Nitseikes Metamorphoseis - Photes Terzakes

8/16/2019 Nitseikes Metamorphoseis - Photes Terzakes

http://slidepdf.com/reader/full/nitseikes-metamorphoseis-photes-terzakes 1/127



Νιτσεϊκές μεταμορφώσεις











— μ ε τ α φ ρ ά σ ε ι ς :

Ezra Pound N. Stock: Ερωτική ποίηση από την αρχαία Αίγνπτο (Ερατώ, Αθήνα, 1995) * Ανωνύμου: «Ο Αραβι-

κός Ύμνος στο Χασίς». Παράρτ. στο Walter Benjamin,

Το χασίς στη Μασσαλία (Πρίσμα, Αθήνα, 1990) * Ανω-

νύμου: Ανδρωπος και Θεός. Ένας σονφικός ύμνος (Ηρό-

δοτος, Αθήνα, 2004) * Julio Caimi, «Οι διάφορες τάσεις

τής νέας ζωγραφικής στην Αθήνα», στο Μισέλ Φάις [ε πιμ.]: Τζούλιο Καΐμη, ένας αποσιωπημένος (Γαβριηλίδης,

Αθήνα, 1994) * David Cooper, «Ο Σαρτρ για τον Ζενέ»,

στο R.D. Laing D.G. Cooper: Λόγος και βία (Praxis,

Αθήνα, 1983) * R.D. Laing A.R. Lee Η. Phillipson:

Δ ιαπροσωπική Αντίληψη: δεωρία [με την Πέπη Σουλιώ-

του] (Πρίσμα, Αθήνα, 1990) * Ronald D. Laing: Η σο-

φία, η τρέλα και η ανοησία. Η κατασκευή ενός ψυχιάτρου

[με την Πέπη Σουλιώτου] (Praxis, Αθήνα, 1990) * An-

thony Wilden: Επιστημολογία και οικολογία (Παρουσία,

Αθήνα, 1997) * Anthony Wilden: Κριτική τού φαλλοκε

ντρισμού στον Φρόυντ και στον Λακάν, και η λακανική δε-

ωρία τού Σταδίου τού Καδρέψτη (Οξύ, Αθήνα, 1998) *

Julius Evola: Η μεταφυσική τού φύλου (Οξύ, Αθήνα, 1998)

* Alan Watts: Εισαγωγή στην Αγαλλιαστική Κοσμολογία

(Πρίσμα, Αθήνα, 1991) * Timothy Leary: Σχεδιασμός Θα-

νάτου (Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα, 1999) * Theodore

Roszak: Η γέννηση τής αντικουλτούρας. Στοχασμοί γύρω

από την τεχνοκρατική κοινωνία και τη νεανική της αμφι-

σβήτηση (Futura υπό έκδοσιν) * Theodor W. Adorno: Τα Αστρα Κάτω στη Γη. Κοινωνιοψυχολογική μελέτη τής

λαϊκής αστρολογίας (Πρίσμα, Αθήνα, 1992) * Theodor

W. Adorno: Κοινωνιολογία τής μουσικής [με τούς Γ. Σα

γκριώτη και Θ. Λουπασάκη] (Νεφέλη, Αθήνα, 1997) *

Theodor W. Adorno, «Θέσεις πάνω στην τέχνη και τη

θρησκεία σήμερα», περ. Futura9 (καλοκαίρι 2004): 182 190 * Theodor W. Adorno, «Περί οδοφραγμάτων και ε-

λεφάντινων πύργων». Η τελευταία συνέντευξη τού

Adorno, περ. Futura*) (καλοκαίρι 2004): 226233 * Walter



Benjamin: Δοκίμια φιλοσοφίας τής γλώσσας (Νήσος, Α-

θήνα, 1999) * Martin Jay: Ερνστ Μπλοχ, και η επέκταση

τον μαρξιστικού ολισμού στη φύση (Φιλίστωρ, Αθήνα,

1996) * Martin Jay: Η Διαλεκτική Φαντασία. Ιστορία τής

Σχολής τής Φραγκφούρτης και τού Ινστιτούτου Κοινωνι-

κής Έρευνας, 19231950 (Αλεξάνδρεια υπό έκδοσιν) *

Jeanne A. Schuler, «Ο Κίρκεγκωρ υπό την οπτική του

Adorno», περ. Futura 9 (καλοκαίρι 2004): 192201*

Sabine Wilke, «Αναγνώσεις τού Husserl από τον Adorno

καί τον Derrida», περ. Futura 9 (καλοκαίρι 2004): 202 225 * Andreas Kalyvas, «Κανονιστικότητα και κριτική στη

θεωρία τής αυτονομίας τού Κορνήλιου Καστοριάδη», περ.

