de la jerarquía local interna deestas ciudades heterogenéticas, es pro-bable que encontremos las desigualda-des del mundo más o menos reflejadas.En la actualidad, esperaremos encontrarun buen número de nativos en los lu-gares más elevados, tal vez junto concierto número de exiliados opulentosprincipalmente procedentes del centrodel sistema global. Más abajo en la es-cala, encontraremos un gran número demigrantes de otros y más periféricosorígenes, y quizá también sus descen-dientes puedan unirse a los nativos másdesafortunados.

Éste, es el contexto social aproxima-do en el que en la actualidad podría-mos explorar el funcionamiento urbanode la cultura popular en sus diversasmanifestaciones. Para ejemplificar par-te de lo que podemos encontrar, permí-tanme que cite el trabajo de investiga-ción de mi colega antropólogo deEstocolmo Ulf Björklund de hace algu-nos años (1981) sobre los cristianos or-todoxos sirios, los inmigrantes “sirios”de Södertälje, una ciudad industrial a lasafueras del Estocolmo metropolitano.Hacía poco tiempo que los sirios habíanllegado a Suecia, escapando de alza-

mientos políticos y el declive económi-co de sus hogares en el sureste de Tur-quía y Oriente Medio. Su estatus derefugiados no estaba del todo claro, ymuchos de ellos corrían el peligro deque se les negara el permiso de residen-cia en Suecia. Pero formaron una comu-nidad fuerte y cohesiva, principalmen-te en unos pocos centros urbanos, conun liderazgo activo y visible.

Mi colega Ulf Björklund compartíaapartamento en Södertälje con un jovensirio. Una mañana, al poco tiempo deemprender su trabajo de campo, oyóunos extraños ruidos procedentes de lacocina. Cuando fue allí para ver lo queocurría encontró a su amigo, con otrosjóvenes de su misma procedencia, en-sayando un baile con entusiasmo ymucha seriedad. Pero no estaban muyseguros de los pasos, así que cometíanmuchos errores y volvían a empezarotra vez. Eran “bailes sirios” supuesta-mente tradicionales pero aparentementeprocedían más bien de algún otro lugarde Oriente Medio de enclaves étnicosdispersos que de las áreas cercanas asus lugares de origen, por lo que nun-ca los habían visto hasta que llegarona Suecia. Pero, entonces, estaban em-peñados en aprenderlos.

En otra ocasión en que se encontra-ba entre los sirios, Björklund escuchóuna canción popular, que era de indu-dable origen reciente. Tenía muchasestrofas. Seleccionaré un par de ellas:

Nos llegaron noticias del gobierno:- Todos deben regresar, no se pue-de salvar nadie!

76

NÚM. 3, JUNY, 99


Lee acerca de nosotros al gobierno,Kjell Jönsson,Defiéndenos, Kjell Jónsson, sálvanosKjell Jönsson,Ayúdanos, Kjell Jönsson, hermanonuestro Jönsson, Jönsson!Está llamando a la oficina de inmi-gración,Me llegan noticias de la oficina deinmigración,Los sirios pueden quedarse aquí!Ven y cuéntamelo todo, KjellJönsson!

¿Y quién era Kjell Jönsson, el héroede esta canción de elogio? Un jovenabogado sueco, totalmente desconocidopara la mayoría de los nativos de Suecia,que se había comprometido intensamen-te, mediante procedimientos legales, aintentar evitar la expulsión de los siriosde Suecia. Así que entre los sirios, duran-te algún tiempo, Kjell Jönsson se convir-tió en un héroe folklórico. La canción,que en otras estrofas le asocia con unaserie de líderes sirios locales, fue graba-da en cintas de audio, que más adelanteBjörklund escuchó en zonas de emigra-ción turcas en el sureste de Turquía.

Quizás observen ahora algún para-lelismo entre los jóvenes sirios que en-sayaban bailes folclóricos de origenun tanto oscuro en la cocina de un apar-tamento suburbano sueco y aquelloscaballeros urbanos irlandeses que ibanen busca de otra clase de baile en laCorkadorgha de Flann O’Brien. En am-bos casos, supuestamente, se trataba desu propio baile, aunque de hecho eraun tanto desconocido y exótico. Aquí

hallamos la cultura popular urbana enel sentido de ethnos y folclórico. Peroen el caso de la colonia siria en Suecia,no es tanto una cuestión de una eliteque va a la búsqueda de sus raíces sinouna diáspora que cultiva su identidadintentando expresar su relación con unhogar distante, y en realidad un tantovagamente formulado. Lógicamente, lasinterpretaciones cotidianas de la iden-tidad étnica son a menudo de un carác-ter más o menos esencialista, por lo quecuando los jóvenes sirios en Suecia sin-tieron una necesidad, probablementeespontánea, de expresar su singularidadcolectiva, también la buscaban en aque-llo que entendían como una herenciaintemporal. Sin embargo, cualquier in-clinación que tuvieran por sí mismosfue reforzada, se puede intuir, por el cre-ciente multiculturalismo oficial del es-tado sueco. Desde el principio de losaños 70, debido al gran número deinmigrantes que entraron en Suecia,fueran emigrantes o refugiados, el go-bierno se propuso fomentar una “liber-tad de elección cultural”, que tambiénimplicaba apoyar las propias expresio-nes y organizaciones culturales de losinmigrantes. Y debido a que los estados,al menos tal como yo los entiendo, tien-den a inclinarse hacia categorías esta-bles y ordenadas, prácticas en la admi-nistración razonablemente de gran es-cala, la etnicidad bajo el multicultura-lismo del Estado de bienestar asumió lascaracterísticas correspondientes. Bailarantiguos bailes, vinieran de donde vinie-ran, era un modo de ganar reconoci-miento público.

77


NÚM. 3, JUNY, 99

Sin embargo, también existe esacanción de alabanza hacia el abogadosueco Kjell Jönsson. Aquí se aprecia másclaramente la creatividad contemporá-nea de la cultura popular urbana, don-de los moradores de la ciudad, a me-nudo desde posiciones subordinadas yexpuestas, dan forma expresiva a susproblemas y triunfos del momento. Eneste caso, no se aprecia tanto el elemen-to subversivo, de burlarse de los adver-sarios poderosos, tal vez en la celebra-ción de un mediador respetable se pue-da presentir parte de la aspiración a lamovilidad e integración social del gru-po inmigrante sirio. En cualquier caso,aún me gustaría considerar algunas delas posibles relaciones entre la vida ur-bana y la cultura popular de la gente deciudad.

En su libro La Ciudad, Max Weber(1958: 94), cita la expresión “el aire dela ciudad hace al hombre libre”. Esterefrán pudo haber tenido su fundamentoparticular en los acuerdos legales delurbanismo medieval europeo, pero pa-rece haber algo más en este refrán. Elconcepto de anonimato urbano tienerelación con ello. Dicho anonimato dis-ta de ser completo, pero en general eltamaño, la complejidad y el flujo demuchos asentamientos urbanos hacemuy difícil que se encuentren controla-dos y vigilados desde arriba. Si en laactualidad podemos apreciar en mu-chas partes del mundo una tendencia acrear unos enclaves urbanos de residen-cia y negocios estrictamente regulados,estrechamente controlados y virtual-mente fortificados, principalmente en

beneficio de los más opulentos y pode-rosos, se debe en gran parte a una re-acción a las tendencias de ciertas ciu-dades a ser demasiado ingobernablespara la comodidad. Podría ser posibleque la gente de la ciudad llevara a cabosus propias formas culturales de oposi-ción, un tanto desinhibidas, principal-mente lejos de la vista de aquellos quede otro modo pudieran tener la volun-tad y la capacidad de ahogar lo queconsideran expresiones indeseables.

Además, existe un tipo de libertad,y un potencial para la creatividad, quese nutre de la diversidad urbana. Elensayista británico Jonathan Raban(1974) se refirió a esto hace más de uncuarto de siglo, con su concepto de la“ciudad suave”. La ciudad, dijo, esperala huella de tu identidad, es plástica pornaturaleza, la puedes moldear hastaconvertirla en una forma habitable. Sinduda, muchos objetarán que tal vez seasuave para algunos, pero bastante durapara otros. Sin embargo, al menos entanto que vivir es una cuestión de ex-periencia e imaginación, parece razo-nable pensar que la gran ciudad ofrecemás materiales de trabajo para la crea-tividad que la mayor parte de los otrosentornos. Mediante la concentración detantísima variedad en un espacio rela-tivamente limitado, intensifica las opor-tunidades de que acontezca el éxito. Meviene a la memoria el trabajo de inves-tigación realizado por el etnomusicó-logo americano Chris Waterman (1980:8-9) sobre el jùjú, una variedad contem-poránea de música popular nigeriana,que emergió en la época del colonia-

78

NÚM. 3, JUNY, 99


lismo y principios del postcolonialismo.Los estilos culturales populares en Áfri-ca, dice Waterman, “apenas procedende las cultivadas elites occidentales nitampoco surgen de una fuente autóno-ma”; son más a menudo promovidospor una capa cosmopolita intermediade artesanos, trabajadores, marineros,ferroviarios, conductores, maestros yfuncionarios. Éstas son las personas “es-pecialmente preparadas para interpretarmúltiples lenguas, códigos culturales ysistemas de valores, habilidades que lespermiten construir estilos que expresanmodelos cambiantes de identidad urba-na”. Y entre ellos están los músicos,“quienes, con alta movilidad y ubicadosen importantes intersticios de las socie-dades urbanas heterogéneas, forjan es-tilos nuevos y comunidades de gusto,negociando las diferencias culturalesmediante la manipulación musical delas asociaciones simbólicas”.

También me viene a la memoria elcomentario de mi amigo Arjun Appadu-rai (1991:198) de que en el pasado, ensociedades más tradicionales, la cultu-ra de la que se disponía proporcionabaun conjunto relativamente finito de “po-sibles” vidas que realmente podían serrealizadas, mientras que la imaginacióny la fantasía eran bastante residuales,estaban confinadas a personas, momen-tos y lugares concretos. Ocupándose, enla actualidad, de los medios de comu-nicación, Appadurai señala que el cine,la televisión y la tecnología del vídeoofrecen los materiales necesarios paraalternativas imaginarias a mayor esca-la. Si sólo se puede vivir una única vida,

o al menos no demasiadas, este hechopuede haberse convertido en una reali-dad vista mediante el prisma de otrasvidas que están al menos disponiblespara pensar en ellas. La balanza entrelo que se hace y lo que puede pensar-se se ha desplazado.

Sin duda, los medios de comunica-ción son importantes a este respecto,pero la ciudad parecería funcionar deun modo similar. El urbanita no puedepermitir que su práctica línea de acciónsea influenciada por todas las posibili-dades y alternativas que yacen a su al-rededor, pero éstas pueden hallarse pre-sentes en su imaginación y su juegoexpresivo.

Como ya he mencionado, mientrasque en el pasado los centros urbanosinteriores tendían a ser los puertos paraun proceso cultural ortogenético basán-dose más bien en la razonablementehomogénea tradición del área circun-dante, en la actualidad, con la sustitu-ción, en casi todas partes, de los puer-tos por aeropuertos, al menos en lo quese refiere al tráfico humano, las fronte-ras pueden estar en cualquier parte: enMoscú, Frankfurt am Main, Paris o Ma-drid. En un momento en que los antro-pólogos, y otros investigadores del cam-po ampliamente definido como estudiosculturales, están abordando cada vezmás las fronteras y las tierras fronterizas,tanto en el sentido estricto como en elmás metafórico, resulta sorprendenteque muchas de las cosas que se dicensobre las fronteras puedan traernos a lamemoria ciudades del tipo de las queaquí estamos debatiendo (ver Alvarez

79


NÚM. 3, JUNY, 99

1995; Michaelsen y Johnson 1997; Sal-dívar 1997; Hannerz 1997; Wilson yDonnan 1998). Podemos observar queaquellos inmigrantes del suburbio sue-co tenían en cierto modo problemas tí-picos de frontera, en los que su héroe,el abogado Kjell Jönsson, les estaba ase-sorando. No estaban muy seguros de sihabían cruzado la frontera sanos y sal-vos o no. Pero lo que tengo en mentees más bien el tipo de zona fronterizaretratada por el antropólogo RenatoRosaldo (1998) que extrae su imagen dela frontera ejemplar entre Estados Uni-dos y Méjico. De algún modo, másenfatizado por otros observadores, esuna región sombría de predadores yvíctimas, de terror y evasión. Rosaldoobserva que sus habitantes son en ge-neral inmigrantes, minorías, lumpenpro-letarios, los “indocumentados”. Pero élatrae nuestra atención no tanto hacia lalucha por la supervivencia como haciala frontera en tanto que zona cultural“entre lugares estables”, hacia su liber-tad, hacía un baile de la vida, hacia lagente que actúa con los modos y conlas fantasías de los duros de Hollywood.La frontera también se convierte en unespacio lúdico.

La celebración del cosmopolitanismo

Parece ser que en la cultura urbanade este tipo no sería fácil determinardónde acaba el ethnos y dónde empie-za el demos. No paran de darse som-bra mútuamente el uno al otro. Conrespecto a aquellas características urba-

nas enfatizadas por Louis Wirth, recor-daremos que ha habido cierto debatesobre lo que son las consecuencias cul-turales y sociales de la dimensión, ladensidad y la diversidad. Por lo queconcierne a los procesos locales dedesarrollo cultural, creo que no sería útilpensar en estos factores por separado,uno por uno, sino que sería más ilumi-nador observarlos en combinación. De-bido a que la cultura es un fenómenocolectivo, la concentración en la ciudadde personas de orientación y proceden-cia diversa tiende a permitir que unnúmero mayor de grupos alcancen lamasa crítica necesaria para elaborar ymantener sus propias formas culturales,con el suficiente apoyo moral, emocio-nal e intelectual (cf. Hannerz 1992:201-203).

La cuestión, por tanto, es cómo seencuentran unos con otros. ¿Cómo ma-nejan los habitantes de la ciudad la di-versidad cultural de su entorno? Sinduda, a veces es un inconveniente: launiformidad cultural resulta normalmen-te práctica en cuanto que hace que laspersonas sean unas para otras más trans-parentes y, por lo tanto, también unpoco más predecibles. En cambio, conuna mayor diversidad la incertidumbrepuede crecer. Y con respecto a los as-pectos culturales más expresivos, existealgún riesgo de que las presentacionesmás exuberantes de un grupo puedanparecer extrañas y peligrosas para otros,y por lo tanto convertirse en violenciasimbólica, sea ésta intencionada o no.

No obstante, también es una habi-lidad cultural urbana alcanzar algún

80

NÚM. 3, JUNY, 99


tipo de comprensión de la diversidaddel propio hábitat, para que uno puedadesplazarse con un sentido razonable-mente seguro de quién es qué y quéestá dónde, y que solamente inquietecuando sea realmente exigida, lo que esen parte una cuestión de sentido co-mún. Además, creo que vale la penacomentar que en nuestra época, enmuchos lugares, en especial la diversi-dad de expresiones culturales popula-res en la ciudad está cohabitando den-tro de un marco cosmopolita de apre-ciación e interpretación. Ciertamente,hay momentos en que las diferencias ylas fronteras están simbólicamente seña-ladas como cuestiones de hostilidad ycompetición. Pero, a menudo, hay másbien una aceptación o incluso una ce-lebración de la diversidad en el área dela cultura popular. El antropólogo deNueva York Roger Sanjek comenta ensu nuevo libro, El futuro de todos no-sotros (1998: 370-371), que en su ciu-dad, las fiestas y los desfiles másétnicamente marcados han tendido atrasladarse de los vecindarios residen-ciales, donde pueden haber topadocontra una multi-etnicidad creciente, aespacios públicos más centralmenteubicados donde extraen audiencias di-versas de una zona más amplia, y don-de los funcionarios públicos de otrosgrupos aparecen como invitados y par-ticipantes. Además, están los eventosnotoriamente inclusivos como los “Díasde Intercambio Cultural”, “ Las NochesInternacionales” y “Los Desfiles de lasNaciones” , donde pueden encontrarselos neoyorquinos de, virtualmente, to-

dos los continentes. Sanjek señala queexiste aquí cierto riesgo de trivializa-ción, ya que las culturas vivas son “re-ducidas a una canción, una comidacompartida, un baile, un traje típico, unsaludo y una fiesta;” y observa que ta-les rituales de inclusión quizá funcionenmejor cuando son realizados por niñosy niñas, que son por sí mismos símbo-los positivos para los adultos de todaprocedencia posible. En cualquier caso,parecen entrañar algún tipo de esen-cialismo benigno, muy alejado del nati-vismo y la xenofobia

Esta inclinación general hacia laapreciación cosmopolita puede operarmás o menos horizontalmente dentrodel orden social urbano estratificado,entre miembros de grupos similarmenteubicados. Pero nuestro entendimientode la cultura popular también tiene quequedar afectado por su tendencia a ex-pansionarse de forma vertical. En sufamoso estudio sobre La cultura popu-lar a principios de la Europa Moderna(1978), que cubre principalmente elperiodo comprendido entre 1500 y1800, el historiador Peter Burke señalóque, al principio de ese periodo, lo quese podía entender por “cultura popular”no era todavía propiedad exclusiva delos estratos sociales bajos, sino que laparticipación activa también era ejecu-tada por los estratos altos de esta socie-dad. Lo que distinguía a estos últimosera que tenían una cultura propia deelite al mismo tiempo; es decir, que dealgún modo eran biculturales. Escucha-ban la balada popular en la plaza pú-blica y tomaban parte en las mascara-

81


NÚM. 3, JUNY, 99

das callejeras, después de las cuales seretiraban a sus propios aposentos. Pero,con el tiempo, hubo menos participa-ción popular, hasta que al final de esteperiodo, las clasificaciones culturalesverticales se habían vuelto notablemen-te exclusivas. Después, más o menospor ese mismo periodo, como ya hemosapreciado, volvió a resurgir el redescu-brimiento de lo folclórico por parte delos intelectuales nacionales de la épo-ca.

En la actualidad, en la vida urbana,el desdibujamiento de las clasificacio-nes culturales verticales vuelve a formarparte de la organización social del sig-nificado y la expresión. Volvemos aestar, tal vez, en una situación algo evo-cadora de la descrita por Peter Burke,donde al menos algunos de los másopulentos, cultivados (y a menudo másjóvenes) miembros de las clases mediasy altas se comprometen de forma noto-ria con una cultura popular cuya basese encuentra más abajo en la escalasocial. Podría muy bien suceder queparte del atractivo de las expresionesculturales que acabamos de mencionartenga que ver con sus (al menos, enparte) cualidades subversivas y de opo-sición. La cultura de los estratos supe-riores puede portar sus propias ambiva-lencias internas, su propia cultura adver-sa o contracultura, y puede ser que ta-les tendencias encuentren apoyo expre-sivo en una cultura popular demótica.Sin embargo, yo aclararía, que la actualmezcla e hibridización de motivos étni-cos y demóticos presentes en las cultu-ras populares urbanas contribuyen a su

manera a la desaparición de ciertas dis-tinciones verticales, ya que cierto domi-nio de las formas estéticas e intelectua-les de las zonas de inmigrantes, losghettos o los “banlieues” se están con-virtiendo en distintivo de sofistificacióncosmopolita.

Los mercados y los medios de comuni-cación

Finalmente, llegamos al tercer signi-ficado de cultura popular, el de las mer-cancías culturales en el mercado, queson producidas y puestas en circulacióna gran escala mediante las tecnologíasde los medios de comunicación. Comodije anteriormente, la cultura de masasse ha entendido como sinónimo de cul-tura popular en este sentido. Este con-cepto puede asociarse estrechamentecon el criticismo cultural de mediadosde este siglo, cuando los intelectualeseran muy hostiles en sus juicios hacialas industrias culturales y sus productos.En cambio, hoy, al final del siglo XX,encontramos a muchos más investiga-dores comprometidos de forma estrechay apreciadora con la cultura popularcomo mercancía. Y esa desaparición defronteras en lo referente a la estratifica-ción social de la cultura, a la que aca-bo de referirme, es ciertamente notoriaaquí.

Permítanme decir algo, en primerlugar, sobre las implicaciones de la tec-nología de los medios de comunica-ción. Repitiendo y resumiendo, la no-ción de cultura popular como cultura

82

NÚM. 3, JUNY, 99


folclórica puede a veces tener una con-notación anti-urbana hasta el extremode que las raíces culturales se conside-ran románticamente más seguras con elpueblo rural tradicional. Sin embargo,si los inmigrantes de las ciudades con-temporáneas, bajo la presión de su di-versidad, intentan reclamar parte de esaherencia como una cuestión de identi-dad colectiva, entonces la ciudad tam-bién se convierte, en este sentido, en unemplazamiento de cultura popular.Hemos sugerido que la ciudad favore-ce más bien la cultura popular en elsegundo sentido, como arma de los dé-biles, si sus cualidades subversivas y re-sistentes son difíciles de controlar bajocircunstancias urbanas, y si puede en-riquecerse en su creatividad basándoseen su diversidad existente y reelaborarsecon cierta inventiva.

Respecto a los medios de comuni-cación, cabe decir aquí que, en princi-pio, podrían parecer anti-urbanos. Enprincipio, deberían hacer superfluos loscontactos cara a cara y, por lo tanto,convertir las poblaciones grandes y den-sas en innecesarias para los procesos detransmisión cultural. Sin embargo, siprestamos una mayor atención, nos da-mos cuenta de que éste no es realmen-te el modo en que tienden a trabajar lasdiferentes tecnologías de los medios decomunicación. No se trata sólo de quela producción cultural de los medios seencuentra ubicada con frecuencia en lasciudades, con todas las consecuenciasque esto pueda acarrear para el conte-nido cultural de lo que se produce. Esverdad también que las oportunidades

más ricamente diferenciadas de consu-mo de los medios se hallan en la ciu-dad: el mayor número de canales televi-sivos y emisoras de radio, por ejemplo,y con toda seguridad una mayor con-centración de salidas al por menor parala venta directa de mercancías cultura-les como periódicos, discos o cintas devídeo. Hasta cierto punto, ese mayor al-cance sobre grandes distancias de lastecnologías de los medios podría enrealidad reforzar la situación de las ciu-dades en las relaciones centro-periferiade la cultura. Para las audiencias aleja-das de la ciudad que saborean un pocolas ofertas de los medios, podría pare-cer que estos medios simplemente ofre-cen una tentadora muestra de la ofertaexistente en el hábitat urbano. Más aún,si “la actuación en vivo” conlleva unaura especial en comparación con lasactuaciones mediatizadas, el hecho deque se encuentren disponibles con ma-yor frecuencia en las ciudades tambiénconvierte a los medios en una especiede publicidad a favor de la cultura ur-bana.

Basta ya de una visión de la relaciónentre los medios de comunicación y elurbanismo. Con respecto a la culturapopular en el marco del mercado, sepuede decir que aparece obviamente demuchas formas y sucede de muchasmaneras. A veces, sin embargo, me pa-rece que está vinculada de una mane-ra bastante directa al tipo de ciudad he-terogenética, cosmopolita y de encruci-jada que he estado explicando. De aquíque deba insistir en una posible secuen-cia característica en el desarrollo de las

83


NÚM. 3, JUNY, 99

mercancías culturales que ya he esbo-zado en otro contexto (Hannerz 1996:136 ff.).

Las industrias culturales en el mer-cado producen una gran cantidad decultura popular procedente de la nada,en formas que guardan poca semejan-za con cualquier otra cosa. Sin embar-go, con frecuencia, se basa de algunamanera en lo que ya es cultura popularen algún otro sentido que no tiene quever con la mercancía. Si pensamos enla música y la cocina, por ejemplo, losprototipos a menudo se encuentran enesa economía cotidiana recíproca, noespecializada, de libre flujo, donde lagente saborea su propia comida caseray comparte la música. Las expresionesculturales circulan principalmente den-tro de las matrices internas de las rela-ciones personales y sus marcos más omenos privados. Básicamente, podría-mos decir, que esto es una cuestión de“cultura folclórica”. En el tipo de ciu-dad de la que hemos estado hablando,podría implicar culturas étnicas u otrassubculturas paralelas, cada una portadapor una comunidad con suficiente co-hesión y fuerza numérica para mante-ner algunas prácticas culturales propias.

En un segundo paso, comienza lamercantilización. La comunidad encuestión es lo suficientemente grande yfuerte como para formar su propio mer-cado interno, donde algunos se convier-ten en especialistas y les preparan mer-cancías culturales a otros. Los miembrosde la comunidad pueden ser conscien-tes o no del modo en que tales mercan-cías son una señal de identidad de gru-

po. Pero una de las implicaciones deesta mercantilización de primer ordenes que los ítems culturales implicadoscaminan hacia una exposición públicamás amplia. La gastronomía puede es-tar expuesta en las tiendas de comida,en los establecimientos de comida adomicilio y en los restaurantes modes-tos del vecindario. La música se presen-ta sobre el escenario en clubes o tea-tros locales, o puede escucharse en emi-soras étnicas locales. En esta etapa eldesdibujamiento de clasificaciones ver-ticales comienza a ser aparente en tan-to que algunos miembros de los estra-tos sociales más elevados comienzan abuscar esos enclaves culturales, públi-cos, aunque algo apartados.

Posteriormente, en un tercer paso,ocurre lo que a menudo se describe co-mo una “travesía”. Desde un mercadomás pequeño y segmentado, la mercan-cía cultural, o cierto grupo de ellas, sedesplaza a un mercado más general,abasteciendo a un grupo más amplio deconsumidores. Con frecuencia, estecambio de contexto en la economíacultural va acompañado de ciertos cam-bios en la forma de la propia mercan-cía, para volverla más ampliamenteaceptable. Los “expertos” pueden que-jarse en esta etapa de que la música, ola cocina, o cualquier otro elementoasociado, se haya vuelto “blando” einauténtico. Sin embargo, puede quesea el precio que hay que pagar paraincorporarse a lo que es más o menosla corriente mayoritaria, aunque hastacierto punto sea una cultura autocons-cientemente diversificada.

84

NÚM. 3, JUNY, 99


Sin duda, un modelo tan secuencialdebe ser extensible para permitir varia-ciones. Las etapas puede que no siem-pre se sigan en el mismo orden. En al-gunos momentos, se puede saltar unaetapa; en otros, las etapas pueden co-existir en el tiempo en lo que se parecea una progresión lógica. Y, entonces, sedebe ser consciente de que en la terce-ra de estas etapas, o en una cuarta eta-pa adicional si se desea expresar así, lacultura popular de la ciudad, mediante

esas relaciones centro-periferia en lasque las ciudades tienden a implicarse,también puede mudarse de la ciudad.La combinación de migraciones, merca-dos y medios de comunicación convier-te a las ciudades en tableros de distri-bución dentro del ecumene global. Deeste modo, volvemos a ser conscientesde que las ciudades deben entenderseen un contexto más amplio.

Traducción de María Dolors Torregrosa

85


NÚM. 3, JUNY, 99

Bibliografía

ALVAREZ, Robert R., Jr. 1995. “The Me-xican-US Border: The Making of anAnthropology of Borderlands”. AnnualReview of Anthropology, 24: 447-470.Palo Alto, CA: Annual Reviews.

APPADURAI, Arjun. 1991. “GlobalEthnoscapes: Notes and Queries fora Transnational Anthropology”. InRichard G. Fox (ed.), RecapturingAnthropology. Santa Fe, N.M.:School of American Research Press.

BABCOCK, Barbara A. 1978. The Re-versible World. Ithaca, NY: CornellUniversity Press.

BJÖRKLUND, Ulf. 1981. North to Ano-ther Country. Stockholm Studies inSocial Anthropology, 9. Stockholm:Department of Social Anthropology,Stockholm University.

BURKE, Peter. 1978. Popular Culture inEarly Modern Europe. New York:Harper & Row.

DARNTON, Robert. 1984. The Great CatMassacre. New York: Basic Books.

HANNERZ, Ulf. 1980. Exploring the City.New York: Columbia University Press.

— 1992. Cultural Complexity. NewYork: Columbia University Press.

— 1996. Transnational Connections.London: Routledge.

— 1997. “Borders”. International SocialScience Journal, 49: 537-548.

HILL, Christopher. 1975. The World Tur-ned Upside Down. Harmonds-worth: Penguin..

HOBSBAWM, Eric, & Terence O. RANGER(eds.). 1983. The Invention of Tradition.Cambridge: Cambridge UniversityPress.

MICHAELSEN, Scott, and David E.JOHNSON (eds.). 1997. BorderTheory. Minneapolis: University ofMinnesota Press.

O´BRIEN, Flann. 1993. The PoorMouth. London: Harper/Collins.

RABAN, Jonathan. 1974. Soft City. Lon-don: Hamish Hamilton.

REDFIELD, Robert, and Milton SINGER.1954. “The Cultural Role of Cities”.Economic Development and Cultu-ral Change, 3: 53-73.

ROSALDO, Renato. 1988. “Ideology,Place, and People without Culture”.Cultural Anthropology, 3: 77-87.

SALDÍVAR, José David. 1997. BorderMatters. Berkeley: University of Cali-fornia Press.

SANJEK, Roger. 1998. The Future of Us All.Ithaca, NY: Cornell University Press.

SCOTT, James C. 1985. Weapons of theWeak. New Haven, CT: Yale Uni-versity Press.

— 1990. Domination and the Arts ofResistance. New Haven, CT: YaleUniversity Press.

TURNER, Victor. 1969. The Ritual Pro-cess. Chicago: Aldine.

WATERMAN, Christopher A. 1990. Jùjú.Chicago: University of Chicago Press.

WEBER, Max. 1958. The City. NewYork: Free Press.

WILSON, Thomas M., and HastingsDONNAN (eds.). 1998. BorderIdentities. Cambridge: CambridgeUniversity Press.

WIRTH, Louis. 1938. “Urbanism as aWay of Life”. American Journal ofSociology, 44: 1-24.

86

NÚM. 3, JUNY, 99


Notas

1 Me refiero aquí, por supuesto, a Darnton(1984). Sobre los mundos reversibles y al revésver e.g. Hill (1975) y Babcock (1978). Sobre elpoder de los débiles y sobre las transcripcionesescondidas ver Scott (1985, 1990). El antro-pólogo pionero en el estudio de lo liminal y loliminoide en la vida social es obviamente VictorTurner (e.g. 1969).

2 El trabajo de Mikhail Bakhtin, E.P. Thomp-son y Michel Foucault necesitan ser reconoci-dos como fuentes centrales de inspiración paraeste campo de investigación

3 He discutido la concepción de urbanismode Wirth ampliamente en otra parte (Hannerz1980: 59ff.).

87

FOLKLORE, CULTURA POPULAR Y PATRIMONIO

NÚM. 3, JUNY, 99

NÚM. 3, JUNY, 99

FOLKLORE, CULTURA POPULARY PATRIMONIO

SOBRE VIEJAS Y NUEVAS PASIONES IDENTITARIAS

JOAN PRAT

UNIVERSITAT ROVIRA I VIRGILI

A B S T R A C T

EN ESTE ARTÍCULO, EL FOLKLORE, LA CULTURA POPULAR Y EL PATRIMONIO SE NOS PRESEN-TAN COMO OBJETOS QUE SE CORRESPONDEN A UNA MISMA REALIDAD. EL INTERÉS SOCIAL YPOLÍTICO QUE SUSCITAN TRANSVASA LOS LÍMITES DE LA PROPIA TEORÍA ANTROPOLÓGICA.CUANDO SE REFLEXIONA SOBRE EL FOLKLORE DE LOS SETENTA, LA CULTURA POPULAR DE

LOS OCHENTA Y EL PATRIMONIO DE LOS NOVENTA SE DESCUBREN MECANISMOS DE MANIPU-LACIÓN, APROPIACIÓN E INVENCIÓN QUE PONEN EN EVIDENCIA PASIONES IDENTITARIAS SUB-YACENTES.

Introducción

Cuando comencé a preparar el temaque Antonio Ariño me había encarga-do, Cultura Popular en España, obser-vé que la bibliografía generada porantropólogos era relativamente escasa ymuy limitada en el tiempo. En efecto;se habla, se reflexiona y se escribe so-bre Cultura Popular desde el ámbito dela Antropología Social y Cultural entre1980 y 1987/1988, aproximadamente.También observé que la mayoría de au-tores que en la década de los ochentatrabajaban el tema de la Cultura Popu-lar, previamente se habían interesado

por el estudio del Folklore, o mejor di-cho, por la historia de las tradicionesfolklóricas que se dieron en el Estado es-pañol desde finales del siglo XIX hastala Guerra civil de 1936 en unos casosy hasta la década de los cincuenta/se-senta en otros. Pero lo más curioso detodo fue constatar que a partir de 1987/1988, cuando se deja de utilizar esteconcepto y se entroniza con fuerza elde Patrimonio cultural o Patrimonio et-nológico, serán los mismos autores quepreviamente habían reflexionado sobreFolklore y Cultura Popular los que, aho-ra, decididamente lo harán sobre elnuevo ámbito de moda.

88

NÚM. 3, JUNY, 99


En base a estas constataciones pre-vias, apunto las siguientes hipótesis so-bre las que centraré el hilo de mi ex-posición:

1/ Cuando en los años setenta hablá-bamos de Folklore, en los ochentade Cultura Popular y en los noven-ta lo hacemos de Patrimonio, nosestamos refiriendo a la misma rea-lidad, al mismo objeto de estudio.

2/ Hay objetos de estudio por los quenos interesamos los antropólogos,que tienen un interés meramentedisciplinar. Otros, en cambio, reba-san ampliamente el marco discipli-nar estricto y poseen una dimensiónmás ciudadana o más política. En-tre estos últimos están los tres temasde los que voy a ocuparme: el Fol-klore, la Cultura Popular y el Patri-monio.

3/ Este interés ciudadano, y más espe-cialmente, el interés político, loshace especialmente susceptibles demanipulación, apropiación o en fe-liz expresión de Ariño, de vampiri-zación. De todos/as es conocida laabundante bibliografía que demues-tra la utilización del folklore porparte de los diversos movimientosnacionalistas y regionalistas desde elsiglo XIX. Mi hipótesis es que estamanipulación/ apropiación/ vampi-rización continúa cuando en losaños ochenta sustituimos el concep-to de Folklore por el de Cultura Po-pular y posteriormente y ya en losnoventa, el de Cultura Popular porel de Patrimonio.

4/ Mi última hipótesis es que los pro-cesos de «invención», manipulacióne invención de estos tres conceptossiguen la línea de lo que los espe-cialistas franceses han denominado«passions identitaires»1. En efecto,son estas pasiones identitarias lasque, en el fondo, subyacen en losveinte años largos de historia de laAntropología en el Estado españolque conducen del interés por elFolklore al Patrimonio pasando porla Cultura Popular, proceso en elque ahora vamos a centrarnos2.

I. Folklore

En noviembre de 1975 moría el ge-neral Franco y, a los pocos meses, seponía en marcha un proceso de transi-ción política que condujo a la convo-catoria de unas primeras eleccionesdemocráticas (1977), a la aprobación deuna Constitución (1978) y a la elabora-ción de un nuevo panorama políticoque cristalizó con la llamada España delas autonomías, modelo de Estado máso menos equiparable al de las restantesdemocracias europeas. Recordemos,también, que se elegían los primerosgobiernos autonómicos de Euskadi(1980), Catalunya (1980), Galicia(1981), Andalucía (1982), etc., que enciertos casos significativos situaban a lospartidos nacionalistas o regionalistas alfrente de diversas administraciones au-tonómicas. Estos gobiernos locales, de-seosos de legitimar una real o supuestaconciencia de singularidad y de refor-

89


NÚM. 3, JUNY, 99

zar los sistemas simbólicos que apun-talaran aquélla, dirigían su mirada ha-cia el Folklore (entendido tanto a nivelde discurso como de contenido) quedesde siempre o por lo menos desde lasegunda mitad del siglo XIX, cuando segestó, ha sido un almacén privilegiadode signos y símbolos de la identidad delos distintos pueblos.

Pero, paralelamente a este procesopodríamos decir que político, tambiénlos diversos núcleos de antropólogosdescubríamos la importancia de las di-versas tradiciones folklóricas en el Esta-do español. Según mi parecer, este des-cubrimiento hay que situarlo en unasituación paradójica de nuestra prácti-ca profesional3 que se podría enunciarcomo sigue: a pesar de que la forma-ción académica que habíamos recibidose inscribía en el modelo clásico -mo-delo que, a su vez, establecía que paraconvertirse en antropólogo era impres-cindible un trabajo de campo «exótico»a realizar, preferentemente, en un paísdel «tercer mundo»- en la práctica, lasposibilidades reales de hacerlo erannulas: ni existían los medios materialesnecesarios (becas o ayudas a la investi-gación) ni, lo que quizás aun sea peor,pues la opción de un trabajo de cam-po en condiciones ni estaba prevista niprogramada. Así pues, casi todos nosvimos obligados, haciendo de la nece-sidad virtud, a practicar el «terrain cheznous» o el «fieldwork at home», muchoantes que estas alternativas aparecierancomo posibles, o incluso como desea-bles, en el contexto general de las an-tropologías hegemónicas. Fue, pues, en

este contexto anómalo dentro de laAntropología clásica -el del investigadorvolcado hacia el estudio de su propiasociedad- cuando se produjo el descu-brimiento tardío y espectacular de laexistencia de unas sólidas tradicionesfolklóricas que se habían desarrolladodesde la segunda mitad del siglo XIX ennuestras respectivas comunidades auto-nómicas, pero de las que nadie -por lomenos en Catalunya- nos había habla-do en las aulas.

Estas tradiciones tenían, además,algunas ventajas suplementarias:

a/ la de haberse escorado hacia lasmismas temáticas ruralizantes y«primitivistas» que eran ampliamen-te compartidas por muchos profesio-nales del momento interesados porlos estudios sobre el campesinado y

b/ por el trasfondo regionalista y nacio-nalista que encajaba perfectamentecon los deseos más o menos explí-citos de crear una «antropología ca-talana», una «antropología andalu-za», una «antropología canaria»,una «antropología vasca», etc., esdecir, unas formas de entender lapráctica profesional e investigadoramenos neutras y más enraizadas enlos respectivos contextos regionales/nacionales.

Así pues, este proceso de recupera-ción y de reivindicación de los folklo-ristas como ancestros y precursores pro-pició el interés por las historias de losfolklores y de las antropologías del si-glo XIX hasta la Guerra Civil, interés que

90

NÚM. 3, JUNY, 99


se ha traducido en una buena muestrade libros y tesis doctorales realizadas enCatalunya, Canarias, Madrid, Asturias,el País Vasco, Andalucía, Extremadura,Cantabria, etc., centradas, todas ellas,en sus respectivas tradiciones antropoló-gico/ folklóricas4.

La bibliografía sobre el tema esamplia y dada la imposibilidad de inci-dir sobre ella, recomiendo la lectura detres excelentes artículos de Honorio Ve-lasco (1988; 1990 y 1998) en los quesu autor reflexiona de forma impecablesobre el estatus científico del folklore enel seno de las restantes ciencias socia-les decimonónicas y, también sobre lasapropiaciones políticas de las que elfolklore fue objeto en diversos contex-tos históricos5. Yo mismo me había re-ferido al tema de la manipulación deluniverso folklórico en un artículo pano-rámico que titulé: «El discurso antropo-lógico y el discurso folklórico en el Es-tado español: un ensayo de caracteriza-ción» (1987), publicado resumidamenteen 1991. En este escrito intentaba de-mostrar la existencia de dos grandesdiscursos sobre el hombre -el antropo-lógico y el folklórico- que a pesar de sercronológicamente paralelos, tienen es-casos puntos de contacto. En fin, quecaracterizaba al discurso folklóricocomo aquel que surge en el contextoideológico del Romanticismo y está ín-timamente ligado a la exaltación de losvalores locales y a los sentimientos na-cionalistas; destacaba, asimismo, el in-terés de los folkloristas por el hombreparticular (metafóricamente el hombretribal o étnico) y por los aspectos con-

cretos que configuran su volkgeist oalma popular y que no son otros que lalengua, las tradiciones, los derechosforales, la historia legendaria, etc.; resal-taba, en tercer lugar, el papel de lasinstituciones cívico-patrióticas comomotores del interés por la búsquedafolklórica y, en definitiva, la absolutaimbricación o subordinación del discur-so folklórico a la ideología nacionalis-ta. Por último, ilustraba con los casoscatalán, vasco y gallego, esta utilizaciónpolítica del folklore como mecanismode legitimación de sus respectivos sis-temas simbólicos. La relación entre na-cionalismos periféricos en el Estado es-pañol y folklore era algo que todos te-níamos asumido desde hace tiempo.Pero Carmen Ortiz, en un artículo re-ciente (1998) y magnífico, titulado «Fol-klore y franquismo», demuestra el pa-pel absolutamente central de la discipli-na folklórica en la creación de un siste-ma de símbolos fascistas con el que elfranquismo intentó legitimar aquellaunidad de destino en lo universal queera España, desde el mismo momentode su victoria militar.

II. Cultura popular

La lectura de los folkloristas decimo-nónicos y de primeros de siglo estimu-ló el interés por lo que a finales de losaños setenta comenzará a llamarse Cul-tura Popular.

A pesar de que en este contextotemporal existía un cierto interés porparte de algunos grupos periféricos de

91


NÚM. 3, JUNY, 99

aproximar, con una calculada ambigüe-dad, los contenidos e intenciones delFolklore con los de la Antropología So-cial, pienso que, en general, al colecti-vo profesional de antropólogos le des-agradaba la identificación sin maticesde una parcela importante de sus inte-reses con la que muchos años anteshabían desarrollado los folkloristas clá-sicos. Este desagrado se basaba no tan-to en los objetos de estudio e intencio-nes de unos y otros (que como decíahace un momento en muchos casoseran compartidos), sino más bien enrazones técnicas, metodológicas y teó-ricas. La convicción de que el antropó-logo era más «científico» que el folklo-rista era asumida mayoritariamente yasí, a pesar de algunos encendidosditirambos iniciales, la necesidad porparte de los primeros de marcar las dis-tancias con el «amateurismo» de lossegundos, a los que se veía faltos decualquier preparación técnica y teórica,se iba imponiendo cada vez con másfuerza. Y fue en este proceso de distan-ciamiento con respecto del folklorecuando irrumpió con fuerza el nuevoconcepto de Cultura Popular.

Entre las razones que explicarían suéxito inicial cabe citar las siguientes:

• La neutralidad del nuevo concepto,menos manipulado y menos anqui-losado que su homónimo de folklo-re.

• La cultura popular, a diferencia delfolklore, no estaba estigmatizada anivel académico.

• En aquellos momentos, el concep-

to ocupaba un papel estelar en losdebates de los historiadores de lasmentalidades franceses (Aries, LeGoff, Vovelle, Muchembled, J.C.Schmitt...), italianos (Ginzburg,Camporesi) y anglosajones (Burke,Davies...) que muchos de nosotrosleíamos con pasión.

Además de los historiadores de lasmentalidades -por aquel entonces esca-sos en el Estado español- había tambiénotros grupos de especialistas interesadosen los estudios de cultura popular: mu-seógrafos etnográficos, estudiosos delarte popular, de la literatura de tradiciónoral, algunos sociólogos especializadosen los movimientos obreros, algún queotro pedagogo, folkloristas de nuevocuño, etc. El carácter más bien margi-nal de todos ellos en el seno de sus res-pectivas corporaciones profesionales yla buena predisposición que manifesta-ban para trabajar conjuntamente con losantropólogos, alentó la permanente ilu-sión del trabajo interdisciplinar y aun-que los resultados prácticos fueron es-casos, sí que ayudó a la reflexión antro-pológica sobre la cuestión. Tampocoaquí voy a ocuparme de las publicacio-nes concretas sobre Cultura Popular6 sino es para indicar los cuatro grandesparadigmas, orientaciones o lecturasque en esta bibliografía se perfilan conrespecto del tema de fondo:

1. La que asimila la cultura popularcon la cultura tradicional, en el sen-tido de englobar las diversas formaso manifestaciones de vida pre-in-

92

NÚM. 3, JUNY, 99


dustriales. La adopción de esta pers-pectiva pone en funcionamiento uncúmulo de oposiciones de tipo tem-poral (pasado/ presente; tradicional/moderno; arcaico/ actual; antes/ahora) y de tipo espacial y territo-rial (rural/ urbano; campo/ ciudad;local/ universal) a través de las cua-les los numerosos partidarios de estaconcepción describen la permanen-cia de este legado histórico en elseno de las sociedades complejasurbano-industriales. A menudo, laidentificación entre cultura populary cultura tradicional supone y re-cuerda los mismos planteamientosesencialistas y de carácter intem-poral que ya habían caracterizadolos tratamientos de los folkloristas desiempre y también, como aquellos,la idealización de un mítico «antes»original (que probablemente jamásexistió). El interés por los orígenes,por descubrir las raíces y esenciasde un alma, o supuesta alma colec-tiva y popular/ tradicional, es lo quenos conduce al segundo gran para-digma o lectura.

2. La cultura popular como cultura na-cional.Las bases de este nuevo plantea-miento consisten en la práctica iden-tificación de tres grandes conceptos:el de cultura, el de pueblo y el denación, entendidos aquí en un sen-tido globalizador e interdependien-tes. En esta nueva lectura el énfasises puesto en el «particularismo» o enla «distintividad» que caracteriza a

determinadas colectividades -léaselos catalanes, los valencianos, losvascos, los andaluces, los canarios,etc.- integrados históricamente, y amenudo de forma coercitiva, en losaparatos de un estado centralista ydominante como ha sido y es el Es-tado español. Si en la primera argu-mentación el eje explicativo se cen-traba en polaridades del tipo pasa-do/ presente, tradicional/ moderno,en la equiparación de la cultura po-pular a la cultura nacional, estasoposiciones pierden fuerza y la ganaun nuevo paradigma explicativo: elantagonismo asimétrico y frecuente-mente conflictivo en el plano cultu-ral entre un Estado único (y represor)y una pluralidad de naciones/ regio-nes oprimidas y reprimidas en susrasgos distintivos y diferenciales. Deahí que ahora, y mayoritariamente,se establezcan dicotomías del tipo:culturas propias/ cultura extraña;culturas autóctonas/ cultura extran-jera; culturas colonizadas/ culturacolonizadora; cultura catalana, va-lenciana, euskaldun, andaluza, ca-naria, etc. versus cultura española,unificadora y hegemónica.Revisando ahora los materiales de laépoca, en realidad son pocos losantropólogos profesionales que uti-lizaron el concepto de cultura po-pular como sinónimo de culturanacional7. En cambio, los Gobiernosautonómicos, desde los inicios delos ochenta, efectuaron un tipo deaproximación en esta línea, que nodeja lugar a dudas. En efecto, a tra-

93


NÚM. 3, JUNY, 99

vés de sus Consejerías de Cultura,crearon centros, institutos, museos ofundaciones diversas8 especializa-dos en estudiar, fomentar o difundirla cultura tradicional y popular ysiempre en la línea aquí expuesta deidentificar lo popular con la culturanacional y/o regional. Si ojeamos elcontenido del alud de congresos,jornadas, encuentros, simposios, co-loquios y seminarios organizadospor dichos centros9 además de apa-recer lemas y títulos tan excitantescomo «Madrid en busca de su iden-tidad cultural» (1980) o «A la recer-ca de les nostres arrels» (1981), sehace evidente que siempre son laspropias comunidades autónomas,como entes diferenciados a nivelterritorial, político, cultural y simbó-lico, las que centran el interés con-virtiéndose en los objetos de estu-dio y siempre para probar la tesis dela que se parte: es decir, que existeuna formación histórico-social cla-ra -llámese Catalunya, Comunidado País Valenciano, La Rioja, Canta-bria, Extremadura o la comunidadque organiza y paga la publicación-que posee una personalidad tanidiosincrática que la hace distinta atodas las demás. Si no, ¿a qué obe-decen estos rasgos diferenciales, es-tas peculiaridades tan propias, estasraíces milenarias y estos modos deser tan esenciales que se reflejan enla cultura popular de la región/ na-ción y que sólo los necios e igno-rantes -que los hay y pertinaces- seatreven a negar?

3. El tercer gran paradigma que inspi-ra un buen número de reflexioneses el que considera la cultura popu-lar como cultura de clase, o mejor,como la cultura de las clases subal-ternas. En este caso, la cultura po-pular, como cultura dominada ysubalterna se opone a la cultura do-minante, hegemónica y burguesa. Elrazonamiento explícito o implícitoes el siguiente: cada grupo humano,socialmente definido, crea, a partirde su propia experiencia, unas cul-turas o subculturas diferentes quereflejan las desigualdades estructu-rales, producto, a su vez, del mis-mo sistema global dividido en cla-ses. Y como ya se ha dicho, estasculturas diferentes y subalternas sonasimiladas a la cultura o a las cul-turas populares. La posición subor-dinada de unas clases sociales res-pecto a las otras origina un conjun-to de funciones impugnadoras, con-testatarias, de autodefensa, de soli-daridad o de alianza de grupo oclase, que, explícitamente o implí-cita, se oponen a la pretendida uni-versalidad de los valores sustentadospor las clases dominantes y hege-mónicas.Evidentemente, este tipo de razona-miento arranca de Gramsci y de susreflexiones sobre el folklore. De to-das formas, muchos de nosotros co-nocimos estos planteamientos notanto a partir de Osservazioni sulfolklore del mismo Gramsci, sino através de dos obras de Luigi M.Lombardi Satriani -Antropología

94

NÚM. 3, JUNY, 99


cultural. Análisis de la cultura sub-alterna (1974) y traducido un añodespués al castellano y Apropiacióny destrucción de la cultura de lasclases subalternas (publicado en1973 y traducido en 1978)- quepronto se convirtieron en libros decabecera que discutimos con apa-sionamiento una y otra vez.Si resumimos lo que llevo dicho has-ta el momento, observamos que lacultura popular, o mejor dicho, losdiscursos sobre cultura popular apa-recen siempre como razonamientosalternativos que se oponen a la pre-potencia del modelo de sociedadcapitalista, de Estado, y de clase, cla-ramente dominante en el mundooccidental. El mismo énfasis de losestudios de cultura popular hacia lasformas de vida y de los valores pre-industriales y pre-capitalistas, o porlas formaciones nacionales sin Esta-do, o por las clases subalternas, res-pectivamente sería otra prueba de lapuesta en entredicho del punto devista mayoritario que nos habla deesta cultura única.