Νέα Κοινωνιολογία 31 (φθινόπωρο 2000): 93110 *

R.Wellek, Μ. Jay, S. BuckMorss, Τ. Eagleton, Κ.

Hirtschkop, κ.ά: Μ εταμαρξιστικά ρεύματα στην αισθητι-

κή και στη δεωρία τής λογοτεχνίας (Futura, Αθήνα, 2003)

* Peter Burke: Ιστορία και κοινωνική δεωρία (Νήσος, Α-

θήνα, 2002) * Bruno Latour: Ουδέποτε υπήρξαμε μοντέρ-

νοι. Δοκίμιο συμμετρικής ανδρωπολογίας (Σύναλμα, Α-

θήνα, 2000) * Edward Ε. Said: Οριενταλισμός (Νεφέλη,

Αθήνα, 1996) * Rudolf Bultmann: Ύπαρξη και Πίστη.

Δοκίμια ερμηνευτικής δεολογίας (Αρτος Ζωής, Αθήνα,

1995) * Karen Armstrong: Η ιστορία τού Θεού (Φιλίστωρ, Αθήνα, 1996) * Karen Armstrong: Μωάμεδ. Μ ια δυτική

απόπειρα κατανόησης τού Ισλάμ (Φιλίστωρ, Αθήνα, 2002)

* Karen Armstrong: Ισλάμ —μια σύντομη ιστορία (Πατά

κης, Αθήνα, 2002) * Regina Μ. Schwartz: Βία και μονοθε-

ϊσμός: η κατάρα τού Κάιν (Φιλίστωρ, Αθήνα, 2000) * D.

Marquand R.L. Nettler [επιμ.]: Θρησκεία και δημοκρα-

τία (Αλεξάνδρεια, Αθήνα, 2003) * Susan BuckMorss: Ξ α-

ναζώντας τον τρόμο τού παρελδόντος. Ισλαμισμός και κρι-

τική δεωρία σε αριστερή προοπτική (Αλεξάνδρεια —υπό

έκδοσιν) * Charlene Spretnak: Οι χαμένες δεές τής πρώι-

μης Ε λλάδας (Απόπειρα, Αθήνα, 1998) * Peter Kingsley:

Αρχαία φιλοσοφία, μυστήρια και μαγεία : ο Εμπεδοκλής

και η πυδαγόρεια παράδοση (Αρχέτυπο, Θεσσαλονίκη, 2001) * Stanislav Grof: Η ψυχολογία τού μέλλοντος. Μ ε-



λέτες κ αί πειράματα από τη σύγχρονη έρενναγια τη διεύρυν-

ση τής συνείδησης (Αρχέτυπο, Θεσσαλονίκη, 2002) * Rob-

ert Layton: Ανθρωπολογία τής τέχνης

(Εκδόσεις του 21ου, Αθήνα, 2003).



Φ ώ τ η ς Τ ε ρ ζ ά κη ς

Ν ιτσε ϊκές μεταμορφώσε ις

Για την πρόσληψη τον Ν ίτσε στην εποχή

τον τεχν ικοπο ιημένον καπιταλισμόν

Φ Ι Λ Ο Σ Ο Φ Ι Α

Κυκλοφόρησε τον Νοέμβριο του 2004 από

τις εκδό σεις futura - Μ ιχάλη ς Παπαρουνης

Κ. Δεληγιάννη 6Α - 106 83 Αθήνα

Τηλ. & φαξ : 210 88 43 053

e-mail: [email protected]

Επιμέλεια έκδοσης: Μιχάλης Παπαρουνης

mailto:[email protected]

mailto:[email protected]



Περιεχόμενα

f 13 1

Εισαγωγή

{ 2 7 }

Ο Νίτσε και η αθέατη

όψη τού στοχασμού

( 35 )

Η νιτσεϊκή κληρονομιά

στη Γαλλία τού ’60

και η «φιλοσοφία τής επιθυμίας»

τού Gilles Deleuze

{ 6 5 1

Το σκάνδαλο τής

«αιώνιας επιστροφής»

{871

Το πρόβλημα μιας «διαπλαστικής»

φιλοσοφίας και όψιμες μορφές

ατομικισμού

{ 109)

Η πρόκληση και τα όρια

τού (νεο)πραγματισμού

{ 119)