4. Un cuarto eje de reflexión, apenasesbozado en la bibliografía españo-la de la época, se interesó por lacuestión de si lo que llamamos cul-tura de masas es o no es cultura po-pular. Este tipo de enfoque, que sólomuy recientemente Antonio Ariño haresuelto con contundencia en losúltimos capítulos de su excelenteSociología de la cultura. La constitu-ción simbólica de la sociedad (1997),en la época que nos ocupa se enca-

minó hacia los movimientoscontraculturales, marginales o con-testatarios que genéricamente fuerondenominados «nuevas culturas». Untexto de Oriol Romaní, con un títulode resonancias a lo Bob Dylan10,plantea el problema con claridad.

* * * *

Pienso que a finales de los añosochenta, quedaba claro que todo estemundo de la cultura popular daríapoco más de sí. En primer lugar, elmismo concepto parecía, como ha se-ñalado Jacques Revel (1986), cada vezmás inespecífico e inútil11; en segundolugar, después de la entrada a saco delas administraciones autonómicas y lo-cales en el ámbito de la cultura popu-lar y tradicional, el concepto quedó tanmanoseado, manipulado y estrujadocomo su homónimo de folklore y lasposibilidades de un debate teórico re-sultaban cada vez más limitadas; porúltimo, tampoco la deseada interdisci-plinariedad que debía aglutinar a loshistoriadores, museólogos, historiadoresdel arte con los antropólogos o inclu-so los teóricos con los prácticos de lacultura popular (es decir los anima-dores culturales), consiguió romper losintereses corporativos de los distintosgrupos, por lo que el interés comúnpor la Cultura Popular se fue diluyen-do en el mar de las buenas intencio-nes, aquellas que jamás cuajan ennada concreto.

En resumidas cuentas: que será eneste nuevo panorama de desencanto

95


NÚM. 3, JUNY, 99

teórico al que se llega a finales de losochenta y en el que ya nadie sabe quéhacer con la cultura popular12 cuandoirrumpe con fuerza el tercer conceptoque nos va a ocupar.

III. Patrimonio

El concepto de Patrimonio, en susentido originario de «bienes que unapersona hereda de sus ascendientes» noes algo desconocido en el contexto cul-tural de nuestro siglo. Si en el lenguajecotidiano asimilamos el concepto depatrimonio al de herencia, también enel mundo de las ciencias humanas y so-ciales o en el de las bellas artes se ha-bla de sus patrimonios respectivos,adjetivándolos. Así, los arqueólogos serefieren al patrimonio arqueológico,mientras que los historiadores del artehablan de patrimonio artístico y los ar-quitectos, de patrimonio arquitectónico.Pienso que se podría afirmar, sin entrarahora en detalles, que las disciplinas ci-tadas, y otras como la historia, la eco-logía, la etnología, etc., consideran quelos elementos que integran sus patrimo-nios respectivos son aquellos bienes (ysólo aquellos) que de acuerdo con cadamomento histórico y según un consen-so que se va gestando en el seno decada profesión, pueden ser considera-dos como bienes culturales y/o bienessimbólicos que merecen ser preserva-dos, conservados, protegidos y admira-dos, o si se prefiere la secuencia ya clá-sica: investigados, conservados, difun-didos y restituidos.

Otro aspecto que parece relevanteseñalar, es que todas las ciencias huma-nas, sociales y artísticas a las que merefería hace un momento, efectúan re-visiones más o menos sistemáticas ymás o menos periódicas de sus respec-tivos ámbitos patrimoniales. En estas, semodifican los criterios de selección delos objetos que deben incluirse (o ex-cluirse) de los inventarios básicos debienes patrimonializables. Todo pareceindicar que la orientación general, entodas las disciplinas, es la continua ex-pansión de fronteras y, por consiguien-te, un mayor número de objetos o ám-bitos de interés patrimonial.

Pero ¿qué ocurre con el patrimonioetnológico? Los antropólogos sociales yculturales hemos heredado el conceptode patrimonio etnológico de los folklo-ristas del pasado y durante un siglo,aproximadamente, los inventarios debienes con sus sucesivas redefiniciones,los definieron aquéllos. Creo que no esninguna novedad afirmar el carácter res-trictivo y arbitrario del patrimonio folkló-rico/ etnográfico tradicional, consecuen-cia de las mismas coordenadas teórico-ideológicas de los folkloristas que nos lolegaron. Llorenç Prat (1985) ha señala-do que la mejor manera de entender ydefinir la disciplina folklórica consiste enfijarse en lo que los folkloristas hicieronmás que en aquello que declaraban quequerían hacer. Y si nos fijamos en lo pri-mero, aparecen algunos de los énfasisque ya hemos comentado en otras par-tes de este escrito: el énfasis sobre los ele-mentos rurales en detrimento de los ur-banos, el interés por las costumbres y por

96

NÚM. 3, JUNY, 99


las formas de vida tradicionales en de-trimento de las modernas, y como coro-lario una valoración exclusiva de lasmanifestaciones culturales del pasado; elcariño, en definitiva, por todo aquelloque es propio de una sociedad pre-indus-trial, feudalizante, de costumbres cam-pesinas y artesanales, frente a la indus-trialización, a la proletarización y la con-formación de una sociedad de clases ca-pitalista. Fenómenos todos ellos que yaestaban presentes en el contexto en elque se publicaban los primeros escritosfolklorísticos.

El interés de la última década por elPatrimonio (definido como patrimonioetnográfico según unos; como patrimo-nio etnológico según otros o patrimonioantropológico en la opinión de unosterceros; sin olvidar aquellos que prefie-ren hablar de «patrimonio modesto», depatrimonio cultural o más sencillamen-te de Cultura) supone, en mi opinión,una fase más especializada en este pro-ceso global que intento describir. Enefecto, desde mediados de los ochen-ta, con la promulgación, en 1985, de laLey española de Patrimonio Histórico(en la que por primera vez se cita elpatrimonio etnográfico con un rangosimilar al del patrimonio histórico, artís-tico, paleontológico o arqueológico) seponía en marcha un proceso de interéspor los bienes colectivos y por las acti-vaciones patrimoniales centradas en lagestión de los mismos. La primera fasecristalizó en una notable actividad le-gislativa en la que participaron no sóloel gobierno central sino también losautonómicos o incluso las corporacio-

nes locales. Ya he señalado la publica-ción de la ley marco sobre PatrimonioHistórico en 1985; en 1989, la Confe-rencia General de la Organización delas Naciones Unidas para la Educación,la Ciencia y la Cultura (UNESCO), apro-baba unas Recomendaciones sobre lasalvaguardia de la Cultura Tradicional yPopular y en 1992, el Ministerio deCultura español, convocaba una mag-na reunión de antropólogos/as y museó-logos/as españoles/as coordinados porJosé Luis García, para debatir el texto yfijar la posición oficial española al res-pecto. En el encuentro de Madrid, lamayoría de participantes prefirieronhablar y discutir sobre Patrimonio -tér-mino que consideraron más preciso quelos de Cultura Popular y Tradicional quefiguraban en la convocatoria y por lasrazones ya aducidas- y a pesar de unimpetuoso arranque inicial, la reflexióncolectiva, por motivos que desconozco,pronto se paralizó. En 1990, el Parla-mento Vasco aprobaba una ley de pro-tección de su patrimonio histórico; en1991 el Parlamento Andaluz debatía yaprobaba por unanimidad la Ley Anda-luza de Patrimonio Histórico, con untítulo específico dedicado al Patrimonioetnográfico (y los antropólogos andalu-ces, sin excepción, califican esta leycomo muy positiva); en marzo de 1993,el Parlamento Catalán aprobaba la leyde Foment i protecció de la cultura po-pular i tradicional i de l’associacionismecultural (también aquí hay un acuerdode los profesionales en considerarlaconfusa y patéticamente retrógrada); ensetiembre de 1995, se aprobaba la Lei

97


NÚM. 3, JUNY, 99

do Patrimonio Cultural de Galicia, ytodos los indicios van en la línea demostrar que la actividad legislativa con-tinua. Resumiendo a muy grandes ras-gos, algunos logros específicos serían:

• La planificación de las políticas depatrimonialización de las diversasadministraciones.

• La creación (o reorganización) de cen-tros y organismos especializados en lagestión del Patrimonio cultural13.

• La puesta en marcha de diversosprogramas de inventario de patrimo-nio etnográfico/ etnológico, impul-sados por diversos gobiernos auto-nómicos y directamente relaciona-dos con el punto anterior.

• El interés por la gestión del patrimo-nio en su forma de espacios públicos-pienso ahora en la creación de par-ques naturales- o en el fomento denuevas formas de turismo (cultural yrural principalmente) o aún el énfa-sis puesto en temas de desarrollo yde planificación territorial asociadosa la misma gestión patrimonial.

Estamos asistiendo, pues, y desde losprimeros años noventa, a la creación deun nuevo marco global de debate entorno al Patrimonio en el que confluyenlas políticas de las administraciones pú-blicas -la estatal, las autonómicas y laslocales-, los intereses profesionales de losespecialistas de siempre en la gestión delpatrimonio (museólogos, museógrafos,conservadores, archiveros, etc., algunosde los cuales se han adaptado a los nue-vos planteamientos y otros no) y por úl-

timo, y esta sería la gran novedad corpo-rativa, la aparición de algunos/as profe-sionales de la Antropología que han he-cho de la gestión patrimonial un focoimportante de su reflexión y actuacióndisciplinar que desarrollan como funcio-narios/as públicos/as.

La entente inicial entre antropólogosy políticos parece bien encauzada enunos casos, mientras que en otros ya hafracasado14, pero pienso que es pronto yque nos falta una cierta perspectiva tem-poral para ensayar una evaluación glo-bal de la situación con unas garantíasmínimas. Lo que sí me parece claro,aunque no lo pueda desarrollar, es larelación entre Patrimonio e Identidad, yasea de forma directa, implícita o tácita.En efecto, la abrumadora mayoría deautores leídos y citados (andaluces, ca-talanes, castellanos, extremeños, valen-cianos, gallegos, vascos, etc., -y no sólolos que han reflexionado sobre el Patri-monio, sino los que previamente lo ha-bían hecho sobre Cultura Popular o Fo-lklore) lo hacen desde perspectivas queno disimulan su objetivo de reflexiónúltimo: los aspectos identitarios que es-tos tres ámbitos reflejan y condensan15.

Ayer, Antonio Ariño, en su incisivoabordaje sobre la Tradición, señalabaque, a veces, los antropólogos nos tro-pezamos con conceptos que nos fuerzana la reflexión. Yo me he tropezado conlos tres conceptos que han guiado miexposición. Pretender continuar ahoracon un cuarto concepto -y ni más nimenos que el de Identidad- podría resul-tar pretencioso por mi parte y mortal-mente aburrido para el sufrido lector16.

98

NÚM. 3, JUNY, 99


Notas

1 La idea me fue sugerida por el volumende Actes des entretiens du patrimoine (1998)publicadas con el título de Patrimoine et pas-sions identitaires (ver bibliografía).

2 He utilizado con profusión, e incluso enciertos casos literalmente, escritos que habíapublicado con anterioridad. Entre los más cita-dos están: «El discurso antropológico y el dis-curso folklórico en el Estado español: un ensa-yo de caracterización» (1987); la Presentación(1985) a un libro conjunto que editamos D. Llo-part, Ll. Prats y yo mismo con el título de Lacultura popular a debat; Antropología y etnolo-gía. Las ciencias sociales en España (1992) y«Antigalles, relíquies i essències: Reflexions so-bre el concepte de patrimoni cultural» (1993).

3 Véase Prat, 1992, pp. 89 y ss.4 Hay dos textos que se adelantan clara-

mente a la cronología señalada. Son los de C.Lisón (1968) «Una gran encuesta de 1901-1902(Notas para una historia de la Antropología So-cial en España» e I. Moreno (1971) «La Antro-pología en Andalucía. Desarrollo histórico yestado actual de las investigaciones». A partir de1980, el listado sería el siguiente (únicamentedetallo libros y tesis): Prats, Llopart, Prat (1982)La cultura popular a Catalunya. Estudiosos i Ins-titucions (1853-1980); Pérez Vidal (1982): Losestudios del folklore canario (1880-1980); PuigSamper y Galera (1983): La Antropología espa-ñola del siglo XIX; Pérez de Castro (1983): Losestudios de folklore en Asturias; J. Azcona (1984)Etnia y nacionalismo vasco. Una aproximacióndesde la Antropología; F. Estévez (1985): Indi-genismo, raza y evolución. El pensamiento an-tropológico canario (1750-1900), tesis doctoralpublicada en 1987; A. Aguirre (ed., 1986): LaAntropología cultural en España. Un siglo deAntropología; Llorenç Prats: L’origen de l’interèsper la cultura popular a Catalunya. La Renai-xença, tesis doctoral publicada con el título Elmite de la tradició popular. Els orígens del’interès per la cultura tradicional a la Catalunyadel segle XIX; Aguilar (1987): Los primeros es-tudios sobre la cultura popular andaluza. Losorígenes de la Antropología en Andalucía (tesisdoctoral publicada en 1990 con el título Cultu-

ra y Folklore en Andalucía (Los orígenes de laAntropología); Ortiz (1987): Luis de Hoyos Sainzy la Antropología española; Galván (1987): Is-las Canarias. Una aproximación antropológica;Calvo y Mañà (1990): El món de Joan Amades;Calvo (1991): El «Arxiu d’Etnografía y Folklorede Catalunya» y la Antropología Catalana, eltrabajo muy completo de Elena Ronzón (1991):Antropología y antropologías. Ideas para unahistoria crítica de la Antropología española. Elsiglo XIX; A. Aguirre (1992, ed.) Historia de laAntropología española; S. Trias (1992) Una his-toria de la Antropología balear; Ll. Calvo (1993,ed.) Aportacions a la Història de l’Antropologiacatalana i hispànica; C. Ortiz y L.A. SánchezGómez (1994, eds.) Diccionario histórico de laAntropología social extremeña; L. Calvo (1997)Historia de la Antropología en Cataluña.

5 Véase también Prats (1985 y 1996) y DíazViana (1986, 1987, 1988 y 1997).

6 Véase, entre otros textos: Congrés de Cul-tura Catalana (1977), La Cultura popular al PaísValencià (a cargo de J.F. Mira); el Col·loqui so-bre l’estudi de la Cultura Popular (1981) cele-brado en Saifores y organizado por el InstitutCatalà d’Antropologia y que no se publicó; perosi los libros de Prats, Llopart, Prat (1982) LaCultura popular a Catalunya. Estudiosos iinstitucions y Llopart, Prat i Prats (1985, eds.) Lacultura popular a debat, directamente relacio-nados con el citado congreso de Saifores; M.Luna (1981, ed.) Cultura tradicional y folklore;D. Juliano (1986) Cultura popular; el coloquiode la Casa de Velázquez publicado con el títu-lo de Culturas populares, diferencias, divergen-cias y conflictos (1986); J. Azcona (1987) «DeCulturas populares. Notas en torno a su com-prehensión».

7 Véase el texto de Isidor Marí (1985) «Po-ble, nació, cultura popular: plenitud o dinomia?La cultura popular en un projecte cultural na-cional», en Llopart, Prat, Prats (eds.), pp. 81-86.

8 Cito unos ejemplos para ilustrarlo, peroque en ningún momento pretenden ser exhaus-tivos: el Museo do Pobo Galego, en Galicia(1977); l’Institut de Cultura Tradicional i Popu-lar (1981), convertido en el Centre de Promoció

99


NÚM. 3, JUNY, 99

de la Cultura Popular i Tradicional Catalana dela Generalitat de Catalunya; el Departamento deAntropología y Folklore de la Junta de Andalu-cía que después se fragmentó y reconvirtió enuna serie de centros de los que habla con deta-lle Fuensanta Plata (véase Llop/ Plata, 1993, enla bibliografía general); también en Andalucía esimportante la Fundación Machado, creada en1987; el Instituto Canario de Etnografía y Folklo-re, creado en el seno de la mancomunidad deCabildos de las Palmas; el Museo Etnográfico deTenerife, reconvertido en Museo de Antropolo-gía de Tenerife; el Museu d’Etnologia de Valèn-cia y los diversos centros creados en Castilla yLeón -Centro de Cultura Tradicional (Salaman-ca), el Centro Etnográfico de Documentación(Valladolid), el Centro de Estudios de Folklore delAyuntamiento de Zamora y un largo etcétera.

9 Véase, para un comentario somero: Prat(1992), pp. 85 y ss.

10 «Perquè els temps estan canviant...» Cul-tura popular y contracultura» (1985).

11 Pedro Gómez (1993: 10) inicia un artí-culo sobre el tema diciendo: «Todo el mundosabe qué es la cultura popular mientras no sele pida una definición. Delimitar su significadoresulta problemático».

12 Lo cual no significa que algunos gobier-nos como el catalán continúen utilizando elconcepto como en el II Congrés de Cultura Po-pular i Tradicional Catalana (1997) en el que losantropólogos fueron barridos del mapa.

13 Sin pretender ser exhaustivo tengo noti-cia de centros en Andalucía, Canarias, Catalu-nya, Galicia, Murcia y País Valenciano con es-tas o similares funciones.

14 Un ejemplo de buen entendimiento pa-rece ser el caso andaluz descrito en el ya cita-do artículo de Fuensanta Plata (1993). Por elcontrario Llorenç Prats, en la segunda parte desu libro Antropología y Patrimonio (1997) des-grana el fracaso de un plan de activación patri-monial en el que participó activamente.

15 Véase, especialmente, Boya (1995), Cal-vo y Mañà (1995), Fernández de Paz (1996) yPrats (1997), quienes además son conscientes dela continuidad de fases de estudio que tambiényo he defendido.

16 De todas formas me he ocupado de laidentidad en un artículo titulado «O temas dasidentidades na Antropoloxia social do Estadoespañol», que próximamente publicará MarcialGondar en el Museo do Pobo Galego.

100

NÚM. 3, JUNY, 99


Bibliografía

ACTES DES ENTRETIENS DU PA-TRIMOINE (1998): Patrimoine etpassions identitaires (sous la pré-sidence de Jacques Le Goff), Paris,Fayard/ Editions du Patrimoine.

AGUDO, J. (1993): «Aprovechamientoendógeno de los recursos naturalesy preservación del patrimonio etno-gráfico de la Sierra Norte de Sevi-lla», pp. 19-26, GONZÁLEZ TUR-MO (coord.) Parques naturales an-daluces. Conservación y cultura,Junta de Andalucía.

AGUDO, J. (1996): «Patrimonio etnoló-gico e identidades. Los nuevos con-tenidos ideológicos del trabajo etno-gráfico en Andalucía», pp. 219-234,AGUILAR, E. (coord.) De la cons-trucción de la historia a la prácticade la antropología en España, Zara-goza, VII Congreso de AntropologíaSocial.

AGUDO, J. (1997): «Patrimonio Etnoló-gico. Problemática en torno a su de-finición y objetos», pp. 97-108, Do-ssier Patrimonio Etnológico. Boletíndel Instituto Andaluz del PatrimonioHistórico, 18.

AGUILAR, E. (1989): «Los orígenes dela antropología en Andalucía», pp.7-16, Boletín de Historia de la An-tropología, 2.

AGUILAR, E. (1990): Cultura popular yfolklore en Andalucía. (Los orígenesde la antropología), Sevilla, Diputa-ción Provincial de Sevilla.

AGUILAR, E. (1991): «Antropología yFolklore en Andalucía (1850-

1921)», pp. 58-76, PRAT/ MARTÍ-NEZ/ CONTRERAS/ MORENO(eds.) Antropología de los Pueblosde España, Madrid, Taurus.

AGUIRRE, A. (dir) (1986): La Antropo-logía Cultural en España. Un siglode Antropología, Barcelona, P.P.U.(Reedición de 1992, en BoixareuUniversitária con el título de Histo-ria de la Antropología española).

ANDREU, A. (1995): «El patrimoni coma eina de desenvolupament: parcsnaturals i nova museologia», pp. 68-77, Revista d’Etnologia de Catalu-nya, 7.

ARIÑO, A. (1991): «Sobre l’estudi de lacultura popular», Alba. Revista d’Es-tudis comarcals d’Ontinyent i la Valld’Albaida, 1990-91, 4.

ARIÑO, A. (1997): Sociología de la cul-tura. La constitución simbólica de lasociedad, Barcelona, Ariel.

AZCONA, J. (1981): «Notas para unahistoria de la antropología vasca:Telesforo de Aranzadi y José Miguelde Barandiaran», pp. 63-84, Ethni-ca, 17.

AZCONA, J. (1982): «La delimitaciónantropológica y etnológica de lovasco y los vascos», pp. 753-802,Cuadernos de Etnología y Etnogra-fía de Navarra, 40.

AZCONA, J. (1984): «La Escuela Histó-rica de Viena y la antropología vas-ca. Su alcance epistemológico en elcontexto de la antropología euro-pea», pp. 137-151, Cuadernos de Et-nología y Etnografía de Navarra, 43.

101


NÚM. 3, JUNY, 99

AZCONA, J. (1984): Etnia y nacionalis-mo vasco. Una aproximación des-de la Antropología, Barcelona, An-thropos.

AZCONA, J. (1985): «Sobre algunas di-mensiones histórico-sociales de lovasco en el pensamiento antropo-lógico y etnológico», pp. 103-110,Langaiak, 8-9.

AZCONA, J. (1987): «De culturas popu-lares. Notas en torno a su compre-hensión», pp. 13-26, Cuadernos deEtnología y Etnografía de Navarra,49.

BARGALLÓ, J. (1997): «La cultura po-pular participativa», pp. 45-56, IICongrés de Cultura Popular i Tradi-cional Catalana. Ponències, Barce-lona, Generalitat de Catalunya.

BOYA, J.M. (1995): «Museus, museòlegsi patrimoni etnològic», pp. 36-39,CALVO/ MAÑÀ (eds.) De l’ahir... ide l’avui. El patrimoni etnològic deCatalunya, Barcelona, Generalitatde Catalunya, Departament de Cul-tura.

CALVO, L. (1991): El «Arxiu d’Etnografiai Folklore de Catalunya» y la Antro-pologia catalana, Barcelona, CSIC.

CALVO, L. (1997): Historia de la Antro-pología en Cataluña, Madrid, CSIC.

CALVO, Ll. (ed.) (1993): Aportacions ala història de l’Antropologia catala-na i hispànica, Barcelona, Genera-litat de Catalunya.

CALVO, LL./ MAÑÁ, J. (eds.) (1995): Del’ahir... i de l’avui. El patrimoni etno-lògic de Catalunya, Barcelona, Ge-neralitat de Catalunya, Departamentde Cultura.

CARO BAROJA, J. (1985): «El movi-miento folklórico europeo y susdimensiones», pp. 131-143, Los fun-damentos del pensamiento antropo-lógico moderno, Madrid, CSIC.

COL·LOQUI SOBRE L’ESTUDI DE LACULTURA POPULAR (n.p.): Col·lo-qui sobre l’estudi de la Cultura Po-pular, Saifores, Institut Català d’An-tropologia, 1981.

COMELLES, J.M. (n.p.): «Antropologíasin colonialismo. La profesión deantropólogo y el desarrollo del Es-tado en la España contemporánea»,III Congreso de Antropología, SanSebastián, (1984).

CONFERENCIA GENERAL DE LA OR-GANIZACIÓN DE LAS NACIONESUNIDAS (1993): «Recomendacio-nes sobre la salvaguardia de la cul-tura tradicional y popular» (17 deoctubre/16 de noviembre de 1989,Paris). (Texto reproducido en El Folk-Lore Andaluz, 10, pp. 147-154).

CONGRÉS DE CULTURA CATALANA(1977): La cultura popular al PaísValencià, València, Eliseu Climent.

II CONGRÉS DE CULTURA POPULARI TRADICIONAL CATALANA(1997): II Congrés de Cultura Popu-lar i Tradicional Catalana. Ponèn-cies, Generalitat de Catalunya, De-partament de Cultura.

CONTRERAS, J./ PRAT, J. (1981): «L’es-tudi de la cultura popular», pp. 63-65, L’Avenç, 44.

DÍAZ VIANA, L. (1985): «El folkloredentro de las disciplinas antropoló-gicas: tradición y nuevos enfoques»,pp. 145-155, Ethnica, 20.

102

NÚM. 3, JUNY, 99


DÍAZ VIANA, L. (1985): «Sobre el con-cepto de folklore» Actas del II Con-greso Iberoamericano de Antropolo-gía, pp. 1-10, Las Palmas.

DÍAZ VIANA, L. (coord.) (1986): «Intro-ducción», pp. 13-18, DÍAZ VIANA,L. (coord.) Etnología y folklore enCastilla y León, Junta de Castilla yLeón.

DÍAZ VIANA, L. (1987): «Nacionalis-mos y estereotipos de la identidad:una manipulación peligrosa», pp.89-93, Anthropológica, 2.

DÍAZ VIANA, L. (1988): «Breve histo-ria del Folklore y la Etnología enCastilla y en León», pp. 397-427,DÍAZ VIANA, L. (coord.) Aproxima-ción antropológica a Castilla y León,Barcelona, Anthropos.

DÍAZ VIANA, L. (1988): «Identidad ymanipulación de la Cultura Popular.Algunas anotaciones sobre el casocastellano», pp. 13-27, DÍAZVIANA, L. (coord.) Aproximaciónantropológica a Castilla y León,Barcelona, Anthropos.

DÍAZ VIANA, L. (1994): «Sobre las de-finiciones de folklore: Viejos condi-cionamientos y nuevos enfoques»,pp. 179-188, FRAGUAS, A./ GON-ZÁLEZ REBOREDO/ FIDALGO,X.A. (coord.) Actas do Simposio In-ternacional de Antropoloxia in Me-morian Fermin Bouza-Brey, Conse-llo da Cultura Galega.

DÍAZ VIANA, L. (1997): Castilla y León,Imágenes de una Identidad. Notaspara un manual de Etnografía, Va-lladolid, Ámbito.

DÍAZ VIANA, L. (coord.) (1988): Aproxi-

mación antropológica a Castilla yLeón, Barcelona, Anthropos.

DIRECCIÓN GENERAL DE BIENESCULTURALES (1988): Plan Generalde Bienes Culturales, Junta de An-dalucía, Sevilla.

ESCALERA, J. (n.p.): «El patrimonio et-nológico andaluz: Concepto, situa-ción y perspectivas», II Jornadas deAsesoramiento a Municipios, Dipu-tación de Córdoba (1985).

ESCALERA, J. (1993): «Espacios natura-les-espacios sociales: Por un trata-miento integral del patrimonio eco-lógico-cultural de Andalucía (...)»,pp. 11-17, GONZÁLEZ TURMO(coord.) Parques naturales andalu-ces. Conservación y cultura, Juntade Andalucía.

ESTEVA, C. (1989): «Antropología, fol-klore e identidad cultural», pp. 15-23, MARCOS/ RODRÍGUEZ BECE-RRA (eds.) Antropología cultural deExtremadura, Mérida, Asamblea deExtremadura.

ESTÉVEZ, F. (1987): Indigenismo, razay evolución. El pensamiento antro-pológico canario, 1750-1900, San-ta Cruz de Tenerife, Aula de Cultu-ra/ Museo Etnográfico.

FABRE, D. (ed.) (1996): L’Europe entrecultures et nations, Paris, Maisondes Sciences de l’Homme.

FERNÁNDEZ DE PAZ, E. (1996): «El pa-trimonio etnológico en la prácticaantropológica: de la iniciativa aisla-da al proteccionismo oficial», pp.205-217, AGUILAR, E. (coord.) Dela construcción de la historia a lapráctica de la antropología en Espa-

103


NÚM. 3, JUNY, 99

ña, VII Congreso de AntropologíaSocial, Zaragoza.

FIDALGO, X.A./ SIMAL, X. (coords.)(1997): «Patrimonio cultural de Ga-licia e Norte de Portugal», Cadernosdo Laboratorio Ouresan de Antro-poloxia Social, 6.

FONQUERNE, Y.R./ ESTEBAN, A.(coords.) (1986): Culturas Populares,Diferencias, divergencias y conflic-tos, Coloquio Hispano-francés, Ma-drid, Casa de Velázquez/ Universi-dad Complutense.

GALVÁN, A. (1987): Islas Canarias: Unaaproximación antropológica, Barce-lona, Cuadernos Anthropos.

GARCÍA, M.C. (1996): « Folklore, cul-ture populaire et identité nationaleen Catalogne», pp. 145-156, Tex-tures, 2.

GARCÍA CANCLINI, N. (1982): Las cul-turas populares en el capitalismo, LaHabana, Ediciones Casa de lasAméricas.

GARCÍA CANCLINI, N. (1990): Cultu-ras híbridas. Estratégias para entrary salir de la modernidad, México,Grijalbo.

GENERALITAT DE CATALUNYA (1993):«Llei de foment i protecció de lacultura popular i tradicional i del’associacionisme cultural», DOGC,1719-12-3-1993

GENERALITAT DE CATALUNYA (1993):Inventari Etnològic de Cataluna (Do-cument de Treball), Barcelona, Ge-neralitat de Catalunya (Inédito).

GÓMEZ GARCÍA, P. (1989): «La cultu-ra popular en el último decenio»,Andalucía: diez años de cultura

(1978-1988), Sevilla, Consejería deCultura de la Junta de Andalucía.

GÓMEZ GARCÍA, P. (1993): «Tenden-cias de la cultura popular andaluzaen el último decenio», pp. 135-144,El Folk-Lore Andaluz. Revista deCultura Tradicional, 10.

GONZÁLEZ REBOREDO, X.M. (1990):«Elementos de identidade nos histo-riadores e etnógrafos galegos daprimeira metade do seculo XX», pp.215-230, GONZÁLEZ REBOREDO/FERNÁNDEZ DE ROTA (coords.)Simposio Internacional de Antropo-loxia. Identidadde e Territorio, San-tiago, Consello da Cultura Galega.

GONZÁLEZ LEÓN, E. (coord.) (1997):«A modo de presentación: Antropo-logía y Patrimonio Etnológico», pp.83-85, Dossier Patrimonio Etnoló-gico. Boletín del Instituto Andaluzdel Patrimonio Histórico, 18.

HOMOBONO, J.I. (1994): «Culturapopular y subcultura obrera en lacuenca minera vizcaina (siglos XIXy XX)», pp. 119-164, HOMOBO-NO, J.I. (dir.) La cuenca minera viz-caina. Trabajo, patrimonio y cultu-ra popular, Madrid, Feve.

HOMOBONO, J.I. (1995): «Población,cultura popular y sociabilidad enLutxana. Mirada etnológica sobre unbarrio obrero del Barakaldo de en-tresiglos», pp. 123-144, VVAA Lut-xana, Barakaldo.

INIESTA, M. (1994): Els gabinets delmón. Antropologia, museus i mu-seologies, Lleida, Pagès editor.

INIESTA, M. (1995): «Els referents inter-nacionals del patrimoni etnològic»,

104

NÚM. 3, JUNY, 99


pp. 30-35, CALVO/ MAÑÀ (eds.)De l’ahir... i de l’avui. El patrimonietnològic de Catalunya, Barcelona,Generalitat de Catalunya, Departa-ment de Cultura.

INIESTA, M. (1996): «El museógrafocomo autor o tribulaciones del an-tropólogo metido a conservador delPatrimonio en los noventa», pp.189-203, AGUILAR, E. (coord.) Dela construcción de la historia a lapráctica de la antropología en Espa-ña, VII Congreso de AntropologíaSocial, Zaragoza.

I JORNADES (1993): I Jornades sobrePatrimoni Etnològic a les Terres dePonent i a l’Alt Pirineu, Lleida, Asso-ciació Catalana del patrimoni etno-lògic, Universitat de Lleida.

JULIANO, D. (1986): Cultura popular,Barcelona, Anthropos.

LEGISLACIÓN (1991): Legislación sobrePatrimonio Histórico de Andalucía,Textos Legales, 21, Sevilla, Serviciode Publicaciones y B.O.J.A.

LIMÓN, A. (1981): «Sobre el Folklore»,LUNA, M. (coord.) Cultura Tradicio-nal y Folklore, Murcia, Editora Re-gional.

LISÓN, C. (1968): «Una gran encuestade 1901-1902. (Notas para la histo-ria de la antropología en España)»,pp. 83-151, Revista Española de laOpinión Pública, 12.

LOMBARDI, L. (1975): Antropologíacultural. Análisis de la cultura de lasclases subalternas, Buenos Aires,Galerna.

LOMBARDI, L. (1978): Apropiación ydestrucción de la cultura de las cla-

ses subalternas, México, Nueva Ima-gen.

LUNA, M. (coord.) (1981): Cultura tra-dicional y folklore, I Encuentro enMurcia, Murcia, Editora Regional deMurcia.

LLOP, F. (1994): «La protección del pa-trimonio etnológico en la ComunitatValenciana», pp. 13-21, Anuario Et-nológico de Andalucía 1992/93,Consejería de Cultura, Junta de An-dalucía.

LLOP, F./ PLATA, F. (1993): «El patrimo-nio etnológico desde la Administra-ción Autonómica: Andalucía y Co-munidad Valenciana», pp. 39-74,PRATS/ INIESTA (coords.) El Patrimo-nio Etnológico, VII Congreso de An-tropología, Tenerife, FAAEE/ ACA.

LLOPART, D. (1991): «La salvaguarda il’estudi del patrimoni etnològic»,pp. 16-17, Cultura, 23.

LLOPART, D. (1995): «La recerca patri-monial als museus etnològics», pp.60-65, CALVO/ MAÑÀ (eds.) Del’ahir... i de l’avui. El patrimonietnològic de Catalunya, Barcelona,Generalitat de Catalunya, Departa-ment de Cultura.

LLOPART, D./ PRAT, J./ PRATS, Ll. (eds.)(1985): La cultura popular a debat,Fundació Serveis de Cultura Popu-lar/ Alta-Fulla.

MARCOS, J. (1986): «Etnografía y fol-klore en Extremadura», pp. 321-379, AGUIRRE, A. (ed.) La antropo-logía cultural en España, Barcelona,Promociones y Publicaciones Uni-versitarias.

MARCOS, J. (1987): «El folklore o la

105


NÚM. 3, JUNY, 99

ciencia de la cultura popular: con-sideraciones metodológicas», pp.39-54, El Folk-Lore Andaluz, 1.

MARCOS, J. (1995): La construcción dela Antropología social extremeña(cronistas, interrogatorios, viajeros,regionalistas y etnógrafos), Cáceres,Universidad de Extremadura.

MARCOS, J. (1997): «El Patrimonio an-tropológico (A propósito de la rea-lidad cultural extremeña)», RevistaMurciana de Antropología, 2.

MARIÑO, X.R. (1984): Cultura Popular,Santiago de Compostela, Museo doPobo Galego.

MARTÍ, J. (1996): El folklorismo. Uso yabuso de la tradición, Barcelona,Ronsel.

MATAS, J./ BOVER, A. (1997): «Valora-ció del patrimoni cultural», pp. 19-28, II Congrés de Cultura Popular iTradicional Catalana. Ponències,Barcelona, Generalitat de Catalu-nya, Departament de Cultura.

MINISTERIO DE CULTURA (1992): Re-unión preparatoria de los textos dela ponencia y de las comunicacio-nes sobre cultura popular, Madrid,Ministerio de Cultura (inédito).

MISSION DU PATRIMOINE ETHNOLO-GIQUE (1993): La Mission du Pa-trimoine Ethnologique, Paris, Minis-tère de la Culture et la Francophonie.

MORENO NAVARRO, A. (1984): «Ac-ciones para la defensa del patrimo-nio cultural andaluz», pp. 505-512,RODRÍGUEZ BECERRA, S. (ed.) An-tropología cultural de Andalucía,Consejería de Cultura, Junta de An-dalucía.

MORENO, I. (1971): «La antropologíaen Andalucía. Desarrollo histórico yestado actual de las investigacio-nes», pp. 107-145, Ethnica, 1.

MORENO, I. (1981): «Primer descubri-miento consciente de la identidadandaluza (1863-1890)», pp. 233-251, DOMINGUEZ ORTIZ, A. (dir.)Historia de Andalucía, vol. VIII, Ma-drid, Cupsa-Planeta.

MORENO, I. (1981): «Cultura tradicio-nal y cultura popular en la sociedadmoderna», pp. 69-83, LUNA, M.(coord.) Cultura tradicional y cultu-ra popular en la sociedad moderna,Murcia, Editora Regional de Murcia.

MORENO, I. (1981): «Folklore, culturatradicional y cultura popular: haciaun replanteamiento teórico y meto-dológico», Primer Congreso Ibero-americano de Estudios del Folklore,Las Palmas de Gran Canaria.

MORENO, I. (1991): «Patrimonio etno-gráfico, estudios etnológicos y An-tropología en Andalucía: Problemasy perspectivas», pp. 9-15, AnuarioEtnológico de Andalucía 1988-90,Consejería de Cultura y Medio Am-biente, Junta de Andalucía.

MOYA, B. (1985): «La cultura popularcom a eina de dinamització cultu-ral», pp. 105-122, La dinamització ales àrees urbanes de nova creació,Barcelona, Generalitat de Catalunya.

MOYA, B. (1997): «La cultura popularcom a espectacle», pp. 57-64, IICongrés de Cultura Popular i Tradi-cional Catalana, Barcelona, Genera-litat de Catalunya, Departament deCultura.

106

NÚM. 3, JUNY, 99


OLIVER, M. (1991): «Patrimonio urba-no e identidad», pp. 17-23, Anua-rio Etnológico de Andalucía 1988-90, Consejería de Cultura y MedioAmbiente, Junta de Andalucía.

ORTIZ, C. (1987): Luis de Hoyos Sainzy la antropología española, Madrid,CSIC.

ORTIZ, C. (1988): «Folklore y franquis-mo», pp. 161-179, HUERTA, R./ORTIZ, C. (eds.) Ciencia y fascismo,Madrid, Doce Calles.

ORTIZ, C./ SÁNCHEZ GÓMEZ, L.A.(eds.) (1994): Diccionario históricode la Antropología española, Ma-drid, CSIC.

PALOMAR, S. (1994): «La cultura popu-lar i tradicional (o de quines par-lem)», Dossier de la Jornada 176, LaCultura Popular- Tradicional i l’ac-ció local, Barcelona, CERC/ Diputa-ció de Barcelona.

PALOMAR, S. (1997): «Dinamitzar i queno es noti», pp. 29-38, II Congrés deCultura Popular i Tradicional Cata-lana, Barcelona, Generalitat de Ca-talunya, Departament de Cultura.

PATRIMONIO ETNOLÓGICO (e.p.): ElPatrimonio Etnológico. Concepto,presupuestos y propuestas, I Congre-so sobre el Patrimonio Cultural deExtremadura, Badajoz, Consejeríade Cultura y Patrimonio, Junta deExtremadura.

PÉREZ DE CASTRO, J.L. (1983): Losestudios de folklore en Asturias,Gijón, Ayalga ediciones.

PÉREZ OUTEIRIÑO, B. (1997): «O pro-xecto de Lei do Patrimonio Culturalde Galicia», pp. 11-21, FIDALGO/

SIMAL (coords.): <Patrimonio cultu-ral de Galicia e Norte de Portugal>,Cadernos do Laboratorio Ouresande Antropoloxia Social, 6.

PÉREZ VIDAL, J. (1982): Los estudios deFolklore Canario 1880-1980, Ma-drid, Mancomunidad de Cabildosde las Palmas/ Ministerio de Cultu-ra.

PRAT, J. (1980): «Els estudis etnogràficsi etnològics a Catalunya», pp. 30-63, Quaderns de l’Institut Catalàd’Antropologia, 1.

PRAT, J. (1985): «El folklore catalán:¿ideología o ciencia?», pp. 110-120,Actas del II Congreso de Antropolo-gía, Madrid, Ministerio de Cultura.

PRAT, J. (1985): «Reflexiones críticassobre la cultura popular», pp. 11-15,Actas II Congreso Iberoamericanode Antropología, Las Palmas.

PRAT, J. (n.p.): «El discurso antropológi-co y el discurso folklórico en el Es-tado español: un ensayo de carac-terización», IV Congreso de Antro-pología, Alicante (1987).

PRAT, J. (1990): «Folklore, cultura po-pular i nacionalisme a Catalunya»,pp. 32-34, Cultura, 8.

PRAT, J. (1991): «Historia. Estudio intro-ductorio», pp. 13-32, PRAT/ MARTÍ-NEZ/ CONTRERAS/ MORENO(eds.) Antropología de los Pueblosde España, Madrid, Taurus.

PRAT, J. (1992): Antropología y etnolo-gía. Las ciencias sociales en España,Madrid, Editorial Complutense/ Cajade Ahorros y Monte de Piedad deMadrid.

PRAT, J. (1993): «Antigalles, relíquies i

107


NÚM. 3, JUNY, 99

essències: Reflexions sobre el con-cepte de patrimoni cultural», pp.122-131, Revista d’Etnologia deCatalunya, 3.

PRAT, J. (1994): «Folklore», «Historio-grafía antropológica», ORTIZ/ SÁN-CHEZ GÓMEZ (eds.) DiccionarioHistórico de la Antropología Espa-ñola, Madrid, CSIC.

PRATS, Ll. (1980): «La transición delfolklore a la etnografía en Cataluña.La obra de Ramón Violant i Si-morra», pp. 104-120, Ethnica, 16.

PRATS, Ll. (1982): «Els precedents delsestudis etnològics a Catalunya. Fol-klore i etnografia (1853-1959)», pp.20-27, Ciència, 15.

PRATS, Ll. (1985): «Sobre el caràcterconservador de la cultura popular»,pp. 72-80, LLOPART, D./ PRAT, J./PRATS, Ll. (eds.) La Cultura populara debat, Barcelona, Alta-Fulla, Ser-veis de Cultura Popular.

PRATS, Ll. (1988): El mite de la tradiciópopular. Els orígens de l’interès perla cultura tradicional a la Catalunyadel segle XIX, Barcelona, Edicions62.

PRATS, Ll. (1993): «De les Primeres Jor-nades sobre Patrimoni Etnològic al’Associació Catalana del PatrimoniEtnològic», pp. 5-13, I Jornades so-bre el Patrimoni Etnològic a les ter-res de Ponent i l’Alt Pirineu, Lleida,Associació catalana del patrimonietnològic/ Universitat de Lleida.

PRATS, Ll. (1993): «El estudio y la ges-tión del patrimonio etnológico enEspaña. El caso de Cataluña», pp.151-163, PRATS/ INIESTA (coords.)

El Patrimonio Etnológico, VI Con-greso de Antropología, Tenerife,FAAEE/ ACA.

PRATS, Ll (1996): «Invention de la tra-dition et construction de l’identité enCatalogne», pp. 25-39, FABRE, D.(ed.) L’Europe entre cultures et na-tions, Paris, Maison des Sciences del’Homme.

PRATS, Ll. (1996): «Antropología y pa-trimonio», pp. 294-299, PRAT, J./MARTÍNEZ, A. (eds.) Ensayos de An-tropología Cultural. Homenaje a C.Esteva- Fabregat, Barcelona, Ariel.

PRATS, Ll. (1997): Antropología y patri-monio, Barcelona, Ariel.

PRATS, Ll./ LLOPART, D./ PRAT, J.(1982): La cultura popular a Cata-lunya. Estudiosos i institucions(1853-1980), Barcelona, Serveis deCultura Popular.

PRATS, Ll./ INIESTA, M. (coords.) (1993):El Patrimonio Etnológico, VI Con-greso de Antropología, Tenerife,FAAEE/ ACA.

PUIG SAMPER, M.A./ GALERA, A.(1993): La antropología española delsiglo XIX, Madrid, Instituto Arnau deVilanova/ CSIC.

QUERALT, M.C. (1996): «Sobre les defi-nicions de cultura popular, de cul-tura tradicional i de patrimoni etno-lògic», pp. 5-6, Museu del Montsià,Informatiu, 35.

RAMIS, A. (1989): «Antropologia, pa-trimoni i identitat (Reflexions sobrecolonització cultural)», pp. 17-20, ElMirall, 28.

RAMIS, A. (1991): «Mallorca. La Cultu-ra Popular», pp. 29-46, Gran Enci-

108

NÚM. 3, JUNY, 99


clopèdia de Mallorca, tomo 10, Pal-ma, Promomallorca.

REVEL, J. (1986): «La culture populaire:sur les usages et les abus d’un outilhistoriographique», pp. 223-239,FONQUERNE/ ESTEBAN (coords.)Culturas Populares. Diferencias, di-vergencias, conflictos, Madrid, Casade Velázquez/ Universidad Com-plutense.

RODRÍGUEZ BECERRA, S. (1987):«Origen y evolución del folklore enAndalucía», pp. 23-38, El Folk-LoreAndaluz. Revista de Cultura Tradi-cional, 1.

RODRÍGUEZ BECERRA, S. (1987): «Et-nografía y folklore en Extremadura.Aportaciones a la historia de la an-tropología cultural española», pp.661-684, Revista de Estudios Extre-meños, vol. monográfico.

RODRÍGUEZ BECERRA, S.(1997): «Pa-trimonio cultural, patrimonio antro-pológico y museos de antropología»,pp. 42-52, Boletín del Instituto An-daluz del Patrimonio Histórico, 21.

RODRÍGUEZ CAMPOS, X. (1990): «Ins-titución e identidade cultural na et-nografía galega decemónica», pp.191-201, GONZÁLEZ REBOREDO/FERNÁNDEZ DE ROTA (coords.)Simposio Internacional de Antropo-loxia. Identidade e Territorio, Santia-go, Consello da Cultura Galega.

RODRÍGUEZ CAMPOS, J. (1991): «Laetnografía clásica de Galicia: Ideasy proyectos», pp. 99-111, PRAT/CONTRERAS/ MARTÍNEZ/ MORE-NO (dirs.) Antropología de los Pue-blos de España, Madrid, Taurus.

ROMA, J. (1986): «Etnografía y folkloreen Cataluña», pp. 161-183, AGUI-RRE (ed.) La antropología cultural enEspaña, Barcelona, Promociones yPublicaciones Universitarias.

ROMA, J. (1995): «L’activitat del patri-moni etnològic», pp. 40-43, CAL-VO/ MAÑÀ (eds.) De l’ahir... i del’avui. El patrimoni etnològic de Ca-talunya, Barcelona, Generalitat deCatalunya, Departament de Cultura.

ROMANÍ, O. (1985): ««Perquè elstemps estan canviant...». Cultura po-pular i contracultura», pp. 100-109,LLOPART/ PRAT/ PRATS (eds.) Lacultura popular a debat, Barcelona,Fundació Serveis de Cultura Popu-lar/ Alta-Fulla.

ROMANÍ, O. (1987): «Cultura, subcul-tura y contracultura», pp. 23-25, DI-RECCIÓ GENERAL DE LA JOVEN-TUT (ed.) Juventud 85, debate abier-to, Barcelona, Generalitat de Cata-lunya.

RONZÓN, E. (1991): Antropología yantropologías. Ideas para una histo-ria crítica de la antropología espa-ñola. El siglo XIX, Oviedo, Pentalfa.

TODÓ, A. (1995): La cultura populaireen Catalogne, Paris L’Harmattan.

TRIAS, S. (1981): «Aproximació a l’obrade l’Arxiduc Lluís Salvador», pp. 88-107, Estudis Baleàrics, 2.

TRIAS, S. (1986): «Etnografía y folkloreen Mallorca», pp. 213-240, AGUI-RRE (ed.) La antropología cultural enEspaña, Barcelona, Promociones yPublicaciones Universitarias.

TRIAS, S. (1992): Una historia de la Antro-pología balear, Barcelona, Boixareu.

109


NÚM. 3, JUNY, 99

VALLE, T. del (1981): «Visión general dela antropología vasca», pp. 123-147, Ethnica, 17.

VELASCO, H.M. (1988): «El evolucio-nismo y la evolución del Folklore»,pp. 13-32, El Folk-Lore Andaluz, 2.

VELASCO, H.M. (1990): «El folklore ysus paradojas», pp. 123-144, RevistaEspañola de Investigaciones Socio-lógicas, 49.

VELASCO, H.M. (1998): «El papel delFolklore y de la Cultura popular enla construcción del sentido de dife-rencia», pp. 337-356, GREEN-WOOD, D.J./ GREENHOUSE, C.J.(eds.) Democracia y diferencia. Cul-tura, poder y representación en losEstados Unidos y España, Madrid,UNED.

110

NÚM. 3, JUNY, 99


111

LOS ESTUDIOS SOBRE LA SOCIABILIDAD EN ESPAÑA

NÚM. 3, JUNY, 99

NÚM. 3, JUNY, 99

LOS ESTUDIOS SOBRE LASOCIABILIDAD EN ESPAÑA

UNA REVISIÓN

JORDI CANAL

UNIVERSITAT DE GIRONA

A B S T R A C T

EL ARTÍCULO NOS OFRECE UNA SÍNTESIS SOBRE LA ATENCIÓN PRESTADA POR LOS HISTORIA-DORES AL ESTUDIO DE LAS SOCIABILIDADES. EN LA PRIMERA PARTE, SE DESARROLLA LA ADOP-CIÓN DE ESTE CONCEPTO POR LA HISTORIOGRAFÍA EUROPEA. LA OBRA DE MAURICE AGULHON

SE CONVIERTE EN REFERENCIA OBLIGADA AL CONSTITUIR EL FENÓMENO DE LA SOCIABILIDAD

EN OBJETO DE ESTUDIO DE LA HISTORIA. EN LA SEGUNDA PARTE, EL TRABAJO SE CENTRA EN

SU ENTRADA EN EL ANÁLISIS HISTÓRICO ESPAÑOL. UNA IRRUPCIÓN TARDÍA PERO QUE HOY

SE PRESENTA COMO MUY FRUCTÍFERA.