Παράρτημα

Ο Κίρκεγκωρ και ο «φαύλος

κύκλος» τής αμαρτίας





Εισαγωγή {13}

οι μ ε τ α μ ο ρ φ ώ σ ε ι ς τ α ι ρ ι α ζ ο υ ν στον Νίτσε. Σαν τις μά-

σκες τού αρχαίου θεάτρου, ανακαλούν τη ρευστή μετα

βατικότητα όλων των μορφών που είναι το χαρμόσυνο

μυστικό τού Διονύσου. Η φύση μιλάει μέσ’ από αναρίθ-

μητες μορφές, και ο πολιτισμός πλάθει τις δικές του μι-μούμενος και παραλλάσσοντας το αδιάκοπο ψιθύρισμα

τής φύσης. Οι μορφές, τα εμβλήματα τού Απόλλωνα,

είναι αυτό στο οποίο η φύση φανερώνεται και ταυτόχρο-

να κρύβεται· η μάσκα είναι αυτό που δηλώνει το πρόσω-

πο και ταυτόχρονα εκείνο που συγκαλύπτει το πρόσωπο.

Μπορούμε, αν θέλουμε, να δούμε αυτή τη σχέση είτε

από την πλευρά τής φανέρωσης είτε από την πλευρά τής συγκάλυψης: στην πρώτη περίπτωση το διττό παιχνίδι

τής συγκάλυψης/φανέρωσης ενοποιεί, στη δεύτερη δια-

χωρίζει τις τροπικότητες τού κόσμου. Αν υιοθετούμε την

πρώτη οπτική, λεγόμαστε διαλεκτικοί ή φαινομενολόγοι·

αν υιοθετούμε τη δεύτερη συντασσόμαστε με τις «μετα-

μοντέρνες» κριτικές τής ολότητας, τού υποκειμένου και

τής διαλεκτικής και επιμένουμε να υποδεικνύουμε σαρ

δώνεια τη μηδενιστική άβυσσο τού πραγματικού.

Ό λο αυτό το παιχνίδι των ερμηνειών δεν ξεκίνησε βέ-

βαια με τον Νίτσε. Όμως στην εποχή μας ο Νίτσε διεκ

δικήθηκε με ασυνήθιστο τρόπο στους μεγάλους αγώνες

για τη σημασιοδότηση των πραγμάτων και των καιρών,

και αυτό θα πρέπει, σκεφτόμαστε, να έχει κάποια σχέση

με μια ορισμένη ποιότητα που υπάρχει ιδιαζόντως στον

Νίτσε. Υπήρξαν και άλλοι φιλόσοφοι που η σκέψη τους

προσφέρθηκε γενναιόδωρα στο παιχνίδι των μεταμορφώ-

σεων, και δεν πρέπει βεβαίως να ξεχάσουμε τις φοβερές

έως χθες περιπέτειες τού Χέγκελ. Όμως ο Νίτσε έχει

κάτι που τον ξεχωρίζει απ’ όλους τούς κατά κυριολεξία

φιλοσόφους. Δεν έζησε ποτέ εγκατεστημένος ασφαλώς



Ν Ι Τ Σ Ε Ϊ Κ Ε Σ Μ Ε Τ Α Μ Ο Ρ Φ Ω Σ Ε Ι Σ

{ ΐ4 } μέσα στην ολύμπια επικράτεια του στοχασμού, ήρθε σε

αυτή μάλλον ως ικέτης, φυγάδας από μια διαφορετική,

ανήκουστη δύναμη που τον καταδίωκε και η οποία ποτέ δεν θα μπορούσε να εξημερωθεί με τον λόγο και τη σκέ-

ψη. Δεν ανέπτυξε λοιπόν μιαν αμφίσημη φιλοσοφία, μιαν

αμφίσημη διδασκαλία· έφερε μάλλον μέσα στη φιλοσο-

φία μαζί του, αθέλητα, εκείνη την αβυσσαλέα και μη ανα

γώγιμη αμφισημία που σείει το έδαφος κάτω από τα πό-

δια κάθε φιλοσοφίας και κάθε διδασκαλίας. Για μία

τουλάχιστον δεκαετία όρθωσε όλες τις απεγνωσμένες του

αντιστάσεις — το έργο— και ύστερα κατέρρευσε οριστι-

κά, ψυχικά και πνευματικά, το 1889. Έζησε ακόμα έντε-

κα χρόνια βυθισμένος στην απόλυτη νύχτα· μόνο ελάχι-

στες φορές, λένε, σηκωνόταν και έπαιζε σαν υπνοβάτης

λίγες νότες στο πιάνο.

Όποιος δυσκολεύεται πολύ να ζήσει, δυσκολεύεται το ίδιο να πεθάνει. Από το 1900 ακριβώς οι κληρονόμοι του

δεν κουράζονται να προσάγουν διαρκώς τον Νίτσε σε μιαν

ανανεούμενη δίκη, όπου κάθε φορά θα πρέπει να διαλύ-

σει τις υποψίες των προηγουμένων και να επιβεβαιώσει

τις αναμονές των σημερινών. Ήταν αλήθεια ένας ιδεο-

λόγος τού νεοβισμαρκικού ιμπεριαλισμού στιτς αρχές τού

αιώνα; Ήταν αυτός που πρόσφερε στον γερμανικό ναζι-σμό νομιμοποίηση και τον κύριο θεωρητικό του εξοπλι-

σμό; Ήταν άραγε, μαζί με τον Κίρκεγκωρ και τον Πα

σκάλ, εκείνος που διερεύνησε τα μυστικά βάθη τής αν-

θρώπινης ύπαρξης και ύψωσε μια κραυγή διαμαρτυρίας

απέναντι στον τεχνικό δυτικό πολιτισμό και τους τρό-

μους του; Που σάλπισε την επάνοδο σε μια παγανιστική

αρχαιότητα περιβεβλημένη με την άλω τού μύθου, μα-

κριά από τους εφιάλτες τής ιστορίας και τής «προόδου»;

Ήταν απλώς ο δάσκαλος τής καχυποψίας που μας δίδα-

ξε πώς να διαφύγουμε από τις παγίδες τού δυτικού λογο

κεντρισμού, ή μήπως ο κήρυκας τού απώτατου μηδενι-

σμού που έπληξε το έσχατο κριτήριο αξιακού μας προ-

σανατολισμού μέσα σε έναν αδιέξοδο και χειραγωγούμε-νο κόσμο; Ήταν ο προνομιακός σύμμαχος των μαχόμε



Ε Ι Σ Α Γ Ω Γ Η

νων περιθωριακών τής δεκαετίας τού ’60, ή ο πρώτος αλη { 1 5 }

θινά «μεταμοντέρνος» τού ’70 και παραδειγματικός νεο

πραγματιστής τού ’80; Ο 2 0 ός αιώνας είναι στοιχειωμέ νος από τη δυσοίωνη φιγούρα τού Νίτσε και από τις

απροσδόκητες επανόδους του και μέσ’ από τις μετα-

μορφώσεις της μπορεί να ψηλαφίσει κανείς με ακρίβεια

τη μοίρα και τα αδιέξοδα αυτού τού αιώνα.

Η ναζιστική οικειοποίηση τού Νίτσε ήταν, όπως λέμε,

το εναρκτήριο λάκτισμα για όλη αυτή την ιστορία. Ο φά-

κελος περιέχει πολλές λεπτομέρειες, αλλά μπορούμε να

αρκεστούμε στον τρόπο που το συνοψίζει ο JeanMichel

Besnier στην Ιστορία τής νεωτερικής και σύγχρονης φιλο-

σοφίας που εξέδωσε αργά, το 1993:

Γνωρίζουμε ότι ο Νίτσε είχε μιαν αδελφή, την Ελισά-

βετ, η οποία παντρεύτηκε το 1885, παρά τις επιφυλάξεις τού αδελφού της, έναν αντισημίτη ταραχοποιό, τον

Μπέρνχαρντ Φέρστερ. Είχε επίσης έναν εξάδελφο, τον

Ρί'/αρντ Έλερ. Η Ελισάβετ και ο Ρίχαρντ καταπιάστη-

καν από νωρίς να νοθεύσουν το έργο του. Σ ’ αυτούς οφεί-

λουμε την παραγωγή, με βάση ετερογενή ανέκδοτα κεί-

μενα, τής Θέλησης για δύναμη, καθώς και μια κάποια εικόνα που διατηρήθηκε στο «Αρχείο Νίτσε» τής Βαϊμά