El hecho de haber invitado a un his-toriador a intervenir sobre la sociabili-dad en un encuentro dedicado a lacultura popular en Europa, me ha lle-vado a la hora de preparar este texto,manejando las tres variables en juego-historiador, sociabilidad y cultura po-pular-, a una serie de reflexiones que,aunque en algún caso puedan parecerobvias, voy a exponer de manera bre-ve y resumida. En primer lugar, el estu-dio de las sociabilidades y el de la cul-tura popular presentan, desde el puntode vista del historiador, notables vías deconfluencia o áreas de intersección, tan-to temáticas -los trabajos sobre la fiesta

podrían resultar un buen ejemplo-como por lo que se refiere a las formasde aproximación al objeto de estudio.La segunda de las reflexiones me llevaa evocar los problemas que los concep-tos de cultura popular y de sociabilidadhan creado a los historiadores a la horade su concreción y definición. PeterBurke ha destacado siempre en susobras lo difícil que resulta saber qué esexactamente la cultura popular, aprecia-ción en la que coincide con la mayoríade los participantes en una encuestasobre este sujeto que publicó en 1988la revista History Today1. La inconcre-ción del concepto de sociabilidad,

112

NÚM. 3, JUNY, 99


como se verá, es también evidente. Entercer lugar, los historiadores han pres-tado atención tardíamente a estos dosinmensos campos de trabajo, convir-tiéndolos sólo a partir de las décadas delos años sesenta y setenta en objetos dehistoria. Mientras que el estudio de lacultura popular ha sido privilegiado enla historia de los siglos XVI al XVIII2, elestudio de la sociabilidad, en cambio,se ha centrado sobre todo en la épocacontemporánea. Finalmente, para aca-bar con estas reflexiones previas, tantoel análisis de la sociabilidad como el dela cultura popular ofrecen al historiadorterrenos abonados para una estrecha ydeseable colaboración con otros cien-tíficos sociales, en especial antropólogosy sociólogos. La presencia de un histo-riador en este encuentro permite con-firmarlo. Estas cuatro reflexiones van aestar presentes a lo largo de mi interven-ción, que he planteado como una vuel-ta sobre un texto que publiqué en 1992en la revista de la Universidad del PaísVasco, Historia Contemporánea, con eltítulo «La sociabilidad en los estudiossobre la España contemporánea», en elque intenté trazar un balance inicial delos primeros resultados de la importa-ción del concepto de sociabilidad enEspaña3. Se trata, así pues, de un ejer-cicio de revisión crítica, siete años des-pués (enero de 1999), estructurado endos partes: la primera dedicada a laadopción de este concepto por parte dela historiografía europea -Francia e Ita-lia, fundamentalmente-, prestando unaespecial atención al papel jugado por elhistoriador francés Maurice Agulhon, y

la segunda centrada de forma específi-ca en el caso español.

Los historiadores y la sociabilidad

La historiadora italiana Maria Mala-testa escribía en 1993 que la palabrasociabilidad «è entrata a far parte dellinguaggio storiografico internazionalegrazie a questo autore [se refiere a M.Agulhon] che, tra gli anni sessanta e set-tanta, l’ha utilizzata per definire unacategoria storiografica e per indicare lemolteplici possibilità di ricerca che essaimplica.»4 El concepto de sociabilidad,provinente de los estudios sociológicos-Simmel, Weber, Gurvitch-, ingresó delleno entre fines de los años sesenta yla década siguiente, de la mano deMaurice Agulhon, en el territorio de lahistoria. Se convirtió, en palabras deeste historiador, en objeto de historia5.En 1966 vio la luz su obra La sociabilitéméridionale, reeditada dos años des-pués con el título de Pénitents et franc-maçons de l’ancienne Provence. Estelibro, resultado de la tesis complemen-taria del autor, estaba dedicado a la eta-pa final del Antiguo régimen, que seanalizaba bajo el prisma de las asocia-ciones. Se trataba de los precedentes desu investigación principal sobre la re-gión del Var entre el final de la Revolu-ción francesa y el año 1851. La identi-ficación entre sociabilidad y tempera-mento meridional, que se derivaba dela lectura del erudito provenzal FernandBenoît, fue para Agulhon, como él mis-mo confesaba, «un trait de lumière, et

113


NÚM. 3, JUNY, 99

l’occasion d’ouvrir, avec quelques faus-ses pistes, la voie de quelques recher-ches neuves.» La sociabilité méridiona-le, escribía en otra parte, «a contribuéplus que tout autre à inclure dans lestock des concepts et des catégorieshistoriques, à lancer dans le vocabulairedes historiens, la Sociabilité»6. Otro his-toriador francés, Antoine Prost, evalua-ba de la siguiente manera, en 1997, elimpacto de este libro en la historiografíafrancesa: «Les historiens de ma généra-tion ont reçu un choc à sa lecture: ilétait non seulement légitime, maispossible et fécond de s’intéresser àd’autres phénomènes sociaux qu’auxrevenus, aux modes de vie ou au travail.Du coup une dimension nouvelle venaitenrichir l’histoire réligieuse commel’histoire politique.»7

En los años finales de la década delos sesenta y a lo largo de la siguiente,Maurice Agulhon trabajó intensamenteen el análisis de las formas y los espa-cios de sociabilidad, de manera insepa-rable del estudio más global sobre elnacimiento y el desarrollo de la Fran-cia burguesa. La sociabilidad resultainseparable de la política: «La politiqueest partout dans nos recherches», escri-bía en 1988 en la presentación del pri-mer volumen de la obra recopilatoriaHistoire vagabonde8. Su trabajo másemblemático es Le cercle dans la Francebourgeoise, 1810-1848. Étude d’unemutation de sociabilité, publicado en19779. Con posterioridad, otros textossobre sociabilidad han visto la luz, aun-que el papel de Agulhon se ha centra-do más bien en la inspiración y direc-

ción de investigaciones. En su produc-ción historiográfica, el concepto ha evo-lucionado desde una triple concrecióninicial -ámbito meridional en lo geográ-fico, siglos XVIII-XIX en lo cronológicoy, en lo temático, vida asociativa- ha-cia una acepción más extensa y abier-ta, que llega a asimilar la historia de lasociabilidad a la de la vida cotidiana10.La sociabilidad, es decir la calidad deser sociable, equivaldría pues a «lessystèmes de relations qui confrontent lesindividus entre eux ou qui les rassem-blent en groupes plus ou moins naturels,plus ou moins contraignants, plus oumoins stables, plus ou moins nom-breux.»11 Una acepción extensa, acep-tada y estimulada por Agulhon, aunqueen sus contribuciones prefiera seguiradoptando funcionalmente otra másrestrictiva. Más modesta también, peromás útil a la postre y, en especial, ale-jada del uso como comodín al que al-gunos autores han sometido a esta ca-tegoría. Esta cuestión aparece ya plan-teada en la introducción al libro sobreel círculo en la Francia burguesa, endonde escribía: «L’histoire de la sociabi-lité, c’est un peu l’histoire conjointe dela vie quotidienne, intimement liée àcelle de la psychologie collective;autant dire qu’elle est d’une ampleur etd’une variété d’aspects décourageants etqu’on risque d’y accumuler des nota-tions non éclairantes, parce que noncomparables. Il serait meilleur sansdoute, et plus utile malgré le caractèreà première vue restrictif et partiel duprojet, de dégager les institutions ou lesformes de sociabilité spécifiques et d’en

114

NÚM. 3, JUNY, 99


faire l’étude concrète. Le résultat pour-rait en être moins modeste qu’il ne pa-raît.»12 En todo caso, Maurice Agulhony su obra han pasado a convertirse, enel vasto y fértil campo conformado porla sociabilidad, en un punto de referen-cia ineludible13.

En las dos últimas décadas, el con-cepto de sociabilidad se ha extendidoy ha calado en la historiografía de unbuen número de países de los continen-tes europeo y americano. La extensióny la fortuna de esta categoría, estimula-das por su manifiesta inconcreción ypoliedrismo, pueden comprobarse en elproceso de ampliación de sus arcoscronológico, geográfico y temático. Lasociabilidad se ha convertido en ingre-diente histórico de los más variopintosobjetos, en todas partes y en todas lasedades: de la Francia meridional a otraszonas de Francia y a otros países deEuropa, América o del norte de África;de la segunda mitad del siglo XVIII yprimera del siglo XIX, a la Grecia clási-ca, la época medieval o el siglo XX. Loscoloquios de Ruán de los años 1983,1990 y 1994, dedicados respectivamen-te a los temas Sociabilité, pouvoirs etsociété, a La sociabilité à table y, el ter-cero, a La rue, lieu de sociabilité?, cons-tituyen los casos más paradigmáticos deesta ampliación14. Asimismo, la socia-bilidad informal complementa la vidaasociativa: entre los temas abordados seencuentran los cafés y las tabernas, lavida familiar y las plazas, las asociacio-nes obreras y militares, el termalismo yla vida de salón, las agrupaciones polí-ticas y las logias masónicas, los orfeones

y el deporte. El resultado es un inmen-so campo de estudio y, consiguiente-mente, la génesis en los últimos años deun gran número de trabajos con el de-nominador común de la sociabilidad.Por otro lado, disciplinas científicas endemasiadas ocasiones desconectadas-e incluso mutuamente ignoradas- comola psicología social, la sociología, lahistoria y la antropología, han conver-gido parcialmente merced a esta cate-goría. La interdisciplinariedad, en tantoque la más adecuada de las vías deavance científico en el área de las cien-cias sociales, es la gran beneficiada: untrabajo de etnología urbana modélico,como Vie quotidienne et rapports so-ciaux dans une petite ville de provincede Michel Bozon, resulta la mejor de laspruebas15.

La extensión y éxito del concepto,con ser muy importante, no se reducea la historiografía francesa. Afecta aotras historiografías europeas y a la dealgunos países de América central y delsur, entre los que sobresale Argentina.Constituye una clara muestra de ello,junto a algunos números monográficosde revistas -Cheiron o Bollettino delMuseo del Risorgimento en Italia, SigloXIX en México, Anuario del IEHS enArgentina, o, por tomar algunos ejem-plos más, Estudios de Historia Social yL’Avenç en España-, el elenco de re-uniones científicas que han tenido lu-gar en las dos últimas décadas: en Ruán(1983, 1987, 1990, 1994), en Bad-Homburg (1983), en Lausana (1986), enTurín (1988), en Besançon (1988), enRoma (1991), en Girona (1993) o, en-

115


NÚM. 3, JUNY, 99

tre algunas otras, en Valenciennes(1998). La obra de Maurice Agulhon esel principal referente, tanto para los tra-bajos aparecidos en Francia como paralos que han visto la luz en Bélgica, Ita-lia, España, América Latina y, muchomás recientemente, en Portugal16. EnAlemania y Suiza, por su parte, existendestacables estudios en este terreno, oterrenos similares, al margen de la ma-triz agulhoniana, más centrados en elanálisis asociativo que en las modalida-des informales17. De todas maneras, enla historiografía italiana sobre la socia-bilidad no debe negligirse la influenciagermana. Con ineludibles particularida-des, así pues, el origen de la historio-grafía de la sociabilidad se encuentra enFrancia.

En este país, el estudio de las formasy espacios de sociabilidad se convirtióen los años setenta, ochenta e inicios dela década de los noventa en uno de losámbitos historiográficos más dinámicosy fecundos. Más en el ámbito empíri-co, sin embargo, que en el teórico. Loshistoriadores franceses, ha escritoMaurice Agulhon, «sont peu philoso-phes, ils travaillent souvent par intuitionet empirisme, et la théorie vient après,quand elle vient.»18 Desde los estudiospioneros de Agulhon hasta la actuali-dad, han visto la luz una ingente canti-dad de artículos y libros bajo el comúndenominador de la sociabilidad. Enellos desfilan temáticas de lo más varia-das: desde los círculos burgueses, lossalones y las logias masónicas, hasta loscafés, los bailes, el termalismo, las pla-yas, las sociedades de juegos de boules

de fort, las sociedades musicales y cul-turales o, entre muchísimos más, lassociabilidades deportivas o las políticas.En referencia a estas últimas, aparte delos trabajos del propio Agulhon, debecitarse el ejemplar estudio de RaymondHuard sobre el movimiento republica-no en el Bas-Languedoc o la aproxima-ción de Michel Vovelle a la geopolíticade la Revolución francesa19. La historio-grafía de la sociabilidad en Francia sebenefició de la gran apertura hacia nue-vos objetos inherente a la nouvellehistoire, e igualmente ha padecido sumismo proceso de «émiettement» o,como ha denominado Charle a esta ten-dencia, de microanálisis de microfenó-menos20. Problemas al margen, el con-junto formado por nuevos temas, nume-rosos trabajos, un campo de estudiodinámico y, sin duda, una normal acep-tación del concepto en las obras noespecíficamente dedicadas a las sociabi-lidades, sustenta el éxito de la catego-ría en Francia.

En Italia, la historiografía de la so-ciabilidad se erige asimismo, como re-cordaba Gilles Pécout en 1993, en un«domaine de plus en plus dynami-que»21. Su caracterización resulta, sinembargo, sensiblemente diferente. Conla aparición en 1982 del libro Forme disociabilità nella storiografia francesecontemporanea, a cargo de GiulianaGemelli y Maria Malatesta, puede dar-se por iniciada la penetración de lacategoría histórica en Italia. No debesorprendernos, por lo tanto, que en estepaís haya sido Maria Malatesta la prin-cipal impulsora de los estudios sobre sus

116

NÚM. 3, JUNY, 99


formas y espacios22. El momento másdinámico de la historiografía de la so-ciabilidad en Italia se produjo entremediados de los años ochenta y media-dos de la siguiente década. Tres son, agrandes rasgos, las características prin-cipales de estos trabajos. En primer lu-gar, se han concentrado fundamental-mente en la época contemporánea,aunque las jornadas de estudio organi-zadas en 1988 por la Fundación LuigiEinaudi ampliaran el arco cronológicohacia los siglos XVI y XVII23. La segun-da característica nos lleva a considerarel predominio de los aspectos políticosde la sociabilidad, con una clara asimi-lación de la primigenia naturaleza de lacategoría. Estos son inseparables de losnumerosos trabajos existentes en el te-rreno de la sociabilidad popular y elmundo del trabajo, o sobre los espaciosde cultura y ocio. Y, evidentemente, delos abundantes estudios sobre la vidapolítica y las asociaciones. En el libroIl PSI e la nascita del partito di massa,1892-1922, Maurizio Ridolfi invitaba,en una clara alusión a la centralidad dela sociabilidad en el análisis de la his-toria de la política, a «riprendere le mol-teplici possibilità analitiche e di «rein-ventarne» le numerose potenzialità in-terpretative»24. Por último, la historiogra-fía italiana de la sociabilidad contiene,a diferencia de buena parte de la fran-cesa -y, también, de la española-, unalto grado de reflexión teórica, en tan-to que herencia parcial de la influenciagermana. Discusiones como las mante-nidas en las páginas de Passato e pre-sente sobre este tema no tienen paran-

gón en otras partes25. El resultado es unahistoriografía acompañada de un sólidoarmazón teórico, con reflexiones y dis-cusiones sobre el objeto de estudio, quecomportan, en algunas ocasiones unameditada desconfianza26, pero siempreuna aproximación crítica y consistente.

La historiografía de la sociabilidad enEspaña

El concepto de sociabilidad sólo enfechas recientes ha entrado a formarparte del vocabulario del análisis histó-rico en España. En 1992 escribí que seencontraba lejos aún, si lo comparába-mos con el pionero caso francés, o in-cluso con el italiano, de su normaliza-ción, es decir, de formar parte, como unconcepto más, del área de conocimien-to de las ciencias sociales. El balance enla actualidad, siete años después, debe-ría ser como mínimo matizado. A lolargo de la década de los noventa hanaparecido numerosos trabajos en esteterreno y, lo que resulta tanto o másimportante, el concepto ha empezadoa ser utilizado con normalidad. Resultamuy significativo, por ejemplo, el hechoque uno de los apartados del IV Con-greso de la Asociación de Historia Con-temporánea, celebrado en septiembrede 1998 en Sevilla, estuviese parcial-mente dedicado a la sociabilidad. Entodo caso, la palabra sociabilidad exis-tía de antiguo en el vocabulario espa-ñol -en la edición de 1791 del diccio-nario de la Real Academia Españolapodía leerse «Sociabilidad: El tratamien-

117


NÚM. 3, JUNY, 99

to y correspondencia de unas personascon otras», una definición que iría cam-biando con el paso del tiempo27-, perofue en los años setenta de este siglo XXcuando tímidamente pasó a convertir-se en objeto de historia. Se trata, eviden-temente, de un concepto de importa-ción. La historiografía francesa de lasociabilidad es, salvando bien pocasexcepciones, su fuente de inspiración.Y, entre ésta, casi exclusivamente lostrabajos de Maurice Agulhon: en espe-cial el libro sobre el círculo, la trilogíaderivada de su tesis de Estado sobre elVar o bien las diferentes ediciones de sutrabajo sobre la sociabilidad meridional,aunque no un casi desconocido traba-jo del autor dedicado a la sociabilidadburguesa y obrera en el sur de Españadurante la II República (1931-1939), enel marco de una comparación más ge-neral entre esta etapa de la historia deEspaña y la II República francesa (1848-1852)28. Resulta sorprendente la casiausencia de traducciones al español, encontraste con Italia, Inglaterra o Alema-nia, pongamos por caso, de las obras deAgulhon. En España, solamente dos desus artículos -ningún libro, aunque elprimer volumen de Histoire vagabondeapareciera traducido en Méjico en1994- han sido publicados: se trata deun texto sobre clase obrera y sociabili-dad en Francia antes de 1848 con queeste historiador contribuyó al libro Thepower of the past. Essays for Eric Hobs-bawm, que fue incluído en el dossierque la revista Historia Social dedicó en1992 a la formación de la clase obrera,y de un artículo sobre la imagen del

burgués francés alrededor de 1848, queforma parte de un dossier -con artícu-los de Jordi Canal, Maurizio Ridolfi yGilles Pécout- que esta misma revista lededicó en homenaje en 199729.

Ha sido en los últimos años, asípues, cuando los estudios sobre la so-ciabilidad han empezado a hacersenotar en la historiografía española. Trescontribuciones publicadas entre losaños 1975 y 1981 constituyen una ex-cepción. En primer lugar, el detalladoanálisis de las asociaciones sevillanas,en especial esa «casa de los hombres»que era el casino, elaborado por Anto-nio Miguel Bernal y Jacques Lacroix,que vio la luz en 1975 en los Mélangesde la Casa de Velázquez. Con un mar-co de referencia teórico conformado porlos trabajos de Agulhon y Roubin, losautores estudiaban las asociaciones ylos casinos de Sevilla entre 1875 y1974, para pasar a continuación a unanálisis de caso, centrado en el RealCírculo de Labradores y Propietarios deSevilla (1875), un espacio privilegiadode sociabilidad de las élites ciudadanas.En segundo lugar, el trabajo del histo-riador catalán Josep M. Benaul sobre elmovimiento obrero en Sabadell a me-diados del Ochocientos, publicado en1981. El coloquio organizado en mayode 1979 por la Casa de Velázquez conel título «Plaza» et sociabilité dans lescommunautés urbaines et villageoises,en el que el tratamiento histórico y ur-banístico de las plazas empañó un aná-lisis casi ausente de éstas como espaciosde sociabilidad, constituye la tercera delas contribuciones30. Ninguna de las

118

NÚM. 3, JUNY, 99


tres, sin embargo, tuvo continuadores,abocando a un nuevo «redescubri-miento» de la sociabilidad en España afinales de los años ochenta, de manosdel hispanismo francés.

Si los estudios históricos no se hanocupado hasta fechas muy recientes dela sociabilidad en España, lo mismopodría decirse, aunque matizadamente-es una evidencia que estas cuestioneshan interesado siempre a los antropólo-gos-, de los estudios antropológicos.Isidoro Moreno y sus trabajos sobre lashermandades y cofradías andaluzas -elprimero, del año 1972- conformarían,en este caso, la excepción31. Mientrasque el estudio de la sociabilidad cons-tituye sólo un aspecto parcial en los tra-bajos pioneros de Moreno, ha pasadoa ser el punto central de investigacio-nes posteriores. La diferencia con elcampo histórico radica en la continui-dad entre estos primeros trabajos y losque aparecieron a finales de la décadade los ochenta. De esta forma, desde laantropología social se ha generado enlos últimos años una considerable can-tidad de investigaciones, con base enAndalucía y en el País Valenciano. EnAndalucía sobresalen los estudios deJavier Escalera y, en especial, su libroSociabilidad y asociacionismo: estudiode Antropología social en el Aljarafesevillano, el trabajo más completo ysugerente publicado sobre España en elcampo de estudio de las sociabilida-des32. En él se lleva a cabo un análisisde los casinos, círculos, peñas y her-mandades de diferentes poblaciones delAljarafe sevillano, en tanto que formas

tradicionales y nuevas de sociabilidaden continua readecuación. Otros estu-dios de Escalera inciden parcialmenteen estas cuestiones, con referentes quenos llevan desde Agulhon a la antropo-logía y a la sociología anglosajonas so-bre las asociaciones voluntarias33. Conser los trabajos más importantes, sinembargo, los de Moreno y Escalera noson los únicos que desde la antropolo-gía han tomado Andalucía como pun-to de análisis privilegiado de las sociabi-lidades. Destaca, en este sentido, la re-ciente publicación de un interesanteestudio de Esteban Ruiz Ballesteros so-bre Riotinto34.

Por otro lado, Josepa Cucó dirigió,desde 1986, una investigación en equi-po, basada en el trabajo de campo, so-bre la sociabilidad formal en el PaísValenciano. El equilibrio entre asocia-ciones tradicionales y modernas, juntocon el fuerte impulso de las cuadrillasde amigos, se encuentran tras la inten-sa dinámica sociabilizadora que estosantropólogos han detectado en la socie-dad valenciana. Cuatro grupos de socie-dades han centrado su atención: lasmusicales, las comisiones de fiestas, lascofradías y, finalmente, las asociacionesdeportivas y recreativas y los casinos35.En 1993 apareció un libro colectivo,Músicos y festeros valencianos, en queCucó y otros antropólogos valencianosanalizaban sobre todo las sociedadesmusicales y festeras36. La sociabilidadfestera, en concreto, ha recibido unaatención especial por parte de AntoniAriño, tanto en la obra que acabo decitar como en sus estudios sobre las

119


NÚM. 3, JUNY, 99

fallas y el fenómeno fallero en Valen-cia37. Los núcleos valenciano y andaluzno agotan la nómina. Desde las cuadri-llas como base de la sociabilidad vas-ca hasta las asociaciones andaluzas enCataluña, pasando por las formas y es-pacios de sociabilidad entre las muje-res de las clases populares -una cues-tión muy olvidada en beneficio de lasociabilidad masculina-, centran inves-tigaciones que contribuyen a convertirlos estudios antropologicos sobre la so-ciabilidad en España en muy interesan-tes38.

Cuando en los últimos años se haabordado con decisión el estudio de lasociabilidad en España desde el campohistórico, a diferencia de lo que ocurríaen el antropológico, los investigadoresextranjeros han iniciado la empresa. Y,concretamente, corresponde al hispanis-mo francés agrupado en el ERESCEC(Équipe de Recherches sur les Sociétéset Cultures dans l’Espagne Contempo-raine), vinculado a l’Université de ParisVIII, el mérito. Este núcleo de hispanis-tas ha planteado un estudio global delas formas de sociabilidad -primando lasasociaciones, pero intentando poner ensu sitio las manifestaciones informa-les-, que se inspira en los textos agulho-nianos, concentrado fundamentalmen-te en el periodo de la Restauración(1875-1923) y en el ámbito de las cla-ses populares. Las razones y la coheren-cia de semejante opción deben buscar-se en unos proyectos generales quedatan de muchos años y que han ob-tenido hasta el momento numerosos ydestacados frutos39. Coloquios -Ma-

drid (1987), Besançon (1988), París(1993)40-, seminarios -en los últimosaños viene celebrándose uno en elColegio de España de París sobre socia-bilidades, fiesta y política-, un ampliodossier en la revista Estudios de Histo-ria Social y trabajos individuales en for-ma de artículo o libro conforman elconjunto de las aportaciones del hispa-nismo francés a la historiografía de lasociabilidad. Posiblemente sea el pione-ro dossier «Análisis de la sociabilidad»,que contenía estudios de JacquesMaurice, Marie-Claude Lecuyer, MichelRalle, Gerard Brey, Manuel Morales yJean-Louis Guereña, la más representa-tiva de ellas41. Entre estos autores,Guereña es el que más ha trabajado eneste terreno, dando a la luz numerososestudios, en especial referidos a Asturiasy a las Casas del pueblo. A fin de com-pletar la nómina del hispanismo francésen la historiografía de la sociabilidadhabría que referirse a Serge Salaün-autor de El cuplé (1900-1936)-, Claire-Nicolle Robin y Carlos Serrano, con susestudios dedicados a las tabernas comoespacios de sociabilidad obrera42. Cabedestacar la fértil colaboración que se haproducido en la segunda mitad de ladécada de los noventa entre hispanis-tas e historiadores españoles.

Salvo en el caso de los estudios an-tropológicos, con un par de grupos biendefinidos en Andalucía y el País Valen-ciano, y en el de los historiadores his-panistas franceses, no existían a media-dos de los años noventa más núcleosconsolidados que se dedicasen al estu-dio de la sociabilidad en España. En

120

NÚM. 3, JUNY, 99


fechas recientes se ha creado el Grupode Estudios de Asociacionismo y Socia-bilidad (GEAS), animado por Isidro Sán-chez Sánchez y con centro en la Uni-versidad de Castilla-La Mancha. La pri-mera publicación de este grupo llevapor título España en sociedad, en don-de se ensaya un censo de las asociacio-nes españolas del siglo XIX a través delanuario de la editorial Bailly-Baillière43.En 1998 organizaron asimismo en Ciu-dad Real un curso dedicado a Asocia-cionismo y sociabilidad en torno a1898, cuya publicación aparecerá enbreve. Grupos más o menos consolida-dos al margen, en los últimos años hanaparecido trabajos muy destacables so-bre diferentes sujetos: las tabernas y loscafés44, el espacio urbano45, la fiesta46,los círculos, casinos y ateneos47, lasparroquias rurales, la religiosidad y loscatólicos48, las logias masónicas -comoespacios de sociabilidad democrática, ala manera de Agulhon o Halévi-49, lassociedades musicales y cantantes50, lassociabilidades deportivas51, la evoluciónde la sociabilidad rural52, el mutualis-mo53, o, de forma más general, sobre lavida cotidiana y el ocio54. Sobre esteúltimo tema, el libro de Jorge Uría, Unahistoria social del ocio. Asturias 1898-1914 (1996), es de gran valor. Algunosde los textos aludidos se centran enCataluña -la zona de España que ma-yor número de estudios ha generado-,al igual que las investigaciones deUcelay-Da Cal en torno a las modali-dades básicas de organización grupal,o que unos artículos de Anguera sobrela evolución de las formas y los espa-

cios de sociabilidad en la ciudad deReus a lo largo de casi un siglo, entrela Revolución liberal y la Guerra civilespañola (1936-1939)55. El estudio delasociacionismo, que en sus múltiplesvariedades ha atraído habitualmente laatención de los investigadores, por elcontrario, se sigue caracterizando engeneral por el predominio del descrip-tivismo y el localismo. Las nuevas pers-pectivas y propuestas abiertas por elanálisis de la sociabilidad han penetra-do débilmente, con algunas notablesexcepciones, en este área56.

Igualmente como en el caso francésy en el italiano57, la sociabilidad cons-tituye también en España un ingredien-te importante de una historia de la po-lítica estrechamente vinculada con lahistoria social y cultural, a cuya reno-vación ha contribuido decisivamente.Yo mismo he insistido, en algunos tra-bajos, en el papel de los círculos tradi-cionalistas españoles de fines del sigloXIX como espacios de sociabilidad po-lítica y la posibilidad de extender estaconsideración a todas las demás fuerzas.Por su parte, Àngel Duarte, ha realiza-do un análisis similar, bien que centra-do en los círculos republicanos y lasasociaciones creadas por los republica-nos españoles emigrados en Argentinaa principios del siglo XX. También harecibido atención la actividad recreati-va de los círculos catalanistas. Recien-temente, Pedro Rújula ha estudiado loscasinos políticos en el Bajo Aragón y elMaestrazgo entre la crisis de la Restau-ración y la Guerra civil58. Todas estasformas de sociabilidad política -republi-

121


NÚM. 3, JUNY, 99

canas, carlistas, regionalistas, pero tam-bién socialistas y liberales- se encuen-tran en la base de la modernización yarticulación política que tiene lugar enel periodo de entresiglos en España. Loshistoriadores Borja de Riquer y PereGabriel han profundizado también enestas cuestiones, insistiendo el primeroen la creación de un espacio público enBarcelona y el segundo en las formas desociabilidad popular en Cataluña y lasBaleares59. Manuel Morales y Diego Ca-ro, por su parte, se han ocupado delanálisis de las sociabilidades políticas enla Andalucía del siglo XIX, entre el Trie-nio liberal y el Sexenio democrático60.

Para terminar con esta relación, debeañadirse que, en fechas recientes, Jean-Louis Guereña y Javier FernándezSebastián han reseguido, en unos traba-jos que se encuentran en curso de pu-blicación, el uso del término sociabilidaden la España de los siglos XVIII, XIX y XX.

A modo de conclusión, puede de-cirse que la historiografía de la sociabi-lidad en España cuenta en la actualidadcon un volumen de estudios nada des-preciable, que ha aumentado de mane-ra muy notable desde 1992. Aquellosvacíos cronológicos y temáticos a los

que aludía en mi artículo de HistoriaContemporánea, han ido cubriéndose.Entonces aseguraba que quedaba porrecorrer la mayor parte del camino. Hoyya no me atrevería a afirmarlo. Quedacamino por recorrer, evidentemente; enhistoria y en las otras ciencias sociales,siempre queda. Con el estudio de lasociabilidad no se trata, de ningunamanera, de crear una nueva historiasectorial, sino de utilizar las múltiplesposibilidades que esta categoría nosofrece. François Dosse escribía hace yaunos años con mucha razón que la so-ciabilidad ha ofrecido un nuevo y am-plio terreno a la investigación históri-ca61. A fin de explotar todas sus poten-cialidades, tres condiciones me pare-cían y me siguen pareciendo indispen-sables: una aplicación que combine lareflexión teórica y los resultados empí-ricos; un diálogo entre disciplinas cien-tíficas afines y, por último, un intercam-bio y ejercicio comparativo entre histo-riografías. Estamos ante un campo congrandes posibilidades para futuras inves-tigaciones y, asimismo, lo que desde mipunto de vista resulta fundamental, parareplantear viejos problemas con unanueva mirada.

122

NÚM. 3, JUNY, 99


Notas

1 Burke, 1991 y 1993. La encuesta de His-tory Today fue parcialmente reproducida enHistoria Social, 10, 1991, 151-162.

2 Puigvert, 1996.3 Canal, 1992. En Canal, 1993b puede

encontrarse una aproximación sobre el conceptode sociabilidad en las historiografías francesa,italiana y española, y en Canal, 1995a, a la es-pañola, destinadas, respectivamente, a lectoressudamericanos e italianos.

4 Malatesta, 1993, VIII.5 Agulhon, 1986. Sobre Maurice Agulhon,

cf. Canal, 1997, y Charle et alt., 1998.6 Agulhon, 1990, 13, y Agulhon, 1984, I.7 Prost, 1997, 136. En un sentido pareci-

do, cf. Vovelle, 1985, 175-176.8 Agulhon, 1988, 13.9 Agulhon, 1977. Este libro, escribe el pro-

pio autor, «m’a valu moins de lecteurs que 1848ou que La France rurale, mais il vaut bien mieuxparce qu’il comporte du neuf, ce qui peut com-penser la confusion théorique qui marque en-core la discussion initiale sur la sociabilité, oùje tâtonne toujours.» Agulhon, 1987, 50.

10 «Naturalmente, la sociabilità non siriduce al fatto di costituire e di dar vita a delleassociazioni, come pensavo in modo un po’riduttivo nei miei primi tentativi su questo terre-no -aseguraba en Roma en 1991-. Le relazionicodificate tra gli individui esistono anche al live-llo assai informale delle abitudini o delle conve-nienze, nel focolare domestico, nella bottega oin ufficio, per strada, allo spettacolo. Questasociabilità del quotidiano è di un’estensioneimmensa, d’una varietà infinita, senza essere perquesto organizzata.» Agulhon, 1992a, 45-46.

11 Agulhon, 1981, 11.12 Agulhon, 1977, 11. Cf. asimismo

Agulhon, 1987, 50.13 Malatesta, 1982; Canal, 1997.14 Thelamon, 1987; Aurell et alt., 1992;

Leménorel, 1997.15 Bozon, 1984.16 Lousada, 1995.17 Jost, 1986; François, 1986; Meriggi,

1989; Im Hof, 1993.18 Agulhon, 1983, 11.

19 Huard, 1982; Vovelle, 1993.20 Dosse, 1987; Charle, 1993.21 Pécout, 1993. Cf. los trabajos de Mala-

testa, 1988, y Ridolfi, 1990.22 Gemelli-Malatesta, 1982; Malatesta,

1992.23 Maiullari, 1990.24 Ridolfi, 1992, XI. Cf. el reciente libro de

Ridolfi, 1999.25 Causarano, 1991.26 Meriggi, 1992.27 Fernández Sebastián, 1998.28 Agulhon, 1978.29 Agulhon, 1992b y 1997.30 Bernal-Lacroix, 1975; Benaul, 1981;

«Plazas», 1982.31 Moreno, 1972, 1974 y 1985.32 Escalera, 1990a.33 Escalera, 1987, 1988 y 1990b.34 Driessen, 1983; Plata, 1989; Barrera,

1990; Ruiz Ballesteros, 1998.35 Cucó, 1991; Cucó-Pujadas, 1990.36 Cucó et alt., 1993.37 Ariño, 1990, 1992 y 1993.38 Arpal, 1985; Pujadas 1990; Martín Díaz,

1990; Comas d’Argemir et alt., 1990.39 Guereña, 1991c; Botrel, 1998.40 Guereña-Tiana, 1989; Carrasco, 1991;

Sociétés, 1994.41 Maurice, 1989; Lecuyer, 1989; Ralle,

1989; Brey, 1989; Morales, 1989; Guereña,1989a y 1989b.

42 Guereña, 1991a, 1991b, 1993 y 1994;Salaün, 1990; Serrano, 1989 y 1991; Robin,1991; Maurice et alt., 1990.

43 GEAS, 1998.44 Uría, 1992 y 1994a; Bonet Correa, 1987;

Fernández Sebastián, 1996.45 Rubio Jiménez, 1994; Dauge, 1995;

Renom, 1997.46 Capdevila-Garcia Larios, 1997.47 Solà, 1978; Bosch, 1991; Lagoutte, 1993;

Cortés, 1993.48 Puigvert, 1990; Pereira, 1988; Sánchez-

Villena, 1996.49 Ferrer Benimeli, 1989; Valín-Díaz Martí-

nez, 1996. Resultan de un gran interés los dife-

123


NÚM. 3, JUNY, 99

rentes trabajos sobre este tema de Luis P. Martin,en curso de publicación.

50 Sociétés, 1994; Carbonell, 1998.51 Pujadas-Santacana, 1992.52 Ramos Martín, 1991.53 Castillo, 1994; Castillo-Ortiz de Orruño,

1998.54 Castells, 1995 y 1999; XI Jornades, 1993;

Uría, 1994b y 1996.55 Ucelay-Da Cal, 1991 y 1993; Anguera,

1993 y 1999.

56 Solà, 1993 y 1998; Castillo-Ortiz deOrruño, 1998; Fernández Sebastián, 1999.

57 Dosse, 1992, Ridolfi, 1993.58 Canal, 1993a, 1995b y 1998; Duarte,

1992, 1993 y 1998; Marfany, 1993; Rújula,1997.

59 Riquer, 1992 y 1994; Gabriel, 1992a,1992b y 1993.

60 Morales, 1994; Caro, 1996-1997.61 Dosse, 1992, 19.

124

NÚM. 3, JUNY, 99


Bibliografía

AGULHON, M. (1977): Le cercle dansla France bourgeoise, 1810-1848.Étude d’une mutation de sociabilité,París, Armand Colin, 1977.

AGULHON, M. (1978): «Le début dumouvement dans les petites villes.Esquisse d’histoire comparée», enMélanges à la mémoire d’AndréJoucla-Ruau, I, Aix-en-Provence,Université de Provence, 1978, pp.51-62.

AGULHON, M. (1981): «Les associa-tions depuis le début du XIXe siè-cle», en M. Agulhon y M. Bodiguel,Les Associations au village, Le Pa-radou, Actes Sud, 1981.

AGULHON, M. (1983): «Préface», enLa sociabilité en Normandie, Ruán,Musées départamentaux de laSeine-Maritime, 1983, pp. 11-14.

AGULHON, M. (1984): Pénitents etfranc-maçons de l’ancienne Pro-vence. Essai sur la sociabilité méri-dionale [1966], París, Fayard, 1984.

AGULHON, M. (1986): «La sociabilitéest-elle objet d’histoire?», en Fran-çois (1986), pp. 13-22.

AGULHON, M. (1987): «Vu des cou-lisses», en P. Nora, ed., Essais d’ego-histoire, París, Gallimard, 1987, pp.9-59.

AGULHON, M. (1988): Histoire vaga-bonde, I, París, Gallimard, 1988.

AGULHON, M. (1990): «Les chocsd’une vie d’historien», en La biblio-thèque imaginaire du Collège deFrance, París, Le Monde Éditions,1990, pp. 7-16.

AGULHON, M. (1992a): «La sociabilitàcome categoria storica», Dimensionie problemi della ricerca storica, 1,1992, pp. 39-47.

AGULHON, M. (1992b): «Clase obreray sociabilidad antes de 1848», His-toria Social, 12, 1992, pp. 141-166.

AGULHON, M. (1997): «Reflexionessobre la imagen del burgués francésen vísperas de 1848: Monsieur Pru-dhomme, Monsieur Homais, Mon-sieur Bamatabois», Historia Social,29, 1997, pp. 73-87.

ANGUERA, P. (1993): «Formes i espaisde sociabilitat en una ciutat catala-na: Reus a l’època contemporània»,L’Avenç, 171, 1993, pp. 62-67.

ANGUERA, P. (1999): Societat, sociabi-litat i ideologia a l’àrea reusenca,Reus, Associació d’Estudis Reusencs,1999.

ARIÑO, A. ed. (1990): Historia de lasFallas, Valencia, Levante EMV,1990.

ARIÑO, A. (1992): La ciudad ritual: lafiesta de las Fallas, Barcelona, An-thropos, 1992.

ARIÑO, A. (1993): El calendari festiu ala València contemporània (1750-1936), Valencia, Alfons el Magnà-nim, 1993.

ARPAL, J. (1985): «Solidaridades ele-mentales y organizaciones colecti-vas en el País vasco (Cuadrillas,txokos, asociaciones)», en P. Bidart,ed., Processus sociaux, idéologies etpratiques culturelles dans la sociétébasque. Colloque, Bayona, Univer-

125


NÚM. 3, JUNY, 99

sité de Pau et des Pays de l’Adour,1985, pp. 129-154.

AURELL, M.; DUMOULIN, O.; THE-LAMON, F. eds. (1992): La sociabili-té à table. Commensalité et convi-vialité à travers les âges, Ruán, Uni-versité de Rouen, 1992.

BARRERA, A. (1990): «Rituales colecti-vos, sociabilidad e identidad enPuente Genil (Córdoba)», en Cucó-Pujadas (1990), pp. 187-198.

BERNAL, A. M. Y J. LACROIX (1975):«Aspects de la sociabilité andalouse.Les associations sevillanes (XIXe-XXe s.)», Mélanges de la Casa deVelázquez, XI, 1975, pp. 435-507.

BENAUL, J. M. (1981): «Industrialitzaciói moviment obrer a Sabadell, 1840-1868», Estudi General, I-1, 1981,pp. 187-197.

BONET CORREA, A. (1987): Discursosleídos ante la Real Academia de Be-llas Artes de San Fernando, Madrid,Real Academia de Bellas Artes deSan Fernando, 1987.

BOSCH, A. (1991): Els ateneus de Cata-lunya 1854-1990, Barcelona, Fede-ració d’Ateneus de Catalunya, 1991.

BOTREL, J.-F. (1998): «Las miradas delhispanismo francés sobre la Españacontemporánea (desde 1868)», Ayer,31, 1998, pp. 59-82.

BOZON, M. (1984): Vie quotidienne etrapports sociaux dans une petiteville de province. La mise en scènedes différences, Lyon, Presses Uni-versitaires de Lyon, 1984.

BREY, G. (1989): «Aproximación a la so-ciabilidad popular en las ciudadesgallegas (1833-1914)», Estudios de

Historia Social, 50-51, 1989, pp.223-242.

BURKE, P. (1991): La cultura popular enla Europa moderna [1978], Madrid,Alianza Editorial, 1991.

BURKE, P., ed. (1993): Formas de hacerHistoria [1991], Madrid, AlianzaEditorial, 1993.

CANAL, J. (1992): «La sociabilidad enlos estudios sobre la España contem-poránea», Historia Contemporánea,7, 1992, pp. 183-205.

CANAL, J. (1993a): «Sociabilidades po-líticas en la España de la Restaura-ción: el carlismo y los círculos tra-dicionalistas (1888-1900)», HistoriaSocial, 15, 1993, pp. 29-47.

CANAL, J. (1993b): «El concepto de so-ciabilidad en la historiografía con-temporánea (Francia, Italia y Espa-ña)», Siglo XIX, 13, 1993, pp. 5-25.

CANAL, J. (1995a): «La storiografia dellasociabilità in Spagna», Passato epresente, 34, 1995, pp. 151-163.

CANAL, J. (1995b): «Dal circolo allapiazza. La sociabilità politica legit-timista nella Spagna mediterraneatra Otto e Novecento», Memoria eRicerca, 5, 1995, pp. 47-64.

CANAL, J. (1997): «Maurice Agulhon:historia y compromiso republica-no», Historia Social, 29, 1997, pp.47-72 y 129-143.

CANAL, J. (1998): El carlisme catalàdins l’Espanya de la Restauració. Unassaig de modernització política(1888-1900), Vic, Eumo Editorial,1998.

CAPDEVILA, J. y A. GARCIA LARIOS,eds. (1997): La festa a Catalunya. La

126

NÚM. 3, JUNY, 99


festa com a vehicle de sociabilitat id’expressió política, Barcelona,Coordinadora de Centres de ParlaCatalana-Publicacions de l’Abadiade Montserrat, 1997.

CARBONELL, J., ed. (1998): Els orígensde les associacions corals a Espanya(s. XIX-XX), Barcelona, Oikos-Tau,1998.

CARO, D. (1996-1997): «La improntajacobina del liberalismo radical enAndalucía (1820-1873): una aproxi-mación desde la sociabilidad polí-tica», Trocadero, 8-9, 1996-1997,pp. 199-211.

CARRASCO, R., ed. (1991): Solidaritéset sociabilités en Espagne (XVIe-XXesiècles), en Annales Littéraires del’Université de Besançon, 436, 1991.

CASTELLS, L. (1995): La historia de lavida cotidiana, en Ayer, 19, 1995.

CASTELLS, L., ed. (1999): El Rumor delo Cotidiano. Estudios sobre el PaísVasco Contemporáneo, Bilbao, Uni-versidad del País Vasco, 1999.

CASTILLO, S., ed. (1994): Solidaridaddesde abajo. Trabajadores y Soco-rros Mutuos en la España Contem-poránea, Madrid, UGT, 1994.

CASTILLO, S. y J. M.ª ORTIZ DE ORRU-ÑO, coords. (1998): Estado, protes-ta y movimientos sociales, Bilbao,Universidad del País Vasco, 1998.

CAUSARANO, P., coord. (1991): «So-ciabilità e associazionismo in Italia:anatomia di una categoria debole»,Passato e presente, 26, 1991, pp.17-41.

COMAS D’ARGEMIR, D., I. BODO-QUE, S. FERRERES y J. ROCA

(1990): Vides de dona. Treball, fami-lia i sociabilitat entre les dones deles classes populars (1900-1960),Barcelona, Alta Fulla, 1990.

CORTÉS, J. (1993): «La sociabilitat il’associacionisme contemporanis:casinos, cercles i ateneus. Unitinerari arxivístic», Taller d’Història,2, 1993, pp. 21-26.

CUCÓ, J. (1991): El quotidià ignorat. Latrama associativa valenciana, Valen-cia, Alfons el Magnànim, 1991.

CUCÓ, J. (1995): La amistad. Perspecti-va antropológica, Barcelona, Icaria-Institut Català d’Antropologia, 1995.

CUCÓ, J. y J. J. PUJADAS, eds. (1990):Identidades colectivas: etnicidad ysociabilidad en la península ibérica,Valencia, Generalitat Valenciana,1990.

CUCÓ, J. (dir.), A. ARIÑO, I. DE LACRUZ, P. LUZ y F. ROS (1993): Mú-sicos y festeros valencianos, Valen-cia, Generalitat Valenciana, 1993.

CHARLE, C., ed. (1993): Histoire socia-le, histoire globale?, París, Maisondes Sciences de l’Homme, 1993.

CHARLE, C., J. LALOUETTE, M. PIGE-NET y A.-M. SOHN, eds. (1998): LaFrance démocratique (combats,mentalités, symboles). Mélangesofferts à Maurice Agulhon, París,Publications de la Sorbonne, 1998.

DAUGE, S. (1995): Les sociabilités mo-dernes à Barcelone 1833-1844,Université de Paris-I-Sorbonne, mé-moire de DEA, inédita, 1995.

DOSSE, F. (1987): L’histoire en miettes.Des «Annales» à la «nouvelle his-toire», París, La Découverte, 1987.

127


NÚM. 3, JUNY, 99

DOSSE, F. (1992): «La historia contem-poránea en Francia», Historia Con-temporánea, 7, 1992.

DRIESSEN, H. (1983): «Male sociabilityand rituals of masculinity in RuralAndalusia», Anthropogical Quaterly,56-3, 1983, pp. 125-133.

DUARTE, À. (1992): Possibilistes i fede-rals. Política i cultura republicanesa Reus (1874-1899), Reus, Asso-ciació d’Estudis Reusencs, 1992.

DUARTE, À. (1993): «La Liga Republi-cana Española en la Argentina: po-lítica y sociabilidad (1903-1907)»,Anuario del IEHS, VIII, 1993, pp.307-344.

DUARTE, À. (1998): La república delemigrante. La cultura política de losespañoles en Argentina (1875-1910), Lérida, Milenio, 1998.

ESCALERA, J. (1987): «Asociacionespara el ritual. Asociaciones para elpoder: Hermandades y Casinos», enM. Luna Samperio, ed., Grupos parael ritual festivo, Murcia, Editora Re-gional de Murcia, 1987, pp. 123-153.

ESCALERA, J. (1988): «El tópico de ladebilidad asociativa andaluza des-de la antropología social: El caso delAljarafe», Revista de Estudios Anda-luces, 11, 1988, pp. 87-108.

ESCALERA, J. (1990a): Sociabilidad yasociacionismo: Estudio de Antropo-logía social en el Aljarafe sevillano,Sevilla, Diputación Provincial de Se-villa, 1990.

ESCALERA, J. (1990b): «Casinos, peñas,estructura social y poder local», enCucó-Pujadas (1990), pp. 233-253.

FERNÁNDEZ SEBASTIÁN, J. (1996):«Los primeros cafés en España(1758-1808): nueva sociabilidadurbana y lugares públicos de afran-cesamiento», en J.-R. Aymes, ed.,L’image de la France en Espagnependant la seconde moitié du XVIIIesiècle, París, Presses de la SorbonneNouvelle-Instituto de Cultura «JuanGil-Albert», 1996, pp. 63-82.

FERNÁNDEZ SEBASTIÁN, J. (1998):«Un país de individualistas insocia-bles. Concepto, léxico y percepciónde la sociabilidad en el discurso re-generacionista de fines del sigloXIX», en IV Congreso de la Asocia-ción de Historia Contemporánea: Entorno al «98», Sevilla 1998, inédi-to.

FERNÁNDEZ SEBASTIÁN, J. (1999):«Individualismo y comunitarismo enel 98 vasco», Cuadernos de Alzate,19, 1999, pp. 5-34.

FERRER BENIMELI, J. A. (1989): «Intro-ducción», en Masonería, política ysociedad, vol. I, Zaragoza, CEHME,1989, pp. IX-XVI.

FRANÇOIS, É., ed. (1986): Sociabilité etsociété bourgeoise en France, enAllemagne et en Suïsse (1750-1850),París, Recherche sur les Civilisa-tions, 1986.

GABRIEL, P. (1992a): «Espacio urbanoy articulación política popular enBarcelona, 1890-1920», en J.-L.García Delgado, ed., Las ciudadesen la modernización de España. Losdecenios interseculares, Madrid, Si-glo XXI, 1992, pp. 61-94.

GABRIEL, P. (1992b): Lluchmajor i les

128

NÚM. 3, JUNY, 99


associacions populars i obreres,1866-1916, Lluchmajor, Ajuntamentde Lluchmajor, 1992.

GABRIEL, P. (1993): «Sociabilidad obre-ra y popular y vida política en Ca-taluña 1868-1923», Bulletin d’His-toire Contemporaine de l’Espagne,17-18, 1993, pp. 108-124.

GEAS (Grupo de Estudios de Asociacio-nismo y Sociabilidad) (1998): Espa-ña en sociedad. Las asociaciones afinales del siglo XIX, Cuenca, Uni-versidad de Castilla-La Mancha,1998.

GEMELLI, G. y M. MALATESTA, eds.(1982): Forme di sociabilità nellastoriografia francese contempo-ranea, Milán, Feltrinelli, 1982.

GUEREÑA, J. L. (1989a): «Una aproxi-mación a la sociabilidad popular: elcaso de Asturias bajo la Restaura-ción (1875-1900)», Estudios de His-toria Social, 50-51, 1989, pp. 201-222.

GUEREÑA, J. L. (1989b): «Fuentes parala historia de la sociabilidad en laEspaña contemporánea», Estudiosde Historia Social, 50-51, 1989, pp.273-305.

GUEREÑA, J. L. (1991a): «L’espace as-sociatif dans l’Espagne de la Restau-ration», en Carrasco (1991), pp.335-358.

GUEREÑA, J. L. (1991b): «Las Casas delPueblo y la educación obrera a prin-cipios del siglo XX», Hispania, 178,1991, pp. 645-692.

GUEREÑA, J. L. (1991c): «Hacia unahistoria socio-cultural de las clasespopulares en España (1840-1920)»,

Historia Social, 11, 1991, pp. 147-164.

GUEREÑA, J. L. (1993): «Un nouveauterritoire de l’histoire sociale? L’édu-cation populaire en question», Bu-lletin d’Histoire Contemporaine del’Espagne, 17-18, 1993, pp. 108-124.

GUEREÑA, J. L. (1994), «El espacio mu-tualista en la sociabilidad popularde la Restauración (1875-1900). Elejemplo asturiano», en Castillo(1994), pp. 205-224.

GUEREÑA, J. L. y A. TIANA, eds.(1989): Clases populares, cultura,educación. Siglos XIX-XX, Madrid,Casa de Velázquez-UNED, 1989.