ρης απέναντι στην οποία ο Χίτλερ θα δείξει ιδιαίτερη

ευαισθησία. Στις 2 Νοεμβρίου 1933 ο Χίτλερ μεταβαίνει

πομπωδώς στη Βαΐμάρη όπου διαβάζει ένα κείμενο γραμ-

μένο δια χειρός Φέρστερ προκειμένου να αποδείξει τον

αντισημιτισμό τού φιλοσόφου. Ένα άρθρο στην εφημε-

ρίδα Der Zeit διηγείται πώς, δύο μέρες αργότερα, «κρα-

τώντας τη βακτηρία τού Νίτσε [δώρο τής Ελισάβετ], ο

κ. Χίτλερ διέσχισε το πλήθος εν μέσω επευφημιών και

ανέβηκε στο αμάξι του για να μεταβεί στην Ερφούρτη

και από εκεί στο Έσεν». Πριν αναχωρήσει, φωτογραφή

θηκε πλάι στην προτομή τού συγγραφέα τής Χαρούμενης

επιστήμης και ο Ρίχαρντ Έλερ έσπευσε να δημοσιεύσει τη φωτογραφία το 1935 στο βιβλίο του Ο Νίτσε και το

μέλλον τής Γερμανίας. Μέσα σε τούτο το βιβλίο, που φι




{ ι 6 } λοδοξεί να δείξει τις συγγένειες του Ν ίτσε με το M ein

K a m p f [ 0 Α γώ νμον], ο Έ λερ χρησιμοποιεί ορισμένα απο-

σπάσματα από το Πέραν τού καλού κα ι τού κακού ώστε

να αποδώσει στον συγγραφέα του κάποιες «αντισημιτι-

κές ιαχές». Οι μεθοδεύσεις του είναι χονδροειδείς —δυ

στυχώς, όμως, αποτελεσματικές.

Άλλα συμβάντα που ζημίωσαν τον νιτσεϊσμό: ο Alfred

Rosenberg γράφει τον Μ ύθο τού 20ον α ιώ να στα 1932 και

αφιερώνει πολυάριθμες σε λίδ ες στο ν’ «αποκαθάρει» τον

Ν ί τ σ ε α π ό κ ά θ ε υποκειμενική ή αναρχική συσχέτιση με

την αριστερά. Ο μελλοντικός θεωρητικός του Γ' Ράιχ

χρησιμοποιεί π.χ. την παράγραφο 203 από το Π έραν τού

καλού και τού κακού για να πλάσει τη μορφή ενός φι

λοσόφου τής πειθαρχίας και του αυστηρού αυτοελέγχου.

Ή δη το 1931, ο Alfred Bomler παρουσίασε, στο Νίτσε, ο

φιλόσοφος και ο πολιτικός, την εικόνα ενός στοχαστή

τής θέλη ση ς για εξουσία, ο οποίος μάχεται για μια ισχυρή

Γερμανία, για τον πόλεμο και την κατάκτηση. Εκείνη

την εποχή, δεν έλειψαν και άλλα γεγονότα που συνέτει-

ναν στο μύθο ενός Νίτσε προαγγέλου τού Γ' Ράιχ.1

Η αριστερά έλαβε το μήνυμα, και το προσυπέγραψε

από την πλευρά της. Ο Γκέοργκ Λούκατς θα δημοσιεύ

1. Βλ. Jean-Michel Besnier, Ιστορία τής νεοτερικής και σύγχρονης

φιλοσοφίας. Φυσιογνωμίες και έργα, μετ. Κωστής Παπαγιώργης (Κα-

στανιώτης: Αθήνα, 1999), σελ. 447-8. Αξίζει να προσθέσουμε, οι

επιμελητές τής τελευταίας και εγκυρότερης έκδοσης των Απάντοον

του Νίτσε [Sdmtliche Werke.Kritische Studienausgabe in 15

Einzelnbaden, Βερολίνο/Νέα Υόρκη, 1967-1977], Giorgio Colli και

Macino Montinari, μόχθησαν για ν’ αποκαταστήσουν τις 1.067 σκόρ

πιες σημειώσεις που απαρτίζουν το θέληση για δύναμη στην πρω

ταρχική τους μορφή, όπου πρέπει να διαβάζονται ως σχόλια στα με

γάλα έργα τής τελευταίας περιόδου του Νίτσε, διορθώνοντας τις

λαθροχειρίες τής Ελίζαμπετ Φέρστερ-Νίτσε. Αυτή την αποκατεστη-

μένη έκδοση ακολουθεί και η τελευταία ελληνική μετάφραση τοι5έργου από τον Ζήση Σαρίκα (Νησίδες: Σκόπελος, 2001).