HUARD, R. (1982): La préhistoire despartis. Le mouvement républicain enBas-Languedoc, 1848-1881, París,Presses de la Fondation Nationaledes Sciences Politiques, 1982.

IM HOF, U. (1993): La Europa de la Ilus-tración, Barcelona, Crítica, 1993.

XI Jornades d’Estudis Històrics Locals.Espai i temps d’oci a la història, Pal-ma de Mallorca, Institut d’EstudisBaleàrics-Universitat de les IllesBalears, 1993.

JOST, H.-U., ed. (1986): Sociétés et so-ciabilité au XIXe siècle, en Études etmémoires de la séction d’histoire del’Université de Lausanne, V, 1986.

LAGOUTTE, N. (1993): «El Cercle delLiceu: exemple de sociabilitat bur-gesa, urbana i formal a la Barcelo-na del segle XIX», L’Avenç, 169,1993, pp. 54-57.

LECUYER, M. C. (1989): «Algunos as-pectos de la sociabilidad en España

129


NÚM. 3, JUNY, 99

hacia 1840», Estudios de HistoriaSocial, 50-51, 1989, pp. 145-159.

LEMÉNOREL, A., ed. (1997): La rue, lieude sociabilité?, Ruán, Université deRouen, 1997.

LOUSADA, M. A. (1995): Espaços desociabilidade em Lisboa, finais doséculo XVIII a 1834, Lisboa, tesisdoctoral inédita, Universidade deLisboa, 1995.

MAIULLARI, M. T., ed. (1990): Storio-grafia francese ed italiana a confron-to sul fenomeno associativo duran-te XVIII e XIX secolo, Turín, Fonda-zione Luigi Einaudi, 1990.

MALATESTA, M. (1982): «La sociabilitàdi Maurice Agulhon», en Gemelli-Malatesta (1982), pp. 59-72.

MALATESTA, M. (1988): «La storiografiadella sociabilità negli anni Ottanta»,Cheiron, 9-10, 1988, pp. 7-18.

MALATESTA, M. (1992): «Il concetto disociabilità nella storia politica italia-na dell’Ottocento», Dimensioni eproblemi della ricerca storica, 1,1992, pp. 59-71.

MALATESTA, M. (1993): «La democra-zia al circolo», en M. Agulhon, Ilsalotto, il circolo e il caffè. I luoghidella sociabilità nella Francia bor-ghese (1810-1848), Roma, Donzelli,1993, pp. VII-XVI.

MARTÍN DÍAZ, E. (1990): «Las asocia-ciones andaluzas en Cataluña y sufunción de reproducción de la iden-tidad colectiva», en Cucó-Pujadas(1990), pp. 255-268.

MARFANY, J.-LL. (1993): «El lleure delscatalanistes», L’Avenç, 171, 1993,pp. 56-61.

MAURICE, J. (1989): «Propuestas parauna historia de la sociabilidad en laEspaña contemporánea», Estudiosde Historia Social, 50-51, 1989, pp.133-143.

MAURICE, J., B. MAGNIEN y D. BUSSYGENEVOIS (1990): Peuple, mouve-ment ouvrier, culture dans l’Espagnecontemporaine, Saint-Denis, PressesUniversitaires de Vincennes, 1990.

MERIGGI, M. (1989): «Associazionismoborghese tra ‘700 e ‘800. Sonder-weg tedesco e caso francese», Qua-derni Storici, 71, 1989, pp. 589-627.

MERIGGI, M. (1992): Milano borghese.Circoli ed élites nell’Ottocento,Venecia, Marsilio, 1992.

MORALES, M. (1989): «La sociabilidadpopular en Málaga, 1840-1874: dela tutela burguesa a la afirmación deuna identidad diferenciada», Estu-dios de Historia Social, 50-51, 1989,pp. 243-271.

MORALES, M. (1994): «La Gloriosa enMálaga: del clamor revolucionario alfracaso de las expectativas popula-res», Baetica, 16, 1994, pp. 395-413.

MORENO, I. (1972): Propiedad, clasessociales y hermandades en la BajaAndalucía. La estructura social deun pueblo del Aljarafe, Madrid, Si-glo XXI, 1972.

MORENO, I. (1974): Las hermandadesandaluzas. Una aproximación des-de la Antropología, Sevilla, Univer-sidad de Sevilla, 1974.

MORENO, I. (1985): Cofradías y her-mandades andaluzas. Estructura,simbolismo e identidad, Sevilla, Edi-toriales Andaluzas Unidas, 1985.

130

NÚM. 3, JUNY, 99


PÉCOUT, G. (1993): «Le regard de l’his-toriographie italienne», Magazinelittéraire, 307, 1993, p. 56.

PEREIRA, J. (1988): «La religiosidad yla sociabilidad popular como as-pectos del conflicto social en elMadrid de la segunda mitad delsiglo XVIII», en Equipo Madrid,Carlos III, Madrid y la Ilustración.Contradicciones de un proyectoreformista, Madrid, Siglo XXI, 1988,pp. 223-254.

PLATA, F. (1989): «Asociacionismo mas-culino y rituales festivos en la cam-piña cordobesa: una aproxima-ción», en C. Álvarez Santaló, M.J.Buxó y S. Rodríguez Becerra, eds.,La religiosidad popular, III, Barcelo-na, Anthropos, 1989, pp. 544-556.

«Plazas» et sociabilité en Europe etAmérique latine. Colloque, París,Diffusion de Boccard, 1982.

PROST, A. (1997): «Sociale et culturelleindissociablement», en J.-P. Rioux yJ.-F. Sirinelli, dirs., Pour une histoireculturelle, París, Le Seuil, 1997.

PUIGVERT, J. M. (1990): La parròquiarural a Catalunya (Segles XVIII-XIX,Bisbat de Girona), 2 vols., tesis doc-toral, Universidad de Barcelona,1990.

PUIGVERT, J. M. (1996): «La cultura«popular» en la Europa rural del an-tiguo régimen», Noticiario de His-toria Agraria, 12, 1996, pp. 175-187.

PUJADAS, J. J. (1990): «Identidad étnicay asociacionismo en los barrios peri-féricos de Tarragona», en Cucó-Pu-jadas (1990), pp. 307-323.

PUJADAS, X. y C. SANTACANA (1992):«Del barrio al estadio. Aspectos dela sociabilidad deportiva en Catalu-ña en la década de los años trein-ta», Historia y Fuente Oral, 7, 1992,pp. 31-45.

RALLE, M. (1989): «La sociabilidadobrera en la sociedad de la Restau-ración (1875-1910)», Estudios deHistoria Social, 50-51, 1989, pp.161-199.

RAMOS MARTÍN, F. (1991): «La socia-bilidad rural en la comarca Arratia-Nervión: continuidad, jerarquía yconflicto (siglo XVIII)», Cuadernosde Sección Historia-Geografía, 18,1991, pp. 73-96.

RENOM, M., «Sociabilité, socio-écono-mie et espace urbain. Sabadell de lafin du XVIIIe s. à la moitié du XIXes.», en Leménorel (1997), pp. 73-82.

RIDOLFI, M. (1989): Il partito della Re-pubblica. I repubblicani in Romagnae le origini del PRI nell’Italia liberale(1872-1895), Milán, Franco Angeli,1989.

RIDOLFI, M. (1990): Il circolo virtuoso.Sociabilità democratica, associazio-nismo e rappresentanza politicanell’Ottocento, Florencia, CentroEditoriale Toscano, 1990.

RIDOLFI, M. (1992): Il PSI e la nascitadel partito di massa, 1892-1922,Roma, Laterza, 1992.

RIDOLFI, M. (1993): «Storia sociale e«rifondazione» della storia politica»,Itallia contemporanea, 192, 1993,pp. 529-542.

RIDOLFI, M. (1999): Interessi e passioni.Storia dei partiti politici italiani tra

131


NÚM. 3, JUNY, 99

l’Europa e il Mediterraneo, Milán,Bruno Mondadori, 1999.

RIQUER, B. DE, (1992): «Los límites dela modernización política. El casode Barcelona, 1890-1923», en J. L.García Delgado, ed., Las ciudadesen la modernización..., pp. 21-60.

RIQUER, B. DE, (1994): «La societat ca-talana en temps de Santiago Ru-siñol», en C. Serrano y M.-C. Zim-mermann, eds., Santiago Rusiñol etson temps, París, Éditions Hispa-niques, 1994, pp. 9-29.

ROBIN, C. N. (1991): «La nouvelle so-ciabilité sportive en 1900. Les clubscyclistes», en Carrasco (1991), pp.391-401.

RUBIO JIMÉNEZ, J. (1994). «Sociabili-dad urbana y cultura. El siglo XIX»,en F. Bonamusa y J. Serrallonga,eds., La sociedad urbana, Barcelo-na, Asociación de Historia Contem-poránea, 1994, pp. 199-232.

RUIZ BALLESTEROS, E. (1998): Mine-ría y Poder. Antropología Política enRiotinto, Huelva, Diputación deHuelva, 1998.

RÚJULA, P. (1997): «Entre el ocio y lapolítica. Los casinos políticos comoespacio de sociabilidad (1917-1937)», en P. Rújula, ed., Entre elorden de los propietarios y los sue-ños de rebeldía. El Bajo Aragón y elMaestrazgo en el siglo XX, Zaga-zona, Grupo de Estudios Masinos,1997, pp. 49-66.

SALAÜN, S. (1990): El cuplé (1900-1936), Madrid, Espasa-Calpe, 1990.

SÁNCHEZ SÁNCHEZ, I. y R. VILLENA(1996): «Sociabilidad católica y ma-

sonería: conflictos en torno al Co-razón de Jesús en el umbral del si-glo XX», en J. Ferrer Benimeli, ed.,La Masonería en la España del sigloXX, I, Toledo, Universidad de Cas-tilla-La Mancha-Cortes de Castilla-La Mancha, 1996, pp. 59-73.

SERRANO, C. (1989): «Cultura popular/cultura obrera en España alrededorde 1900», Historia Social, 4, 1989,pp. 21-31.

SERRANO, C. (1991): «Le vin du pro-létaire. Alcool et sociabilité ouvrièreen Espagne à la fin du XIXe siècle»,en Carrasco (1991), pp. 371-389.

«Sociétés musicales et chantantes enEspagne (XIXe-XXe siècles)», enBulletin d’Histoire Contemporainede l’Espagne, 20, 1994, pp. 31-140.

SOLÀ, P. (1978): Els ateneus obrers i lacultura popular a Catalunya (1900-1939). L’Ateneu Enciclopèdic Po-pular, Barcelona, La Magrana,1978.

SOLÀ, P. (1993): Història de l’associa-cionisme català contemporani. Bar-celona i les comarques de la sevademarcació, 1874-1966, Barcelona,Generalitat de Catalunya, 1993.

SOLÀ, P. (1998): Itineraris per la socia-bilitat meridional catalana. L’asso-ciacionisme i la cultura popular a lademarcació de Tarragona (1868-1964), Tarragona, Diputació de Tar-ragona, 1998.

THELAMON, F., ed. (1987): Sociabilité,pouvoirs et société, Ruán, Universitéde Rouen, 1987.

THELAMON, F., ed. (1989): Aux sour-ces de la puissance: sociabilité et

132

NÚM. 3, JUNY, 99


parenté, Ruán, Université de Rouen,1989.

UCELAY-DA CAL, E. (1991): Formasasociativas y grupales en la sociedadcatalana. Una hipótesis de trabajo,trabajo inédito presentado al Grup-Anàlisi Barcelona, 1991.

UCELAY-DA CAL, E. (1993): «Els espais desociabilitat: la parròquia, els «parro-quians» i la qüestió de les clienteles»,L’Avenç, 171, 1993, pp. 18-27.

URÍA, J. (1992): «La taberna en Asturiasa principios del siglo XX. Notas parasu estudio», Historia Contemporá-nea, 5, 1992, pp. 53-72.

URÍA, J. (1994a): «Ocio, espacios de so-ciabilidad y estrategias de controlsocial: La taberna en Asturias en elprimer tercio del siglo XX», en M.Redero, ed., Sindicalismo y movi-mientos sociales. Siglos XIX y XX,Madrid, UGT, 1994.

URÍA, J. (1994b): «Ocio y tiempo libreen la sociedad rural asturiana.Apuntes para un diálogo entre his-

toriadores y antropólogos», en Pers-pectivas del Mundo Rural Asturiano,Gijón, Grupo Encuentros en Torazo,1994, pp. 199- 227.

URÍA, J. (1996): Una historia social delocio. Asturias 1898-1914, Oviedo,UGT, 1996.

VALÍN, A. J. V. y C. DÍAZ MARTÍNEZ,eds. (1996): Masonería Universal,una forma de sociabilidad. «Fami-lia Galega», 1814-1996, La Coruña,Fundación Ara Solís, 1996.

VILLACORTA, F. (1997): «La vida socialy sus espacios», en A. Fernández,ed., Los fundamentos de la Españaliberal (1834-1900), Madrid, EspasaCalpe (Historia de España Menén-dez Pidal), 1997, pp. 661-725.

VOVELLE, M. (1985): Ideologías y men-talidades [1982], Barcelona, Ariel,1985.

VOVELLE, M. (1993): La découverte dela politique. Géopolitique de la Ré-volution française, París, La Décou-verte, 1993.

133

LOS ANIMALES MÍTICOS QUE PREDICEN EL CALENDARIO AGRARIO

NÚM. 3, JUNY, 99

NÚM. 3, JUNY, 99

LOS ANIMALES MÍTICOSQUE PREDICEN

EL CALENDARIO AGRARIO

PIERCARLO GRIMALDI

UNIVERSIDAD DE TURÍN (ITALIA)

A B S T R A C T

EN ESTE ARTÍCULO SE ANALIZA LA FIGURA DEL OSO CARNAVALESCO COMO UN COMPLEJO

MÍTICO-RITUAL DEL MUNDO CAMPESINO QUE ABRÍA EL CURSO DEL CICLO AGRARIO. EL SIS-TEMA SIMBÓLICO CAMPESINO SE ELABORABA A TRAVÉS DE UN SABER ESTRUCTURADO QUE LE

PERMITIÓ CONSTRUIR UN SISTEMA FUERTE Y ESTABLE PARA ORIENTARSE. HOY EN DÍA LA RE-PRESENTACIÓN RITUAL DE ESTE ANIMAL MÍTICO HA CONTRIBUIDO A RENOVAR Y ACTUALIZAR

EL SABER TRADICIONAL, Y DEBEMOS ENTENDERLO COMO UN MARCADOR DE RASGOS ÉTNICOS

Y DE IDENTIDADES LOCALES.

1. El calendario ritual campesinotradicional ha contado con la presenciade numerosos animales míticos. Obje-tivo de este trabajo es analizar la figuradel oso carnavalesco que tiene que vercon un complejo mítico-ritual que abreel curso del ciclo agrario y en torno ala cual la tradición ha estratificado unarticulado sistema de fórmulas hecho deproverbios, conocimientos, ritos quegobiernan y dirigen el mundo campe-sino. La observación, la codificación yla interpretación de los comportamien-

tos rituales predichos de este animal mí-tico permiten al campesino prever y pla-near la evolución del ciclo agrario.

El saber folclórico establece en lanoche entre el uno y el dos de febrerola fecha clave que gobierna el sistemacalendarial agrario. Exactamente, es laposición del astro en esta noche la quepredice el inicio y la fortuna del cicloagrario. El campesino observa el cieloy prevé la incipiente o tardía llegada dela primavera. En su observación, se veasistido por un elaborado sistema de

134

NÚM. 3, JUNY, 99


creencias mágico-rituales. En particular,controla el comportamiento del osomítico que en esta noche sale de la ma-driguera y escruta el cielo. Mediante unrefrán, este animal indica las reglas queel campesino debe respetar para prede-cir la futura suerte de la granja. Se tratade un saber difundido por el área euro-pea del cual se conocen muchas varian-tes, a veces aparentemente críticas, quese pueden sintetizar así: el oso sale dela madriguera y mira el cielo nocturno;si hay luna llena, vuelve a su refugioinvernal y prolonga el letargo duranteotros cuarenta días, si la luna está ennovilunio, sale, sabedor de que el in-vierno ha acabado y ha comenzado labella estación. Obviamente, la luna quecondiciona el nuevo ciclo agrario de-pende de la luna de Pascua. Por lo tan-to, el primer plenilunio de primaveradetermina en el calendario la posiciónde la celebración pascual. Una Pascuaalta, incipiente (primera fecha posible el22 de marzo), es el indicio de una bue-na estación, de una primavera precoz,mientras que una Pascua baja, tardía(última fecha posible el 25 de abril),anuncia con antelación un ciclo agra-rio hostil, una primavera fría, un invier-no más largo y frío (cfr. Gaignebet,1974; Gaignebet, Lajoux, 1985).

En conexión con el proverbio deloso del dos de febrero, que todavíaencontramos difundido de modo homo-géneo en territorio piemontés, está lapresencia de la máscara del oso, perotambién el culto de san Oso y la figuradel hombre selvático. Así pues, nosencontramos frente a un estructurado

sistema simbólico en el cual se puedereconocer un aparato cognitivo que elsaber campesino ha elaborado paraafrontar estratégicamente, como acaba-mos de ver, la nueva temporada agra-ria1. Examinemos ahora en qué medi-da este animal mítico es aún reconoci-ble en la Italia nord-occidental(Piemonte y Valle de Aosta) y en losPirineos franceses de fin de siglo, áreasque hemos estudiado.

2. Las investigaciones de campomuestran cómo la figura del oso apare-cía en el periodo carnavalesco y, enalgunos casos, aún respeta el plazo tra-dicional del dos de febrero. En general,la performance ritual sigue un texto tra-dicionalmente codificado. La vestimentadel oso se realiza en un lugar oscuro,normalmente una bodega, lejos de mi-radas indiscretas, ya que la identidad dela persona que viste la piel ritual, debepermanecer en secreto. El oso es cap-turado por el cazador y llevado concadenas por las calles de la poblaciónen el desfile del cortejo enmascarado.El animal se rebela de vez en cuando,intenta la fuga y asalta a las mujeres queasisten al espectáculo. Al final de la fies-ta es domado por una bella joven queacepta bailar con él.

Todavía reconocemos activa estaestructura narrativa de la fiesta del oso,en la pedanía Urbiano de Mompantero,en la montaña Turinesa. Desde que serecuerda, el 31 de enero, los niños delpueblo iban de casa en casa gritando:“Fuera el oso” y se burlaban de la gen-te que salía, engañada por sus reclamos.

135


NÚM. 3, JUNY, 99

Al día siguiente, una persona del pue-blo cuya identidad debía permanecersecreta, salía de los bosques de la mon-taña, disfrazada de oso. Dos cazadoreslo perseguían y, después de haberlocapturado, lo llevaban con cadenas porlas calles del lugar; la gente lo apalea-ba sin contemplaciones en la espaldaprotegida con un acolchado y lo ridi-culizaba. El oso visitaba los establos,donde lo esperaban las familias. Se leofrecía vino, que bebía mediante unembudo o bien recogía en una bolsaque escondía bajo el traje de piel decabra. El vino de la cuestación despuésera repartido entre los amigos que lehabían ayudado en la representación.Finalmente, el oso hacía irrupción en elsalón de baile y elegía a la joven mu-chacha que durante las danzas le habríaamansado definitivamente.

Actualmente, la fiesta de san Oso,así la definen los habitantes, tiene lugarel domingo más próximo a la conme-moración tradicional y está menosestructurada que aquella de antaño,someramente descrita. La figura carna-valesca es denominada “san Oso”, obien “oso marino”. En esta ocasión serecita el proverbio meteorológico deldos de febrero: “Si hace buen tiempo ensan Oso, hace mal tiempo durante cua-renta días y una semana, si por el con-trario hace mal tiempo en san Oso,hace buen tiempo durante cuarenta díasy una semana”. La clave de este prover-bio permite sugerir una interpretacióndel crítico adjetivo “marino” con el cuales definido el oso. En la concienciapopular local aún aflora el relato de un

improbable oso procedente del mar,exactamente de Córcega, de ahí el tér-mino “marino”. Nosotros creemos quela definición de “oso marino” más bienhace referencia al viento que los cam-pesinos piamonteses llaman marin, alsiroco que viene del mar, que realmen-te tiende a soplar a principios de febre-ro. Se trata de un viento caliente, hú-medo, que derrite la nieve y trae consi-go, en el aire, los primeros indicios dela nueva estación, despertando y agitan-do los sentidos humanos, los ritmos vi-tales, entorpecidos por el largo frío in-vernal. Todo campesino sabe bien queeste anticipo repentino de la primaverano promete nada bueno ya que, elmarin es presagio de nueva nieve y, almismo tiempo, portador de enfermeda-des, tanto que los ancianos lo temen ycierran las ventanas cuando empieza asoplar. Este inesperado y brusco cambiode estación es por lo tanto engañoso,peligroso, y constituye el preludio deuna continuación del invierno, exacta-mente como se hace patente en el com-portamiento aparentemente críptico deloso del proverbio que abre el nuevociclo agrario.

El término “marino” también puededesignar el nombre del santo homóni-mo como sugiere André Carénini cuan-do sostiene que “el oso Marino” deMompantero remite a un acontecimien-to paralelo en la otra vertiente de losAlpes, en Maurienne, “con la historia desan Marino, alimentado por osos y de-capitado por los sarracenos» (1991: 75).Por otra parte, según Jacopo da Varazze,era tal la santidad de san Marino que

136

NÚM. 3, JUNY, 99


le permitía saciar y volver mansos a losanimales salvajes: “En cierta ocasión, al-gunos monjes más jóvenes que estabancon él habían tendido una trampa a unaosa que trataba de robar sus ovejas, yuna noche la osa cayó presa en la tram-pa. El santo se levantó presintiendo loque había sucedido y, una vez encon-tró a la osa, le dijo: - Qué has hecho,¡pobrecita! Escapa, y no te dejes coger.La soltó y la puso de nuevo en libertad”(Varazze, 1995: 722). La misma leyen-da áurea de santa Marina virgen pare-ce remitirnos de nuevo al mismo siste-ma mítico-simbólico. Llevada por supadre a un monasterio, en su juventud,bajo la falsa apariencia de un chico lla-mado Marino, allí permaneció toda lavida. Inculpado injustamente de haberviolado a una joven que esperaba unhijo, se declaró culpable y expulsadodel monasterio se dedicó al cuidado delniño. Fue readmitido entre los monjespor la paciencia y la humildad demos-trada y sólo a su muerte se dieron cuen-ta de que era una mujer y le rindierontodos los honores que no había tenidoen vida (Varazze, 1995:.447-448).

Por tanto, la hagiografía acerca lafigura de san Marino a la del oso, enuna trama narrativa que, de algún mo-do, conecta a nuestro animal mítico ala figura del santo, presentándolo mien-tras libera al oso de las cadenas asícomo el domador del Mompantero. Deigual forma, la ambigüedad de géneroque caracteriza la vida de santa Mari-na parece remitirnos de nuevo a laambigüedad que subyace en el paradig-ma predictivo del dos de febrero.

Mucho más claro nos parece elacercamiento entre la máscara del osoy el santo homónimo, san Oso; el nexoestá particularmente presente en el Va-lle de Aosta. Aquí se ha erigido la cole-giata de san Oso en cuyo claustro, ensus muchos capiteles, se narran acon-tecimientos bíblicos y la historia de sanOso y están presentes algunas imágenesdel oso. En el interior de la iglesia, enel coro, bellísimas misericordias nosofrecen un bestiario medieval entre elcual todavía aparece el oso. El primerdía de febrero es recordado san Oso,archidiácono de Aosta, protector de latierra y en esta fecha se celebra unagran feria en la capital de provincia delvalle.

El mundo campesino, por tanto,acerca y confunde el santo agreste deAosta con el personaje del oso que sabeprever la llegada de la primavera. Tam-bién en algunos valles montañosospróximos a la metrópoli turinesa variosproverbios confirman este nexo: “Si sanOso hace secar el camastro luego llue-ve”. En Balme, en el valle de Lanzo, elrefrán aconseja que, si el tiempo esbueno, será conveniente poner la pajaal sol para hacerla secar ya que san Osotodavía se esconderá durante 40 días(cfr. Canziani, Rohde, 1913: 78). Untestimonio precioso recogido enSommariva del Bosco (Cuneo), nos pro-porciona una variante de este refránclave y la práctica de un rito particular.Cuenta Giuseppe Strumia, nacido en el1915, que “si el oso se peina en el díade san Oso, durante cuarenta días nolo hará más, ya que llueve, mientras que

137


NÚM. 3, JUNY, 99

si no se peina en el día señalado, du-rante cuarenta días seguidos se alisaráel pelo y el tiempo será bueno”. En eldía de san Oso, cuenta un ancianocampesino, además de hacer previsio-nes acerca del futuro del ciclo agrario,“era necesario beber y comer todoaquello que había, era necesario hacerel oso. Se caminaba a cuatro patas, so-bre todo, se necesitaba beber muchopara hacer el baile del oso: uno saltabasobre las espaldas de otro y, luego, conlas piernas que colgaban era un oso quebailaba” (Casale, vol. I, 1994: 253-254).

También tenemos testimonio de unapráctica ritual parecida a la de Mom-pantero en las colinas del Piemontemeridional, en la comunidad de Ma-gliano Alfieri, situada en la frontera delastigiano. Este rito aún era practicado enel periodo entre las dos guerras mundia-les. El hombre que personificaba al ani-mal se recubría de mostaza y luego serevolcaba en un montón de plumas degallina que se pegaban al cuerpo.Acompañado por un hombre que lovigilaba con cadenas y palos, el oso nose dejaba domar fácilmente y se rebe-laba continuamente. A veces, recorríalas calles del lugar y los barrios acom-pañado de un carro tirado por caballos,en el cual se habían colocado algunosmúsicos.

En la misma indagación salen a laluz indicios relativos a un posible pro-ceso al oso que, por otro lado, a me-nudo encontramos en los Carnavalesmás arcaicos. A la gente que participa-ba en la representación se le pregunta-ba si el oso debía ser sacrificado ó in-

dultado. Las jóvenes intercedían paraque la vida del plantígrado fuese perdo-nada (Adriano, 1979: 35). Todavía enlas colinas del Piemonte meridional, enGabiano, el último lunes de Carnaval,un oso guiado por un domador dabavida a una cuestación por los camposrecibiendo como obsequio huevos yotros productos de la granja que servíanpara una cena con la que se cerraba elperiodo festivo (Calvo, 1992: 1-2). EnMurazzano, una anciana recuerda que,hasta hace algunas décadas, los jóvenesbuscaban un hombre dispuesto a dejar-se emborrachar y a vestirse con la pielde vaca prestada por el carnicero local.Disfrazado de oso, era atado y arrastra-do con cadenas por las calles del lugary expuesto a las burlas de la gente. Lafiesta terminaba con el baile del animalsalvaje2. A las afueras de la metrópoliturinesa, en Volvera, el uno de febrerolos quintos llevaban por las calles delpueblo un oso encadenado y acompa-ñado por jóvenes disfrazados de mujer,a la busca de donativos. Ahora, la cues-tación urbana, después de unos cin-cuenta años, ha sido recuperada (Por-porato, 1994).

En el Valle de Aosta aún siguen ac-tivos algunos Carnavales que se desa-rrollan en la semana que precede a laCuaresma en la Combe Freide, en par-ticular en la población de Bosses (Cfr.Martellini, 1988; Sarteur, 1990; Albane-se, 1995). En Saint-Christophe, en lapedanía Sorreley, situada a pocos kiló-metros de Aosta, la mascarada de finalde invierno presenta los mismos perso-najes del valle más célebre. En Villar de

138

NÚM. 3, JUNY, 99


Acceglio, en el alto valle Maira, el osoes un personaje importante del Carna-val retomado en 1988, después de al-gunos decenios de interrupción. En estaocasión desfila con cadenas por lascalles de la población intentando huirdel cazador que lo persigue por lasmontañas circunstantes al pueblo, has-ta la captura definitiva.

Un complejo sistema carnavalescotambién era practicado en Bellino, unapequeña población de la alta montañacuneese. Una multitud de personajesteatralizaba diferentes eventos en elcurso de la semana que anticipaba laCuaresma. El oso salía en los días queanteceden al martes de Carnaval. Elpersonaje vestía “tanto con piel de cor-dero como con terrones musgosos co-sidos o con aristas de trigo engarzadasen una tela de saco” y el rostro era re-cubierto con “un trapo negro con sig-nos rojos vagamente diabólicos”(Deferre, 1976: 77-78). Junto a esta fi-gura, hacía su aparición el hombre sal-vaje que, en el imaginario folclórico, eraasociado a la máscara del oso. El mar-tes de Carnaval por las calles de Bellino,se interpretaba la badia, la beò. Hastaprincipios de este siglo desfilaba tam-bién, en esta compañía de jóvenes, lafigura del salvage (el salvaje),”vestidocon piel de oveja con lana virgen y lar-ga” (Deferre, 1976: 224). Vestía comoel oso y como el oso escapaba de lavigilancia de los otros personajes, ale-jándose inútilmente por la montaña,donde era cazado. En Elva, en el altovalle Maira, en el 1569, la badia localfue a los confines de la comunidad a

recibir al obispo de Saluzzo al son detimbal y tambor; al regresar al pueblo,el cortejo vio aparecer duo hominessalvatici qui faciebant res signalatas (DeAngelis, 1987: 3, n. 5). También en lascolinas de Belvedere Langhe encontra-mos huellas de la presencia del hom-bre salvaje carnavalesco. Carlo Barroerorecuerda que, en los decenios que pre-cedieron a la segunda guerra mundial,su padre revestía con hojas verdes untraje ordinario y luego, vestido de esamanera que sin duda nos vuelve a re-mitir a la figura del hombre de los bos-ques, participaba en el Carnaval dellugar3. En Roccabruna, el Servanot, unapequeña figura peluda y salvaje, parteintegrante del imaginario colectivo de lamontaña cuneese, conforta e integra lafigura de san Oso que rige el refránpredictivo del dos de febrero, que aquísuena: Se sant’Ursulo suleio la paja, i aancara quaranta giur d’invernaia (Si sanOso extiende la paja al sol todavía ha-brá cuarenta días de invierno)4. Las fi-guras del salvaje y del oso, en su com-portamiento ritual, representan la rela-ción y el choque profundo entre natu-raleza y ser humano, entre selva y cul-tura; una confrontación que hoy ya noes fácil observar y reconstruir en elPiemonte nord-occidental pero que esaún evidente en las representacionescarnavalescas de los Pirineos franceses.En la Vallespir, el oso de Saint-Laurent-de-Cerdans, el de Arles-Sur-Tech y loshombres salvajes de Prats-de-Mollo, soncapturados y conducidos con cadenaspor el cazador y por el domador por lascalles del pueblo. Durante las tres

139


NÚM. 3, JUNY, 99

performances rituales, estos personajesde la Candelera se rebelan y se com-portan de modo salvaje agrediendo a lasmujeres del pueblo. En particular, loshombres salvajes entran en las casas, aveces saltando por las ventanas despuésde haber escalado las plantas del edifi-cio. Al final de la jornada, el oso y elhombre salvaje son definitivamente cap-turados y rasurados por el domador paraluego caer muertos al suelo y finalmenteresurgir domesticados e invitar al bailea una bella joven escogida de entre elgentío. Despojados de sus impulsos sal-vajes mediante la danza del rasurado,ya no buscan a la mujer para agredirlay forzarla como han hecho durante todala jornada sino que, civilizados ya, seadecuan a los comportamientos socia-les y culturales que regulan las relacio-nes entre los dos sexos.

Esto es en síntesis el rito pirenáicoque se presenta muy estructurado ycon otros varios personajes. Es intere-sante sobre todo la fase del rasuradoporque permite comprender mejor eintegrar la figura del oso tal como po-demos observarla hoy en Italia dondeel rito “de la barba” no está directa-mente relacionado con los disfracescarnavalescos del dos de febrero. En elCarnaval de Saint-Christophe, en elValle de Aosta, algunos jóvenes disfra-zados de barberos capturan a los es-pectadores y escenifican su rasuradosin interactuar con los dos osos quedesfilan en una interminable cuestaciónpor las calles de la pedanía, de casaen casa, comiendo y bebiendo enabundancia.

Lo que en última instancia pareceinteresante sea en este último Carnavalo en el pirenáico, sobre todo en el deSaint-Laurent-de-Cerdans, es la funciónerótico-orgiástica de la representaciónque no es confiada solamente al oso,sino también a otras máscaras. En Saint-Christophe, son las Lanzette las que,empuñando un bastón corto que termi-na con la cola de un caballo, agredena las mujeres de todas las edades imi-tando explícitamente el acto sexual. Enel área catalana dos máscaras que en-carnan al viejo y la vieja, persiguen alas mujeres para introducir debajo delvestido una bolsa de agua que despren-de un humo maloliente al que se reco-noce la propiedad de hacerlas fértiles.

En el astigiano, en las noches quecierran el Carnaval, grupos de jóvenespasan por las granjas dando vida a unacuestación a la busca de comida y vinoy poniendo en escena, como compen-sación, un complejo teatro popular ba-sado en el rasurado de un personaje.Éste intenta huir asustado por la apari-ción del barbero, el cual agita peligrosa-mente la navaja de afeitar hasta herirlo.Llegado a este punto, interviene el mé-dico de la comitiva carnavalesca queextrae de los pantalones del enfermouna cinta de tela blanca, el “gusano so-litario”, que, en la inversión carnavales-ca, representa el bajo vientre, la comi-da pantagruélica y excesiva de la trans-gresión.

3. El disfraz del oso, como hemosvisto, tiene el objetivo fundamental depredecir el nuevo año agrario y, por lo

140

NÚM. 3, JUNY, 99


tanto, de permitir al hombre dar un sen-tido estratégico a su trabajo, a la com-prensión del futuro, a su precaria relacióncon la naturaleza. En torno a este impor-tante cuadro simbólico el campesino haelaborado un saber estructurado y com-plejo de tradición oral y gestual, hasta elpunto de constituir un sistema comuni-cativo fuerte y estable del cual extraerinformaciones para orientarse. Un siste-ma mnemotécnico y una enciclopediatribal que, como hemos visto, permite alindividuo de año en año recuperar elmito del oso, a través de la observaciónde la luna y de sus reglas, los proverbios,las leyendas y el regreso de la fiesta. Lamisma celebración religiosa de san Oso,elaboración sincrética de este mito agres-te, contribuye a renovar este complejosaber tradicional.

Por último, hay otro aspecto de estesistema mnemotécnico que nos parecehasta ahora poco indagado y sobre elcual podría ser útil formular una primerahipótesis que será desarrollada en unfuturo. Con este propósito, como ya seha dicho, hemos intentado destacar losrasgos morfológicos fundamentales delrito del oso ya que nos parece que unanálisis en este sentido puede permitiruna mayor comprensión de la funcióndel rito.

La hipótesis que pretendemos pro-poner a discusión es que el devenir delrito conserva y produce en el interior desu desarrollo repetitivo, de sus secuen-cias rituales, una serie de variantes quepueden ser distintas de un pueblo aotro, de año en año, y que indican encada caso contenidos específicos, indi-

caciones de sentido que permiten inte-grar, corregir y actualizar el mensajegeneral. De esta manera, el rito se con-vierte efectivamente en el marcador derasgos étnicos, de especificidades cul-turales, de identidades locales. Por otrolado, con estas variantes, el rito de unlado se hace más críptico ya que aban-dona la narración codificada, la tramatextual que todos conocen, que todosesperan ver, para integrarlo con indica-ciones específicas no siempre compren-sibles y al mismo tiempo, de otro modo,llega a ser más transparente ya que losrasgos particulares integran, explican, lanarración mítica canónica.

La misma elección de los actoresadquiere una relevancia estratégica paralos fines del mensaje ritual. Las personasque visten la ropa del oso, del domadory del cazador son elegidos en el interiorde la comunidad entre aquellos quemejor conocen y saben interpretar elsaber tradicional traduciéndolo a la prác-tica ritual. En este sentido, pueden serconsiderados casi como un tipo de “sa-cerdotes” que “ofician” un rito hacien-do de algún modo más transparente,participando activamente y “creati-vamente” en la transmisión y en la ela-boración de la “narración tribal”. En otraspalabras, los personajes de la fiesta secomportan como oráculos que a travésdel comportamiento ritual proporcionanindicaciones, respuestas para que la gen-te del lugar pueda “adivinar” el futuro,descodificar el mensaje simbólico paraafrontar con menor incertidumbre elnuevo ciclo agrario, con el fin de formu-lar una estrategia para el futuro.

141


NÚM. 3, JUNY, 99

Entre los muchos ejemplos que po-dríamos proponer, intentaremos presen-tar uno que nos lleve de nuevo al asun-to de estas jornadas, concerniente a losdragones y a los santos. Se trata de unacontecimiento relativo al uso de unobjeto ritual que la gente de Borgoma-nero, en el vercellese, llevaba en pro-cesión durante los tres días de las Ro-gativas. Entre los objetos devocionales,estaba presente una lanza en cuya cimahabía representado un dragón (l’üslas-ciu) con la cola y las alas móviles. Enla lengua, también móvil, tenía atado“un haz de trigo verde, que después eraenterrado en un campo al final de lasRogativas” (Ramponi, 1947: 163). Losdos primeros días la imagen era lleva-da en procesión por los campos con lacola y las alas dirigidas hacia arribamientras que el tercer día el dragóndesfilaba con la cola y las alas agacha-das, vencido por las plegarias y por lasbendiciones. Esta descripción es lo que

queda de una práctica ritual que hayque estudiar con más profundidad. Pro-bablemente, las alas y la cola del dra-gón eran agachadas por adelantado ocon retraso en función de la mayor omenor participación de la gente en lostres días de las Rogativas, de la intensi-dad de las oraciones y, sobre todo, enfunción de la fecha móvil de la Pascua.De hecho, el día de la resurrección deCristo puede ser como última fechaposible el 25 de abril, cuando empie-zan las Rogativas llamadas de San Mar-cos. La Pascua baja era, para el mundocampesino, premonitoria de un cicloagrario negativo. Así pues, es posibleque aproximándose la Pascua a la ce-lebración de San Marcos, fuese másdifícil combatir al dragón y por tantofuesen necesarias más plegarias, másbendiciones, más participación parahacerle bajar las alas (Zanetta, ChironiTemporella, 1988: 146 y 172-173) (foto1 y 2).

Foto 1. Dragón procesional con alas y cola le-vantadas. Borgomanero, Iglesia Colegiata de sanBartolomeo. Cofradía del SS. Sacramento.

Foto 2. Dragón procesional con alas y cola ba-jadas. Borgomanero, Iglesia Colegiata de sanBartolomeo. Cofradía del SS. Sacramento.

142

NÚM. 3, JUNY, 99


Así, pues, es necesario llevar a caboun profundo y analítico trabajo de re-construcción del desarrollo de la fiestapara captar si el comportamiento deloso y del domador o bien, en el casorecién examinado, la intervención delportador del dragón, pueden ser anali-zados como indicadores del desarrollodel ciclo agrario. Sólo así será posibleentender mejor cómo y en qué medidael campesino llega a codificar y a inter-pretar la performance ritual. Una pro-vechosa línea de investigación paraverificar tal hipótesis deberá orientarsea reconocer los años en los que el osoo un personaje carnavalesco que actúacomo chivo expiatorio, serán, al acabarla fiesta, indultados o condenados amorir para comprender si la decisiónestá en relación a la aparición tardía oprecoz del primer plenilunio de prima-vera que determina la fecha móvil dela luna de Pascua. En otras palabras,verificar si la condena a muerte delanimal mítico coincide más bien conuna Pascua baja, y por tanto precaria,permitiendo superar con el sacrificio elfuturo negativo, o si el indulto está re-lacionado con un ciclo agrario que laPascua precoz hace positivo. Del mis-mo modo, será útil integrar estas infor-maciones con la observación del frasearritual del oso y de su domador. De he-cho, es posible considerar que el hom-bre que conduce al animal con cade-

nas y controla la fuerza salvaje, lo apo-ya y lo apalea en función del éxito fi-nal de la performance.

En este contexto, también se estátratando de explicar el aspecto eróticoy orgiástico que representa el profundochoque entre naturaleza/hombre, entresalvaje/cultura, que caracteriza la sali-da del oso carnavalesco, entendidocomo “medio” para hacer que la pobla-ción participe de forma más placenteray divertida en la fiesta y recuerde másfácilmente el relato.

En síntesis, nos parece que estas pri-meras conjeturas han de ser profun-dizadas a la luz de un trabajo analíticode comparación de los acontecimientoscarnavalescos referentes a la salida deloso lunar. Un trabajo largo y costoso quepresenta muchas dificultades ya que latrama ritual que hoy podemos reconstruirse presenta ya fuertemente agotada,descontextualizada y refuncionalizada.Los mismos actores que interpretan laperformance son, sobre todo, personasque viven con mayor intensidad los rit-mos de la sociedad compleja y por tan-to no son ya los portadores de aquellacultura oral que anualmente producía yreproducía aquel complejo sistema infor-mativo que estaba en la base de las es-trategias agrarias del mundo campesino.

Traducción:María Dolores Navarro Sanmartín

143


NÚM. 3, JUNY, 99

Notas

1 La importancia simbólica del oso se hacepatente en algunas normas y costumbres delcuneese (Pivano, 1929) relativas a los siglos XIIy XIII en las que se muestra cómo este animalestaba entre las pocas cosas que se podían com-partir con el señor local. Según el derecho con-suetudinario, los hombres de Vico (Mondovi)deben al obispo de Asti, entre los tributos com-petentes, “la cuarta parte y la piel de cada osomatado” (p. 22); “los hombres de Valle Stura, deBersezio hacia abajo, deben al marqués deSaluzzo una serie de prestaciones como porejemplo el primer halcón de cada nidada; latercera parte de cada oso matado en el valle...”

(p. 26); “los hombres de Valle Maira, del ríoBreissino hacia arriba, deben al marqués deSaluzzo ... una porción (“tactum”) de cada osoo cabra montés matada...” (p. 29).

2 Informadora Maria Camilla, profesora,nacida en el 1925 en Murazzano (Cn), dondevive (Ugona, 1993).

3 Informador Carlo Barroero, campesino,nació y vivió en Belvedere Langhe (Cn) (1910-1991).

4 Informadoras Anna y Maddalena Aimar,nacidas en Roccabruna (Cn) respectivamente enel 1921 y en el 1917.

144

NÚM. 3, JUNY, 99


Bibliografía

ADRIANO, Antonio (1979), Altre mas-cherate dell’albese, “Verde”, III, 1,pp. 34-35.

ALBANESE, Paola (1994), Il carnavaletradizionale in Val d’Aosta: il casodella Comba Freide, tesis de licen-ciatura en Historia de las Tradicio-nes Populares, Facultad de Magiste-rio, Universidad de Turín.

CANZIAN, i ESTELLA - ROHDE, Elea-nor (1913, 1917, 1993), Piedmont,London, Chatto & Windus.

CALVO, Anna (1992), Riti carnevaleschimonferrini, memoria del curso deHistoria de las Tradiciones Popula-res, Facultad de Magisterio, Univer-sidad de Turín.

CARÉNINI, André (1991), «Frontieresmouvantes et espace sauvage: auxsources de l’imaginaire populaire enmilieu alpin», en Bonnet, Joceline-Carénini, André (eds.), Frontieresvisibles ou invisible. L’Europe desregions ou des aires culturelles,Strasbourg, Conseil de l’Europe, pp.67-78.

CASALE, Laura (1994), Il calendario ce-rimoniale contadino: il caso di Som-mariva del Bosco, Vol. I-II, tesis delicenciatura en Historia de las Tra-diciones Populares, Facultad deMagisterio, Universidad de Turín.

DE ANGELIS, Almerino (1987), I docu-menti della Bahìo conservati nell’ar-chivio comunale de Sampeyre(1698-1962), Sampeyre, AsociaciónSoulestrelh.

DEFERRE, Matilde (1976), Ruolo e signi-

ficato psicologico e sociale de unafesta in una comunità montana, te-sis de licenciatura en Psicología so-cial, Facultad de Magisterio, Univer-sidad de Turín.

GAIGNEBET, Claude (1874), Le Carna-val. Essais de mythologie populaire,Paris, Payot.

GAIGNEBET, Claude-LAJOUX, Jean-Dominique (1985=1986), Art profa-ne et religion populaire au moyenage, Paris, Presses Universitaires deFrance.

LAJOUX, Jean-Dominique (1996),L’homme et l’ours, Grenoble, Glé-nat.

MARTELLINI, G. (1988), Fine del letar-go, “Bell’Italia”, III, 22, pp. 85-91.

PIVANO, S. (1929), Antichi usi e con-suetudini del Cuneese, dell’Albese edel Monregalese, Turín, Miglietta;separata del vol. CXI de la “Biblio-teca de la Sociedad Histórica Su-balpina”.

PORPORATO, Davide (1994), L’orso diVolvera, memoria del curso de His-toria de las Tradiciones Populares,Facultad de Magisterio, Universidadde Turín.

RAMPONI, C. (1947), Il drago proces-sionale delle Rogazioni novaresi,“B.S.P.N.”, pp. 154-164.

SARTEUR, Daniela (1990), Enarpa, de-sarpa e bataille de reines, tesis de li-cenciatura en Sociología urbana yrural, Facultad de Magisterio, Uni-versidad de Turín.

UGONA, Manuela (1993), Il calenda-

145


NÚM. 3, JUNY, 99

rio rituale contadino. Il ciclo dellavita in una comunità dell’alta Lan-ga, tesis de licenciatura en Historiade las Tradiciones Populares, Facul-tad de Magisterio, Universidad deTurín.

VARAZZE (da) Iacopo (1995), Legendaaurea, Turín, Einaudi.

ZANETTA, Piero-CHIRONI TEMPORE-LLI, Laura (1988), Le confraternite diBorgomanero, Borgomanero, Lito-press.

146

NÚM. 3, JUNY, 99


147

EL CULTO A SAN ANTONIO Y SU LEYENDA EN EUROPA

NÚM. 3, JUNY, 99

NÚM. 3, JUNY, 99

EL CULTO A SAN ANTONIOY SU LEYENDA EN EUROPA

PHILIPPE WALTER

UNIVERSIDAD DE GRENOBLE

A B S T R A C T

EL CULTO Y LA LEYENDA DE SAN ANTONIO EN EUROPA SE NOS PRESENTA COMO UN PRO-CESO DE CONSTRUCCIÓN CULTURAL SURGIDO DE LA SIMBIOSIS ENTRE ORIENTE Y OCCIDEN-TE, Y ENTRE LOS RITOS POPULARES Y EL CRISTIANISMO. A TRAVÉS DE LA TRADICIÓN ORAL YESCRITA, PODEMOS ENTENDER CÓMO SE HA IDO EDIFICANDO LA IMAGEN DE UN SANTO A

PARTIR DE SUS RASGOS MITOLÓGICOS PRIMITIVOS. SE DEBE PRESTAR ATENCIÓN TANTO A LOS

ASPECTOS CULTOS COMO POPULARES PARA COMPRENDER EN TODA SU RIQUEZA SU REPRE-SENTACIÓN EN NUESTRA TRADICIÓN.

Estudiar el culto rendido a los san-tos en Europa siempre conduce a ad-mitir que existen dos corrientes de for-mación: una relacionada con la tradi-ción oral, de origen popular y folklóri-co, y otra, relacionada con la culturaescrita, de origen culto y clerical. Es-tas dos corrientes coexisten muy a me-nudo, pero no se explican del mismomodo. La corriente culta se analiza através de los textos hagiográficos y detodos los testimonios escritos acercadel santo, mientras que la corriente po-pular hunde sus raíces en el alma delos pueblos y en los ritos seculares que

suelen ser prácticas rituales arcaicascristianizadas.

El personaje de san Antonio no esninguna excepción. San Antonio existea través de textos hagiográficos dignosde respeto, cuya larga tradición escritase remonta al siglo IV. Pero tambiénexiste en una veneración popular quese mantiene viva en numerosas regio-nes de Europa continental, especialmen-te en España. Es necesario distinguir lavida y el culto de este santo para cap-tar correctamente todos sus aspectospopulares o cultos, folclóricos o propia-mente clericales.

148

NÚM. 3, JUNY, 99


LA LEYENDA DE SAN ANTONIOLos escritos hagiográficos

Numerosos relatos hagiográficos tie-nen por objeto a san Antonio. La fuen-te más antigua de la que disponemos esla Vita Antonii de san Atanasio, obispode Alejandría en el siglo IV, contempo-ráneo y amigo de Antonio1. Este docu-mento, del que existe versión copta,siria, armenia, geórgica, etíope y eslava2

es, al fin y al cabo, “el resultado de unencuentro entre el Oriente y el Occi-dente cristiano”. Dirigiéndose a un pú-blico latino, Atanasio describía el mo-delo de las virtudes cristianas orientales.Es probable que le encargaran la Vidade Antonio monjes occidentales que leconocieran por sus estancias en Trèvesy en Roma. De hecho, el prefacio de lahagiografía se dirige a ellos: “Una durabatalla, la que entabláis con los mon-jes de Egipto, al sugeriros iguales, o in-cluso superiores en vuestra ascesis vir-tuosa; porque también en vuestro paíshay monasterios y es célebre el nombrede los monjes.”

Traducida al latín por Evagre deAntioquía3 antes del año 373, la Vidade Antonio no tardó demasiado en darfrutos. Los monjes de Europa, que vie-ron en ella los principios fundamenta-les de la vida ascética, la acogieron conentusiasmo. Influyó profundamente enla concepción del monacato en Euro-pa y, gracias a numerosas adaptacionesy reescrituras, se extendió por todaspartes. Por ejemplo, en el siglo VIII enIrlanda, un monje llamado Félix imitala vida de Antonio redactando la bio-

grafía del ermitaño Guthlac (fallecido enel 714). En ella, los demonios arrastranal santo al infierno y a los pantanos. Lavida ejemplar de Antonio se convirtióen poco tiempo en una suerte de refe-rencia para todo el occidente cristiano.También incluye un verdadero testimo-nio de las primeras manifestaciones delmonaquismo4, pero también de ciertostemas que se pueden calificar demíticos (las metamorfosis del diablo sonel ejemplo mejor traído).

Este importante texto de la hagiogra-fía cristiana se conoce a grandes líneas:Antonio nació en el año 251 en unaaldea llamada Coma (que, en griego,significa “sueño profundo”), cercana aHeraclia, en Arcadia (Alto Egipto). Edu-cado bajo las reglas cristianas por unospadres adinerados, pronto empieza amostrar un acusado gusto por la sole-dad y el recogimiento. Huérfano a losdieciocho años, vende todos sus bienestras escuchar el Evangelio y lega su di-nero a los pobres. Instruido junto a as-cetas, Antonio se decanta por el aisla-miento para acabar eligiendo el cami-no del desierto5. Abundan los ataquesdel diablo, más conocidos bajo el nom-bre de tentaciones, y la trayectoria deAntonio está sembrada de emboscadas.El diablo tienta al joven Antonio, nosólo en forma de mujer de gestos im-púdicos, sino también de espíritu de lafornicación, en forma de niño negro. Elautor recuerda que “con el fin de ha-cer el mal, el diablo puede tomar fácil-mente muchas otras formas”. Tiendesobre todo a transformarse en animalessalvajes. El relato de Atanasio contiene

149


NÚM. 3, JUNY, 99

una importante demonología, y las en-carnizadas luchas entre Antonio y eldiablo representan dos tercios de laobra6. El santo, sin embargo, permane-ce impasible ante estos asaltos —mani-festando así una virtud que en griego sellama hèsychia, y cuyo equivalentepodría ser serenidad del justo—, salesiempre victorioso del combate contraSatán y, cuando flaquean sus fuerzas,Dios le reconforta7.

El resto de la vida de Antonio secentra en sus enseñanzas y en su po-der de taumaturgo (curación de Fronton,de la joven de Busiris, de la virgenPolicracia, de los poseídos...). La partesecular de la vida del ermitaño consis-te principalmente en su intervención enla lucha contra el arrianismo, herejíalanzada por Arrio8. Antonio acude aAlejandría para refutarla. Se enfrentaentonces al martirio, durante la perse-cución de Maximino en el 311 y mue-re en el 356, tras haber alcanzado los105 años de edad. Lo inhumarán dosde sus discípulos, Amatas y Macario, enel desierto de Tebaides. Su sepultura enel monte Quolzim se descubre en el532, y sus restos abandonarán la tierrade Egipto en el 704, rumbo a Constan-tinopla.

Las leyendas de Antonio

La Vita Antonii de Atanasio es eltexto hagiográfico sobre este santo másantiguo que se conoce, pero en la EdadMedia se difunden numerosas versionesde una leyenda de san Antonio que no

procede de Atanasio exclusivamente.Aún queda mucho que estudiar acercade esta tradición legendaria. La versiónde la vida de Antonio difundida por laLeyenda dorada de Jacobo de laVoragine no contiene prácticamentenada del texto griego de Atanasio9. Enrealidad, se debe concebir la leyenda deun santo como una ola inestable deescrituras y reescrituras que sufren lasvicisitudes de su adaptación a un entor-no, a una lengua, a un contexto histó-rico10. Así, están ligados a la vida deAntonio diversos episodios posteriorescuyo carácter legendario no da lugar adudas: el relato del descubrimiento (“in-vención”) de sus reliquias, el de su tras-lado de Egipto a Constantinopla, de allía Dauphiné y finalmente a la abadía deSaint-Antoine-des-Champs. La historiade san Antonio, pues, se compone devarias aportaciones legendarias diferen-tes, que corresponden a varias etapasdel desarrollo de su culto. Estudiaremosa continuación ese culto, haciendo hin-capié una vez más en los rasgos distin-tos y mejor o peor conservados en lasdiversas regiones de Europa que man-tienen vivo el recuerdo del santo.

RENDIR CULTO A SAN ANTONIOEl nacimiento de un culto oficial

Entre la muerte de Antonio (siglo IV)y el principio oficial del culto que se lerinde en Europa en el siglo XI hay sietesiglos de vacío aparente que los histo-riadores no alcanzan a explicarse. Apesar de la enorme influencia de la Vita

150

NÚM. 3, JUNY, 99


Antonii como texto hagiográfico y comomodelo de vida cristiana, hay que des-tacar que la Iglesia romana no institu-yó un culto oficial a este santo antes delsiglo XI. No es así en Oriente donde,desde el siglo V, San Eutimio, abad dePalestina, celebraba el día de san An-tonio el 17 de enero. Y si el santo constaen el martirologio jeronimiano en Oc-cidente en esa misma fecha11, es proba-blemente por influencia oriental.

De hecho, a partir del siglo XI, lafigura de san Antonio no es ya solamen-te objeto de culto en Occidente, sinoque suscita indirectamente la apariciónde una orden monástica —los Antonia-nos— de la que se convierte en el san-to patrón.

De todas maneras, es interesanteobservar cómo se desarrolla el cultooccidental a san Antonio en Europa apartir del siglo XI. Existen varias expli-caciones para este fenómeno: una eslegendaria, la otra más bien histórica.

La versión legendaria se halla en elAntoniane de Aymar Falco, a quien pre-ocupaba sobremanera el dar a losAntonianos un origen maravilloso dig-no de la grandeza de la orden. Al pare-cer, Josselin trasladó las reliquias de sanAntonio en el año 1070 de Constanti-nopla a Dauphiné. Josselin, que se ha-llaba en peregrinación a Tierra Santa,era heredero de su padre Guillermo,apodado el Cornudo, descendiente delos condes de Poitiers, barón del Vien-nois, Señor de Chateauneuf d’Albenc,de Motte Saint Didier y de otras tierras.De vuelta en el Dauphiné, Josselinemplea las reliquias como talismán en

sus expediciones de guerra con el fin deasegurarse la victoria. Las autoridadesclericales se disgustan ante semejanteuso, y le conminan a depositar las reli-quias en un lugar digno de ellas. Josselinlas deposita en la iglesia parroquial deMotte au Bois (o Motte saint Didier),burgo que tomaría rápidamente el nom-bre de Saint Antoine (hoy en día Saint-Antoine-l’Abbaye)12.

La versión histórica dice que las re-liquias de san Antonio (verdaderas ofalsas, aunque la Edad Media no repa-rase mucho en la autenticidad de estosrestos) fueron cedidas por Guy de Bor-goña, entonces arzobispo de Vienne yfuturo papa que se llamaría Calixto II.Este mismo personaje, reñido con elobispo Hugo de Grenoble, consagró laiglesia de San Antonio y confirmó laautenticidad de las reliquias en 1119con el consentimiento de Urbano II, conel fin de extender su poder espiritual ytemporal en toda la región. La explica-ción histórica nos parece evidentementemás verosímil, puesto que inscribe eldestino del santo en una red de influen-cias tanto políticas como religiosas quecuadra perfectamente con la complejasituación de la Edad Media, en la quereligión y política se entremezclaronprofundamente. En 1088, unos monjesbenedictinos son destinados a Montma-jour (región de Provence) para supervi-sar la construcción de la iglesia dondeyacerán las reliquias preciosas y asegu-rar la acogida de los peregrinos. Se fun-da también la Casa de la Limosna, amanos de una orden religiosa de hos-pitalarios, para ayudar a los pobres y a

151


NÚM. 3, JUNY, 99

los enfermos, y especialmente a las víc-timas del “mal de los ardientes”.

A mediados del siglo XII, tras habersido fundadas varias casas en Italia, Ale-mania y en Flandes, se les concede alos hospitalarios13 el derecho a la cues-tación, a la exención de tributos y pea-jes y a privilegios particulares. Se mul-tiplican entonces las fuentes de conflictocon los benedictinos, que acabaránsiendo expulsados en 1289, y oficial-mente despedidos por el papa BonifacioVIII en 1297. La casa de la Limosna seerige en abadía y los hospitalarios seconvierten en canónigos de la orden deSan Antonio14. Se distinguen por unamedicina innovadora y prodigan cuida-dos específicos a partir de la carne o dela grasa de cerdo: ungüentos, brebajes,alimentación desprovista de centeno(uno de cuyos hongos provocaba el malde los ardientes) y amputación demiembros gangrenados a cargo de ci-rujanos laicos.

La Abadía de San Antonio se con-vierte así en una ciudad de peregrina-ción conocida en todas partes. En Eu-ropa brilla con tal fuerza que prontoempiezan a proliferar filiales por todoel continente.

El culto popular y folclórico a san An-tonio

No obstante, ni la versión históricade la instalación de san Antonio en elDauphiné ni la legendaria resultan sa-tisfactorias. Queda por comprender porqué este santo de Oriente se lanza a una

nueva carrera (póstuma) en Occidentey nada más y nada menos que en unaregión bastante aislada de los Alpesdonde jamás pudo haber estado envida, puesto que siempre vivió en Egip-to.

La festividad de san Antonio es el 17de enero, en pleno invierno. Esta fechada pie a numerosas celebraciones entoda la Europa rural continental, dondese suele invocar al santo principalmen-te para combatir las epidemias. En laregión del Dauphiné por ejemplo, elarchivista Pilot de Thorey señalaba enel siglo XIX la existencia de oratorios desan Antonio que eran objeto de granveneración. Se acudía allí en peregrina-ción el 17 de enero para que el santoprotegiera a las familias del trueno, delfuego, de los perros rabiosos, de losbrujos y brujas y de los accidentes detodo tipo. También se le pedía que pro-tegiese a los animales de las epizootiasy a los caballos del moquillo15.

A san Antonio se le conoce princi-palmente por curar.

Asimismo, es universalmente céle-bre por su relación con un fuego (elFuego de San Antón) que se traduce enla Edad Media por una enfermedad lla-mada “mal de los ardientes”16. Esta epi-demia, que se contraía por intoxicaciónalimentaria, causó estragos en toda Eu-ropa17. En 1596, el facultado en medi-cina de Marbourg, en Alemania, atribu-ye el origen de este mal al centeno conergotina (un hongo parásito) que enve-nena la sangre. La enfermedad se pre-senta bajo dos aspectos distintos: unoconvulsivo, el otro gangrenoso. Produ-

152

NÚM. 3, JUNY, 99


ce lesiones irremediables: los músculosse agarrotan, los miembros se gangre-nan, y aparecen llagas purulentas y nau-seabundas. Los enfermos sufren frecuen-temente estados alucinatorios cercanosa la demencia. Frente a este mal, elúnico recurso es el poder milagroso deun santo, y no es de extrañar que sanAntonio fuera elegido para interceder.No olvidemos que la Edad Media atri-buía las enfermedades a la acción de-moníaca. Las víctimas del Fuego de SanAntón, por las convulsiones y los gritosque ningún medicamento lograba cal-mar, parecían realmente estar poseídospor el diablo. Pero la leyenda de sanAntonio cuenta que el santo fue some-tido a las tentaciones del diablo y quelas resistió. El sufrimiento de san Anto-nio durante las tentaciones diabólicas seha comparado al sufrimiento que cau-sa el mal de los ardientes. Por lo tantopara los enfermos, obtener el socorro desan Antonio era obtener alivio, o inclu-so la curación de su dolencia.

Los peregrinos acudían a Saint-Antoine-l’Abbaye para curarse o prote-gerse de un posible ataque de la enfer-medad. El ritual consistía, para el enfer-mo, en beber el santo vinaje, reliquiasde Antonio inmersas en vino. Esta cos-tumbre debió perderse, según el folclo-rista Arnold van Gennep, a finales delsiglo XVI.

Existen algunos ritos asociados alculto popular a san Antonio: los ritos delfuego y los panes de san Antonio. Po-demos verlos en Dauphiné y tambiénen otras regiones francesas (Pirineos) yeuropeas. Se debe indicar sin embargo

que estos ritos no tienen ningún lazoevidente con los textos hagiográficosque conocemos. Posiblemente, se hanconstituido con independencia de ellos.

Los ritos del fuego, desconocidos enFrancia, son de práctica común en Es-paña. La obra de Antonio Ariño18 losdescribe minuciosamente. La foguera deCanals tiene el fuego como centro detodo el ritual popular asociado al san-to. Se erige una hoguera de dieciochometros de altura en honor del patrón dela localidad, que es san Antonio. El ritocomienza el 8 de diciembre a media-noche, con el primer tronco de la ho-guera. Se empieza a montar la hoguerala noche de san Silvestre, y se terminael 13 de enero. El 16 de enero, se que-ma la hoguera. El 17 de enero se orga-niza una gran procesión en honor a sanAntonio y el 16 de enero, día de ElsParells, se bendice a los animales do-mésticos. Una vez terminada la bendi-ción, Els Parells desfilan por las callesdel pueblo para tirar regalos al público.

En numerosas regiones, se invoca asan Antonio contra las quemaduras y losincendios. Es el patrón de los gremiosrelacionados con el fuego (bomberos,herreros, arcabuceros, alfareros). EnDauphiné, para conjurar el fuego, sesolía dar la vuelta a la casa en llamascon un toro (ritual de circunvalación),y después se sacrificaba el toro y sevendía a piezas. El dinero conseguidose cedía a san Antonio19.

En Hungría, existe un ritual pareci-do para los cerdos. Los porquerizoshúngaros producen fuego girando unarueda alrededor de un eje de madera

153


NÚM. 3, JUNY, 99

rodeado de cáñamo y hacen que suscerdos pasen a través de la hoguerapara protegerlos de la enfermedad.James Frazer, que describió esta tradi-ción, señala también que en ciertas re-giones montañosas de Saxe existe lacostumbre del fuego salvaje. Para man-tener las enfermedades alejadas delganado, se lleva ese fuego por entre loscerdos, las vacas y finalmente las ocas20.

Una serie de ritos relativos a sanAntonio son propios del País Vasco21. Enesta región, se celebran rituales particu-lares de purificación el día 17 de ene-ro. Los animales domésticos son obliga-dos a saltar por encima de la hoguerade Navidad que se enciende de nuevoel día de san Antonio. También se obli-ga a los animales a dar tres vueltas auna ermita dedicada a san Antonio (enUrkizuaran de Elorrio). Para este desfi-le, se colocan a veces campanillas enla cola de los animales como en Allo(Navarra). En ciertas localidades deNavarra, se planta una cruz de sanAntonio y se obliga a los animales a dartres vueltas alrededor de la misma. EnUrkiola, el día 17 de enero, se bende-cía antiguamente las campanillas colo-cadas en la cola de los animales. Seconsideraba que conjuraban la malasuerte. Según el etnólogo José Miguel deBarandiaran, la costumbre se remonta-ría a la edad del Bronce. La bendiciónreligiosa habría cristianizado este rito sinhacerlo desaparecer.

Los ritos relacionados con los pane-cillos de san Antonio están más locali-zados. En Dauphiné antiguamente, el17 de enero se repartía unos panecillos

que según la creencia popular protegíande las epizootias. Prevenían la peste, larabia y el fuego. Se piensa que el ori-gen de esta costumbre se remonta aunos panes parecidos procedentes deSaint Antoine en Viennois; hacia el si-glo XII, los enfermos acudían allí enperegrinación con el fin de curarse delfuego de San Antón o fuego del infier-no. Los monjes antonianos que proba-blemente dieron origen a la tradicióncuraban ellos mismos a los enfermoscon pan candeal sin ergotina. No obs-tante, hay que destacar que para el díade san Blas (3 de febrero) se sigue unacostumbre parecida: se reparten pane-cillos ovalados que en teoría protegendel dolor de garganta y de la rabia. SanBlas y san Antonio parecen haberse re-partido la devoción según el terreno. Allídonde se rinde culto a san Antonio esdifícil encontrar a san Blas y viceversa.

Todos estos ritos parecían indepen-dientes los unos de los otros. Y sin em-bargo, se pueden explicar por encimasi se los acerca a la mitología carnava-lesca. Así pues, enfocaremos a conti-nuación los lazos entre Antonio y elCarnaval.

San Antonio y Carnaval

Sabemos que el culto a los santosse desarrolló para cristianizar las viejascreencias paganas, es decir, para orien-tar hacia la religión cristiana ritos, mi-tos y lugares que correspondían a divini-dades paganas (o precristianas)22. Elfolclorista francés Arnold van Gennep23

154

NÚM. 3, JUNY, 99


afirma que san Antonio, “como protec-tor de caballos, burros y mulas enSavoya, se debe comparar con la diosaecuestre Epona y con el dios Mulo(Marte Mullo). El caballo era un animalsagrado para numerosas tribus galas”24.El problema es que no hay nada en latradición antonina que corrobore la re-lación particular del santo con los ca-ballos25.

En cambio, hay un animal que sí seasocia insistentemente con san Antonio,y es el cerdo. Un coloquio26 recientesobre la mitología del cerdo (abril 1998)en Saint-Antoine-l’Abbaye dio lugar aobservaciones muy interesantes acercade este animal, objeto de culto enDauphiné en la época celta por ejem-plo. Saint-Antoine-l’Abbaye está rodea-do de bosques y la presencia de cerdossalvajes (jabalíes) podría explicar el in-terés que se tomó la Iglesia en cristiani-zar un emplazamiento completamentevolcado en este emblemático animal.No obstante, carecemos de documen-tos para probar la continuidad del cul-to del cerdo/jabalí desde los celtas has-ta la Edad Media, porque hasta el sigloXIV no se empieza a representar siste-máticamente a san Antonio con un cer-do. Se podría pensar que la Iglesia enla Edad Media trató de ocultar la rela-ción de san Antonio con un animal queen la Biblia se considera impuro, a pe-sar de que esta asociación no habríasupuesto ninguna vejación para el pue-blo; pero sólo es una hipótesis que aúnestá por demostrar.

Sin embargo, es cierto que a travésdel cerdo, san Antonio guarda una es-

trecha relación con el universo de Car-naval. El folclorista español Julio CaroBaroja estudió la curiosa figura del reyde los porquerizos en san Antonio27. EnMadrid, los porquerizos de la ciudadelegían un rey de los porquerizos. Estacostumbre se desarrollaba en la capillade San Blas, camino de Atocha. Todoslos porquerizos se reunían con sus ani-males, adornados con cintas y cence-rros de plata en el cuello. Se organiza-ba una carrera de cerdos, y el primeroen llegar a un abrevadero repleto decomida era proclamado rey de los cer-dos. Se elegía un porquerizo por sorteo,y se le disfrazaba de san Antonio. Conun bastón por cetro y una campanillatintineando, se montaba en un burroadornado con cabezas de ajo y nabosy se dirigía a la ermita de San Antonio.Le seguía toda la manada de cerdos,con el rey de los cerdos en el centro, yel desfile resultaba un estruendo decampanas, vítores y tambores. Final-mente, se asistía al triunfo del rey de loscerdos, siempre con gran jaleo, entrecantos y cogorzas. Los monjes anto-nianos daban entonces su bendición alo que sería pienso para la manada (pajay cebada), así como al pan destinado ala compañía. Dibujaban la cruz del san-to (el tau) en los panes antes de devol-verlos al rey y a los demás. A continua-ción, y siempre que no lloviera, se en-cendían fogatas y se daba un gran fes-tín a su alrededor.

El Carnaval está estrechamente re-lacionado con san Antonio por motivosde orden calendárico, principalmente.El 17 de enero (día de san Antonio) cae

155


NÚM. 3, JUNY, 99

en pleno periodo carnavalesco, en cuyaépoca se permite comer carne grasa28.Y el cerdo es el animal graso por exce-lencia. El 17 de enero es pues el mo-mento en que se mata el cerdo, y esterito es esencial. Hay que entenderlo enrelación al tema del viaje de las almas.Para el folclorista Claude Gaignebet, sanAntonio con el cerdo aparece “comouna de las personificaciones de una di-vinidad carnavalesca que, en la matan-za del cerdo, asegura la supervivenciade la especie. Empuñando su bastón decampanillas apotropáicas, lucha contralos demonios y garantiza al alma de laespecie, simbolizada por su propio ani-mal, la presencia en el más allá”29. Lasalmas en migración hacia el Purgatorioremiten al poder que Antonio ejercesobre el fuego (recordemos la importan-cia de la hoguera de Carnaval y de lade san Antonio en Canals). El santocombate con los demonios a las puer-tas del infierno. En Italia, en la regiónde Friouli, es san Antonio el que trae elfuego a los humanos tras robarlo al cal-dero diabólico. También es responsablede grandes devastaciones en los infier-nos al traer de allí a las almas prisione-ras del diablo. Por lo tanto, es un con-ductor de almas. A veces, es su cerdoel que trae el fuego en la punta de lacola en llamas. Todos los ritos relacio-

nados con san Antonio pueden puesexplicarse en función de las creenciasfundamentales referentes al más allá,simbolizado por el fuego infernal. Undetalle lo demuestra. El cerdo gruñe, yese gruñido se asocia lingüísticamentea un instrumento de música: el romborundún en la provincia de Santander, yrumbón en la de Murcia, frecuentemen-te asociados a ritos relacionados con lamuerte. En Córcega, se reconoce lacompañía de los muertos por los gruñi-dos que emiten los cerdos que rondanpor la maleza30. Lo mismo ocurre conel barullo de la fiesta madrileña del reyde los cerdos.

En definitiva, es aquí donde se cru-zan los ritos populares y el cristianismo.En ambos casos, san Antonio es unaespecie de guía de las almas. Es unmaestro reconocido y un iniciado en lossecretos del más allá. Es uno de los san-tos medievales cuya leyenda se sumer-ge muy lejos en un pasado indudable-mente precristiano. El cristianismo lohereda no para destruirlo (porque elsanto conserva en la leyenda cristianasus rasgos mitológicos primitivos) sinopara acentuar su recuerdo espiritual,que reúne el mensaje evangélico y unviejo chamanismo euroasiático.

Traducción: María Ferrer Simó

156

NÚM. 3, JUNY, 99


Notas

1 Edición: Athanase d’Alexandrie, Vie d’An-toine, ed. y trad. G.J.M. Bartelink, París. Cerf,1994 (Sources chrétiennes, 400)

2 G. Garitte, S. Antonii Vitae versio sahidica,de Corpus Scriptorum Christianorum Orienta-lium 117-118, Louvain, 1939-1967. R. Draguet,La vie primitive de S. Antoine conservée ensyriaque, CSCO 417-418, Louvain, 1980. Segúnél, esta versión podría describir una vida griegaprimitiva, con copticismos, perdida, de la quela Vida griega sería una adaptación. Esta afirma-ción fue rebatida por R. Lorenz, “Die griechischeV. Antonii des Athanasius und ihre syrische Fas-sung”, Zeitschrift für Kirchengeschichte 100,1989, págs. 77-84 y L. Abramowski, “Vertritt diesyrische Fassung die Ursprüngliche Gestalt desVita Antonii?”, Mélanges A. Guillaumont (Ca-hiers d’orientalisme 20), Genève, 1988, págs.47-56.

3 Texto en Patrologie grecque 26, 837-976.Existe otra versión anónima en latín: Vita diAntonio, testo critico e commento a cura diG.J.M. Bartelinck, Vite dei santi I, Roma, Mon-dadori, 1974.

4 C. Luibheid, «Anthony and the renun-ciation of society», Irish Theological Quarterly,52, 1986, p. 304-314. V. Desprez, «Saint An-thony and the beginnings of anachoritism»,American Benedictine Review, 43, 1992, p. 68-81 y 141-172.

5 Sobre este asunto: J. Thomas, «Le thèmedu désert dans l`hagiographie de saint Antoineet dans la Pharsale de Lucain», Euphrosyne. Re-vista de filologia classica, 26, 1998, p. 169-175.

6 O. Munnich, «Les démons dÀntoine dansla Vie dÁntoine», en Ph. Walter (éd), SaintAntoine entre mythe et légende, Grenoble, Ellug,1996, p.95-110.

7 P. Brown, Le renoncement à la chair. Vir-ginité, célibat et continence dans le christia-nisme primitif, Paris, Gallimard, 1995 (tradu.francesa). En particular la parte «De Paul à An-toine» con el capítulo sobre «ascétisme et so-ciété dans lémpire dÓrient». T. Baumeister,«Die Mentalität des frühen ëgyptischen Mön-chtums», en Zeitscrift für Kirchengeschichte, 88,1977, p. 145-160.

8 J. Daniéloi y H. I. Marrou, Nouvelle His-toire de lÉglise, Paris, 1963, segunda parte,chapítulo 5, «Péripéties de la cris arienne».

9 Ver los textos reunidos en la obra dirigidapor Ph. Walter, Saint Antoine entre mythe etlégende, pp. 111-118.

10 La lista de los principales textos relativosa san Antonio se halla en el repertorio hagio-gráfico titulado Bibliotheca hagiographica lati-na. Las vidas francesas han sido repertoriadas enDictionnaire des lettres françaises. Le MoyenAge, Paris, Le livre de poche, 1992, s. V. SaintAntoine (Vie de), p. 1331.

11 Benedictinos de París, Vies des saints etdes bienheureux, t.1, p. 349. Sobre el culto asan Antonio en Paris: P. Perdrizet, Le calendrierparisien à la fin du Moyen Age, Paris, Les BellesLettres, 1933, p. 79.

11 von Jürgen, Sarnowsky, “Hospitalorden”,en: P. Dinzelbacher, J. Lester, pág. 349

12 P. Noordeloos, «La translation de saintAnthoine en Dauphiné», Analecta bollandiana,60, 1942, p. 68-81.

13 von Jürgen, Sarnowsky, “Hospitalorden”,en: P. Dinzelbacher, J. Lester Hogg, Kultur-geschichte der christichen Orden, Stuttgart,Kröner, 1997, págs. 193-203.

14 A. Mischlewski, Un ordre hospitalier au Mo-yen Age. Les chanoines réguliers de Saint-Ántoine-en-Viennois, Grenoble, Presses Universitaires,1995. Del mismo autor: el artículo «Antonins» enel Dictionnaire encyclopédique du Moyen Agechrétien, Paris, 1994. I. Experton y G. Mocellin,Saint Antoine et l oidre des Antonins. Des originesau XVIe siècle, Saint-Antoine-lÁbbaye, Muséedépartamental, 1991 (catálogo de exposición).

15 Pilot de Thorey, Usages, fêtes et coutumesexistant ou ayant existé en Dauphiné, Grenoble,Drevet, 1882, pág.197. A van Gennep, Le Dau-phiné traditionel, t. 3. Les fêtes périodiques etreligieuses, Voreppe, Curandera, 1992, p. 28-37.Del mismo autor: Les hautes Alpes tradition-nelles, t. 3, Les fêtes périodiques et religieuses,Voreppe, Curandera, 1992, p. 177-182.

16 H. Chaumartin, Le mal des ardents, Vien-ne, 1946. J. Rovinski, Une affection mutilante:le mal des ardents, Razo, 6, 1986, p. 65-86.

157


NÚM. 3, JUNY, 99

17 A. Mischlewski, Une ordre hospitalier auMoyen Age..., p. 133-135.

18 A. Ariño y J. Argente, El foc i la roda deltemps. La festa de sant Antoni de Canals, Canals,Palladio, 1991.

19 Van Gennep, Le folklore du Dauphiné,t.1 pág. 217.

20 J.G. Frazer, Le Rameau d’or. Balder lemagnifique, t. 4, Laffont/Boquins, 1984, pág.106.

21 G. dÁrregui y Azpeitia, «Croyances etrites en pays basque à lóccasion de la fête desaint Antoine, abbé», Bulletin de la societé demythologie française, 168-169, 1992, pp. 57-61.

22 Ph. Walter, Mythologie chrétienne. Rites etmythes du Moyen Age, Paris, Entente, 1992. So-bre el caso concreto de san Antonio. M. Préaud,«Saturne, Satan, Wotan et saint Antoine ermite», LesCahiers de Fontenay, 33, 1983, pp. 81-102.

23 “Le culte de saint Antoine, ermite, en Sa-voie”, Actes du congrès international de l’his-toire des religions, París, Portat, 1923, págs. 132-165. Artículo publicado también en la recopi-

lación de artículos de A. van Gennep, Cultepopulaire des saints en Savoie, Paris, Maison-neuve et Larose, 1973, págs. 33-59.

24 Id. p.49.25 Si no puede ser el hecho de que se con-

memore el día 17 de enero, el mismo día de sanAntonio, santos que poseen la palabra caballoen el nombre: Speusippe, Eleusippe, Méleu-sippe, oscuros mártires de Capadocia del sigloII. Estos personajes, por otra parte, no mantie-nen relación directa con san Antonio.

26 Aparecerá bajo el tírulo Mythologies duporc, en las ediciones de Jérôme Millon enGrenoble, 1999.

27 J. Caro Baroja, El Carnaval. Análisis his-tórico-cultural, Madrid, 1965.

28 Ph. Walter, «Saint Antoine, le centaure etle Capricorne du 17 janvier», en Saint Antoineentre mythe et légende, p. 119-139.

29 C. Gaignebet, Le Carnaval, Paris, Payot,1974.

30 C. Fabre-Vassas, «Du cochon pour lesmorts», Etudes rurales, 105-106, 1987, pág. 205.

158

NÚM. 3, JUNY, 99


159

ENTRE CULTURA POPULAR Y NUEVOS MOVIMIENTOS SOCIALES

NÚM. 3, JUNY, 99

NÚM. 3, JUNY, 99

ENTRE CULTURA POPULAR YNUEVOS MOVIMIENTOS SOCIALES

UNA LECTURA TEÓRICA

ANTONIO MÉNDEZ RUBIO

UNIVERSITAT DE VALÈNCIA

A B S T R A C T

LA CONDICIÓN INTERACTIVA Y CRÍTICA DE UNA NOCIÓN PRAGMÁTICAMENTE ACTUALIZADA

DEL TÉRMINO «CULTURA POPULAR» PUEDE AYUDAR A DINAMIZAR NUESTRA COMPRENSIÓN

DE LOS CONFLICTOS SOCIALES. UNA VÍA POSIBLE DE REFLEXIÓN, EN ESTA LÍNEA, PUEDE SE-GUIRSE DESDE UNA CONEXIÓN ENTRE LA CULTURA POPULAR Y LOS PRINCIPIOS OPERATIVOS

Y ORGANIZATIVOS, CULTURALMENTE AUTOCONSCIENTES, CARACTERÍSTICOS DE LOS LLAMA-DOS «NUEVOS MOVIMIENTOS SOCIALES» EN NUESTRO MUNDO CONTEMPORÁNEO.

1

Desde los carnavales premodernoshasta las recientes huellas de la jamsession en el movimiento hip hop, pa-sando por las formas sociales y discur-sivas de producción del chiste, la cul-tura popular es menos un objeto esta-ble que un proceso abierto y heterogé-neo: una forma abiertamente comparti-da de producir sentido(s). De ahí el retoepistemológico que todavía hoy impli-can sus tácticas para la teoría socioló-gica y la crítica de la cultura. No obs-tante, como han demostrado las vertien-tes más desafiantes en la trayectoria in-vestigadora activada por los llamados

estudios culturales, cuando las reglasexplicativas no se adaptan a su objetode estudio, la opción de salida del pro-blema no tiene por qué pasar necesa-riamente por abandonar su estudio sinoquizá, y en este punto nos encontramos,por un esfuerzo por cambiar la orienta-ción de esas reglas. Y aquí convieneinsistir en que la complejidad aumentacuando aquello que se quisiera com-prender no se ajusta, sin violencia, a lasmarcas que tradicionalmente atribuimosa la noción de objeto.

Hablar de lo popular es de entrada,por tanto, enunciar una abstracción pre-caria cuya consideración hace emergerlas fisuras de las concepciones homoge-

160

NÚM. 3, JUNY, 99


neizantes de la sociedad que enmasca-ran las diferencias, las distancias y laslíneas de conflicto que atraviesan esamisma sociedad. Calladamente, la cul-tura popular realiza una crítica micro-física de las prácticas de invisibilizaciónpropias de instituciones modernas comoel estado, el aparato judicial o la psi-quiatría, regenerando una estrategia deescaramuzas, de irrupción de lo discon-tinuo, que implica un desafío descon-certante para la posición privilegiada deun poder/saber centralizado y jerárqui-co –ya sea éste entendido en términosacadémicos, económicos o estrictamen-te políticos.

A propósito de una concepciónpragmática actualizada de lo que signi-fique el término cultura popular, ésta essu fragilidad y su fuerza: no proyectafiguras ni contornos estables, pero,como sugeriría Foucault (1991: 108),tampoco permite que se reproduzcanlas dimensiones totalitarias de un poderincuestionable y autoritario. En sus re-laciones con lo masivo y la alta cultu-ra, lo popular no se muestra ni total-mente dependiente ni totalmente autó-nomo. Por eso la indagación teórica,cuando se orienta críticamente, deberíahacerse cargo de esta apertura dialó-gica, inestable, de sus (des)articulacio-nes en tensión, a la hora de «desestabi-lizar las oposiciones convencionalesentre teoría y práctica, entre cultura deélite y cultura popular, entre consumoy producción, entre el análisis y su ob-jeto» (Shershow, 1998: 23). De hecho,como ha señalado Shershow (1998: 42-43), justamente el carácter fantasmático

de la cultura parecería residir en losintersticios de la diferencia y el conflic-to sociales, en las fronteras –como di-ría Bajtín– donde, a un mismo tiempo,las instituciones refuerzan su régimen deexclusión y la vida social lucha porconstruir puentes en lugar de muros.

Por otra parte, ni siquiera sería unjuego frívolo de palabras decir que lacultura popular no se muestra, singular-mente si esto se dice en sociedadescomo las nuestras que, siguiendo a PaulVirilio (1995), han conseguido legalizarla desaparición como una eficaz forma,no visible, de censura. Aunque no siem-pre lo haya elegido, la práctica popu-lar aprende del silencio y lo invisible,sin por ello tratarse de un proceso ine-fable. Activa desvíos que el uso cultu-ral permite introducir en todo dispositi-vo represivo, confirmando que la fuer-za de imposición de sentido de los mo-delos culturales no arrasa el espaciopropio de su recepción, que puede seroblicua, esquiva, resistente. El estudiode la cultura popular se aleja así de lasmarcas apriorísticas que fue adquirien-do en el transcurso del siglo XIX: primiti-vismo, purismo, espontaneidad natura-lizada... Al enfrentarse con las no siem-pre previsibles trayectorias de lo popu-lar, la investigación debería abandonarsu tradicional paternalismo de formaque sea posible una liberación doble:de una parte, la práctica popular podríadesprenderse de consideraciones estre-chas, de otra, la teoría de su complejode superioridad –heredado de un ilumi-nismo avanzado que, como han argu-mentado Burke o Martín Barbero, trató

161


NÚM. 3, JUNY, 99

lo popular más como un referente deautolegitimación elitista que como unprincipio activo de libertad real.

La cultura popular, en tanto modointeractivo de producción cultural, y nosólo como producto de una clase o gru-po (a menudo) subalternos, arraiga enlo cotidiano y desde ahí se despliega.Así se observa en el caso de los nuevosmovimientos sociales, muy especial-mente cuando nos distanciamos un tan-to, en la medida de lo posible, de laceguera primermundista para pensarutópicamente en ejemplos como elmovimiento de los Sin Tierra en Brasil,el nuevo zapatismo o las Madres dePlaza de Mayo. Decía Gramsci que loque distingue lo popular «no es el he-cho artístico, ni el origen histórico, sinosu modo de concebir el mundo y lavida en contraste con la sociedad ofi-cial» (1975: 679-680). Y este modo deconcepción práctica de la vida se sin-gulariza a través de la interacción co-munitaria, la apertura a la participación(auto)crítica y una acepción dialógica yhorizontal de la diversidad. Vive enmundos sin centro a la vez que se opo-ne al aislamiento. De ahí que produz-ca efectos de contagio (des)articuladoren relación con otras matrices cultura-les que pueden verse entonces despla-zadas, removidas o subvertidas, perodifícilmente intocadas o fijas. La teoría,así, puede entenderse como forma demediación conflictiva en esa encrucija-da insegura que traza la cultura (Mén-dez Rubio, 1997).

Claro está que el problema de losfiltros y de la censura, deliberada o no,

de lo no detectable por el radar ubicuode los media, de lo no visible pública-mente pero real... se hace aquí inapla-zable. Lo popular-comunicativo y lomasivo-propagandístico, desde luego,no encajan en armonía como tampocopueden ignorarse mutuamente. En eseremolino, «el ingenio popular es gene-ralmente invisible» (Berger, 1996: 134).No pertenece a nadie, ante todo, por-que, como ocurre con los signos, conel lenguaje y la (re)producción cultural,aquí la categoría de posesión no espertinente (Voloshinov: 1992: 122). Perojustamente por esto resulta lógico quesea más fácil rastrear la huella de lopopular, sus aspectos políticos más in-cisivos, en los no-espacios de lo impro-pio, de la enajenación, donde el tenerha perdido por fuerza su efecto des-lumbrante, donde persiste el dolor de lohambreado, de lo silenciado por losaltavoces de la sociedad oficial. ¿Quéforma de la luz se arroja no ya sobresino desde donde la luz desaparece?

2

Si por un instante, y sólo comoejemplo, volvemos la vista a la acep-ción zapatista de la lucha popular, ob-servaremos quizá que los logros políti-cos no refieren tanto a la toma del po-der como a la capacidad para producircambios sociales ahora. Y esta necesi-dad encuentra un terreno operativo pro-picio en el ámbito cultural, en el valorde la palabra político-poética para laque «los símbolos importan más que las

162

NÚM. 3, JUNY, 99


armas» (Le Bot/ Subcomandante Mar-cos, 1997: 19). Es el lugar de choquecon los canales de la información ma-siva, que a menudo generan problemasde desinformación y de censura. Aquíse sitúa, por otro lado, la problemáticadel acceso a los grandes medios y delos cauces institucionales de la propa-ganda. En la línea de los escritos deBertolt Brecht sobre radio, el EZLN con-sigue, en los diálogos con el gobiernode San Andrés Larráinzar sobre «Demo-cracia y Justicia», un acuerdo para ga-rantizar «la comunicación de todos losintegrantes de la sociedad, entre sí y conla comunidad internacional; la informa-ción veraz, oportuna y suficiente parala sociedad; el derecho de réplica; laequidad en el tratamiento y acceso a losmedios de cualquier individuo y cual-quier grupo de los que conforman lapluralidad social; el acceso de todos losgrupos a las nuevas tecnologías de co-municación, especialmente de los gru-pos marginados». El consenso se produ-jo oficialmente el 25 de abril de 1996.Cuatro días después, un centenar y me-dio de indígenas ocuparon pacíficamen-te las instalaciones de la radio comer-cial La Voz de la Frontera Sur, en LasMargaritas, remitiéndose a los acuerdosrecientes. Tardaron dos horas en serdesalojados por la policía. Pero es sóloun ejemplo, aunque no anecdótico. Laserie alarmante de acontecimientos depugna en este sentido ha sido recogidaampliamente en López / Pavón (1998).

La creatividad cultural del ezetaele-ne se libera y se expande, más allá delo local, y sin olvidarlo, en un movi-

miento tal vez en gran parte invisiblepero no inmaterial. En primer lugar, ladialogía popular queda inscrita en loque los indígenas tzeltales llaman wojkta wojk, esto es, lanzar y recoger lapalabra en asamblea. Desde esta prác-tica dialógica, lo comunitario se alejadel liderazgo vanguardista y queda dis-ponible para la heterogeneidad y laapertura hacia afuera: «El cambio revo-lucionario en México no será bajo unadirección única con una sola agrupa-ción homogénea y un caudillo que laguíe, sino una pluralidad con dominan-tes que cambian pero giran sobre unpunto común: el tríptico de democra-cia, libertad y justicia» (EZLN, 1994:98); o: «¡Todas las organizaciones y unasola lucha!» (EZLN, 1994: 102). La lu-cha por la identidad parte entonces dela atención a la alteridad, a la insuficien-cia de los otros. Si, como dice Chomsky(1997: 95), la máxima de los amos es«Todo para nosotros, nada para los de-más», los zapatistas pedirán «nada paranosotros, para todos todo» (EZLN, 1994:120).

«Preguntar, responder. Hablar, escu-char. Un diálogo, pues», será la precon-dición para «una revolución que hagaposible la revolución» (EZLN, 1995:143-144). La inclusión sustituye a laexclusión en un proceso revolucionario(con minúsculas) donde «todos los gra-dos de participación son importantes»(1995: 142). Así podría avanzar «unmovimiento horizontal, sin diferentes ocaudillos, democrático, plural y abier-to» (1995: 285), heredero de la demo-cracia nacida en las comunidades po-

163


NÚM. 3, JUNY, 99

pulares. No es extraño el interés de laantiguerrilla zapatista por impulsar unMovimiento Civil Zapatista, que dio susprimeros pasos en San Cristóbal de lasCasas, en agosto de 1995, y cuajó enla creación del FZLN el primer día de1996. Todo ello se apoya en el valorsubversivo de lo micro-comunitario,como atestiguan estas palabras deSamuel Ruiz, ex-presidente de la Comi-sión Nacional de Intermediación(CONAI) (citado en Tagarro, 1998: 34):«La fuerza más grande que existe en elmundo es la más pequeña, la atómica.Puede haber acciones pequeñas quecontribuyan a la emergencia de un nue-vo modelo económico. Es un modelopequeño pero, visto en todo el mundo,puede servir de ejemplo. La fuerza delindígena está en su sentido comunita-rio. Y están poniendo en marcha pro-yectos distintos, no en la misma líneadel sistema económico, sino creandootro modelo, que quizá pueda tenerproyección en el futuro. El éxito de lascooperativas indígenas, proyectoscreativos de subsistencia, es un ejemplode nuevos escenarios que prueban quela productividad no disminuye con laactuación comunitaria. Al contrario».

Los zapatistas, hoy cercados por laguerra psicológica, la miseria, la ham-bruna, los incendios que son coartadapara la ocupación armada y la presióncriminal de militares y paramilitares, in-tentan hacer frente a la remunicipa-lización ordenada por la política cen-tralista. Javier Elorriaga, coordinador delFZLN, ha declarado en entrevista a laAgencia Cooperativa de Prensa Inde-

pendiente (ACOPI, 27/V/1998) que loque se ha seguido buscando es una «re-volución popular» movida por la parti-cipación ciudadana abierta, comuni-cativa y descentralizada. Y esto partien-do de las condiciones de una resisten-cia por lo general sin voz, que puedeforzar tanto al ahogo y la rendicióncomo a la innovación creativa e invisi-ble. Como expresaba Juan, portavoz delmunicipio rebelde de San Pedro Mi-choacán, «la resistencia es una forma delos pueblos de exigir en silencio lo queantes han dicho hablando» (La Jornada,31/V/1998).

En principio, la opinión pública fun-ciona en casos como éste a modo deescudo tanto del movimiento como delsistema instucional establecido. En lapráctica, el poder defensivo de aquél esmucho menor y en situaciones de ten-sión violenta se ve sometido a agresio-nes constantes. El nuevo zapatismocomparte con el movimiento de lasMadres de Plaza de Mayo el haber vi-vido un macroespectáculo mediáticocomo arma arrojadiza en su contra. Setrata del conocido efecto biombo. Mien-tras las Madres han insistido en repeti-das ocasiones en la función desapare-cedora de conflictos que supuso en laArgentina de la dictadura militar elCampeonato Mundial de Fútbol de1978, los ataques más intensos y pro-longados contra la población civilchiapaneca se iniciaron en San Juan dela Libertad con fecha 10 de junio de1998, día de la inauguración del corres-pondiente campeonato futbolístico deeste año. Pero la prensa es también

164

NÚM. 3, JUNY, 99


objeto de desaparición. Como recogendesde los informes de Amnistía Interna-cional hasta el trabajo de Ariel Delga-do (1995), la Argentina democrática deMenem ha vivido en los años noventaun ascenso en la escala de agresionesoficiales a los medios informativos disi-dentes por parte de la Secretaría deSeguridad. En 1992, como muestra, secontabilizó un ataque a la prensa cada72 horas. Entre 1990 y 1992 los hechosde violencia contra los medios setriplicaron; 1993 fue el año de los ata-ques más graves a la prensa desde queterminara la dictadura en diciembre de1983.

Asimismo, las Madres de Plaza deMayo han estado especialmente atentasal rol de los mass media como vectoresde desaparición simbólica, es decir,como cómplices de la desaparicióncorporal de que han sido víctimas. Enel «Discurso en la Facultad de Derechode la Universidad de Buenos Aires» (23/III/1995) argumentaban que «las lágri-mas de las madres nadie las vio, nadielas contabilizó, porque no le dan rédi-to ni rating a la televisión. Además por-que son lágrimas que no se venden. Porlo tanto la televisión no las muestra».Asimismo, también en las reivindicacio-nes de las Madres es posible encontrardefensas de una práctica abierta, inte-ractiva, que va dialógicamente «del yoal nosotras»: «Lo conversamos entre to-das, y entre todas resolvimos, o pensa-mos» (Madres, 1988: 1). La Plaza esvista como espacio para el encuentro yla horizontalidad igualitaria de las rela-ciones sociales («Y en la Plaza éramos

todas iguales», 1988: 2) al tiempo quese apuesta por la participación en unalucha popular contra el estado: «Lospueblos la única manera que tenemospara solucionar nuestras cosas es lu-chando, es movilizando, es participan-do, es accionando, con la lucha de labase del pueblo. Los gobiernos nospueden hacer creer, o nos pueden de-cir que todos estos problemas se resuel-ven jurídicamente, mientras ellos nosatacan jurídicamente» (1988: 17-18).

Por otra parte, según las investiga-ciones semióticas de Rossi-Landi (1980:335), para salir de una situación dedominación inmovilista arrastrada delpasado, un procedimiento posible con-siste en asumir el carácter de construc-ción ideológica de la situación y privi-legiar infrahistóricamente un discursofundado en el futuro. Este futuro existeasí sólo como anticipación pero permi-te hacer efectiva una proyección socialinnovadora. Las Madres, en efecto, sonconscientes de que su trabajo «es untrabajo para el futuro» (Madres, 1988:23), de forma que, desde la posiciónprecaria de este no-lugar, de este futu-ro que no existe, utilizando tanto movi-lizaciones colectivas como pinturas ypoemas, piensan que puede paradójica-mente irse construyendo otro presente.Y aquí se conjugan no sólo lo culturaly lo político sino también lo utópico ylo poético –en sentido amplio.

La articulación práctica de cultura ypolítica, de creatividad y acción social,hace que, en el terreno epistemológico,necesitemos ir construyendo puentesentre la sociología y la teoría del discur-

165


NÚM. 3, JUNY, 99

so. Los llamados nuevos movimientossociales ofrecen un lugar (móvil, uncampo de fuerzas en tránsito) dondeesta necesidad se plantea vinculada aldebate sobre los modos de producciónde sentido característicos de la culturapopular. Siguiendo esta hipótesis inter-pretativa, podrían representar la posibi-lidad de un punto de encuentro entredeterminados esquemas pragmáticos detipo popular y un sujeto colectivo noexclusiva ni necesariamente en posiciónde desventaja en la pirámide socioeco-nómica. Esto es, como parecía sugerir-nos Gramsci, una vía de acercamientoa la cultura popular no hipotecada a (niseparable de) la condición subalterna desu «origen histórico».

Los nuevos movimientos sociales(NMS) pueden servir para ejemplificarcómo a una nueva forma de poder sele puede responder con una nueva for-ma de resistencia. La emergencia deestos vigorosos movimientos se locali-za en torno al impulso de la participa-ción que supuso la protesta estudiantilen los años sesenta, reforzada en las dosdécadas posteriores con el empuje delos movimientos ecologistas, feministasy pacifistas. Hoy su radio de acción seha ampliado tanto como se han ramifi-cado sus posibilidades tácticas, de ma-nera que constituyen un terreno de re-flexión y acción tan heterogéneo comosugerente. Su apuesta por concepcionesalternativas de lo social y por formas deintervención política no convencionalesviene implicando una activación de víasde lucha relativamente inéditas. Y aquíla intervención de la cultura como di-

mensión simbólica de una práctica so-cial en conflicto está lejos de desempe-ñar un papel meramente ornamental.

3

La heterogeneidad constitutiva delos NMS se convierte, en efecto, en unproblema para la investigación, quedifícilmente puede llegar a una defini-ción unívoca y estable cuando su obje-to aparece radicalmente caracterizadoen la práctica por marcas de plurivoci-dad, inestabilidad y variabilidad. A esterespecto, Gusfield (1994) propone ha-blar de movimientos fluidos para escla-recer justamente cómo en casos concre-tos como el movimiento hippie lo fun-damental acaba siendo su condiciónfluctuante, aferrada a los valores cotidia-nos y a las formas de vida, como op-ción que se enfrenta a la rigidez institu-cional de las políticas oficiales y de losmovimientos sociales tradicionales. Lajerarquización y centralización propiade ambos dejaría paso ahora, como seobserva en estos nuevos movimientos,a una notable precariedad organizativa(por ejemplo en términos burocráticos)y a una descentralización que, sin em-bargo, no pierde la tendencia a la inter-conexión multipolar y la interacción(dis)continua. No hay que decir quetales rasgos organizativos representandificultades añadidas para la investiga-ción empírica más rígida o autosufi-ciente, que se enfrenta constantementea la necesidad de redefinir sus instru-mentos conceptuales y metodológicos

166

NÚM. 3, JUNY, 99


si quiere sostener con rigor sus preten-siones de validez científica.

Esta diversidad autoconsciente, de-fendida a menudo como un valor irre-nunciable por parte de los nuevos mo-vimientos, tiende con frecuencia a servista por la teoría más como una caren-cia incómoda que como un reto capazde poner en cuestión incluso las basespresuntamente más sólidas de la propiateoría tradicional. En este sentido argu-menta Melucci cómo «tanto los críticosde la novedad de los nuevos movimien-tos como los que apoyan este paradig-ma cometen el mismo error epistemo-lógico: considerar los fenómenos con-temporáneos como un objeto empíricounitario» (1994: 123). Es importantesubrayar esta idea por cuanto nos acer-ca a una crítica no sólo de la aspiraciónteórica a una unidad idealizada, homo-génea y controlable (en primer lugar,por el pensamiento que la define) sinotambién de la absolutización de los mé-todos empíricos cuando se trata de en-carar procesos no siempre registrables,no siempre mesurables ni visibles. Laapuesta de los NMS por una concep-ción horizontal e interactiva de la dife-rencia se articula entonces con los nue-vos retos de la provisionalidad, la par-ticipación directa, la descomposición delas barreras entre ocio y trabajo o entrelo privado y lo público, el despliegue deformas de actividad altamente autorre-flexivas... Melucci (1994: 138) aduce elejemplo del feminismo europeo en elcual, ante todo, «el movimiento de lasmujeres se desplaza hacia la forma dela comunicación. La forma autorrefle-

xiva del grupo pequeño expresa ya ensí la intención de no separar el hacer delsentido, la acción de conocer de su sig-nificado y de la carga emocional quecontiene. (…) La comunicación femeni-na contiene una pregunta y un reto: sies posible una diferencia sin poder yuna comunicación que conserve la di-ferencia». Las palabras de Melucci nosayudan, de paso, a no perder de vistani el valor revolucionario de lo microni la importancia crucial del elementocomunicativo.