σει μετά τον πόλεμο ένα από τα ελάχιστα την περίοδο { 1 7 }

αυτή φιλοσοφικά του έργα (μετά την αυτοκριτική του

και την καταφυγή στην ε ς ς δ , ως γνωστόν, αυτοπεριορί

ζεται κυρίως σε μελέτες λογοτεχνίας), με τίτλο Zorsterung

der Vernunft \Η καταστροφή τού Λόχον]: σκοπός του εί-

ναι να φωτίσει «μέσ’ από ποιους δρόμους η Γερμανία

έφτασε στον Χίτλερ» και κριτικός του στόχος τα διάφο-

ρα ρεύματα τού γερμανικού ιρρασιοναλισμού — κυρί-

αρχη κατεύθυνση τής αστικής φιλοσοφίας στο στάδιο

τής παρακμής της, κατά τον Λούκατς— που είχαν ανέ-

καθεν ισχυρές ρίζες σε αυτή τη χώρα. Ανάμεσα στη γερ-

μανική κοινωνιολογία τής Gemeinschaft και τον κοινω-

νικό δαρβινισμό, ο Λούκατς αφιερώνει ένα ειδικό κεφά-

λαιο στον Νίτσε, 2 στον οποίον επιτίθεται με σφοδρότη

τα επιρρίπτοντάς του όλα τα «αντιδραστικά» χαρακτη-

ριστικά αυτού τού ρεύματος: υποτίμηση τού νου και τού λογικού και συνακόλουθος εκθειασμός τής ενόρασης,

μια αριστοκρατική θεωρία τής γνώσης, απόρριψη τής

ιδέας τής ιστορικής προόδου και επιστροφή σε μια μυ-

θική αντίληψη τού κόσμου. Μετά από την καταδίκη τού

Λούκατς, η σκέψη τού Νίτσε θα ήταν κατά κάποιον τρό-

πο απαγορευμένη στους μαρξιστές. Ή δη από τη δεκαετία τού 1930, ωστόσο, αρχίζει πα-

ράλληλα και το έργο τής αποκατάστασης. Και η αποκα-

τάσταση ξεκινάει ακριβώς από τη Γερμανία. Το 1934 ο

Karl Lowith θα δημοσιεύσει το βαρυσήμαντο Nietzsches

Philosophie der ewigen Wiederkehr [Η φιλοσοφία τού Νίτσε

ηερί τής αιώνιας επιστροφής τού αντον\ και το 1936 ο Karl

Jaspers το Nietzsche: FJnfiihrung in das Verstandnis des

Philosophierens [Νίτσε: Εισαγωγή στην κατανόηση τού φι

2. Το κεφάλαιο αυτό έχει κυκλοφορήσει αυτοτελώς στα ελληνικά,

ως Γκέοργκ Λούκατς, Φρειδερίκος Νίτσε, κάτω από το φως τον μαρζι

σμον, μετ.-πρόλ. Ξενοφών I. Καράκαλος (Εκδόσεις Μαρή: Αθήνα,

1980)·. Αξίζει να σημειωθεί ότι από τις ίδιες εκδόσεις έχει κυκλοφορή

σει παλαιότερα, σε μετάφραση Κωστή Μεραναίου, η μονογραφία του

Στέφαν Τσβάιχ, Νίτσε, επίσης προδρομικό έργο τού 1930.




{ ι8 } λοσοφείν}. Και τα δυο έργα προσπαθούν να αποσπάσουν

τον Νίτσε από την πολιτική τής ισχύος και να αναδεί-

ξουν την ουτοπικηαπολυτρωτική διάσταση τής διδασκα-

λίας του, φιλοτεχνώντας μια εικόνα τού Νίτσε ως κρι-

τικού τού πολιτισμού. Η γαλλική ανταπόκριση ήταν άμε-

ση, διαβάζοντας ιδίως το έργο τού Jaspers ως αντιφασι-

στικό μανιφέστο* ο Georges Bataille, εκδότης τότε τού

περιοδικού Acephale (με τους Michel Leiris και Roger

Caillois), ετοιμάζει το 1937 ένα αφιέρωμα στην αποκατά-

σταση τού Νίτσε και στην «απόσπασή του από τους να-ζί». Γράφουν ο ίδιος ο Bataille, ο Pierre Klossowski, ο A.

Masson, ο J. Rollin και o Jean Wahl όπως βλέπουμε, οι

πρωτεργάτες μιας «υπαρξιακής» ερμηνείας τού Νίτσε στη

Γαλλία που θα παραμείνει δεσπόζουσα μέχρι τις αρχές

τής δεκαετίας τού ’60. Προκειμένου να καταγγελθεί η

πλαστογράφηση τής Ελίζαμπετ Φέρστερ μεταφράζονται

κείμενα που τεκμηριώνουν την περιφρόνηση τού Νίτσε για τους αντισημίτες και τους εθνικιστές, όπως το «Εμείς

οι απάτριδες» (παράγραφος 377 τής Χαρούμενης επιστή-

μης) αλλά και αδημοσίευτες επιστολές τού Νίτσε στην

αδελφή του, όπως η ακόλουθη τής 26ης Δεκεμβρίου 1887:

Είναι για μένα ζήτημα τιμής να κρατήσω απέναντι στον

αντισημιτισμό μια στάση ξεκάθαρη, δηλαδή αρνητική, ό-

πως κάνω στα γραπτά μου. Με παραζάλισαν τελευταία

με επιστολές και αντισημιτικά κείμενα· η απέχθειά μου

γι’ αυτή την παράταξη (που κόπτεται για να σφετεριστεί

τ’ όνομά μου!) είναι σαφέστατη, αλλά η συγγένεια μου με

τον Φέρστερ και ο αντίκτυπος τού αντισημιτισμού τού Σχά

ιτσνερ, τού παλιού μου εκδότη, κάνουν τους οπαδούς αυ-τού τού ενοχλητικού κόμματος να πιστεύουν ότι είμαι δι-

κός τους. Εύκολα μπορείς να μαντέψεις πόσο με έβλαψε

και πόσο με βλάπτει αυτό το πράγμα. Ο γερμανικός τύ-

πος καταδικάζει τα γραπτά μου στη σιωπή κι αυτό ε

ξαιτίας τους, όπως λέει ο Όφερμπεκ. Η αποχή μου προ

καλεί δυσπιστία πάντως απέναντι στο χαρακτήρα μου, λες

και αρνιέμαι δημοσίως κάτι το οποίο ευνοώ κατ’ ιδίαν,




και δεν μπορώ να εμποδίσω τις αντισημιτικές εφημερίδες

να χρησιμοποιούν το όνομα του «Ζαρατούστρα»: αυτή η

αδυναμία με αρρώστησε πολλές φορές.3

Ο ίδιος ο Bataille θα παρουσιάσει μέσα στην επόμενη

δεκαετία δύο αυτοτελή γραπτά για τον Νίτσε και ο

Klossowski, με μια σειρά από προσωπικά δημοσιεύματα

και μεταφράσεις, θα γίνει ένας από τους πλέον ιδιοσυ

γκρασιακούς ερμηνευτές τού Νίτσε στη Γαλλία: ιδίως το

δικό του μάθημα θα αξιοποιήσει η γενιά τού ’60 — Deleuze,

Foucault, Derrida, Lyotard— οι οποίοι, όπως θα δούμε,

προβαίνουν μετά το Συνέδριο τού Royaumont σε μια νέα

ερμηνεία τού Νίτσε (είχε προηγηθεί το βιβλίο τού

Deleuze, Nietzsche et la Philosophie [Ο Νίτσε και η φιλοσο-

φ ία το 1962), περισσότερο συμβατή με τα μεταστρου

κτουραλιστικά ενδιαφέροντα εκείνων που λίγο αργότερα θα ονομάζονταν «φιλοσοφίες τής διαφοράς» ή «φιλοσο-

φίες τής επιθυμίας»... Ένας από τους εμφανέστερους κρι-

τικούς στόχους αυτής τής νέας στροφής ήταν οι «υπαρ-

ξιακές» ερμηνείες που μέχρι τότε κυριαρχούσαν στην πρό-

σληψη τού Νίτσε, τόσο στη Γερμανία όσο και στη Γαλ-

λία. Στην ίδια παραπάνω γραμμή, άλλωστε, δεν πρέπει να λησμονηθεί η μνημειώδης απόπειρα ανακατάκτησης