No es casualidad que los estudiosmás difundidos sobre nuevos movi-mientos sociales suelan coincidir enresaltar un trazo común en la pluralidaddesconcertante de sus perfiles: su laborcomo productores y distribuidores decódigos culturales. La cultura, con ellos,deviene territorio abierto, sin otros lin-des que los impuestos dogmáticamente,donde trabajar con y desde las tensio-nes de un conflicto que no es prepo-lítico, previo a lo político, sino ya deci-sivamente político desde su constitu-ción. En este sentido, hablar de dimen-sión prepolítica de la cultura introduceproblemáticamente en el debate unaperspectiva teleológica que sitúa lo po-lítico más allá de lo cultural, como sila frontera entre ambos existiera en al-gún sitio. Manuel Castells lo indica deesta forma: «Los nuevos movimientossociales, en su diversidad, reaccionancontra la globalización y contra susagentes políticos, y actúan sobre el pro-ceso continuo de informacionalizacióncambiando los códigos culturales de labase de las nuevas instituciones socia-

167


NÚM. 3, JUNY, 99

les» (1998: 131). El manejo creativo delos signos, la investigación sobre losefectos de sentido de lo espectacular, dela action exemplaire en espacios públi-cos, la recuperación de la tradiciónlibertaria de lucha cultural antielitista, ladesconfianza con respecto a la fijaciónde significados por parte de las institu-ciones... configuran el trasfondo de unarenovada atención a los factores ideo-lógicos como herramientas para latransformación social de un mundo in-justificable.

Desde una preocupación crítica porinsertarse con decisión en los recodospúblicamente menos visibles de losmundos de la vida (Lebenswelt), estosnuevos movimientos han ido aprendien-do a no dejar de lado por ello la capa-cidad para la protesta en el seno mis-mo de las instituciones: en el límitedonde éstas sólo pueden instaurar pro-blemáticamente su tendencia a la clau-sura en torno a un núcleo de mismidad.Para los nuevos movimientos, la movi-lidad y la amplitud de este radio deacción crítica, sorprendentemente am-plio si se compara con las dimensionesorganizativas de cada movimiento, seconsigue precisamente gracias a laspotencialidades deconstructivas, ideoló-gicas y estructurales del no-espacio dela cultura: su desplazarse histórico porentre los pliegues del sistema institucio-nal moderno ejerciendo, según Wi-lliams (1980: 23), «una fuerte presiónsobre los términos limitados de todos losdemás conceptos» y de los subsistemasconcretos (economía, política, socie-dad...) que estos conceptos encarnan.

De esta forma, estos nuevos movimien-tos nos enseñan a pensar hasta quépunto «en la actualidad no existe posi-bilidad alguna de poner en marcha unapráctica emancipatoria significativa sino es sobre la base de una previa tareade transformación cultural» (Zubero,1996: 16). La cultura como punto departida teórico y práctico, estructural yvital, se convierte en la arena de nue-vas tácticas y nuevos interrogantes. Lasdos grandes novedades de los NMSresidirían, pues, en esto: de una parte,la protesta contra la modernización bu-rocrática, contra la instrumentalizacióntecnocientífica del mundo de la vida,contra el estado atómico, informático ypolicial; de otra, la lucha por un modode vida alternativo a la destructividad dela civilización industrialista moderna(Riechmann / Fernández Buey, 1994:76).

Política y cultura se aproximan re-moviendo la línea que las separaba. Silo político se ocupa de la gestión de lasformas de poder que organizan nuestraconvivencia (politeia), nuestra vida encomún, y si sólo el intercambio lingüís-tico, cultural, hace posible que cual-quier lugar de encuentro o desencuen-tro exista socialmente, parece razonableentonces considerar más fructífero elcruce de lo político, lo social y lo cul-tural, que la insistencia en un aislamien-to abstracto que neutralice dichos ele-mentos. Movimientos culturales y mo-vimientos sociales se buscan para avan-zar en la práctica. Y se encuentran. Lain(ter)vención cultural hace de soportepara la difusión social de las acciones

168

NÚM. 3, JUNY, 99


y los códigos críticos, de modo que tan-to sus raíces como sus efectos (se) ali-mentan (de) lo político o, si se prefiere,crean las condiciones para el cambio enlos aspectos más inesperados de la vidapolítica. Hay otra manera de decirlo:con esta línea de reflexión, lo que salea la luz, antes que nada, es tanto lacondición política de la vida como lacondición vital de la política –dos as-pectos que la inercia presuntamenteaséptica del pensamiento postmodernono dejaría pensar. Al penetrar en el sen-tido de lo político desde este punto devista no encontramos otra cosa que lareserva de constructividad, de creativi-dad y (auto)crítica que a la vida socialle aporta el elemento cultural.

En el huidizo pliegue que enlaza lovisible y lo latente, los nuevos movi-mientos socioculturales ponen en mar-cha acepciones imprevistas de lo quepuede y debe ser el poder en socieda-des igualitarias, democráticas y libres.Pero, por esta vía, ¿cómo sostener enrigor una distinción entre movimientoscon orientación de poder (machtorien-tierte Bewegungen) y movimientos conorientación cultural (kulturotientierteBewegungen)? Tal división, heredada deRaschke (1985), postularía que los pri-meros buscan una transformación prio-ritaria de los subsistemas político ysocioeconómico mientras que los se-gundos se inclinan preferentemente porel cambio centrado en el subsistemasociocultural. Quizá lo más problemá-tico de esta diferencia sea el cariz desustancialidad que recibe, siguiendo aRaschke (1985: 109-116), cuando se

contempla la posibilidad de una carac-terización relativamente autónoma deestos últimos, encarnados precisamen-te en los NMS. Por lo demás, comoasimismo sucede en Rucht (1992: 229),cuando la noción de cultura se asociade forma reductora a la de expresión,en el interior del paradigma autosufi-ciente de la identidad, la operación re-cuerda la no menos problemática dis-tinción de Habermas (1987, I: 420) en-tre acción estratégica (orientadainstrumentalmente al éxito/poder) y ac-ción dramatúrgica (orientada comunica-tivamente a la expresión/personalidad).Habermas, siguiendo a Weber, recluyeesta última, asociada con la racionali-dad estética, en los confines del mun-do subjetivo donde se daría una rela-ción de sensibilidad espontánea conuno mismo. Y no parece que este plan-teamiento dé cuenta de la dimensióncultural y sus potencialidades práctico-políticas, incluso práctico-utópicas, ca-racterística de los nuevos movimientossociales.

Por el contrario, si atendemos a losvínculos constitutivos entre cultura ypoder, de manera que determinadosdispositivos discursivos activen determi-nadas formas de entender las relacionessociales, y a la inversa, lo cultural y lopolítico no pueden separarse ni siquie-ra tendencialmente. Cuando se dice queciertos movimientos estarían más pre-ocupados por el poder (como elecologista y el pacifista) y en otros pre-dominaría la orientación cultural (comoen el feminista y el alternativo), comosi existiera la posibilidad, entre otras, de

169


NÚM. 3, JUNY, 99

una relación inversamente proporcionalentre ambos polos (algo así como «máspoder pero menos cultura» o «a máscultura menos poder») sólo se dejaabierta la vía de identificar poder conpoder de estado. Entonces sí resulta via-ble adecuar esta afirmación al devenirhistórico. Sin embargo, el precio que sepaga por dicho gesto retórico no esbajo: quedan con ello ocultas las opcio-nes de concebir formas de poder quedesborden los límites del estatalismo.Cuando poder se asocia sin alternativasa su forma histórica dominante en nues-tras sociedades, la estructura institucio-nal que llamamos estado, la posibilidadde pensar e imaginar un poder diferen-te se restringe a la vez que se refuerzala ideología que legitima la estructuraexistente. Por tanto, más clarificadorresulta, en cambio, explorar los NMScomo aquellos «en los que se combinala orientación de poder con la cultural»(Riechmann / Fernández Buey, 1994:55) apostando por el aprendizaje de lasrelaciones a menudo paradójicas entrelos dos elementos que la práctica reúne

a pesar de las limitaciones con quepueda encontrarse la teoría.

Tal vez desde aquí nos sea más fá-cil adentrarnos en la comprensión estra-tégica del por qué «los ciclos demovilizaciones de los NMS y de los queles precedieron hallan un terreno excep-cionalmente fecundo en épocas en quese generalizan las actitudes de críticacultural» (Brand, 1992: 66). En el con-texto macrosociológico de la moderni-dad, donde el valor de lo comunitariotopa continuamente con las presionesestructurales del estado-nación (centra-lización, masificación y masivización,corporativismo...), no es extraño queeste micronivel se haya convertido enespacio de destino de nuevas formas deconflictividad. La clausura, la rigidezvertical y la monología propias de lomasivo como proyecto de controlsistémico chocan hasta enredarse con laplurilogía inquietante y participativa quelo popular incorpora. Pero este conflic-to no es accesorio ni periférico: aquí laplurilogía se abre al reto de una prácti-ca heterológica.

170

NÚM. 3, JUNY, 99


Bibliografía

BERGER, J. (1996): Páginas de la heri-da, Madrid, Visor.

BRAND, K. W. (1992): «Aspectos cícli-cos de los nuevos movimientos so-ciales», DALTON, R. J. / KUECH-LER, M. (eds.): Los nuevos movi-mientos sociales (Un reto al ordenpolítico), Valencia, Edicions Alfonsel Magnànim, pp. 45-69.

CASTELLS, M. (1998): La era de la in-formación (Economía, sociedad ycultura) (II), Madrid, Alianza.

CHOMSKY, N. (1997): Mantener lachusma a raya, Tafalla, Txalaparta.

DELGADO, A. (1995): Agresiones a laprensa 1991-1994, Buenos Aires,Asociación Madres de Plaza deMayo.

EZLN (1994): Documentos y comunica-dos / 1, México, Era.

EZLN (1995): Chiapas: del dolor a laesperanza, Madrid, Los libros de lacatarata.

FOUCAULT, M. (1991): Microfísica delpoder, Madrid, Ediciones de la Pi-queta.

GRAMSCI, A. (1975): Quaderni del car-cere, Torino, Einaudi.

GUSFIELD, J. (1994): «La reflexividadde los movimientos sociales: unarevisión de las teorías sobre la so-ciedad de masas y el comporta-miento colectivo», LARAÑA, E. /GUSFIELD, J. (eds.): Los nuevosmovimientos sociales (De la ideolo-gía a la identidad), Madrid, CIS, pp.93-117.

HABERMAS, J. (1987): Teoría de la ac-

ción comunicativa (I-II), Madrid,Taurus.

LE BOT, Y. / SUBCOMANDANTE MAR-COS (1997): El sueño zapatista,Barcelona, Anagrama.

LÓPEZ, M. / PAVÓN, D. (1998): Zapa-tismo y contrazapatismo (Cronolo-gía de un enfrentamiento), BuenosAires, Turalia Ediciones.

MADRES DE PLAZA DE MAYO (1988):Historia de las Madres de Plaza deMayo, Buenos Aires, AsociaciónMadres de Plaza de Mayo.

MELUCCI, A. (1994): «¿Qué hay denuevo en los nuevos movimientossociales?», LARAÑA, E. / GUS-FIELD, J. (eds.): Los nuevos movi-mientos sociales (De la ideología ala identidad), Madrid, CIS, pp. 119-149.

MÉNDEZ RUBIO, A. (1997): Encrucija-das (Elementos de crítica de la cul-tura), Madrid, Cátedra.

RASCHKE, J. (1985): Soziale Bewegun-gen: Ein historisch systematischerGrundiss, Frankfurt / New York,Campus.

RIECHMANN, J. / FERNÁNDEZ BUEY,F. (1994): Redes que dan libertad(Introducción a los nuevos movi-mientos sociales), Barcelona, Pai-dós.

ROSSI-LANDI, F. (1980): Ideología, Bar-celona, Labor.

RUCHT, D. (1992): «Estrategias y formasde acción de los nuevos movimien-tos», DALTON, R. J. / KUECHLER,M. (eds.): Los nuevos movimientos

171


NÚM. 3, JUNY, 99

sociales (Un reto al orden político),Valencia, Edicions Alfons el Magnà-nim, pp. 219-243.

SHERSHOW, S. C. (1998): «New life:cultural studies and the problem ofthe popular», Textual Practice 12/1,pp. 23-47.

TAGARRO, A. (1998): «Los cuadernosde Chiapas», Planeta Humano 3,pp. 28-49.

VIRILIO, P. (1995): «Política de la des-

aparición», Letra Internacional 39,pp. 46-48.

VOLOSHINOV, V. N. (1992): El marxis-mo y la filosofía del lenguaje, Ma-drid, Alianza.

WILLIAMS, R. (1980): Marxismo y lite-ratura, Barcelona, Península.

ZUBERO, I. (1996): Movimientos socia-les y alternativas de sociedad, Ma-drid, HOAC.

172

NÚM. 3, JUNY, 99


173

UNA REFLEXIÓ AL VOLTANT DE LA CULTURA POPULAR VALENCIANA

NÚM. 3, JUNY, 99

NÚM. 3, JUNY, 99

UNA REFLEXIÓ AL VOLTANT DE LACULTURA POPULAR VALENCIANA

GIL-MANUEL HERNÀNDEZ I MARTÍ


A B S T R A C T

AQUEST ARTICLE INTENTA, DES DEL CONTEXT DEL IMPACTE QUE LA MODERNITAT TARDANA TÉ

EN L’ANOMENADA CULTURA POPULAR AL PAÍS VALENCIÀ, VALORAR EL PAPER QUE AQUESTA

ÚLTIMA TÉ EN LA CONFORMACIÓ DE L’ENTRAMAT SÒCIO-IDENTITARI VALENCIÀ. PER TAL DE

VALORAR AQUEST PAPER, ES REALITZA UNA APROXIMACIÓ AL FENOMEN CULTURAL I DE LA

MODERNITAT, TOT PLANTEJANT UN CONCEPTE MULTIDIMENSIONAL DE CULTURA. TOT SEGUIT

ES DIMENSIONA LA CULTURA POPULAR COM A FENOMEN SOCIAL I S’ENTRA A PROPOSAR UNA

TIPOLOGIA DE LA CULTURA POPULAR VALENCIANA, CONSIDERANT ACÍ SIS ÀMBITS: LES FESTES,LA MÚSICA, L’ESPORT, L’ÀMBIT ETNOLÒGIC, EL DE LES REPRESENTACIONS HISTÒRIQUES I RE-LIGIOSES I EL DE LA IMATGE. FINALMENT ES RESSALTA LA RELACIÓ DIALÈCTICA QUE ES DÓNA

ENTRE EL MÓN DE LES MANIFESTACIONS “TRADICIONALS” I MODERNES DE LA CULTURA

POPULAR I LA QÜESTIÓ DE LA COMPLEXA I FRAGMENTADA IDENTITAT VALENCIANA.

1. Cultura i modernitat

Dins del projecte de la construcciód’un espai cultural valencià-català-ba-lear centrat a l’eix mediterrani i orien-tat a llur inserció a Europa, cal no obli-dar el paper que en la societat de mo-dernitat tardana té l’anomenada cultu-ra popular al País Valencià. Tanmateix,per tal de valorar aquest paper, taninfravalorat en línies generals per l’es-querra valenciana front a països on una

certa tradició d’estudis marxistes hadeixat la seua emprempta1, cal acostar-se en principi i de manera global al fe-nomen cultural i de la modernitat.

Com indica Antoni Ariño2, el termi-ni de cultura s’utilitza amb tal varietatde significats i el seu ús produeix talconfusió que fàcilment prodríem cedira la temptació del seu abandó. Però, toti la constatació d’aquesta pluralitat con-temporània de significats no es resol laqüestió de l’establiment d’un concepte

174

NÚM. 3, JUNY, 99


científic de cultura. Perque, en primerlloc, cal partir no sols del reconeixementde la polivalència i la consegüent con-fusió, sino del reconeixement de la pro-blemàtica que encobreix (la multicul-turalitat forma part d’aquesta); i en se-gon lloc, cal acudir a una mena de so-ciogènesi del concepte (com han fetElias, Williams o Amelang) per a expli-car la indistinta vigència contemporàniadels esmentats usos. En resum, la mo-dernitat implica una utilització del ter-mini cultura com a lèxic fonamentald’una ideologia de l’excel·lència; del’afirmació antropològica de la dignitatde la diferència; i com a etiqueta quedesigna un àrea o camp d’acció espe-cífic3.

En realitat, en parlar de cultura es-tem parlant d’un concepte multidimen-sional4. Així, la significació més antigai clàssica de cultura (com a procés decriança) queda reemplaçada de formamés precisa i eficaç per conceptes coma educació i socialització, que consti-tueixen àrees o subcamps d’anàlisi per-fectament establerts en el camp de lesciències socials.

En tot cas, resulta cada vegada mésevident que la problemàtica cultural enles societats modernes en tota la seuaamplitut sols pot ser captada a partir del’encreuament rigurós de diverses di-mensions i variables, que remeten a quela cultura és constitutiva, a la diversitatintercultural i intracultural, a la desigual-tat, a la diferenciació funcional de lasocietat moderna, a l’especialització deproductors, diferenciació de pràctiquesi de gèneres, cristalització institucional,

noves tecnologies i noves relacions so-cials, a la jerarquització o estratificaciócultural, a la interdependència delscamps del sistema social, i a l’arrela-ment cultural d’eixos camps. En conse-qüència, està clar que la relació entresocietat moderna i cultura sembla bencomplexa.

2. La cultura popular com a fenomensocial

A banda de les reflexions anteriorspodem dir que allò “popular” constata,en principi, el conjunt de totes aquellesclasses socials igualades per la baixacondició ocupada en l’escala social ique constitueixen una bona part de lapoblació contemporània i la majoria deles històriques. Es tracta del que homanomena “classes populars”, general-ment identificades amb el proletariaturbà i rural junt a amplis sectors de lapetita burgesia. Com assenyala A. Ari-ño5, les respostes a la pregunta de quésiga la cultura popular no són més sen-zilles i directes avui en dia que fa unsegle. Així, partint d’un concepte folklò-ric i etnogràfic, allò popular ha anat in-corporant matissos i girs sociològics, lin-güístics, mediàtics i, per això, es fa im-prescindible una explicitació dels prin-cipals usos. I no amb el propòsit de re-duïr-los a una definició harmoniosa,elegant o sincrètica, sino per tal de des-vetlar les problemàtiques que cadascúd’ells evoca, conjura o designa. En con-seqüència, cal no entendre allò popu-lar de forma restrictiva ni temporal ni

175


NÚM. 3, JUNY, 99

social ni temàticament. Temporalmentno es pot identificar de forma estrictacultura popular amb cultura tradicional,socialment no se la pot reduïr a cate-gories socials populars, als grups socialsmenys afavorits o a aquells que resul-ten dilectes a l’investigador, ni tampoctemàticament es pot identificar la cul-tura popular amb determinats “costums”i pràctiques considerades com a expres-sió eminent de l’autenticitat o esponta-neïtat popular6.

Cal enfocar el concepte de culturapopular des de diverses perspectives, onentra el patrimoni viu, l’utilització delpassat com a tradició que proporcionamodels i fonts de legitimitat, la culturapopular tradicional com a lloc de lesformes de vida del passat que obrin l’es-pai per a les expectatives del futur, pera les esperances insatisfetes. I ens inte-ressa igualment la cultura popular ac-tual en les seus difamades formes mas-sives o en les seues mitificades emer-gències i resistències, perque en ella esreprodueix cada dia la realitat de tot unprocés d’interpretació. En aquest sentit,E. Marin i J. M. Tresserras7 proposen,front a la idealització i “naturalització”de la cultura popular, oposada a unasuposada i dolenta cultura de masses,la seua interconnexió i continuïtat his-tòrica en el context de la transició a lamodernitat8. Per tant, caldria parlar decultura popular del passat sense mitifi-car-la, sense concedir.li els prestigisd’allò intangible i primigeni, i caldriatambé parlar de cultura popular del pre-sent sense degradar-la i condemnar-lad’avantmà. Caldria parlar, doncs, de

continuïtats i homogeneïtats, però tam-bé de fractures i heterodòxies. En suma,d’una cultura popular descrita, explora-da, restituïda en la seua crua (i polèmi-ca) realitat9.

Això no obstant cal parar esment,per la seua rellevància dins del correntmarxista, en com el termini de “culturapopular” pot ser entés en funció d’unarelació dinàmica i contradictòria entreforces culturals divergents, així com desde la necessitat de practicar una histò-ria popular que retorne el protagonismeal poble i mostre alhora les estructuresde la realitat social, tal i com postulal’escola marxista britànica d’històriasocial10. En aquest sentit, la cultura deles elites entra en contacte amb la deles classes populars a través d’“interme-diaris culturals”, variables al llarg deltemps. Existeix, doncs, una mena deplasticitat real d’allò popular, fluida imovedisa, immersa en una dialècticamolt subtil, expressada en els gestos dela pràctica ritual quotidiana.

El que acabem d’assenyalar determi-na un context de perenne conflicte alsi del qual el intercanvi cultural és de-cisiu, d’ahí la necessitat d’estudis inter-disciplinars sobre la sociabilitat i l’asso-ciacionisme, la producció literària i mu-sical, o el mateix redescobriment de lafesta per la història. Tot açò implicaacceptar el fenomen de la interacció oassimilació d’elements de la cultura ofi-cial i de la ideologia dominant en lestradicions populars. D’aquesta forma, lacultura popular apareix com un terrenyde transformació en el qual persisteix undoble moviment, de contenció i de re-

176

NÚM. 3, JUNY, 99


sistència. D’ahí que les transformacionsen la cultura popular vagen íntimamentlligades a les institucions produïdes perla cultura dominant. És així com el ter-mini “popular” expressa aquelles formesi activitats les arrels de les quals estanen les condicions socials i materials dedeterminades classes socials, en el sen-tit d’una aliança de classes i forces, ésa dir, la cultura de les classes popularso subalternes, oprimides i excloses, fronta l’aliança de classes, estrats i forcessocials que constitueixen el bloc delpoder i, per tant, del poder cultural11.

La lluita entre ambdues culturescondiciona una relació contradictòria,una tensió continua que s’expressa enla lluita cultural i en les seues múltiplesmanifestacions. Aquesta situació com-porta moviments de inhibició, incorpo-ració, emergència, oposició, tergiversa-ció, negociació o recuperació. En defi-nitiva, s’estableix una lluita cultural dia-lèctica, continua i necessàriament des-igual i irregular, plasmada en unes “tra-dicions” que responen a la forma devehicular-se uns elements amb altres, toti que mai determinen una tradició es-table, immutable i fixa, sino sotmesa auna continua reinvenció. Es tracta delque hom anomena l’invent de tradi-cions12.

La concentració del poder culturalper part de les classes dominants es rea-litza adaptant i reconfigurant, mitjançantrepetició i selecció; desarrelant una for-ma cultural de la seua implantació enuna tradició i dotant-la d’una novaresonància o accent cultural; imposanti implantant aquelles definicions de

nosaltres mateixos que més fàcilments’ajusten a les descripcions de la cultu-ra dominant o preferida. En última ins-tància, la cultura popular acaba confi-gurant-se com un espai de consentimenti resistència alhora, i un dels escenarisfonamentals de la lluita cultural. En elladeu parar-se especial esment en el mis-satge i la forma en que aquest es trans-met (iconografia, iconologia), així comcal analitzar la “circularitat” de les idees,que determinen continues interaccionsentre cultura popular i d’elit, sent amb-dues influïdes i reconvertides per aque-lles13.

Del mateix mode, junt a les esmen-tades aportacions marxistes britàniques,i com s’ha demostrat en investigacionslocals, es detecta perfectament que undels trets més característics de la cultu-ra popular és la relativització, la inver-sió o reconversió dels valors de l’altacultura, que poden ser captats, assimi-lats i reiventants per les pròpies classespopulars. D’altra banda, la cultura po-pular pot ser també conservadora, enmancar en no poques ocasions de me-canismes crítics al marge de rituals decaire carnestolenc i similars. En aquestsentit, no és menys popular l’emotivitatreligiosa, que sol ser aprofitada per lesclasses dominants per autolegitimar-seen el poder.

Contemporàniament, i en el marcde la civilització postindustrial de con-sum i cultura de masses, el termini “cul-tura popular” demana una certa relati-vització per tal de copsar de maneracrítica els processos d’estandaritzaciócultural, produïts a través dels grans

177


NÚM. 3, JUNY, 99

mitjans de comunicació i uniformitza-ció cultural, ja siga en el món rural comen l’urbà. D’acord, doncs, amb unaaccepció crítica de la cultura popular,en el marc valencià existeix una granriquesa d’àmbits on ha sigut i és possi-ble estudiar aquest fenomen social. Així,des de l’òptica de les festes, passant perla religiositat i arts populars fins la ma-teixa vida quotidiana i les tradicionsorals, la realitat valenciana ofereix unpanorama especialment significatiu ons’ha pogut demostrar la seua importàn-cia, especialment des del punt de vistad’una cultura popular autòctona sotme-sa a presions diverses i al procés dinà-mic esmentat, inserit en l’adveniment dela modernitat.

3. La cultura popular valenciana

Després de les consideracions ante-riors, i referint-nos al marc del País Va-lencià, resulta evident que les formesd’expressió cultural autòctones, el queen diem “cultura tradicional”, en la seuavessant popular, tenen un volum i unavitalitat tan enormes que, malgrat elsprejudicis i una bona dosi d’oblit i ig-norància en els mitjans de comunica-ció, constitueixen el conjunt d’activitatsmés extens, divers i amb més participa-ció dels que tenen lloc al País Valenciàen el decurs de l’any.

El ventall de manifestacions de lacultura popular valenciana és ampli, desde les manifestacions festives tradicio-nals (Falles, Fogueres, Moros i Cristians,Misteri d’Elx, Sexenni de Morella, Fes-

tes de la Magdalena, carnestoltes, corre-focs, romeries i pelegrinacions, festes decarrer, festes patronals) junt a més mo-dernes (ludomàquies promiscues), pas-sant per manifestacions del folklore èt-nic (música tradicional, balls, cant d’es-til, aurores, corals...), o la música debandes, l’activitat dels campaners i lapirotècnia, per posar sols alguns delsexemples més pregons.

A més cal no perdre de vista el fo-namental lligam d’aquestes manifestaci-ons amb l’important i característic feno-men de l’associacionisme al País Valen-cià, especialment l’associacionisme decaràcter tradicional, que per a JosepaCucó14 està prou lligat a les identitatscol·lectives com a la identitat col·lectivade tot els valencians. Un associacionis-me que en tot cas desmunta els tòpicssobre els País Valencià com una socie-tat febla i força individualista, on pre-domina l’espontaneïtat i la irreflexió15.En el cas concret de les associacionstradicionals, on podem trobar les prin-cipals manifestacions de la cultura po-pular autòctones, vegem que són asso-ciacions populars perque estan marca-des per un elevat grau de participaciódels individus, que pertanyen als nivellssocials més diversos, especialment mit-jans i baixos. A més són associacions dellarga durada i el que cal remarcar espe-cialment, es tracta d’associacions ambuna gran capacitat potencial de gene-rar un tipus d’indentitat social (potserfins i tot “nacional”) que sovint s’esténmés enllà dels estrets límits de l’associ-ació. En aquest sentit les últimes inves-tigacions de Rafael Ninyoles16 (1996)

178

NÚM. 3, JUNY, 99


sobre els canvis en l’associacionisme dela ciutat de València són ben eloqüents.

Així doncs, ressaltada la importàn-cia de l’associacionisme dins de la cul-tura popular valenciana, hem volgutconstruir una aproximació tipològica decaire general per a inserir en ella lesseues manifestacions. En la tipologiaproposada, es distingueixen sis àmbitssubdividits en diversos sub-àmbits.L’àmbit de les Festes inclou tant les fes-tes cassolanes, familiars i veïnals comles festes comunitàries oficials i les vis-cudes- articulades en cicles festius -, fentací distinció entre les ordinàries delcalendari festiu i les extraordinàries. Alreepecte cal nomenar manifestacionscom Falles, Moros i Cristians, Fogueres,Gaites i Colles de la Magdalena deCastelló de la Plana, Setmana Santa,Carnestoltes, correfocs y dimonis, collesde gegants, penyes festeres, altarsvicentins, festes de quintos, pitorècnia ifestes patronals i de carrer. L’àmbit dela música inclou campaners, grups dedanses, cant d’estil, colles de dolçainers,música tradicional (folk, riproposta),aurores, bandes de música, cant coral ifestes de quintos, a més de les manifes-tacions més contemporànies i massives.L’àmbit de l’esport inclou a les societatsde colombaires, pilota valenciana, tir iarrosegament, birles valencianes, socie-tats cinegètiques, pesca i jocs tradicio-nals, a més dels esports moderns, espe-cialment els més massius.

En quart lloc l’àmbit de l’etnologiainclou la cultura excursionista, la llen-gua i literatura popular, el refranyer, lahistòria oral, la literatura de cordell, la

gastronomia, medicina popular i el pro-pi panteómític i sagrat, l’etnologia rurali l’artesania tradicional. En el quintàmbit -representacions històriques i re-ligioses- es contemplen dins les repre-sentacions religioses les de SetmanaSanta, pessebres, betlems, misteris, ac-tes sacramentals, miracles, retaules, pro-cessons, pelegrinacions, romeries, troba-lles i creus de maig. En les representa-cions històriques tenen cabuda les con-questes, batalles, desembarcs, entrades,bestiari i actes fundacionals. A méss’han considerat les representacions lai-ques, on hi ha titelles, sainets, joguetscòmics, sarsuela, music-hall o revista,teatre de carrer, teatre amateur, gegantsi nanos, varietats, actes d’ajusticiementsimbòlic, col·loquis, raonaments, can-tars de cec, happennings, performances,manifestacions i desfilades civils. Final-ment es pot contemplar l’ambit de laimatge, on entrarien la fotografia, el ci-nema no comercial, els graffitis i murals,la ràdio, el video, la televisió i les pro-duccions via Internet.

Aquesta tipologia, encara que nopretén ser exhaustiva, ens aproximaprou al panorama de la cultura popu-lar valenciana per àmbits d’actuació. Enaquest sentit s’han considerat sis àmbits:el de les festes, el de la música, el del’esport, l’etnològic, el de les represen-tacions històriques i religioses i el de laimatge. Com es pot comprovar, dintrede cada àmbit el ventall d’activitats ésampli. Ara be, aquesta gran activitatcultural i associativa, si es vol fer unaaproximació mínimament crítica a l’es-tat de la nostra cultura popular, seguint

179


NÚM. 3, JUNY, 99

la definició que d’aquest concepte hemseguit, ha de tindre en compte el con-text identitari on opera, que és un con-text identitari complex i conflictiu, i queremet a una mena d’identitat valencia-na fragmentada.

Andrés Piqueras, en una recent in-vestigació sobre aquest tema17, refor-mula i corrobora la tesi d’una identitatdèbil, fragmentada o com a mínim dedifícil construcció. Piqueras fa distincióentre una identitat central o nuclear iunes identitats parcials perifèriques, elstrets simbòlics diferencials de les qualses trobarien en la llengua, les formesinstitucionalitzades de viure i celebrarles festes, el folklore, el caràcter i la gas-tronomia. Donat el pes de les identitatsparcials, existiria una greu dificultat es-tructural per a l’hegemonia de la iden-titat central. En síntesi, la identitat valen-ciana central o nuclear, coincident ambla centralitat geogràfica del País, asso-leix una dèbil implantació en el conjuntdel territori, perque ha de competir enel seu propi interior amb imprecissos“nosaltres” de les comarques interiors,amb poblacions vinculades cap a cen-tres simbòlics exteriors (per exemple,Aragó) i perque és contestada per lairredenta rivalitat alacantina no exemptade connotacions de superioritat.

Tot i l’argumentació de Piqueras,més recentment A. Ariño i R. Llopis18

han lligat aquella amb l’anomalia oexcepcionalitat valenciana que no ésaltra que la inexistència d’una tendèn-cia al creixement del valencianismedurant la dècada dels vuitanta. SegonsAriño i Llopis en el cas valencià el con-

flicte versa sobre la pròpia identitat. Estracta, doncs, d’un conflicte ideològic.En aquest sentit no hi una sola identitatcentral, sino dues que son concebudesantagònicament, i, en aquest context, lamajoria dels ciutadans opten per laidentitat dominant: l’espanyolisme. Pertant, tampoc es tracta de que la identi-tat siga conflictiva en sí mateixa, doncstotes ho són, sino de que en el cas va-lencià el conflicte versa sobre el contin-gut de la identitat més que sobre el seuabast polític o sobre les estratègies con-següents.

És per això que, de cara a una va-loració en profunditat de la cultura po-pular valenciana, no es puga defugir elproblema de les fractures de la identi-tat central. Una identitat central que noés tal sino dues, antagòniques, refractà-ries i actualment irreductibles, on lapròpia interacció i acció política ali-menta la distància entre elles i contri-bueix a afirmar els seus trets més disso-nants. A més, es tracta d’una fracturaque es palesa en el plànol ideològic, enla base social que el sustenta, així comen la seua implantació territorial. El quees desprén, al nostre judici, d’aquestpanorama és que, sobre la base delpeculiar context socio-històric valencià,en l’àmbit sòcio-antropològic es plante-ja una pluralitat i un conflicte identitari,del que parlen Piqueras, Ariño i Llopis,que té la seua translació en una plura-litat i conflicte ideològics, amb un ver-tader paradigma de la perplexitat en lesreflexions al voltant de la identitat va-lenciana, que es plasma en un conflic-te polític i, evidentment, afecta a l’estat

180

NÚM. 3, JUNY, 99


de la cultura popular, en tant que aques-ta participa de la fractura cultural iidentitària i es constitueix en lloc depugna ideològica i política. Entenem,doncs, que sols des d’aquesta reflexió,es pot fer un estudi seriós i rigurós so-bre les vertaderes dimensions de la cul-tura popular valenciana, sobre el seuestat i sobre les actuacions que des dela societat civil i les institucions públi-ques cal acometre.

4. A tall de cloenda provisional

Encara que provisionalment, es potplantejar una mena de cloenda obertasobre un tema -el de la cultura popular,y el de la cultura popular valenciana- queha de provocar la deguda reflexió i in-vestigació en el camp de la ciència so-cial. Cal, abans de tot, considerar el pro-blema de la complexa identitat valencia-na, ja que afecta totes les esferes de larealitat social i condiciona la realitat dela cultura popular. Cal, a més, que elnostre acostament al tema de la culturapopular valenciana siga crític, és a dir,admetent una concepció relativista peròdialèctica i fluida del mateix concepte decultura popular. I finalment cal vincularel seu estudi a una acció que la traga deles esferes on fins el moment ha restatmarginada i folkloritzada, per tal de, através de llur investigació i recerca, dig-nificar acadèmicament la cultura popu-lar i aprofundir en l’estudi sobre un col-lectiu diferencial com el valencià, ambuns trets específics que no poden restar

diluïts en polèmiques estèrils sobre unaestricta qüestió de símbols o sotmesos auna concepció elitista del concepte “po-pular”. Especialment, en un marc plura-lista com el que conforma l’espai cultu-ral català-valencià-balear en la seua pro-jecció cap a Europa.

En uns temps de modernitat més omenys avançada, on resulta dificil des-triar entre cultura de masses i culturapopular, on se sol fer esnobisme acade-micista amb la pressumpta fi de lesideologies i on el temps d’oci -l’anome-nada “civilització de l’oci”- és un feno-men en alça i consubstancial a allò queanomenem “civilització” -encara queen ocasions massa trivialitzat- parlar decultura popular té més sentit que mai. Ino sols des d’un punt de vista que po-dria semblar romàntic, nostàlgic o finsi tot costumista, sino amb el rigor i elsmitjans metodològics i tecnològics queens dóna la ciència social -necessària-ment interdisciplinar -per tal d’aprofun-dir en un fenomen que està en el fonsd’altres tant importants per als valenci-ans com la seua definició identitària, lesdiferències classistes, l’estructura social,la cosmovisió mental de les classes sub-alternes i la pròpia democratització delsaber i de l’ensenyament en un contextmulticultural. Per tant, si alguna conclu-sió ferma voldríem remarcar, seria la deconsiderar l’estudi, coneixement i difu-sió de la cultura popular valencianacom un referent inexcusable per a lacomprensió profunda de la nostra com-plexa, conflictiva i perplexa realitat so-cial com a col·lectiu.

181


NÚM. 3, JUNY, 99

Notas

1 Veure les aportacions de l’escola marxistabritànica (Hobsbawm, Ranger, Ropper, Thomp-son, entre d’altres) o de certs estudis de l’escolad’Annales a França.

2 ARIÑO, A., Sociologia de la Cultura, Bar-celona, Ariel, 1997.

3 ARIÑO, A., op.cit.4 ARIÑO, A., op.cit.5 ARIÑO, A, “La utopía de Dionisios. Sobre las

transformaciones de la fiesta en la modernidadavanzada”, Antropologia, 11, 1997, pp. 5-19.

6 Aquesta problemàtica apareix reflectidaperfectament al llibre col·lectiu La cultura po-pular a debat, Barcelona, Alta Fulla, 1985, aixícom en JULIANO, D, «Cultura Popular», enCuadernos de Antropología, 6, 1986, on l’auto-raproposa aplicar la teoria de sistemes a l’estu-di de les relacions entre cultura popular i cultu-ra dominant. Així mateix, en GRIGNON, C-PASSERON-J.C., Lo culto y lo popular, Madrid,La Piqueta, 1992, on s’alerta de la temptaciópopulista a l’hora d’estudiar la cultura popular.

7 MARÍN, E-TRESSERRAS, J.M., Cultura demasses i postmodernitat, València, Tres i Qua-tre, 1994.

8 Veure al respecte MÉNDEZ RUBIO, A.,Encrucijadas. Elementos de Crítica de la Cultu-ra, Madrid, Cátedra, 1997 on l’autor planteja elconflicte entre allò popular i allò massiu. Veuretambé «El conflicto entre lo popular y lo masi-vo», Eutopías, Vol.85, 1995.

9 ARIÑO, A., op.cit10 SAMUEL, R (ed.)., Historia popular y teo-

ría socialista, Barcelona, Crítica, 1984, pp. 15-47.

11 BURKE, P, “El descubrimiento de la cul-tura popular”, dins Samuel, R. (ed.)., Historiapopular y teoría socialista, Barcelona, Crítica,1984, pp.78-92. Veure també HALL, S, “Notassobre la desconstrucción de lo popular”, dinsSAMUEL, R (ed.)., Historia popular y teoría so-cialista, Barcelona, Crítica, 1984, pp.93-110.

12 HOBSBAWM, E-RANGER,T (ed.)., L’in-vent de la tradició, Vic, Eumo, 1991.

13 HALL, S, “Notas sobre la desconstrucciónde lo popular”, dins Samuel, R (ed.)., Historiapopular y teoría socialista, Barcelona, Crítica,1984, pp.93-110.

14 CUCÓ, J ., El quotidià ignorat. La tramaassociativa valenciana, València, IVEI, 1991.

15 En aquest sentit són molt interesants lesconsideracions realitzades per MIRA, J,F., Sobrela nació dels valencians, València, Tres i Qua-tre, 1997.

16 NINYOLES, R ., Sociologia de la ciutat deValència, Alzira, Germania, 1996.

17 PIQUERAS, A., La identidad valenciana.La difícil construcción de una identidad colec-tiva, Madrid, Escuela Libre Editorial-Ed. AlfonsEl Magnànim, 1996.

18 ARIÑO, A-LLOPIS, R., “La identidadcolectiva en la Comunidad Valenciana”, ponèn-cia inèdita presentada al Vº Congreso Españolde Sociología, Granada, 1995. Es poden trobardades recents sobre la qüestió identitària valen-ciana en GARCÍA FERRANDO, M-ARIÑO, A.,Los nuevos valores de los valencianos, Valèn-cia, Fundació Bancaixa, 1998, pp.238-252.

182

NÚM. 3, JUNY, 99


183

MENTALIDADES, VALORES, ESTILOS DE VIDA

NÚM. 3, JUNY, 99

FIN

ES

TR

A

OB

ER

TA

184

NÚM. 3, JUNY, 99


185


NÚM. 3, JUNY, 99

NÚM. 3, JUNY, 99

MENTALIDADES, VALORES,ESTILOS DE VIDA

TORCUATO PÉREZ DE GUZMÁN

UNIVERSIDAD DE SEVILLA

UNIVERSIDAD DE VALENCIA

A B S T R A C T

LOS VALORES Y LOS ESTILOS DE VIDA ADOLECEN DE LA MISMA DIFICULTAD TEÓRICA: LA FALTA

DE UN MARCO SÓLIDO Y DESARROLLADO. EL AUTOR NOS PROPONE SUBSTITUIR LA IDEA DE

CULTURA UNITARIA POR LA CONCEPTUALIZACIÓN DE UNA CONFIGURACIÓN CULTURAL, DONDE

PODEMOS DISTINGUIR TRES NIVELES: UN CONJUNTO COMPARTIDO DE SÍMBOLOS, UNOS ES-TILOS DE VIDA, Y UN ELEMENTO RELACIONAL. LOS ‘ESTILOS DE VIDA’ SERÁN, PUES, LOS

ELEMENTOS QUE ACTÚAN COMO UN MECANISMO DE ENTRONQUE ENTRE EL ABSTRACTO ACER-VO CULTURAL GENÉRICO Y LA FACTICIDAD DE LAS CONDUCTAS.

Esta Semana de Sociología está de-dicada a analizar el contenido y las re-laciones existentes entre dos conceptos:los valores y los estilos de vida. En unencuentro como éste, hay que felicitar-se por la elección porque ambos con-ceptos comparten la capacidad de esti-mularnos a una reflexión profunda quepotencialmente desemboca en una re-visión crítica de nuestros conocimien-tos.

En principio, lo que más resalta asimple vista son las diferencias. Frentea la corta historia del concepto de «es-tilos de vida», la idea de valor es tan

antigua como las Ciencias Sociales. Ysin embargo, y a pesar de que los valo-res son considerados unánimementecomo piezas claves del sistema social,la teoría elaborada en torno a ellos secompone en gran parte de unas cuan-tas generalidades sin profundidad. Lospocos sociólogos que han querido atra-vesar esa especie de gran tapadera detópicos han encontrado debajo un pa-voroso vacío que, en la medida de susfuerzas, han intentado reducir con susaportaciones, siempre escasas, parcialesy dispersas. De ahí que desde los tiem-pos de Durkheim impere la opinión de

186

NÚM. 3, JUNY, 99


que, pese a la extremada importanciade los valores, su manejo como herra-mienta intelectual es tan difícil que lomejor es no intentarlo.

En contrate, el interés por los «esti-los de vida» es bastante reciente y, sinembargo, ha dado ya lugar a una pro-fusa literatura. Utilizando la imagen del«octaedro psicosociológico», FernándezSantana nos ha familiarizado con almenos ocho enfoques diversos sobre eltema, aunque ninguno resuelve satisfac-toriamente el incómodo problema deencajar a los «estilos de vida» en unaparte concreta del sistema teórico vigen-te. Y esa superabundancia de enfoquesproduce, paradójicamente, la mismaorfandad teórica que la carencia de ela-boración en el caso de los valores.

La causa radical de este problemareside en que nuestro saber -a semejan-za de las Humanidades- está enfocadoad hominem y no ad scientiam. A te-nor del análisis de Merton (1975), lacapacidad de acumular e integrar cono-cimientos que han mostrado las llama-das ciencias naturales se consigue abase de analizar cualquier nueva apor-tación, seleccionando lo que parecepertinente y dejando el resto en el olvi-do, el «respeto científico» se manifiestaen el reconocimiento (total o parcial) delas fuentes de la idea.

Pero en las ciencias sociales eserespeto se enfoca no por contenidos,sino por autores. Lo que dice cada unose acepta o se rechaza por conjuntos obloques; pero modificar parcialmente supensamiento se considera una manipu-lación inaceptable. Como consecuencia

de este proceder, nuestro acervo cientí-fico está compuesto por un amplio re-pertorio de piezas no encajables entresí, donde lo importante -académica-mente hablando- es conservar como untesoro el peculiar matiz dado por cadaautor al tema. El resultado final es unapráctica científica reducida a un granejercicio de erudición, sin teorías opera-tivas clarificadas y mejoradas a travésdel tiempo.

Tenemos pues que, por caminosmuy distintos, los valores y los «estilosde vida» acaban coincidiendo en unacaracterística común: la falta de unmarco teórico sólido y desarrollado. Poreso, tanto los valores como los «estilosde vida» comparten la cualidad de serunos irritantes de nuestros esquemasmentales. Ya se consideren como con-ceptos, como categorías o como fenó-menos sociales -según el enfoque epis-témico que se adopte- no encajan fácil-mente en ninguno de los sistemas con-ceptuales al uso; en consecuencia, es-tán continuamente estimulándonos auna reflexión profunda sobre qué es loque falla, sobre si sería necesario revi-sar a fondo nuestros planteamientoshabituales.

Aproximación al concepto de «estilosde vida»

Desarrollar a fondo la idea reciénexpresada respecto a valores y «estilosde vida» nos llevaría más tiempo delque disponemos en esta ocasión. Noscentraremos por tanto en una exposi-

187


NÚM. 3, JUNY, 99

ción de lo que podría ser el germen deuna teoría de los «estilos de vida»; aun-que, dada la relación entre ambos con-ceptos, también tendremos ocasión deacercarnos incidentalmente al tema delos valores.

¿Qué es lo que se entiende por «es-tilos de vida»? La idea empezó a desa-rrollarse en el campo del marketingcomo respuesta al descubrimiento deque la publicidad no conseguía el im-pacto que era de prever. Se llegó alconvencimiento de que el público noera homogéneo y que los mensajes pu-blicitarios calaban en ciertas personasmientras que a otras las dejaban indife-rentes o incluso despertaban su hostili-dad. El diseño de campañas específicasdirigidas al público según su sexo, ni-vel económico o edad mejoraba los re-sultados, pero no terminaba de resolverel problema de la diferencia entre loprevisto y lo conseguido.

La causa está en que las sociedadesmodernas muestran una heterogeneidad-es decir, la existencia de distintas for-mas de vivir y ver la vida- que no pue-de atribuirse exclusivamente a las cate-gorías clásicas de edad, sexo, nivel deinstrucción o clases sociales, porque nocoinciden con ellas unívocamente. Escierto que determinados rasgos socio-demográficos están significativamenterelacionados con los sistemas de valo-res distintivos de cada una de esas for-mas de vivir, con sus correspondientesactitudes y opiniones sobre áreas rele-vantes de la vida e incluso con los há-bitos de conducta asociados a ellas.Pero en cada caso se trata de un cierto

conjunto de rasgos sociodemográficos;esto es, no todos y no siempre los mis-mos.

Así pues, el sistema cultural de lassociedades modernas aparece diversi-ficado en varias pautas internamentecongruentes, cada una de las cualescaracteriza a un específico segmento dela sociedad. Aunque la confusión con-ceptual y terminológica es considerable,hay un cierto consenso en denominar«estilos de vida» a esas maneras diferen-ciales de vivir y -con menor grado deconsenso- «sociotipos» a los respectivossegmentos sociales que se asocian aaquéllos.

La existencia de «estilos de vida»disímiles, ya reconocida ampliamenteen la década de los sesenta, solía expli-carse en función de las clases sociales.Esto puede ser cierto en una situaciónde modernidad temprana, pero no paralos tiempos actuales. Y ello por dos ra-zones. En primer lugar, el avance delespíritu de la modernidad está asocia-do a un cambio revolucionario en laestratificación social: astillamiento de laselites, consolidación de una «subclase»marginada y ampliación y diversifica-ción desmesurada de la clase media. Ensegundo lugar, el postmodernismo -in-cluyendo sus raíces históricas- tiene unade sus bases en el reconocimiento dela «otredad», hasta entonces excluidapor la pretensión universalista de la mo-dernidad primitiva. El factor más expli-cativo de la nueva heterogeneidad es lacreciente tendencia a la «realizaciónpersonal», que cada vez se considera unfin más legítimo.

188

NÚM. 3, JUNY, 99


Según el planteamiento de Giddens(1991), cuando el acontecer social selibera -al menos en partede las fijacio-nes de tradición y costumbre, aparecensimultáneamente dos factores en lasvidas de las personas: una «políticaemancipatoria», basada en la ética delos derechos humanos, dirigida a aliviara la gente de las presiones de la explo-tación, la opresión o la desigualdadsocial; y una «política de vida» queconsidera legítima la creación de unasformas de vivir que promuevan la auto-realización en el contexto de la interde-pendencia global. Esas dos políticas seinterfieren y excitan mutuamente paracrear una variedad de nuevas opciones(o «estilos de vida»), guiadas sólo poruna moralidad de «autenticidad». Sellega así a la coexistencia relativamen-te pacífica de múltiples universos sim-bólicos, diferenciados entre sí pero has-ta cierto punto abiertos y vulnerables alas cambiantes definiciones que «losotros» emiten.

Los «estilos de vida» pertenecen porconsiguiente al ámbito de los fenómenosculturales. Algunos autores sostienen,con cierta razón, que hay más variacióncultural en el interior de los países queentre ellos, dado que los «estilos de vida»parecen trascender las fronteras entre losEstados del «Primer Mundo».

Los «estilos de vida» y los macrocon-ceptos sociológicos

No es demasiado difícil formular unconcepto aproximado de los «estilos de

vida» y establecer que su ámbito devigencia se inscribe en la modernidadavanzada; son fenómenos constatadosempíricamente que se imponen con latozudez de la realidad. El problema másespinoso para el científico surge cuan-do se pretende insertar estos fenómenosy su conceptualización dentro de la teo-ría sociológica, porque no parece haberlugar para ellos en los paradigmas aluso.

La causa radical de ese problema esque los «estilos de vida» constituyen unbuen puente, un elemento de relaciónentre los fenómenos macro y los micro-sociales. Por ende, son incompatiblescon una teoría donde exista una divi-sión irreconciliable entre las visionesestructurales y las interaccionistas. Pordesgracia, es esa la situación que havenido presentando la sociología, seg-mentada en doctrinas «especializadas»como consecuencia de una lectura par-tidaria, selectiva y unilateral de nuestrosclásicos. El problema de engarzar ade-cuadamente la acción humana y la es-tructura social ha dado lugar a solucio-nes donde inevitablemente uno de losdos elementos es el dominante y el otrose convierte en una referencia pálida yfantasmal (Archer 1985:58).

Las cosas están cambiando, por for-tuna. A partir de los años sesenta se vie-ne produciendo una dulcificación delmaniqueísmo sociológico, tanto desdeel interior de las «dos sociologías» (sir-van de ejemplo el funcionalismo «ge-neral», el marxismo humanista o el in-teraccionismo de Goffman) como des-de disciplinas emparentadas (la antropo-

189


NÚM. 3, JUNY, 99

logía de Lévi-Strauss o la psicología dePiaget). Unos y otros parecen estar lle-gando a la convicción de que tanto laestructura como la ación son indispen-sables en la explicación sociológica.

A partir de mediados de los sesen-ta, y sin la rémora de derivar de escue-las asentadas en una u otra parte de ladivisoria, dos nuevas perspectivas sehan centrado directamente en la rela-ción entre estructura y acción con elánimo de unirlas en un todo coheren-te. La primera es el «enfoque morfoge-nético» (Buckley 1967, 1968), que en-cuentra nueva savia inspirándose en lacibernética. La otra es la «teoría de laestructuración» (Giddens 1979, 1984),con fuertes débitos al estructuralismolingüístico y la hermenéutica. Por enci-ma de diferencias secundarias, ambasperspectivas coinciden en que las pau-tas estructurales están inextricablementeenraizadas en la acción práctica. Y ésta,configurada así inevitablemente porcondiciones «no reconocidas» por losactores, generara a su vez consecuen-cias no intencionales que forman elcontexto de la interacción subsiguien-te. Este puente tendido entre los fenó-menos macro y microsociales está con-siguiendo que la estructura social dejede ser un artilugio etéreo de plasticidadsupina o, peor todavía, un ente con vidapropia, autoimpulsante y automante-nida.

Al macroconcepto de cultura (acuyo ámbito corresponden los «estilosde vida») se le podrían aplicar las mis-mas calificaciones peyorativas que a laestructura social, que es su macrocon-

cepto hermano. Básicamente la culturaconsiste en modelos o patrones de co-nocimiento, sentimiento, comunicacióny conducta socialmente compartidos y,por tanto, socialmente contagiados a losnuevos miembros del colectivo portadorde esa cultura.

El quid de la cuestión es que, entrelos científicos sociales, la cultura sueleentenderse -explícita o implícitamente-como algo unitario que comparten to-dos los miembros de una sociedad. Estaidea es claramente metateórica (es de-cir, que precede y condiciona cualquierdesarrollo teórico del tema) y ha demos-trado históricamente su esterilidad: unaojeada a la literatura antropológica, porejemplo, muestra el grado de disper-sión, confusionismo y falta de operati-vidad que encierra el concepto de cul-tura unitaria en cuanto se aplica a so-ciedades mínimamente complejas.

La realidad demuestra que en lassociedades avanzadas la unidad cultu-ral es un mito, aunque también resultaevidente que hay siempre un conjuntocompartido de símbolos, además delreconocimiento común de una socie-dad y una cultura en las que se viveinmerso.

Pero ¿cómo puede ser la cultura ala vez una y variopinta?. Una posiblerespuesta es la sugerida por la etnome-todología: la realidad social (y la cultu-ra común, añadimos nosotros) se cons-truye a partir de la negociación de sig-nificados entre los individuos, que de-semboca en el reconocimiento de uncierto común denominador con unas re-glas de juego aceptadas por casi todos.

190

NÚM. 3, JUNY, 99


Pero el planteamiento etnometodo-lógico, al poner el acento en la volun-tad de los actores, suscita algunas difi-cultades. Porque los fenómenos cultu-rales son una realización colectiva, perono representan una elección colectiva,por mucho que los humanos seamoseminentemente evaluadores. Estamosante una realización compuesta pormuchas elecciones individuales, a ve-ces contradictorias, cada una de lascuales ha tenido su coste, porque todarealización excluye a cientos de otrasposibles. De ahí que el planteamientode Vickers (1968) sea más preciso yefectivo que el etnometodológico, yaque propone una especie de ecologíade las ideas en lo que llama «sistemaapreciativo»: «...es un ecosistema, aúncuando las leyes que ordenan y desa-rrollan una población de ideas (luchan-do, compitiendo y apoyándose mutua-mente) en mentes que se comunicanson diferentes de las que ordenan ydesarrollan una población de monos enun bosque lluvioso... Los sueños de loshombres se esparcen y colonizan sumundo interior, chocan, se excitan,modifican y destruyen unos a otros opreservan su identidad por medio deextrañas acomodaciones con sus riva-les».

No hay obstáculo para concebir lacultura, más que como una conjuntounitario armónico, como una especiede «capital cultural» (Bourdieu 1979)donde cohabitan diversas y hasta con-tradictorias visiones del mundo y de laforma en que imaginan insertarse en éllos miembros de una sociedad. Lo que

da coherencia al conjunto es un «siste-ma apreciativo», un elemento relacional(esto es, las reglas de juego aceptadas)que impone un orden «ecológico» enla aparente jungla. Este elemento hasido hasta ahora descuidado por loscientíficos sociales, aunque es de tras-cendental importancia en un ámbitocultural heterogéneo.

En síntesis, lo que se preconiza aquíes una concepción metateórica de lacultura que le reconoce una cierta uni-dad simbólica basada en una concien-cia colectiva y un núcleo compartido desímbolos, creencias y reglas relacionalesentre variedades; pero a la vez la entien-de como un rico y variado «capital cul-tural» donde cohabitan discrepantesvisiones del mundo y sus valores, acti-tudes y pautas de conducta asociados.Y la necesaria «coherencia mínima»está encomendada a un elementorelacional que impone entre las varie-dades culturales un orden ecológico lle-no de acomodaciones de muy diversaíndole.

De la cultura común a la conducta

Todo lo anterior tiene su importan-cia porque incide en uno de los máselusivos problemas de las ciencias so-ciales: la conexión entre la cultura y lasconductas. Nadie duda de esa co-nexión, pero apenas si se ha avanzadoen la formulación de un modelo ope-rativo.

La relación entre cultura y conduc-ta es cualquier cosa menos mecánica.

191


NÚM. 3, JUNY, 99

El tema guarda un estrecho paralelismocon los problemas planteados por eldivorcio entre estructura social e inte-racción. En razón a la semejanza, eslícito aplicar al campo cultural los prin-cipios establecidos por el «enfoquemorfogenético» de Buckley y la «teoríade la estructuración» de Giddens res-pecto a las conexiones macro-micro.Así, de una parte, puede decirse que lasconductas experimentan la influenciacondicionante de elementos culturales,aunque tal influencia no suele ser reco-nocida de forma expresa por los acto-res. Pero, a su vez, las pautas cultura-les están enraizadas en la acción prác-tica: ésta genera de manera intencionalun «poso» cultural que forma parte delcontexto para las conductas subsiguien-tes.

El sistema cultural, desde una pers-pectiva analítica, se descompone envarios niveles, definidos por su grado deabstracción-concreción:

A) En lo más alto de la escala se sitúael acervo compartido tal como sedefinía más arriba.

B) Acto seguido viene el primer niveldiversificado: el de las mentalida-des, que son conjuntos diferentes degrandes creencias que se plasmanen una cierta concepción del mun-do, incluido el modo en que losindividuos definen simbólicamentesu lugar en el mundo así concebi-do. En síntesis, una mentalidad esuna compleja idea, no muy forma-lizada, que resume la postura conque un individuo afronta su entor-

no, su interpretación de los aconte-cimientos de la vida y su conscien-cia cósmica.

C) A continuación se sitúan los siste-mas de valores, conjuntos jerarqui-zados de términos que sirven comoreferencia para evaluar los fenóme-nos sociales calificándolos de bue-nos, procedentes, bellos, admisi-bles... o sus contrarios.

D) A un nivel mayor de concreción sesitúan las actitudes y las normas.Son plasmaciones de los valores queestablecen un repertorio de predis-posiciones -internas (las actitudes) oexternas (las normas)- a conducirsede determinada manera en determi-nadas circunstancias.

E) Una selección congruente y opera-tiva de actitudes y normas genera loque Bourdieu (1979) denomina«habitus». Un “habitus” es un con-junto relativamente armónico detendencias a la acción, producidosen cada individuo por la intersec-ción de las condiciones externasdadas y las estrategias subjetivas devida derivadas de los niveles cultu-rales más abstractos.

F) Finalmente, el nivel de mayor inme-diatez a la acción real es el de laspre-decisiones o valoraciones en fir-me respecto a un asunto específico.

Algunos autores -entre ellos Roos(1989) conciben a los «estilos de vida»como un eslabón más en esa especie decadena cultural, situado entre el nivel E(habitus) y el F (pre-decisiones). Eviden-temente, ésta es la hiperconcreta acep-

192

NÚM. 3, JUNY, 99


ción de los «estilos vida» que empleanmuchos especialistas en marketing, en-tendiéndolos como hábitos de eleccióno compra en una determinada gama deproductos. Esa postura, restrictiva enexceso y difícil de asumir, tiene sin em-bargo la virtud de llamar nuestra aten-ción sobre el grave problema de la diver-sidad de significados que las distintasescuelas dan a los «estilos de vida».

La indeterminación del contenidoconceptual es paralela a la profusión deapelativos distintos para el mismo fenó-meno: formas de vida, social milieu,hábitos integrados, pautas de conductae incluso «vida cotidiana». Todo ellomanifiesta la enorme confusión queexiste a la hora de colocar los llamados«estilos de vida» dentro de la cadenaque empieza en el convencimiento decompartir un ámbito cultural común ytermina en los comportamientos reales.

Relación entre niveles

Quizás el mayor obstáculo paraubicar los «estilos de vida» dentro de laserie de niveles culturales sea la ausen-cia de consenso sobre la forma en quese relacionan entre sí los sucesivos es-labones de la «cadena cultural». Se hainvestigado poco sobre este tema y laconsecuencia es la imprecisión concep-tual amén de un imperfecto conoci-miento de los mecanismos de relaciónde unos niveles con otros. En todo caso,es obligado presentar un panorama dela cuestión, que será necesariamenteimpresionista e incompleto.

Los especialistas tienden cada vezmás a distinguir entre ideologías y men-talidades. Las primeras se entiendencomo un conjunto de creencias trascen-dentes (incluidas las correspondientesutopías o visiones de lo deseable) for-malizadas y sistematizadas, mientrasque las segundas constituyen una espe-cie de magma informal y muchas vecesimplícito. Si empleamos la terminologíade Schutz (1962), las mentalidades for-man parte del «mundo de la vida», elmundo del sentido común cotidianoque es la «realidad primordial», lasideologías, por el contrario, pertenecena una «esfera de significado finita», aesa parte del pensamiento humano queha sido procesado y codificado por loscorrespondientes especialistas hastadarle una forma lógica, explícita, reflexi-va y forzadamente coherente. De ahíque sean pocas las personas que rigensus vidas -y sólo parcialmenteen basea una ideología: la inmensa mayoríaactúa más «llanamente», teniendocomo referente una mentalidad másinasible pero no menos poderosa en sufunción rectora de las estrategias devida.

Mentalidades y valores pueden en-tenderse, en cierto sentido, como las de-finiciones del ser y el deber ser, respec-tivamente. Equivalen a lo que Geertz(1987:118) llama, por una parte, «aspec-tos cognitivos y existenciales» que for-man una «cosmovisión»; y, por otra, los«aspectos morales y estéticos», los ele-mentos de evaluación que han sidogeneralmente resumidos bajo el térmi-no «ethos».

193


NÚM. 3, JUNY, 99

Así pues, desde una perspectiva es-trictamente teórica las mentalidades ylos valores estarían en principio coloca-dos al mismo nivel de abstracción, dis-tinguiéndose únicamente por su carác-ter: cognitivo en un caso, evaluativo enel otro. Sin embargo, la evidencia em-pírica desmiente tal apreciación: lo ha-bitual en las investigaciones es encon-trar que no sólo hay más sistemas devalores que mentalidades, sino tambiénque, hasta cierto punto, varios sistemasde valores están conectados a una mis-ma mentalidad. Dicho en otras pala-bras, una misma mentalidad puede con-cretarse en distintos (aunque semejan-tes) sistemas valorativos.

De este modo llegamos a uno de loseslabones más problemáticos de la «ca-dena cultural»: los sistemas de valoresque, en opinión de muchos, constituyenel verdadero núcleo estratégico de lasculturas. Los valores rara vez se mani-fiestan directa y explícitamente en el«mundo de la vida»; en cierto sentido,son constructos deducidos por los cien-tíficos sociales a partir de las pautas deconducta observadas en los miembrosde una sociedad. Pero a la vez tienenexistencia per se como puntos idealesde referencia esgrimidos explícitamen-te por los actores sociales: cada vez quese apela a la democracia, la libertad, elorden, la justicia, el amor y tantos otrostérminos abstractos, se están trayendolos valores desde el limbo de las ideasa la realidad de la vida.

En síntesis, cabe decir que los valo-res pocas veces influyen directamentesobre las conductas. Habitualmente su

influencia se ejerce de modo indirectoa través de las actitudes y normas queellos han inspirado y conformado. Sóloen ausencia de norma específica o ensituaciones de conflicto -esto es, en si-tuaciones anómicas- se recurre a losvalores como fuente directa de orienta-ción. Por lo tanto, los valores vienen arepresentar el mismo papel que los«principios generales del derecho» enel sistema jurídico. Ese es el aspecto queresalta Parsons (1952:12) cuando defi-ne a los valores como «elementos de unsistema simbólico que sirven de crite-rio para escoger una orientación entrelas diversas posibilidades que una situa-ción deja abiertas por sí misma».

Para el cumplimiento de esta fun-ción, los valores están jerarquizados.Eso quiere decir que los individuos re-conocen de forma más o menos explí-cita que unos valores tienen más impor-tancia que otros, constituyendo en con-junto una especie de jerarquía que esla que produce la dimensión ética deuna cultura.

Aunque siempre se subraya ese fe-nómeno de jerarquización como el mássignificativo, en la realidad sirve parapoco más que para darnos una visióngenérica del «ethos» de una sociedad.Y es que la capacidad operativa de esajerarquización está empañada por dosrazones al menos. La primera es el ca-rácter tan vago y genérico de los valo-res, que hace posible que una mismapersona se adhiera a valores incompa-tibles sin ser consciente de la contradic-ción. La segunda razón reside en la ten-dencia que muestran los valores a la

194

NÚM. 3, JUNY, 99


absolutización: siempre que se magni-fica un valor resultan prácticamentesacrificados todos los demás, incluso losmás próximos. Así sucede, por ejemplo,con el par libertad/justicia o con el deley/orden.

El quid de la cuestión es que debedistinguirse entre la importancia (enabstracto) y la vigencia (concreta) de losvalores. Como pone de relieve Becker(1963), las sociedades se ven abocadasa elaborar normas específicas, mejoradaptadas a las realidades de la vidacotidiana. Tales normas se derivan deuno o varios valores definidos comoprimordiales en una cierta área de laactividad humana, que juegan así elpapel de principios últimos en esa acti-vidad. Las normas, al ser más específi-cas, definen con relativa precisión lasacciones autorizadas, las prohibidas, lassituaciones donde son aplicables y lassanciones a su transgresión.

Para complicar aún más las cosas,las normas no se desprenden automáti-camente de sus valores-madre. Beckerenumera muchos de los posibles ele-mentos de desajuste:

— Los valores encierran un potencialnormativo que excede al conjuntode normas deducidas de ellos.

— Las normas están sometidas a res-tricciones y excepciones para limi-tar los efectos no deseados y parano lesionar en extremo otros valo-res o intereses distintos de los valo-res-madre.

— Hay normas puramente técnicasque no corresponden a valores ge-

nerales, sino a tentativas de armo-nización de otras normas.

— Una norma «espúrea», nacida de uninterés particular, puede legitimarsebuscando a posteriori un valor ge-neral al que adscribirse.

El nivel E («los habitus») tiene so-bre el nivel D (actitudes y normas) lanota añadida de ser una selección con-gruente del repertorio de normas yactitudes, selección que es consecuen-cia de una determinada estrategia devida. Es por tanto el resultado de unaplanificación operativa más o menosconsciente que con la práctica repeti-da se ha rutinizado en buena medida.Pero ni aún así «determina» automáti-camente la conducta: los «habitus» tie-nen grados de libertad; hay actos queno se justifican a partir de las normassociales; y los fenómenos de desvia-ción aparecen hasta en las subculturasmás fragmentadas.

En una palabra, las conductas rea-les gozan de una autonomía que inci-de por retroalimentación modificando ocreando normas y llegando incluso atrastocar el «ethos» y la cosmovisión deuna categoría social o de toda la socie-dad. Estamos así ante lo que Buckley yGiddens denominan «consecuencias nointencionales» de las acciones humanasque, a través de los cambios que indu-cen en el sistema cultural, contribuyena formar el contexto de las interaccionessubsiguientes.

195


NÚM. 3, JUNY, 99

La estructura del acervo cultural

Dadas las premisas anteriores, ¿cuáles la configuración interna de la cultu-ra y qué lugar ocupan en ella los «esti-los de vida»? Para aproximarnos a unarespuesta, una primera aportación deimportancia es la de Cathelat (1986)que propugna una visión «jerarquizada»de la cultura. Cathelat no concibe laconfiguración cultural de las sociedadescomo una cadena, sino como un tron-co muy abstracto que se va ramifican-do progresivamente hasta llegar a laconcreción de las conductas observa-bles. La metodología de Cathelat divi-de el continuum cultural en tres gran-des niveles: en primer término y a modode tronco común, el acervo comparti-do por todos; partiendo de él, diversasmentalidades distintas con «su sistemapropio de valores, sus prioridades, sustotems y tabús, sus estereotipos valori-zantes o peyorativos»; y en el nivel si-guiente un abanico de «estilos de vida»para cada mentalidad, definidos comoesquemas prácticos para la conductacotidiana que han sido adoptados porun conjunto de personas en las quetienden a coincidir determinadas con-diciones de edad, sexo, ingresos, hábitato clase social.

Hay desde luego una infinidad demaneras posibles de dividir el conti-nuum cultural. Con independencia dela definición teórica de niveles desarro-lladas más arriba, lo que se trata en tér-minos operativos es de elegir la formamás eficiente de división; es decir, laque resulte más potente para el análisis

y la predicción con un mínimo de ni-veles. Provisionalmente, la fórmula deCathelat parece cumplir mejor que otrasesos requisitos. Es interesante señalarque, a tenor de las mejores segmenta-ciones realizadas hasta el momento enlos países occidentales con enfoquessemejantes al de Cathelat, el númeroadecuado de mentalidades parece osci-lar entre dos y cuatro, y el de «estilosde vida» entre siete y diez.

En todo caso, la definición que haceCathelat de los «estilos de vida» como«esquemas prácticos de conducta» loscoloca conceptualmente en un nivel deexcesiva concreción. Si no fuera porquela terminología está ya prácticamenteconsagrada, quizá sería convenientehablar de «modos de vida» (siguiendola sugerencia de Boter et al. 1989) y de-jar la expresión «estilos de vida» paradenominar los resultados de las segmen-taciones específicas que practica lamayoría de los expertos en marketing.

Ahora bien, la evidencia empíricademuestra que, con independencia decómo se realice, cualquier forma desegmentar culturalmente una sociedad-sin forzar las cosas- no es ni exhausti-va ni excluyente: siempre quedan en-tre los segmentos «terrenos de nadie»ocupados por individuos «mixtos» opoco diferenciados de un magma defondo. Si a eso añadimos que el modode segmentarse una sociedad es distin-to según el nivel de abstracción que setome como base, entonces resulta queno es correcta la visión jerarquizada dela cultura propuesta por Cathelat: elcomún tronco abstracto no se ramifica

196

NÚM. 3, JUNY, 99


mecánica y limpiamente hasta llegar alas conductas concretas. En la realidad,en la dimensión de abstracción/concre-ción cada nivel es autónomo hasta cier-to punto porque no está rígidamentecondicionado por el nivel superior nipor el inferior. Nuestro espíritu acadé-mico, presto a encontrar esquemas don-de encajen los fenómenos neta y orde-nadamente, se vería tranquilizado si el«capital cultural» de una sociedad res-pondiera estrictamente a una estructu-ra tan simple como la de un árbol. Perola complejidad connatural a los fenóme-nos sociales hace que los solapamien-tos, cruces y discontinuidades discerni-bles en una configuración cultural seresistan a encuadrarse en un modelo tansencillo.

Aceptado este enfoque, ¿a qué ni-vel de la ramificación conviene ejecu-tar una segmentación social para quesea fructífera? Según se dijo más arriba,muchos expertos en marketing, acucia-dos por la resolución de problemas a rasde tierra, tienden a realizar segmenta-ciones «específicas» basadas en unasola variable, a menudo de tipo con-ductual; es decir, al nivel de las pre-decisiones, que hemos señalado con laletra F. Los sociólogos, por el contrario,aspiran a desentrañar la complejidadcultural mediante segmentaciones detipo «genérico», empleando simultánea-mente un gran número de indicadoresrelativos a opiniones y actitudes sobreáreas muy generales.

En realidad, los «estilos de vida» in-tegran en sí todos los ámbitos en quepuede dividirse la vida humana, pero a

la vez suponen una fragmentación, unadiferenciación dentro de los macrocon-ceptos; de ahí su rebeldía al encasilla-miento desde una perspectiva tradicio-nal. Y si acudimos a los modernos plan-teamientos preconizados por Buckley yGiddens, su caracterización principal esla de elemento que actúa como meca-nismo sistémico de entronque entre elabstracto acervo cultural genérico y lafacticidad de las conductas. De ahí quelas mejores segmentaciones para iden-tificar «estilos de vida» son las que sebasan en un conjunto «transversal» devariables, que sirvan como indicadoresde los diversos niveles: mentalidades,valores, actitudes/normas, «habitus» ypre-decisiones.

La naturaleza de los “estilos de vida”

En síntesis, los «estilos de vida» pue-den definirse como un conjunto de va-lores-actitudes-expectativas adoptadospor un conjunto de personas en las quetienden a coincidir determinadas con-diciones de edad, sexo, ingresos, hábitato clase social y cuyo valor instrumen-tal dentro de la ciencia social es el deconstituir un umbral de acceso a lo co-tidiano, un paso más en los esfuerzospara explicar la conexión entre creen-cias y comportamientos.

Ya se dijo que el conjunto de quie-nes ejercen un determinado «estilo devida» conforma un sociotipo. Pues bien,tales sociotipos no encajan cómoda-mente en la clásica tipología de Merton(1980:284/286, 299/300): no son gru-

197


NÚM. 3, JUNY, 99

pos sociales, ni siquiera colectividades,porque no suele haber en ellos niautodefinición de sus miembros, ni inte-racción duradera, ni sentimiento de mu-tua obligación moral; y tampoco cons-tituyen una mera categoría, porque enlos sociotipos pueden detectarse a ve-ces una cierta solidaridad -aunque demuy especiales características- y varia-bles grados de heterodefinición.

Lo que sucede en realidad es quelos sociotipos no son conjuntos homo-géneos. Ruiz Olabuénaga (1984:132/133), al analizar la relación entre parti-dos políticos y sus clientelas -conside-radas éstas como sociotipos políticos-,distinguía entre los «clientes» que expe-rimentaban una empatía por su partidoy aquéllos otros que lo eran en virtudde una alianza condicionada. Tal esque-ma es perfectamente generalizable acualquier sociotipo político o no. Así lohace Bellah (1986:72) al dividir cadasociotipo en dos partes: por un lado unnúcleo, que él llama «enclave de estilode vida», donde se percibe un lazoentre sus componentes; por el otro, unaespecie de «séquito» amorfo.

Dentro de los «enclaves» se da unacierta ligazón entre los que se ven se-mejantes y «celebran el narcisimo de lasimilaridad». En esta expresión reside,a mi entender, lo más valioso de la ase-veración de Bellah: su concepto difierede la idea de comunidad, donde la so-lidaridad se asienta por «la primacía delprincipio de exclusión negativa». Enotras palabras, quien está muy cerca delarquetipo de un «estilo de vida» nosiente que él es similar a otros y dife-

rente del resto, sino más bien que hayotros que se parecen a él. La distinciónparece sutil, pero marca una gran dife-rencia en cuanto a la potencia de lasolidaridad dimanante. En el «enclave»de los sociotipos, por mucha empatíaque se origine, no suele llegarse másallá de un débil «estar-con», tal y comolo definió Natason (1956:65/66) sino un«están-conmigo»: la sensación de queotros comparten con uno mismo cier-tas suposiciones de la naturaleza delmundo y del lugar que ocupan en él.

Estas consideraciones nos llevan aafirmar que los sociotipos son conjun-tos borrosos formados por un núcleoconsistente (el «enclave» de Bellah) quede forma insensible va dando paso auna cohorte cada vez más variopinta amedida que nos alejamos del núcleo. Yes más: las cohortes de los diversos seg-mentos en parte se solapan y en partedejan entre ellas terrenos «de nadie»ocupados por individuos marginales opoco diferenciados de un magma defondo.

Es probable que en toda sociedadexista ese magma relativamente indife-renciado, asimilable a las main trendsde que hablan algunos autores. Efecti-vamente, en las segmentaciones basa-das en técnicas de tipo exhaustivo, losmain trends o corrientes principalessuelen coincidir con los segmentos demayor peso poblacional y dotados decaracterísticas cercanas a la media.

Sin embargo, los sociotipos no soncolectividades tan borrosas como pare-ce desprenderse de lo recién dicho.Sucede que la dinámica social nos ob-

198

NÚM. 3, JUNY, 99


sequia con mecanismos que refuerzanla estructura que ella misma tiende aemborronar por otras vías. Ya vimos quelos arquetipos de los «estilos de vida»suelen transformarse en modelos queson reconocidos como «nuestros» porlos miembros de su «enclave» centralgenerando una solidaridad de tipo nar-cisista; pero también, como observaFalk (1990), a veces son idealizados enun contexto más amplio y actúan comoobjetos de identificación para aquéllosque desean emular lo que dicho mode-lo representa. En otras palabras: conver-tidos en símbolos sociales, funcionancomo banderines de enganche (fortale-ciendo al «estilo de vida» que represen-tan) o como referencia a imitar o recha-zar (trascendiendo así los límites delsegmento).

Los «estilos de vida» dispares hanexistido desde que las sociedades pri-mitivas empezaron a diversificarse. Apartir de ese momento ha habido seg-mentos sociales distinguibles por suconcepto de «estado preferible del mun-do» (Lotti 1982), su diversa panoplia devalores y motivaciones básicos y suspautas de conducta, todo ello asociadocon características sociodemográficasdiferenciales. El papel de la modernidadno ha sido el de crear los «estilos devida», sino el de potenciar esa diversi-dad liberándola también cada vez másde su correlación con las clases socia-les.

Giddens (1991:225) atribuye la am-plia variedad actual de «estilos de vida»al incremento del individualismo, queimpone un código moral cuya clave es

la búsqueda de la «autenticidad». Perono cabe limitar la causa de la segmen-tación social a la sola fuerza impulsorade la «realización personal». Este mo-tor, que según Giddens no hace másque crecer, en realidad tiene dos com-ponentes -la «dirección interior» y el in-dividualismo- de comportamiento dis-tinto: como pone de relieve Puohiniemi(1991), la «dirección interior» tiende aincrementarse constantemente en lasociedad moderna; pero el individualis-mo está sometido a oscilaciones de flujoy reflujo.

Por otra parte, Mitchell y MacNulty(11981) dejaron claro que hay socioti-pos tan condicionados por su bajo ni-vel cultural y económico que apenas lesqueda libertad para elegir. Es más, comoobservan Buunk y van Driel (1989:142),«incluso cuando la gente parece capazde elegir con libertad su propio «estilode vida», en muchos casos no son apa-rentes las decisiones conscientes».

Se debe a Noel Cazenave (1980) laútil distinción entre estilos de vida «al-ternativos» y «alternos». En los prime-ros hay un énfasis en las elecciones conbase ideológica, abiertas a quienes tie-nen los recursos para moverse más alláde las pautas normativas tradicionales.Los estilos de vida «alternos» respondena arreglos no escogidos voluntariamen-te, sino derivados a menudo de restric-ciones estructurales.

Para Buunk y van Driel (1988:18/19), la cuestión de qué tipo de factoresinducen a adoptar un cierto «estilo devida» es aún más compleja de lo quesugieren las anteriores propuestas de

199


NÚM. 3, JUNY, 99

clasificación: «En primer lugar, inclusolos individuos en más afortunadas cir-cunstancias que los que viven por de-bajo del nivel de la pobreza rara veztoman la decisión deliberada de involu-crarse en un cierto estilo de vida... Ensegundo lugar, a veces un estilo de vidale viene forzado a un individuo por fac-tores distintos a los estructurales (porrazones de peripecia personal). En esoscasos, los valores, motivos e ideales delos individuos involucrados pueden sermuy contrarios al estilo de vida en elque se encuentran. En tercer lugar, losindividuos pueden decidir involucrarseen un cierto estilo de vida... no tantoporque son empujados hacia él comoporque se sienten expulsados de otroestilo de vida».

Un elemento crucial en el paradig-ma analítico que hemos parafraseadode Buunk es la idea de compromiso,entendido como el grado de apoyo in-variable a un «estilo de vida» a lo largodel tiempo, a pesar de frustraciones,problemas y disponibilidad de opcionesalternativas atrayentes. No hay que ol-vidar que en lo relativo a los «estilos devida» el control social exterior no sueleser compulsivo, excepto en casos extre-mos de intolerancia. De ahí que en lanucleación de los sociotipos no influyatanto la presión exterior como la interio-rización, entendida como la adscripciónafectiva «a un cierto standard, de talmodo que se produzca la expectativade que el actor comprometerá energíaen su defensa aun cuando no estén pre-sentes apoyos o presiones externas»(Campbell 1964).

Un elemento relacional

No es preciso subrayar la trascen-dencia que tiene la existencia o no deeste factor de compromiso para la eva-luación del grado de solidaridad en los«enclaves» de los sociotipos. Pero qui-zá tenga mayor importancia por su pa-pel en un análisis relacional de los «es-tilos de vida»: un fuerte compromiso en«enclaves de estilos de vida» potencial-mente antagónicos daría lugar a senti-mientos de intolerancia que dificultaríanla convivencia general.

Este último comentario nos acercade nuevo al tema de los mecanismosrelacionales que, de acuerdo con lastesis mantenidas en este trabajo, cons-tituyen una pieza crucial del sistema. Enefecto, para captar la estructura real deuna cultura heterogénea no basta conidentificar sus variedades: hay que to-mar también en consideración y anali-zar las formas de interrelación de lossociotipos, cómo juega en el «mapa» deconjunto la dialéctica entre empatía,tolerancia e intransigencia, qué meca-nismos existen para manejar los conflic-tos y fricciones entre «estilos de vida»dispares.

Sólo ahondando en ese campo po-dremos acercarnos a la comprensión decómo se cumple el requisito de unaconciencia colectiva: es decir, cómo semantiene el equilibrio integrador de lasvariopintas definiciones de la realidadpara constituir la «totalidad simbólica»de la cultura.

Está claro que ese equilibrio se sus-tenta en una especie de definición ge-

200

NÚM. 3, JUNY, 99


neral de lo admisible, de la formulaciónde unas «generosas» reglas de juegoque marquen los grados y límites de latolerancia, e incluso las difíciles peronecesarias relaciones con los segmen-tos irremediablemente marginados. Yhabrá de tenerse en cuenta que, pordebajo de esas reglas generales, cadasegmento tendrá sus filias y fobias res-pecto a otros, su propia definición de loque es una conducta desviada y hastainadmisible. Y, sin pretensiones de ago-tar la cuestión, debe añadirse que lossociólogos habrán de estudiar cómo seconfiguran los mecanismos de manejode tensiones, cuáles son elementos de«interposición» para neutralizar en loposible los efectos de estrategias de vidacontradictorias, qué papel juega el re-curso de la mayor o menor «visibili-dad», y así sucesivamente.

Síntesis

Esta exposición propone, en defini-tiva, el necesario abandono de la ideade una cultura unitaria para substituirlapor la concepción de un «acervo cul-tural» -o quizá mejor, una configuracióncultural- donde pueden distinguirse ana-líticamente tres elementos al menos:

A) Una conciencia colectiva asentadaen un conjunto compartido de sím-bolos y en una visión del mundoque incluye el reconocimiento ge-neral de una sociedad y una cultu-ra comunes en las que se vive in-merso.

B) Diversos y hasta contradictorios es-tilos de vida que cohabitan en unaespecie de «orden ecológico» llenode acomodaciones de todo tipo.

C) Un «sistema apreciativo», un ele-mento relacional hasta ahora des-cuidado pero de trascendental im-portancia, que da coherencia a laaparente jungla cultural.

El engarce entre el conjunto degrandes creencias y la acción prácticase realiza a través de una serie de nive-les de concreción creciente: sistemas devalores, actitudes y normas, complejosde hábitos producidos en cada indivi-duo por la intersección de las condicio-nes externas dadas y las estrategias sub-jetivas de vida.

Pero cada nivel es relativamenteautónomo porque no está rígidamentecondicionado por sus niveles contiguos.En el nivel de máxima concreción, lasconductas experimentan la influenciacondicionante de elementos culturalesno reconocidos necesariamente de for-ma expresa por los actores y generan asu vez un «poso» cultural no intencio-nal que forma parte del contexto paralas conductas subsiguientes.

Los «estilos de vida» son pues elemen-tos que actúan como mecanismo sisté-mico de entronque entre el abstracto acer-vo cultural genérico y la facticidad de lasconductas, y pueden definirse como unconjunto de valores-actitudes-expectativasadoptados por un conjunto de personas enlas que tienden a coincidir determinadascondiciones de edad, sexo, ingresos, hábi-tat o clase social.

201


NÚM. 3, JUNY, 99

Los segmentos sociales que siguenun determinado «estilo de vida» -los so-ciotipos- no son conjuntos homogé-neos. Son conjuntos borrosos formadospor un núcleo consistente (cuyo cemen-to de unión es primordialmente el nar-cisismo) que de forma insensible vadando paso a una cohorte cada vez másvariopinta a medida que nos alejamosdel núcleo. Y es más: las cohortes de losdiversos segmentos en parte se solapany en parte dejan entre ellas terrenos «denadie» ocupados por individuos margi-nales o poco diferenciados de un mag-ma de fondo. En definitiva, la comple-jidad connatural a los fenómenos socia-les hace que los solapamientos, crucesy discontinuidades discernibles en unaconfiguración cultural se resistan a en-

cuadrarse en un modelo sencillo. Por lotanto, los «estilos de vida» conformanun esquema aproximativo, más útil quelos anteriores pero lejos de la perfec-ción.

La continua práctica de la segmen-tación durante tres décadas y en muyvariados contextos sociales ha empeza-do a dar su fruto. Hoy cabe ya haceruna síntesis que recoja la gran mayoríade los «estilos de vida» que, en distin-tas proporciones y con matices diversos,se encuentran en cualquier sociedad delmundo occidental. Dicha síntesis repre-sentaría la semilla de una buena tipolo-gía constructiva (McKinney 1968), aptapara orientar investigaciones y desarro-llos futuros de la teoría de la segmenta-ción social.

202

NÚM. 3, JUNY, 99


Bibliografía

ARCHER, M. (1985): «Structuration ver-sus Morphogenesis». En S.N. Eisens-tadt & H.J. Helle (eds): Macro-Socio-logical Theory. Sage, London.

BECKER, H. S. (1963): Outsiders. TheFree Press, Glencoe.

BELLAH, R. et al. (1986) Habits of theHearth. Harper & Row, New York.

BOTER, I. et al. (1989): «Investigacióncontínua sobre cambios en las for-mas de vida de la población madri-leña». Ponencia al III Congreso Es-pañol de Sociología. San Sebastián.

BOURDIEU, P. (1979). La distinction.Les Editions de Minuit, Paris.

BUCKLEY, W (1967): Sociology andModern Systems Theory. Prentice-Hall, Englewood Cliffs.

BUCKLEY, W. (ed) 1968): Modern Sys-tems Research for the BehaviouralScientist. Aldine, Chicago.

BUUNK, B. P. & VAN DRIEL B. (1989):Variant Lifestyles and Relationships.Sage, London.

CATHELAT, B. (1986): Styles de Vie. LesEditions d’Organisation, Paris

CAMPBELL, E. (1964): «The Internalizationof Moral Norms». Sociometry, 27.

CAZENAVE, N. (1980): «Alternate inti-macy, marriage and family lifestylesamong low-income black-Ameri-cans». Alternative Lifestyles, IV, 4,pp 425-444.

FALK, P. (1990): «Modernin hedonistinparadoksi». Sosiología, XXVII, 2, pp108/124.

GEERTZ, C. (1987): La interpretación delas culturas. Gedisa, México.

GIDDENS, A. (1979): Central Problemsin Social Theory. Action, Structureand Contradiction in Social Ana-lysis. Macmillan, London.

GIDDENS, A. (1984): The Constitutionof Society. Polity Press, Cambridge.

GIDDENS, A, (1991): Modernity andSelf Identity. Polity Press, Cambrid-ge.

LOTTI, L. (1982): «Finnish Lifestyles1981». Suomen Gallupin Julkaisu-sarja, VII.

MACKINNEY, J. C. (1968): Tipologíaconstructiva y teoría social. Amo-rrortu, Buenos Aires

MERTON, R. K. (1975): «Structural Ana-lysis in Sociology». En P.M. Blau(ed.): Approaches to the Study ofSocial Structure. The Free Press,New York.

MERTON, R. L. (1980): Teoría y estruc-tura social. FCE, México (ed. orig,1949).

MITCHELL, A. & MACNULTY, C.(1981): «Changing Values and Lifes-tyles». Long Range Planning, XIV, 2,pp 37/41.

NATANSON, M. (1956): The Social Dy-namics of George H. Mead. Was-hington.

PARSONS, T. (1956): The Social System.Nueva York.

PUOHINIEMI, M. (1991): «Value-basedSegmentation and Social Change».En Seminar on the Growing Indi-vidualisation, Lifestyles and De-mand, Escmar, Helsinki, pp 45/59

ROOS, J. P. (1989): Life Style Studies in

203


NÚM. 3, JUNY, 99

Sociology. Manuscrito no publica-do, Helsinki.

RUIZ OLABUÉNAGA, J. I. (1984): «Esti-los de vida y simpatías políticas enEuzkadi». En Ruiz Olabuénaga, J. I.(ed): Estilos de vida e investigación so-cial. Mensajero, Bilbao, pp. 109/143.

SCHUTZ, A. (1962): «On Multiple Rea-lities». En Collected Papers VolumeI. Nijhoff, La Haya

VICKERS, G. (1970), G. (1970): ValueSystems and Social Process. Pen-guin, Hermondsworth.

204

NÚM. 3, JUNY, 99


205

EL CONCEPTO DE VIDA COTIDIANA EN LOS ESTILOS DE VIDA

NÚM. 3, JUNY, 99

NÚM. 3, JUNY, 99

EL CONCEPTODE VIDA COTIDIANA

EN LOS ESTILOS DE VIDA

TORCUATO PÉREZ DE GUZMÁN

UNIVERSIDAD DE SEVILLA

UNIVERSIDAD DE VALENCIA

A B S T R A C T

ESTE ARTÍCULO CUESTIONA LA RELACIÓN ESTRECHA ENTRE LOS ESTILOS DE VIDA Y LA VIDA

COTIDIANA QUE MUCHOS AUTORES SOSTIENEN. PARA ELLO NOS PROPONE UN ANÁLISIS DE

LOS CONCEPTOS. EL ESTILO DE VIDA SE DEFINE POR SU CARÁCTER MULTIDIMENSIONAL Y OPE-RATIVO. POR EL CONTRARIO, LA VIDA COTIDIANA SE NOS PRESENTA COMO UN TÉRMINO

VAGO Y POLISÉMICO. LAS CONEXIONES, EN PRINCIPIO EVIDENTES, PARECE QUE NO LO SON

TANTO, Y QUEDA ENTONCES REPLANTARSE EL SEGUIR PROFUNDIZANDO EN LA VERTIENTE

RELACIONAL DEL FENÓMENO.

Son muchos los autores que estable-cen una íntima conexión entre los esti-los de vida (EV) y la vida cotidiana (VC).Quizá el origen de este ligamen esté enla afirmación de Dumazedier, a media-dos de los sesenta, de que los EV son«la forma personal como cada uno or-ganiza su VC». La anterior aseveraciónhizo fortuna y vino a crear toda una es-cuela.

Según recoge Fernández Santanaen su ya famoso ‘octaedro psicosocio-

lógico’, casi dos decenas de autoresdestacados han seguido esa línea. Enprincipio, tanta aceptación debe signi-ficar que algo de mérito hay en la ideade que la VC es la base de los EV. Peroel primer rasgo del oficio de científicoes el escepticismo sistemático, y ape-lando a él me vais a permitir el ejerci-cio de analizar con mirada crítica algoque parece tan evidente.

206

NÚM. 3, JUNY, 99


Los conceptos

El primer paso para una contrasta-ción rigurosa es desarrollar el significa-do de ambos conceptos para ver quéhay de concordancia o de ligazón en-tre ellos.

Es sabido que los EV se han anali-zado en muy variados campos y conmuy diversos enfoques y procedimien-tos. No obstante, y después de decir quese trata de un fenómeno multidimen-sional y multiconceptual, FernándezSantana hace un excelente ejercicio desíntesis para establecer una definicióncasi omnicomprensiva. Los EV son«toda manera de pensar, sentir y obrarabordable desde una o varias dimensio-nes de análisis, característica de un in-dividuo o de un colectivo, y relaciona-da con su “circunstancia” espacial ytemporal».

Según esto los EV, contradiciendo lodicho por este autor, constituyen un fe-nómeno multidimensional pero no mul-ticonceptual. Lo que sucede, como puseyo mismo de relieve y reconoce implí-citamente Fernández Santana, es quelos EV no son abarcables enteramentesi no se utiliza una perspectiva rela-cional.

En efecto, un EV designa la especia-lización cultural de un individuo o uncolectivo (modos de pensar, sentir yobrar diferenciales) producida en cadacaso por la intersección de las condicio-nes externas dadas y las aspiraciones derealización personal. No es captable ensu integridad un EV si no se consideracomo resultado de un proceso donde

los factores objetivos (las circunstanciasexternas dadas) interactúan con factoressubjetivos (un proyecto personal devida). Salvador Juan ha resaltado magis-tralmente los tres elementos de esa re-lación llamando «modo de vida» a lascircunstancias objetivas, «estilo devida», al proyecto subjetivo y «génerode vida» a la resultante.

Por lo tanto, no puede decirse quehaya una indeterminación conceptualen los EV. Lo que si hay de hecho, y deahí la apariencia de confusionismo, sondefiniciones parciales o enfoques quepriman unos elementos de la relaciónsobre otros. Pero el entramado básicoestá claro, y los EV, cualquiera que seael talante peculiar del investigador deturno, son fácilmente operacionali-zables; esto es, pueden reducirse singran dificultad a directrices operativaspara una investigación rigurosa.

No sucede lo mismo con el concep-to de vida cotidiana que se muestra po-lisémico, vago e internamente deses-tructurado. En realidad, la idea de VCfue puesta en circulación por Lefebvreen 1946 en el contexto de las corrien-tes marxianas, para compensar las ca-rencias microsociales de un paradigmaduramente macrosociológico. Así, Le-febvre asocia lo cotidiano a lo privado,lo femenino, lo doméstico, lo consumis-ta, lo trivial, lo repetitivo. Lo que pro-pone implícitamente es una especie deregla de tres según la cual la economíapolítica es a la doméstica lo que la so-ciología estructural es a la VC.

Lefebvre inicia así la tradición de untratamiento polisémico y difuso de la

207


NÚM. 3, JUNY, 99

VC que, sin embargo, tuvo una excep-ción de la mano del gran valedor deeste concepto en sociología. Me refie-ro a Garfinkel, quien convirtió a la VCen una noción estelar al incluirla en sudefinición de etnometodología que, se-gún él, es la disciplina que estudia laspropiedades racionales de expresionesindéxicas y de otras acciones prácticascomo contingentes realizaciones enmarcha de las ingeniosas prácticas or-ganizadas de la vida cotidiana.

Por su tratamiento del tema, parecebastante claro que la VC no es otracosa, para Garfinkel, que un sinónimodel concepto de Lebenswelt, de Mun-do-vida, introducido en las cienciassociales por Schütz y los seguidores desu enfoque fenomenológico.

Mundo-vida y vida cotidiana

Para ser rigurosos, hay que recono-cer un cierto matiz diferencial enGarfinkel, porque su VC subrayara conmás fuerza el aspecto colectivo de lanoción que el Mundo-vida de losfenomenólogos. Aunque también esverdad que Berger y Luckmann, frentea lo que ellos llaman «tipificacionespersonales» de los individuos, desarro-llaron fuertemente la vertiente colecti-va que tiene la «tipificación recíproca»de acciones habitualizadas entre «tiposde actores» y que desemboca en unmundo institucional que tiene las carac-terísticas de objetividad e historicidad.

Pero, a todo esto, ¿qué es el mun-do-vida? Según Schütz, es el mundo del

sentido común, donde la gente actúacon la «actitud natural», dando por sen-tado que el mundo existe sin dudar desu configuración actual hasta que apa-recen situaciones fuertemente proble-máticas. Cada uno tiene su mundo-vida,aunque existan muchos elementos co-munes en los mundos-vida de quieneshan sido socializados en un mismo con-texto. En una palabra, el mundo-vidacombina la experiencia individual, lainteracción social (donde se pone encontacto con los mundos-vida de otros)y una serie de esquemas de interpreta-ción y prescripciones para la conductapráctica que nos han sido inculcados oque hemos heredado a lo largo de nues-tra experiencia.

Lo que distingue al mundo-vida, enel fondo, es su carácter de paramountreality, de ser la forma habitual y típicade encararnos con la vida. En este sen-tido, se distingue de lo que Schütz lla-ma «provincias de significado finitas»,formas especiales de perspectiva men-tal que pueden ser informales (como loonírico, la ensoñación o la fabulación)o bien muy formalizadas (como el pen-samiento científico o filosófico).

El diagnóstico de Featherstone

Una de las figuras mas prestigiosasen el estudio de la vida cotidiana y dela vida social desde el enfoque cons-tructivista es Mike Featherstone. En unanálisis del concepto publicado hacetres años, empieza reconociendo la tre-menda dificultad de definirlo -aunque

208

NÚM. 3, JUNY, 99


sea a nivel operativo-, para seguir di-ciendo que la infinidad de matices yenfoques en torno a la noción puedenreducirse a dos posturas básicas.

Una, la de la aproximación de la VCal Mundo-vida, porque es éste quien«suministra la base última de la quecrecen todas nuestras conceptualiza-ciones, definiciones y narrativas». Lasegunda es característica de formas es-pecializadas de conocimiento que hanolvidado lo anterior y convierten a laVC en una categoría residual donde«pueden alojarse todos los irritantes ele-mentos y piezas que no encajan en elpensamiento ordenado». Esta segundapostura acaba, en la mayoría de lasocasiones, rescatando como rasgo prin-cipal de la VC su carácter rutinario. Peroello, en opinión de Featherstone, supo-ne una bárbara simplificación del asun-to y queda mejor resuelto abandonan-do el uso operativo de la idea de VC ysustituyéndolo por la contraposiciónentre «vida rutinaria» y «vida heroica»(nociones que, tal y como las planteaeste autor, pueden considerarse comodos EV contrapuestos).

Es curioso el paralelismo entre eseplanteamiento de Featherstone y el ca-mino emprendido por Giddens, otroconstructivista insigne pero de lo quepodríamos llamar rama moderada dedicha corriente. En conversaciones per-sonales, Giddens ha confesado queabandonó hace ya tiempo el empleo delconcepto de everdaylife, demasiadoambiguo y poco operativo, por el dedayto-daylife, que recoge los aspectosrutinarios de la VC.

Apostillas al diagnóstico

Planteada así la cuestión, resultaque la primera opción, la más ortodoxa,consistiría en abandonar por superfluoy ambiguo el concepto de VC y susti-tuirlo por el de mundo-vida, muchomás clarificado y analizado con riguro-sidad. Baste señalar, a modo de ejem-plo, la propuesta paralela que hizo Pikeen el campo de la antropología al dis-tinguir entre perspectiva emic (aquéllacuyas proposiciones y resultados han deser juzgados según los criterios de lospropios actores y su contexto social) yla perspectiva emic (cuyos criterios vá-lidos son los del observador exteriorcualificado en alguna «provincia de sig-nificado» formalizada). Naturalmente,cualquiera de estas dos perspectivassuele ser calificada de “extraña por laotra”. También conviene tomar nota deque ambos puntos de vista pueden serrealistas, lógicos y generales, aunquehay mayor probabilidad de que la pers-pectiva emic goce en mayor medida detales cualidades.

A mayor abundamiento, la sustitu-ción de la noción de VC por su cuasi-sinónimo mundo-vida facilita tambiénla utilización de todo el aparato teóri-co de Habermas con su idea básica dela «colonización del mundo de la vida»,el mundo de la comprensión consen-suada, por la dura lógica de la raciona-lidad.

Por lo que respecta a la segundaopción, la de la concepción residual dela VC, adolece a mi entender de dosgraves defectos. El primero es el ya

209


NÚM. 3, JUNY, 99

mencionado de su carácter amorfo ydesmigajado, que hace imposible suutilización en un planteamiento riguro-so. Pero es que además encierra un vi-cio de origen que, a decir verdad, estámuy extendido entre los sociólogos detoda condición.

Me explico. Cuando se considera laVC como algo que no puede ser capta-do por el «pensamiento racional», loque se está haciendo en realidad es re-ferirse a un tipo de pensamiento, el dela «ciencia dura», derivado del modeloclásico de la mecánica newtoniana ybasado en la búsqueda de leyes parsi-moniosas y lo más sustantivas que sepuedan establecer. Este concepto deciencia, convertido en estereotipo porlos científicos sociales, ha sido declara-do obsoleto desde hace décadas por lafilosofía de la ciencia.

Por una parte, estuvo el desmonta-je de la sacrosanta segunda ley de latermodinámica a manos de Prigogine;por otra, la revolución de la lógica for-mal, tanto por los «conjuntos borrosos»desarrollada por Zideh como por eldesmontaje que ha hecho la cibernéti-ca del pensamiento lineal; finalmente,la generalización de la teoría de las pro-pensiones debida al Popper tardío. Unaconsecuencia es la nueva convicción deque el futuro no está determinado por«leyes naturales», que es objetivamen-te incierto. Otra, que el pensamientoracional es mucho mas blando de loque se creía. Desde estas premisas, unenorme porcentaje de lo que estimába-mos VC irreductible a la racionalidad eshoy perfectamente manejable por la

lógica formal renovada. Claro que esono es factible si seguimos encastilladosen una postura científica que, fuera delas ciencias sociales, sería calificada dearqueológica.

Pero hay un aspecto más, no trata-do por Featherstone, que merece nues-tra atención. Se trata de otra falaciacomo la anteriormente analizada, perode otro género. No puede negarse quetanto en la noción de VC como en lade mundo-vida subyace un fuerte com-ponente de habitualidad.

¿Por qué no quedarnos entoncescon el rasgo de la rutina como caracte-rístico de la VC y de EV que puedendiscernirse en ella? Sencillamente, por-que habitualidad no equivale a rutina,no al menos en el sentido que normal-mente se le da en nuestra disciplina. Elcarácter de habitual que tiene el mun-do-vida se refiere a que es el registromental genérico, normal, común, el quese nos impone por sí mismo a menosque medien circunstancias especiales. Yeso no quiere decir rutinario -aunquepor molicie intelectual tendamos a es-tablecerlo así-. En su prístino sentido, lahabitualidad del mundo de la vida en-cierra tanto las reglas y los esquemasinterpretativos para las acciones rutina-rias como los que sirven para enfrentar-nos con situaciones inopinadas dentrodel mundo-vida.

Hábito y cultura

El problema está en que autores tanprestigiosos como Bourdieu emplean el

210

NÚM. 3, JUNY, 99


témino habitus para designar la base delos EV. Pero conviene al respecto repa-sar lo que efectivamente significahabitus para Bourdieu: una «estructuramental o cognitiva internalizada me-diante la cual la gente se maneja en elmundo social».

He destacado la palabra internali-zada, porque es una de las claves delasunto. Con frecuencia se olvida que lacultura propia de un colectivo tiene dosaspectos inseparables uno externo,cuando la cultura se percibe como algoinexorable e institucionalizado queconstriñe nuestros actos «desde fuera»,y otro interno, que es lo que en nues-tro fuero personal hemos asimiladocomo formas adecuadas de pensar, sen-tir y obrar. Ambos aspectos son insepa-rables, porque la cultura no existe inde-pendientemente de nosotros; es, másbien, una especie de común denomina-dor de lo que cada miembro del colec-tivo tiene interiorizado. De ahí la famo-sa expresión de que la cultura es anó-nima, pero no autónoma.

Por tanto, Bourdieu se refiere a unfenómeno cultural, puesto que un habi-tus que fuese estrictamente idiosincrá-tico malamente nos serviría para mane-jarnos en el mundo social; nadie segui-ría fácilmente nuestro juego al no for-mar parte de un acervo común. Comodice Schutz, el mundo-vida es un mun-do intersubjetivo. Y, siguiendo a GeorgeMead, el «yo» se convierte en un refle-jo individual de la sociedad, vista comoel «otro generalizado» (que, en defini-tiva, también asume el «mí» como uncomponente más en su globalidad).

He dicho hace un momento que lainteriorización de la cultura común bajola forma de habitus es una de las cla-ves del asunto. La otra clave, a mi en-tender, es que los hábitos, lo que Sal-vador Juan llamaría «sistemas de usos»,no son más que una parte del enfoquemental genérico característico del mun-do-vida. Junto a los sistemas de usosestá, y así lo proclama por ejemplo RuízOlabuenaga, una determinada concep-ción del mundo, una weltanschauungque no sólo sostiene y da congruenciaa los hábitos y las rutinas interiorizados,sino que también indica qué líneas deacción son más adecuadas cuando noshallamos ante una situación nueva, ino-pinada o que requiere una decisiónconsciente y meditada, al estilo de la«vida heroica» de Featherstone.

Es ese complejo de visión del mun-do, de mentalidad orientada, de pres-cripciones asumidas y de rutinas interio-rizadas, lo que constituye la base queda lugar a EV diferentes que, por tanto,son -variedades culturales- portadas porun número significativo de personasdentro del «paraguas» cultural común.

Y si se habla de los EV como unfenómeno de la modernidad, es porquecon el advenimiento de ésta los EVempiezan a desenclavarse progresiva-mente de la matriz de las clases socia-les. Variedades culturales las ha habidodesde que existen sociedades estratifi-cadas sea por castas, por clases, porestamentos o por lo que se quiera. Paraeso no era operativo acuñar un nuevoconcepto. En su más estricto y utilitariosentido (utilitario aquí quiere decir con-

211


NÚM. 3, JUNY, 99

veniente para el acervo conceptual dela sociología), los EV sólo surgen comofenómeno específico cuando ya nopueden atribuirse exclusivamente a lasdiferencias de cultura entre estratos so-ciales.

Conclusiones propositivas

Después de lo dicho, parece sufi-cientemente fundado decir que la rela-ción del concepto de VC con los EV esalgo que, como mucho, arroja algunapequeña luz y muchas grandes som-bras. Si adoptamos la definición de VCque hemos llamado residual, caemos enuna equivocación llena de falacias. Sipor el contrario, equiparamos VC amundo-vida, estamos incurriendo enuna redundancia que además, a mi jui-cio, resulta incompleta.

En efecto, el modo de pensar típicodel mundo-vida constituye el grueso delas variedades culturales llamadas EV.Pero un EV no se agota con ello, por-que suele comportar también una ma-nera característica y peculiar de enjui-ciar las «provincias finitas», los modosespeciales de pensar, formalizados o no.Por ejemplo, hace un momento vimoscómo los científicos sociales tienen unconcepto de ciencia distinto del quetienen los actuales practicantes de lasciencias de la naturaleza. Y eso a nivelde estereotipo usual, y no sólo cuandopiensan al modo científico.

Quizás fuera interesante, a este res-pecto, resucitar con ciertas modificacio-nes la idea de universos simbólicos

puesta en circulación por Berger y Luck-mann, dándoles el sentido de cuerposde pensamiento que integran diferentesprovincias de significado y que encua-dran el orden institucional en una tota-lidad simbólica. Salvando el hecho deque las distintas variedades culturalesllamadas EV no tienen por qué ser rígi-damente congruentes, la noción de uni-versos simbólicos podría ser mas ade-cuada que la de mundo-vida como basepara la diferenciación entre EV.

No quiero extenderme demasiado.Pero tampoco quiero dejar pasar la oca-sión para reincidir en uno de los prin-cipios que considero más adecuadospara lidiar con el difícil concepto de EV.Me refiero al enfoque relacional. Esteenfoque, que constituye una superaciónde la clásica lógica lineal, tiene la in-mensa virtud de hacer que desaparez-can muchos de nuestros dilemas teóri-cos y prácticos. Así, ya no es necesariodecidirse entre una visión individualis-ta o colectivista de los EV. Como soste-nemos, entre otros, Salvador Juan y yomismo, los EV son la resultante de unproceso en que intervienen dialéctica-mente las circunstancias socialmentedadas y las aspiraciones personales.

Una perspectiva relacional ayudatambién a percatarse de que la culturay las reglas y hábitos interiorizados son,mas que dos caras, dos aspectos de unmismo fenómeno en constante interac-ción mutua.

También el enfoque relacional sirvepara establecer un magnífico cuadrológico dentro del cual se resuelven conmenos dificultad los problemas de la

212

NÚM. 3, JUNY, 99


contraposición entre identidad y solida-ridad derivados de portar EV diferentes;una de cuyas manifestaciones será tra-tada, con su maestría de siempre, porel profesor Ruiz Olabuenaga dentro deesta misma sesión. Como muestra de loque acabo de decir, otro aspecto delmismo problema es analizado de formarelacional, y con resultados muy fructí-feros, por Pierpaolo Donati en un tra-bajo publicado en el último número deInternational Sociology.

Y todo esto nos lleva a la últimaobservación. Es ya hora de que supere-mos la «etapa infantil» de los estudiossobre EV, que se resuelven en hallar unabuena taxonomía y poco más. Parece

llegado el momento de ir más lejos yponer el acento de nuestras investiga-ciones en la vertiente relacional del fe-nómeno. Ya no basta con establecercuántos y cuáles son los EV en unadeterminada sociedad. También hayque empezar a estudiar cómo es la re-lación entre ellos, la forma en que ac-túan las simpatías y las incompatibilida-des, qué mecanismos se desarrollanpara hacer posible una convivencia máso menos forzada. Este es el reto del mo-mento y, si no somos capaces de afron-tarlo, caeremos probablemente en unestancamiento que podría ser el prelu-dio de un nefasto retroceso en esta fa-ceta de la sociología.

213


NÚM. 3, JUNY, 99

Bibliografía

BERGER, P. - LUCKMANN, T.: The So-cial Construction of Reality. AllenLane, London,1967.

BLUMER, H.: Symbolic Iteractionism.Prentice-Hall, Englewood Clifts,1969.

BOURDÍEU, P.: La dinstinction. Les Edi-tions de Minuit, Paris, 1979.

FEATHERSTONE, M.: «The Heroic Lifeand Everyday Life». En M. Feathers-tone (ed), Cultural Theory and Cul-tural Change.Sage, London, 1992.

FERNÁNDEZ SANTANA, J. O. «Estadode la cuestión de los estilos de vida:el octaedro psicosociológico». Con-ferencia en el Seminario Modos devida un puente entre cultura y con-ducta. UIMP. Valencia 1993.

GARFINKEL, H.: Studies in Ethnometo-dology. Prentice-Hall EnglewoodClifts, 1967.

JUAN, S.: Sociologie des genres de vie.PUF París, 1991.

LEFEBVRE, H.: Introduction critique dela vie quotidienne. Grasset, Paris,1946.

PÉREZ DE GUZMÁN, T.: «Estilos devida y teoría social». En A. Kaiero(ed.), Valores y estilos de vida denuestras sociedades en transforma-ción. Universidad de Deusto, 1994.

RUIZ OLABUÉNAGA, J. I.: «Los estilosde vida como empatías de partici-pación política». En A. Kaiero (ed.),Valores y estilos de vida de nuestrassociedades en transformación. Uni-versidad de Deusto, 1994.

MEAD, G.: Mind, Self and Society. Uni-versity of Chicago Press, 1934.

SCHUTZ, A.: Collected Papers, v.l: TheProblem of Social Reality. MartinusNijhoff, Gravenhagen, 1962.

214

NÚM. 3, JUNY, 99


215

L L I B R E S

NÚM. 3, JUNY, 99

LL

IB

RE

S

216

NÚM. 3, JUNY, 99

L L I B R E S

217

L L I B R E S

NÚM. 3, JUNY, 99

NÚM. 3, JUNY, 99

PEDRO IBARRA Y BENJAMÍN TEJERINA (EDS.):LOS MOVIMIENTOS SOCIALES.

TRANSFORMACIONES POLÍTICAS Y CAMBIO CULTURAL.Madrid, Editorial Trotta, 1998

JOSEPA CUCÓ


Esta obra colectiva reúne las apor-taciones más recientes de los distintosenfoques analíticos sobre los movimien-tos sociales. Una histórica y mudableforma de acción colectiva que atravie-sa hoy un importante momento detransformación y en donde se hacencorpóreos los dilemas de la sociedadactual.

Ante el reto de captar tales cambios,los autores del libro se embarcan en unaenriquecedora tarea: avanzar en la com-prensión del devenir de los movimien-tos sociales, orientando al mismo tiem-po la investigación futura. Para ello,señalan los déficits de los estudios em-píricos y muestran los puntos obscurosde los análisis teóricos; vuelven en crea-tiva síntesis sobre lo ya hecho para abrirnuevos campos y afinan todo tipo deherramientas, teóricas y metodológicas,para mejor captar las dinámicas de los

movimientos sociales. Se trata en sumade una obra esclarecedora en donde secombina fructíferamente la síntesiscreativa con la apertura de nuevos ho-rizontes de estudio.

Precedidas por un sugerente articu-lo a cargo de los editores, las aportacio-nes del libro se estructuran en torno acuatro cuestiones centrales: los contex-tos y procesos políticos; la dimensióncultural y los aspectos simbólicos; la par-ticipación individual y la vertiente orga-nizativa y, por ultimo, la reflexión sobrelas encrucijadas ante las que se sitúa elanálisis sobre la acción colectiva.

En su introducción P. Ibarra y B. Te-jerina se hacen eco de una de las alter-nativas ante las que se encuentran hoylos movimientos sociales: elegir entre elenfrentamiento antisistémico o la institu-cionalización. La influencia de la globa-lización sobre la acción colectiva está

218

NÚM. 3, JUNY, 99

L L I B R E S

dando lugar a formas emergentes demovimientos sociales que actúan en elámbito de la solidaridad. Algunos de susrasgos y dinámicas se asemejan a los deotras instituciones más convencionales,contrastando con el carácter más omenos anti-institucional de los movi-mientos más consolidados. Esta tesis dela institucionalización parcial, que tam-bién se recoge en la contribución deEder, contiene una gran potencialidadintegradora y, asimismo, ciertas conse-cuencias concretas y medibles que nollegan a abordarse en el artículo.

Captar en toda su complejidad lastransformaciones políticas es una aspi-ración compartida por los autores de laprimera parte del libro. La recuperaciónde viejos interrogantes todavía no re-sueltos por la investigación empíricapermite a C.Tilly comenzar un progra-ma de rehabilitación. A través de unrecorrido denso en definiciones y es-quemas conceptuales se evidencia lasinterdependencias entre la movilizaciónpolítica y el cambio social a gran esca-la, y se dirige la investigación a perspec-tivas relacionales de los procesos polí-ticos.

I. Bárcena, P. Ibarra y M. Zubiagapresentan un análisis comparado de losmovimientos ecologista y antimilitaristade Euskadi, combinando la metodolo-gía del análisis de marcos y las varia-bles de la estructura de oportunidadpolítica (EOP). Su estudio de caso pro-fundiza en las causas de su éxito y enla influencia de éste sobre determinadosprocesos de democratización.

A través de los cambios acaecidos

en la EOP, J. Pastor estudia la trayecto-ria de los nuevos movimientos socialesen España durante las últimos décadas.En contraste con sus homónimos euro-peos, su surgimiento se revela aquí mástardío y su crisis excesivamente tempra-na, impidiendo consolidar el arraigosocial de estas movilizaciones, de lasque se exceptúa el movimiento de ob-jeción de conciencia.

Para clarificar el esquivo conceptode EOP D. McAdam aborda con ciertaprofundidad varias cuestiones recurren-temente problemáticas, para orientardespués las investigaciones hacia tresnuevos derroteros: la relación entreoportunidades políticas y ciclos de pro-testa; el contexto internacional de lamovilización política, y la considera-ción de la EOP como variable depen-diente en el estudio de los movimien-tos sociales.

El segundo bloque de artículos, cen-trado en la dimensión cultural de losmovimientos sociales, se inicia con lacontribución de B. Tejerina. Constataque el creciente acuerdo sobre la impor-tancia de la producción simbólica lle-vada a cabo por los movimientos no haconducido a un análisis sistemático delas relaciones entre elementos simbóli-cos y procesos de acción colectiva. Tales la labor que Tejerina emprende enapretada síntesis, recuperando la largatradición en el análisis de los aspectossimbólicos y destacando las recientesaportaciones de la teoría sociológica.

R. Eyerman se sirve de dos ejemplos(el Nuevo Movimiento Negro y el Re-nacimiento de Harlem de los años vein-

219

L L I B R E S

NÚM. 3, JUNY, 99

te y el movimiento en pro de los dere-chos civiles de los años sesenta) parailustrar de forma magistral la importan-cia de la praxis cultural de los movi-mientos sociales. Al diseccionar loscontenidos y niveles de dicho concep-to, Eyerman evidencia la contribuciónde lo estético en la construcción delsignificado y la formación de la identi-dad dentro de un movimiento social yentre movimientos sociales.

J. M. Sabucedo, J. Grossi y C. Fer-nández defienden que lo emotivo y elsentido común emocional desempeñanun importante papel en la movilizaciónpolítica, y que los movimientos socia-les deben ser considerados como agen-tes de influencia y persuasión. Los mo-vimientos actúan más sobre hotcognitions que sobre creencias frías, loque constituye una fuente esencial demotivación para la movilización.

A. Rivas centra su aportación en elanálisis de los marcos interpretativoscomo herramienta metodológica para elestudio de los movimientos sociales.Repasa los antecedentes teóricos de estanoción y constata la ausencia de unavisión de los marcos como estructurasde expectativas contestatarias. Esta serála contribución de las investigacionesrealizadas por los analistas de los mo-vimientos sociales, cuyas aportacionesmás recientes Rivas explora con detalle.

Las motivaciones individuales de laacción colectiva, las redes organizativasy el estudio longitudinal de la partici-pación son los temas que sucesivamen-te ocupan el tercer apartado del libro.La espléndida contribución de D. della

Porta examina los resultados de la in-vestigación sobre la militancia indivi-dual en grupos clandestinos. Como re-calca la autora, al integrar los procesosmacro (condiciones del entorno), meso(redes personales y, sobre todo, víncu-los amicales) y micro (experiencia indi-vidual dentro de las organizacionesclandestinas), estos resultados permitenprofundizar en los complejos mecanis-mos por medio de los cuales se cons-truye la realidad en situaciones extre-mas.

La particular visión reticular de losmovimientos sociales que propone M.Diani le permite poner en marcha unalínea de investigación complementariaa la de otras perspectivas más consoli-dadas. Tras considerar a las redes de losmovimientos como precondiciones parala acción política y como producto delproceso de movilización, Diani enfatizay explora esta segunda lectura. Las re-des del movimiento son el resultado delos procesos de conflicto y de las elec-ciones racionales de los actores paraseleccionar cooperantes o aliados.

Según B. Klanderman el estudio dela participación en movimientos socia-les precisa de técnicas de investigaciónlongitudinal que permitan conocer lascausas de la fluctuante movilización.Pese a los problemas que aún subsistenen este tipo de planteamiento metodo-lógico, el autor defiende acendrada-mente la pertinencia de su empleo.

La última parte del libro abre unareflexión sobre el impacto de la glo-balización en la acción colectiva. Elrecorrido de L. Mees a través de la his-

220

NÚM. 3, JUNY, 99

L L I B R E S

toria de los movimientos sociales le lle-va a cuestionar la diferenciación entrelos viejos y los nuevos movimientos. Sussupuestas nuevas características no pa-recen resistir el banco de pruebas de lahistoria y sólo reflejan lo mismo que elrefrán que da título a su artículo: vinoviejo en odres nuevos. El repaso a unosbien seleccionados ejemplos proporcio-na a Mees nuevos argumentos para re-clamar la necesidad de una reconside-racion teórica que requiere la colabo-ración de historiadores y sociólogos.

Como recuerda J. Smith, en el con-texto de la globalización la cuestión dela identidad colectiva se ha convertidoen un campo fundamental de lucha. Laerosión de las identidades nacionales haincrementado los intentos de los grupossub-nacionales por buscar y reforzarotras identidades más locales. Los én-fasis actuales en la identidad cultural nosólo rememoran los de los nacionalis-mos decimonónicos sino que se formu-lan sobre las mismas bases: las fuerzasexternas del colonialismo, el imperialis-mo y la globalización. Al cuestionar elsupuesto conservadurismo de estas re-acciones defensivas, Smith abre unanueva perspectiva de relaciones dinámi-cas entre las fuerzas globales y las co-lectividades locales.

Según K. Eder, la teoría de los mo-vimientos sociales se encuentra actual-

mente en una fase caracterizada por lanormalización y la moderación analíti-ca. En ella se recalca la complementa-riedad de las perspectivas en la investi-gación empírica, y se muestra un fuer-te interés por el mesonivel de los mo-vimientos. Comparte la tesis de lainstitucionalización de la acción colec-tiva, la cual le hace suponer el surgi-miento de nuevas batallas teóricas, unasbatallas que él mismo contribuye a abrircon un sugerente análisis del movimien-to medioambiental.

La aportación de A. Melucci, queaborda la relación entre los asuntosglobales y la experiencia individual enuna sociedad planetaria, pone el puntofinal a esta obra colectiva. En una so-ciedad marcada por la planetarizacióny en donde la información es el recur-so más importante, los procesos de in-dividualización adquieren una cualidadnueva: su posible difusión masiva. Estesalto cualitativo crea nuevas formas dedesigualdad social y nuevos conflictos,planteando al mismo tiempo la crisis depérdida del significado de los sujetoscolectivos. Al sugerir que estas cuestio-nes sistémicas se expresan ahora de unaforma más flexible y efímera, Melucciaboga por ahondar en las redes subte-rráneas que conectan las lógicas dedominación y las movilizaciones orga-nizadas.

221

L L I B R E S

NÚM. 3, JUNY, 99

MUÑOZ, GUSTAU:INTERVENCIONS ENTRE CULTURA I POLÍTICA.

València, Tàndem, 1998, 276 pàgs.

ERNEST GARCIA


Gustau Muñoz (València, 1951),economista i traductor amb una llargatrajectòria de compromís cívic i produc-ció cultural (ha traduït al català, entrealtres, obres de Goethe, Burckhardt,Horkheimer i Touraine i ha participatdecisivament en revistes com ara Trellat,l’Espill o Debats) ha publicat un llibreque conté un recull de textos escritsentre 1985 i 1998. La diversitat delsmaterials és visible al primer cop d’ull:des d’articles d’opinió a propòsit de laconjuntura política o cultural fins a es-tudis erudits sobre economistes de l’es-cola de Frankfurt tan poc coneguts avuicom Friedrich Pollock o Henryk Gross-mann. Formalment, el volum està es-tructurat en tres parts. La primera («ten-dències de l’època») està integrada peranàlisis i reflexions sobre els grans pro-blemes socials de la dècada dels noran-ta. La segona («entre cultura i política»)tracta diferents assumptes concrets de lacultura catalana i del nacionalisme va-

lencià. La tercera («llibres i pensadors»)està composada per diferents treballs,amb un format més acadèmic, sovintlligats a la seua tasca professional coma traductor i editor. Tanmateix, l’aparentdispersió dels continguts no hauria d’en-ganyar ningú: el llibre té molt menys demiscel·lània del que podria semblar.Sota la forma de papers de circumstàn-cies (d’intervenció políticocultural od’encàrrec editorial) hi ha un fil unifi-cador que els converteix en manifesta-cions diverses d’un mateix programaideal d’investigació i coneixement. Enpoques paraules, amb inevitable simpli-ficació, hom podria definir aqueix pro-grama com un intent de combinar laredefinició del socialisme amb l’apro-fundiment de la democràcia i el reco-neixement del fet nacional al País Va-lencià.

Muñoz considera que els esdeveni-ments de l’últim període històric hanesgotat la viabilitat de les versions tra-

NÚM. 3, JUNY, 99

222

NÚM. 3, JUNY, 99

L L I B R E S

dicionals de l’igualitarisme social. Elpunt de partida de les seues reflexionsés «la caducitat d’idees, interpretacionsi conviccions àmpliament compartidesfa ara dues dècades». I, al mateix temps,«la necessitat de bastir un cos d’ideesalternatives, més ajustades a les exigèn-cies de la realitat i a les lliçons de lahistòria» (p. 9). La redefinició s’hauriade produir en el marc d’una realitat ca-racteritzada per l’esfondrament del «so-cialisme real», la difusió de la demo-cràcia política, l’ofensiva econòmicaneoliberal, la marginació d’amplis sec-tors socials i d’àrees geogràfiques sen-ceres, la presència d’eixides falses iperilloses davant el malestar de la mo-dernitat (xovinisme, racisme, fanatismereligiós) i l’alarma ecològica. En aquestcontext, la tasca de l’esquerra seria «lade sotmetre el capitalisme global d’altatecnologia a un procés de «civilització»comparable al que va significar a esca-la dels capitalismes nacionals el com-promís socialdemòcrata» (p. 11).

La redefinició no implica, però, ques’haja de partir de zero. Hi ha dos ele-ments de la tradició recent de l’esquer-ra que Muñoz afirma que caldria pre-servar i aprofundir. Són els relatius alpaper redistributiu de l’Estat i a l’accep-tació sense cap mena de reserves de lademocràcia política pluralista.

A la recerca d’una fonamentació peral primer d’aqueixos dos motius, el lli-bre es capbussa en autors significatiusperò deslligats del tronc principal de latradició marxista de la primera meitatdel segle. Per exemple, en el Hilferdingque havia escrit, el 1915, que sembla-

va possible, en comptes de la supera-ció de la societat capitalista per obra delsocialisme, l’aparició d’una «societat decapitalisme organitzat, més ajustada ales necessitats materials immediates deles masses que fins ara» (p. 194). La lec-tura de Muñoz presenta Hilferding coma precursor d’una valoració no ortodo-xa del paper de l’Estat i de la seua na-turalesa de classe, que anticipa temesdel pensament socialdemòcrata poste-rior a 1945: «L’Estat és vist com a ins-tància de poder accessible, per viesdemocràtiques, a forces socials diferentsd’aquelles que dominen l’esfera econò-mica i, per tant, en termes d’escenari dela confrontació de classes, més que coma instrument unívoc de la classe domi-nant» (p. 199). D’una forma semblant,en el text «Pensament econòmic i Esco-la de Frankfurt als anys trenta», l’autor,qui coneix com pocs la primera èpocade la teoria crítica de la societat, posal’accent en la intervenció sistemàtica del’Estat com a factor regulador de l’anar-quia del mercat, un punt central en lainterpretació que va fer Pollock de lesrespostes capitalistes a la crisi del 29.

Al meu parer, caldria relacionar elsegon dels motius esmentats (la supera-ció de qualsevol recel envers els aspec-tes «només formals» de la llibertat polí-tica) amb l’interés de Muñoz per pen-sadors més o menys directament con-nectats a la tradició liberal, com araIsaiah Berlin, Norberto Bobbio o ErnestGellner. En tots els casos, s’hi tractad’obres obertes a la problemàtica sociali alienes al reduccionisme del pensa-ment únic neoliberal.

223

L L I B R E S

NÚM. 3, JUNY, 99

Rosa Luxemburg va escriure unavegada que el nacionalisme reflecteixtota mena d’interessos, matisos i situa-cions històriques. Muñoz invoca unanoció semblant del fet nacional com afet social bàsic susceptible de múltiplesexpressions per a desmarcar-se de lesdesqualificacions que sovintegen darre-rament i per a fonamentar una reafirma-ció dels motius bàsics de la represaencetada als anys seixanta pel valencia-nisme democràtic. Es tracta d’una visiódecididament no revisionista, que es fapalesa tant en comentaris d’actualitatcom en els textos dedicats a l’obra deJoan Fuster. Aqueixos textos destaquenel lligam del fundador del valencianis-me modern amb l’esquerra i amb laciència. Amb l’esquerra, no sols a tra-vés de les molt comentades esperancesfusterianes sobre el possible paper de lesclasses subalternes, sinó també a travésde la seua tesi que l’actitud genuïna del’intel·lectual és l’oposició, l’antagonis-me amb el poder, amb qualsevol poder(p. 210). Amb la ciència, presentant-locom a definidor de programes d’inves-tigació o paradigmes, contra la visió delFuster ideòleg o littérateur. És una lec-tura possible -i plausible- de l’assagistade Sueca. I, en qualsevol cas, Muñozl’argumenta amb proves abundants desubtilesa analítica i de bon coneixementde la seua obra.

La referència del títol a un espai si-tuat entre la cultura i la política és for-ça exacta. I no perquè el llibre combinepapers d’un i d’altre tipus. Sinó, sobre-tot, perquè conté anàlisis de l’actualitatpolítica amb una solidesa cultural queno és gens freqüent al País Valencià i,alhora, observacions sobre les implica-cions polítiques de les idees de pensa-dors molt destacats de la cultura euro-pea. «Política -escriu l’autor- és la vo-luntat avalada pels fets d’aportar algu-na cosa, en la mesura de les nostrespossibilitats, a l’orientació més adequa-da de la tasca col·lectiva que té com aobjectiu fer aquest món menys injust,menys cruel, menys desigual i menysperillós» (p. 10). És una idea clàssica,il·lustrada i participativa de la políticacom a espai de l’acció ciutadana. Unaidea que, potser, és cada vegada mésdifícil de practicar. Però no perquè sigafalsa, ni perquè estiga segrestada per lesburocràcies professionals dels partits,sinó perquè té com a precondició unaciutat que siga un àmbit d’educació icivilització. I la ciutat actual, com ha es-crit recentment l’arquitecte Richard Ro-gers, és cada vegada més un àmbitd’embrutiment i d’incivilitat. El llibre deGustau Muñoz és una valuosa peça deresistència enfront d’aquesta tendènciaperversa.

224

NÚM. 3, JUNY, 99

L L I B R E S

UÑA JUÁREZ, O.; BLEDA GARCÍA, J. M.;CENTELLES BOLÓS, F. (1999):

LA MUJER EN CASTILLA-LA MANCHA.UN ESTUDIO SOCIOLÓGICO.

Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha,Cuenca, 223 págs.

FÁTIMA PERELLÓ TOMÁS


Desde hace unos años el tema de“la mujer” interesa. Proliferan las publi-caciones de mujeres escritoras, las ex-posiciones y catálogos de mujeres pin-toras o escultoras que, tal vez, en vidafueron olvidadas o recordadas sólocomo amantes, esposas o hijas de unartista (varón) significativo. Aparecen enel mercado editorial biografías cada vezmás cuidadas sobre mujeres, e inclusoalgún libro entre el ensayo y la reflexiónfeminista puede hoy convertirse en unéxito de ventas. Crecen, no sólo cuan-titativa sino también cualitativamente,las investigaciones sobre la situación delas mujeres. Y lo hacen desde todas lasciencias y disciplinas, a veces transver-salmente, utilizando un marco teórico-

conceptual fuerte o intentando revisio-nes de paradigmas anteriores o, senci-llamente, describiendo una situaciónque aún no había sido abordada enabsoluto o faltaba hacerlo desde unaperspectiva más novedosa.

En nuestro país el conocimiento dela realidad social de las mujeres se nospresenta además como un indicadorrelevante de los cambios acontecidostras la aprobación de la actual Consti-tución de 1978 y el desarrollo legislati-vo posterior relativo a la aplicación delprincipio de igualdad entre los sexos re-cogido en su artículo 14. La orientacióndesarrollada a partir de aquí, desde unaperspectiva jurídico-formal, nos permi-te afirmar el avance en cuanto a la de-

NÚM. 3, JUNY, 99

225

L L I B R E S

NÚM. 3, JUNY, 99

saparición de la legislación discrimina-toria. Junto a ello lo que se ha dado enllamar discriminación positiva ha con-llevado, entre otras medidas, la creaciónde órganos tutelares específicos para eldesarrollo de los derechos de la mujer,como el Instituto de la Mujer del Minis-terio de Asuntos Sociales en el ámbitoestatal o las distintas Direcciones Gene-rales de la Mujer a escala autonómica(que esperemos sigan manteniéndose yno desaparezcan en cascada como pa-rece que empieza a suceder).

La investigación que presentamosaquí comparte esta doble perspectiva.Por un lado, como estudio exhaustivode carácter descriptivo, es reflejo delinterés por conocer la realidad de lasmujeres castellano-manchegas. Y la ver-dad es que el mapa que ofrece, la ima-gen, si así lo preferimos, es sistemáticay nos permite obtener una visión deconjunto completa en todas sus dimen-siones. A pesar de ser un estudio reali-zado sólo a partir de fuentes estadísti-cas, la sistematización de los datos se-cundarios es correcta, está muy cuida-da y tiende siempre a hacer explícita lavariable sexo en todos los temas abor-dados (desde los relativos a la estructu-ra de la población, la salud, la educa-ción o la política, el empleo, las accio-nes específicas emprendidas desde elsistema de servicios sociales). Pero suvalía va más allá, pues su objetivo últi-mo es el de permitir la puesta en prác-tica de acciones e intervenciones socia-les acordes con dicha realidad. En últi-ma instancia, su propósito -tal y comose expone en las páginas introductorias-

es el de servir de instrumento para aque-llas instituciones y organizaciones socia-les y políticas que hayan de interveniren el entramado social para prevenir omodificar situaciones de clara desven-taja o discriminación de las mujeres.

A partir de esta investigación, quie-nes ya conocían aspectos de la realidadde las mujeres en Castilla-La Manchatendrán más y mejores argumentos paradefender y potenciar políticas o accio-nes sociales concretas; quienes no losconocían tal vez se sorprendan por elalcance que el proceso de cambio so-cial protagonizado por las mujeres estáteniendo en la estructura social. Laspautas, a grandes rasgos, no difierensustancialmente de lo que está suce-diendo en el resto del país:

— Demográficamente, encontramosun envejecimiento de la poblaciónde carácter marcadamente femeni-no, un retroceso progresivo de laspautas de natalidad (y el consecuen-te descenso de las tasas de fecundi-dad por debajo del índice de repo-sición generacional) y mortalidad.

— En el ámbito de la salud, se observauna mayor demanda de calidad enlas prestaciones del servicio sanita-rio así como una atención y cuida-dos preventivos cada vez más exten-didos entre la población femenina.

— Laboralmente, se está incrementan-do la tasa de actividad femenina asícomo el número de mujeres ocupa-das, aunque también aumentan lasmujeres paradas y siguen dándosesituaciones de discriminación sala-

226

NÚM. 3, JUNY, 99

L L I B R E S

rial y en cuanto a la duración de loscontratos.

— El perfil social de las mujeres queutilizan las prestaciones para situa-ciones límite dentro del sistema deservicios sociales es reflejo, comosuele suceder, de una vulnerabilidadeconómica, social y relacional.

— El asociacionismo de mujeres, poli-facético, está en alza.

— El acceso de las mujeres a todos lostramos del sistema educativo tam-bién, y aunque se da una femini-zación de ciertas carreras universi-tarias (en Humanidades, CienciasSociales y Ciencias de la Salud) lapresencia femenina en diferentestitulaciones de Ingeniería se ha vis-to incrementada.

— Finalmente, por lo que respecta a laparticipación política en los órganosde gobierno ésta parece seguir unaevolución positiva especialmente enlos niveles regional y local.

Hay muchos más datos, aspectos yproblemas que se abordan en el estu-dio. Así, por ejemplo, cabe destacar ladetallada descripción de las medidas deintervención emprendidas en cada unade las áreas por parte de la DirecciónGeneral de la Mujer de Castilla-La Man-cha, lo cual es sin duda fruto de la ac-cesibilidad que los investigadores hantenido para recabar esta información,cosa no siempre posible cuando se in-vestiga. O, en otro orden de cosas -cuasianecdótico pero no por ello menos sig-nificativo-, la situación tan diferente quepresentan las mujeres castellano-man-

chegas respecto a sus hábitos de vida(son las mujeres españolas que menosfuman y unas de las que menos hanincrementado el consumo de alcohol enlos últimos diez años), con claras reper-cusiones en su propia salud.

Estos elementos, y muchos otros queno abordamos aquí (ya que también estarea de la persona lectora interesadadisfrutarlos por sí misma), componenuna rica imagen en matices de las mu-jeres de Castilla-La Mancha nada des-deñable. No obstante, no queremosdejar pasar la oportunidad de mencio-nar algo que a buen seguro puede sermejorado en posteriores actualizacionesdel trabajo que aquí nos ocupa: se tra-ta de la confusión implícita con la quese abordan los datos relativos al traba-jo de las mujeres. Es cierto que habitual-mente no se distingue entre los concep-tos de “trabajo” (como trabajo no pa-gado) y “empleo” (como trabajo paga-do), pero hubiera sido grato encontraresta precisión en una investigación quetrata sobre la realidad social de lasmujeres. Haberlo hecho así hubieraposibilitado hacer algún tipo de referen-cia a una parte del trabajo realizado(aún) mayoritariamente por las mujeresen nuestro país: el trabajo doméstico.Sabemos que los escollos sobre lasfuentes a las que podemos acceder eneste terreno son muchos: desde la es-casez de datos disponibles, a la dificul-tad para ponernos de acuerdo en elcómo medir el trabajo doméstico ocómo contabilizar la riqueza que pro-duce, pasando por las disputas episte-mológicas e ideológicas sobre la cues-

227

L L I B R E S

NÚM. 3, JUNY, 99

tión. A pesar de ello, esta carencia dedatos se podría haber solucionado conalguna breve reflexión sobre el tema oincluso cambiando el encabezado deeste capítulo por otro más acorde consu contenido que no es sino el de larelación de las mujeres castellano-man-chegas con el empleo y su capacidadde participación real en el mercado la-boral.

Más allá de esta puntualización in-sistimos en el interés general de la obra.Evidentemente las nuevas generacionesde mujeres castellano-manchegas ya noson lo que eran sus madres y, sobretodo, sus abuelas. El cambio aconteci-do es patente y ha dado paso a unapluralidad de situaciones vitales para lasmujeres que, en parte, puede interpre-tarse como la búsqueda de un nuevo

horizonte tendente a compatibilizar as-piraciones personales y requerimientossociales. A menudo, enfrascarse en lalectura de una publicación en la que lasmujeres de un modo u otro son las pro-tagonistas, implica someterse al asaltode aquellas preguntas del Frankensteinde Mary Shelley: “¿Quién era yo? ¿Quéera? ¿De dónde venía? ¿Cuál era midestino?”. El estudio que tenemos entrelas manos no desea responder a estascuestiones. Y sin embargo, lo hace par-cialmente, pues la detallada descripciónde la situación social de las mujerescastellano-manchegas que realiza pue-de ser un excelente instrumento tantopara desarrollar intervenciones político-sociales concretas como para seguirindagando en una realidad cada díamás diversa y compleja.

228

NÚM. 3, JUNY, 99

L L I B R E S

229

A B S T R A C T S

PAUL WILLISNotas sobre cultura común - hacia una política cultural para la estética terrenaNOTES ON A COMMON CULTURE - TOWARDS A CULTURAL POLICY FOR EARTHLY AESTHETICS

This paper describes the characteristics of a ‘common cultural model’ that is basedon a ‘grounded aesthetic’. This informal domain of creativity, ‘common culture’,is contrasted to a ‘High Cultural Model’. The distinctive character of contempo-rary cultural commodities is explored. They are said to survive beyond fetishism:they are open and able to find new articulations of meaning. Finally, the authordeals with some political implications for the British young culture.

JEAN CUISENIERCultura popular y cambio socialPOPULAR CULTURE AND SOCIAL CHANGE

The social changes experienced during recent years highlight a transformation of thesocial practices. The mutations are deep enough to put an end to popular culture. Anew culture for the majority, ‘daily culture’, is becoming its substitute. The analysis ofthe practice of museums, and of foreign cultural models, make possible to see the changefrom the regional popular culture to the trans-national daily culture.

JEREMY BOISSEVAINNotas sobre la renovación de las celebraciones publicas populares europeasNOTES ON THE RENEWAL OF EUROPEAN PUBLIC POPULAR CELEBRATIONS

An examination of Western European public celebrations over the last hundredyears reveals an interesting pattern. The final years of the 19th century saw a dropin the number of public celebrations, particularly in Northern Europe. The yearsfollowing World War II saw a slight revival, followed by further decline in the‘50s and ‘60s. The trend was reversed in the ‘70s, despite forecasts by expertswho claimed that celebrations of this sort were certain to disappear in an indus-trialized world. This article provides an interpretation of these fluctuations

230

ULF HANNERZLa cultura popular y la ciudadPOPULAR CULTURE AND THE CITY

Three notions of popular culture are presented as ethnos, demos and ‘mass cul-ture’. They are put in the context of the city. The crossroads, cosmopolitan,multicultural city is becoming the locus of new creative forms of popular culture.The hybridisation of ethnic and demotic motifs is contributing to the blurring ofsome vertical classifications of culture. Finally, the author presents a sequence toexplain the development of cultural commodities.

JOAN PRATFolklore, cultura popular y patrimonio: sobre viejas y nuevas pasiones identitariasFOLKLORE, POPULAR CULTURE AND PATRIMONY: ON THE OLD AND NEW PASSIONS OF IDENTITY

Folklore, Popular Culture and Cultural Patrimony are presented as objects corre-sponding to the same reality. They generate a social and political interest goingbeyond the limits of anthropological theory. There are mechanisms of manipula-tion, appropriation and invention underlying the folklore of the seventies, thepopular culture of the eighties and the cultural patrimony of the nineties. Thesemechanisms are an expression of passions of identity.

JORDI CANALLos estudios sobre la sociabilidad en España: una revisiónRESEARCH ON SOCIABILITY IN SPAIN: A REVISION

This paper synthesises the research on sociability undertaken by historians. Thefirst part deals with the adoption of this concept by the European historiography.Maurice Agulhon is the obliged reference because with him sociability becomesan object of research for History. The second part discusses the late, but promis-ing, penetration of the concept in the Spanish historical analysis.

PHILIPPE WALTEREl culto a san Antonio y su leyenda en EuropaTHE CULT OF SAINT ANTHONY AND ITS LEGEND IN EUROPE

The cult and legend of Saint Anthony in Europe is a process of cultural construc-tion. It is the result of a symbiosis between the East and the West, and betweenpopular rituals and Christianity. The oral and written tradition helps us to under-stand how the image of the Saint has been constructed from its primitive mytho-logical characters. It is necessary to look at both, the cultivated and popular as-pects, in order to understand all the richness that His representation has in ourtradition.

231

PIERCARLO GRIMALDILos animales míticos que predicen el calendario agrarioMYTHOLOGICAL ANIMALS THAT PREDICT THE AGRARIAN CALENDAR

This article analyses the figure of the Carnival Bear as a mythical-ritual complexof the peasant world, a symbol that served as the starting point for the agrariancycle. The peasant system of symbols is based on structured knowledge whichallowed the construction of a strong and stable system with which to guide.Nowadays the ritual representation of this mythical animal has helped to renewand update traditional knowledge, and should be understood as a marker of eth-nic features and local identities.

ANTONIO MÉNDEZ RUBIOEntre cultura popular y nuevos movimientos sociales: una lectura teóricaBETWEEN POPULAR CULTURE AND NEW SOCIAL MOVEMENTS: A THEORETICAL READING

Our understanding of social conflicts can be better apprehended through the prag-matical updating of the notion of popular culture from relational and critical per-spectives. The so called new social movements are embeded of operational andorganizational principles. Such features are culturally self-conscious. The point inthis article is that connecting such principles with the notion of popular culturemay help developing a critical line of reflection on the contemporary life.

GIL-MANUEL HERNÀNDEZ I MARTÍUna reflexió al voltant de la cultura popular valencianaRELECTIONS ON VALENCIAN POPULAR CULTURE

In the context of the impact of Late Modernity on the so-called “popular culture” ofthe Valencian Region, this article attempts to measure the former’s role in the configu-ration of the structure of Valencian society and identity. In order to measure this role,the author undertakes an approximation of the cultural phenomenon and Modernityand suggests a mutlidimensional concept of culture. Popular culture is then measuredas a social phenomenon and a typology of Valencian popular culture is proposed, takinginto account six areas: Celebrations, Music, Sport, Ethnology, Historical and Religiousdramatical manifestations and Imagery. Finally, the author underlines the dialecticalrelationship between “traditional” and “modern” expressions of popular culture, anddeals with the question of Valencia’s complex and fragmented identity.

TORCUATO PÉREZ DE GUZMÁNEstilos de vida y vida cotidianaLIFESTYLES AND EVERYDAY LIFE

This article begins by questioning what many scholars claim is the close relation-ship between lifestyles and daily life. To this end, the author analyses several key

232

concepts. Whereas “lifestyle” is defined by its multidimensional and operativenature, the term “daily life” is shown to be vague and imprecise. Though, at first,the connections seem to be obvious, they turn out to be less clear; at that pointthe need arises to delve further into the relational aspects of this phenomenon.

TORCUATO PÉREZ DE GUZMÁNMentalidades, valores, estilos de vidaMENTALITIES, VALUES AND LIFESTYLES

Values and lifestyles share a common theoretical difficulty: the lack of a solid anddeveloped theoretical framework. The author suggests that the idea of unitaryculture should be replaced by the conceptualization of a cultural configurationcomprising three levels: i) a shared set of symbols, ii) a set of lifestyles and iii) arelational element. “Lifestyles” are thus elements which serve as a mechanism ofunion between a store of generic culture and the reality of conducts.

233

C O L · L A B O R A D O R S

J. BOISSEVAIN. Es profesor de Antropología Social en la Universidad de Ams-terdam y profesor visitante en la Universidad de Malta. Entre sus principales li-bros y numerosísimas publicaciones destinadas a analizar la cultura mediterrá-nea destacan Saints and fireworks. Religion and Politics in Rural Malta (1965) yFriends of Friends: Networks, manipulators and Coalitions (1974). Ha sido editordel conocido e influyente Revitalizing European Rituals (1992).

JORDI CANAL es profesor titular de Historia Contemporánea en la Universitat deGirona. Editor de El carlisme. Sis estudis fonamentals (1993), y autor de El carlismecatalà dins l’Espanya de la Restauració. Un assaig de modernització política (1888-1900) (1998) y de El carlismo. Dos siglos de contrarrevolución en España, queaparecerá en enero del 2000. Ha participado en varias obras colectivas y ha pu-blicado numerosos artículos en revistas españolas, francesas, italianas y mexicanassobre la contrarrevolución, la violencia política, la sociabilidad y las historiografíasespañola, francesa e italiana.

JEAN CUISENIER ha sido sucesivamente profesor en la Universidad de Túnez, in-vestigador del Centre National de la Recherche Scientifique, director del CentredÉtnologie Française y del Musée National des Arts et Traditions Populaires. Di-rector de investigación del C.N.R.S., director de la revista Ethnologie Française,ha dirigido diversos trabajos comparativos sobre Europa y ha realizado investiga-ción de campo en los Balcanes.

PIERCARLO GRIMALDI enseña Antropología Cultural en la Universidad de Turín.Entre sus obras destacan Il calendario rituale cotnadino. Il tempo della festa e dellavoro fra tradizione e complesità sociales (1993), Tempi grassi, tempi magri. Profilietnografici (1996). Es coeditor junto con Franco Casteli del volumen Maschere ecorpi. Tempi e luoghi del Carnevale.

234

ULF HANNERZ, es profesor de antropología en la Universidad de Estocolmo. Haefectuado trabajo de campo en los EEUU y en África occidental. Investiga sobreprocesos de globalización cultural. Entre sus principales obras destacan Explora-ción de la ciudad: hacia una antropología urbana (Fondo de Cultura Económica,1993), Cultural Complexity. Studies in the Social Organization of meaning (Co-lumbia University Press, 1992) y Conexiones trasnacionales (Cátedra, 1998),

GIL-MANUEL HERNÀNDEZ i MARTÍ és doctor en Geografia i Història. És professortitular del Departament de Sociologia i Antropologia Social de la Universitat deValència. Investiga en sociologia de la cultura, havent-se dedicat especialment alcamp de la cultura popular, el món de l’oci, el ritual i la festa. També ha tractaten diverses comunicacions i ponències el tema de la llengua i el nacionalisme alPaís Valencià, així com la problemàtica cultural del franquisme. En 1995 va co-ordinar els Congressos Jaume I. Entre les seues publicacions destaquen: Falles iFranquisme a València (1996) i La Fira de Juliol (1998). Actualment participa enuna obra col·lectiva sobre les festes valencianes i en un llibre sobre el franquismeviscut.

ANTONIO MÉNDEZ RUBIO es Profesor Titular de Comunicación Audiovisual y Teo-ría de la Literatura en la Universitat de Valencia, donde recibe el Premio Extraor-dinario de Doctorado en 1998. Sus líneas de investigación abordan, desde unaperspectiva interdisciplinar, cuestiones de teoría del discurso y critica de la cultu-ra contemporánea. Entre sus ultimas publicaciones destacan: Encrucijadas: Ele-mentos de critica de la cultura (Madrid, Cátedra, 1997) y Poesía y utopía (Valen-cia, Episteme, 1999).

TORCUATO PÉREZ DE GUZMÁN MOORE (1935-1999). Doctor en Derecho, fueprofesor de Sociología de las Universidades de Sevilla y Valencia. Colaboradorde la Tinker Foundation (Nueva York), consultor de la UNESCO y asesor de laPresidencia de la Generalitat Valenciana, participó en los últimos años en pro-yectos europeos con Rusia y Ucrania. Sociólogo de “espectro amplio” se intere-só por temas tan diversos como las profesiones tradicionales de los gitanos, laconstrucción social de los grupos étnicos, la política o la sociocibernética, pro-yectando en sus estudios una triple sensibilidad: sociológica, antropológica ehistórica. Fue autor entre otras obras de: Los gitanos herreros de Sevilla (1982),Historia política de los Arma (1987), Eleccions 1987: el vot valencià (1988), Es-tilos de vida de los valencianos (1989), La cultura política valenciana (1992), Estilosde vida y segmentación social y Estilos de vida y teoría social (1994), On theMathematical Formalisation of Sociocybernetics (1996), Dialecto e identidadcolectiva: los caos del País Valenciano y Andalucía (1997).

235

JOAN PRAT i CARÓS (1947), es docor en Filosofía por la Universidad de Barcelo-na y Catedrático de Antropología Social en la Universidad Rovira i Virgili deTarragona. Es miembro fundador del Institut Català dÁntropologia y del ArxiudÉtnografia de Catalunya. Entre sus numerosas publicaciones destacan Les festespopulars (1979, con Jesús Contreras), La cultura popular a Catalunya. Estudiososi institucions (1982, juntamente con Llorenç Prats y Dolors Llopart), Antropologiade la religió: ortodoxos, heretges i sectaris (1992-1993), El estigma del extraño.Un ensayo antropológico sobre sectas religiosas (1997).

PHILIPPE WALTER, es profesor de la Universidad Sthendal de Grenoble. Dirige ungrupo de trabajo sobre mitos y mitologías de la Europa medieval. Ha coordinadoentre otros volúmenes: Mythologie chrétienne. Rites et mythes du Moyen Age,Paris, Entente, 1992, Saint Anthoine entre mythe et légende (1996) y Mythologiesdu porc (1999).

PAUL WILLIS, es profesor de la Open University de Wolverhampton, ha imparti-do clases y conferencias en distintos lugares del mundo, siendo internacionalmentereconocido por sus aportaciones a la sociología de la educación y de la cultura.Entre sus principales publicaciones destacan Learning to Labour (1977), ProfaneCulture (1978), Moving Culture y Common Culture (1990) y Life as Art (1997).

236

Notas sobre cultura común

Documents