τού Νίτσε εκ μέρους τού Martin Heidegger (ήδη αποκα

τεστημένου στη συνείδηση των Γάλλων υπαρξιστών από

τη φιλοναζιστική εμπλοκή του) σε δύο διαδοχικές κινή-

σεις: το βαρυσήμαντο δοκίμιό του «Nietzsches Wort “Gott

ist tot”» [«Η ρήση τού Νίτσε “Ο Θεός είναι νεκρός”»],

γραμμένο το 1943 και περιλαμβανόμενο στον τόμο Holqwege

τού 1950, και οι περίφημες παραδόσεις του πάνω στον

Νίτσε που εκδίδονται το 1961 με γενικό τίτλο Nietzsche

(και θα μεταφραστούν δέκα χρόνια αργότερα στα γαλλι-

κά από τον Klossowski) . 4 Στο μεγάλο Συνέδριο για τον

3. Jean-Michel Besnier, ύ.π., σ. 449, υποσημ. 16.

4. Να μη μας διαφύγει επίσης η γρήγορη κριτική ανάκτηση του

Νίτσε από τη μεταμαρξιστική σκέψη, η οποία υπήρξε χρονικά πα-

( 1 9 )




Νίτσε που θα συγκληθεί το 1964 στο Royaumont, λοι-

πόν, βλέπουμε να παρατάσσονται και οι δυο γενιές ή, ό-

πως θα μπορούσαμε επίσης να πούμε, και οι δύο ερμη-

νευτικές πτέρυγες: Karl Lowith, Gabriel Marcel, Jean

Baufret, Jean Wahl, Henri de Birault, από τη μία πλευρά,

Gilles Deleuze και Michel Foucault από την άλλη (τον

Klossowski θα μπορούσε κάποιος να τον τοποθετήσει σε

μια ενδιάμεση θέση)· παρόντες, επίσης, οι G. Colli και

Μ. Montinari, επιμελητές τής νέας έκδοσης των Α πά-

ντων τού Νίτσε που ανακοινώνουν εδώ την πρόοδο τής εργασίας τους.

Βρισκόμαστε στην εποχή που μας ενδιαφέρει. Στη Γαλ-

λία ο στρουκτουραλισμός, ως πρόγραμμα γενικής επιστη-

μολογικής αναμόρφωσης των επιστημών τού ανθρώπου,

έχει επιτελέσει εκείνο που ήδη από τα τέλη τής δεκαετί-

ας τού ’50 πολλοί ονόμασαν «γλωσσολογική στροφή» τής

φιλοσοφίας —κάτι που στον αγγλοσαξονικό κόσμο εξα-

κολουθούσε να γίνεται μάλλον υπό την επιρροή τού

Wittgenstein (τής περιόδου των Φιλοσοφικών ερευνών).

ράλληλη με την «υπαρξιακή» εκείνη του Γιάσπερς και του Χάιντε-

γκερ. Στον αντίποδα τού Λούκατς, και οπωσδήποτε πριν από τον

Henri Lefebvre στη Γαλλία, ήταν η Σχολή τής Φρανκφούρτης αυτήπου διείδε το ανατρεπτικό δυναμικό που ελλόχευε στη νιτσεϊκή σκέ

ψη: από τα προπολεμικά δοκίμια τού Μαξ Χορκχάιμερ στο Zeitschrift

p r Sozialforschung μέχρι τις μεταπολεμικές παραδόσεις πάνω στην

ηθική φιλοσοφία [Einfihrung in die Moralphilosophie. Suhrkamp,

Φραγκφούρτη επί τού Μαίην, 1997] τού Αντόρνο, οι δύο πρωτεργά

τες τής κριτικής θεωρίας δεν έπαψαν να καταδεικνύουν την αξία τού

Νίτσε ως ασυνθηκολόγητου αποφενακιστή τού πολιτισμού, προαγ-

γέλου ουσιαστικά των πιο ριζοσπαστικών ενοράσεων τού Φρόυντ,

και ειδικά σε ό,τι αφορά την κατάδειξη των ψυχολογικών θεμελίων

κάθε ηθικής. Βλ. επίσης το περίφημο δοκίμιο «Ιουλιέττα, ή διαφωτι

σμός και ηθική» από το κοινό τους έργο — το opus magnum τής

Κριτικής Σχολής— Η διαλεκτική τού διαφωτισμού (ελλ. έκδ. Νή

σος, Αθήνα 1-996, μετ. Λευτέρης Αναγνώστου, επιμ. Κοσμάς Ψυχο-παίδης), σ. 143-199, ιδίως το τέλος.



Πρέπει ωστόσο να κατανοήσουμε τι ακριβώς σήμαινε αυ { 2ΐ }

χή η περίφημη «στροφή» που επρόκειτο να αλλάξει τόσο

ριζικά το ύφος και το περιεχόμενο τής σκέψης λίγο πριν από τα τέλη του αιώνα. Το κυριότερο πράγμα που πρέπει

να θυμόμαστε είναι ότι οι κοινωνίες τής Δυτικής Ευρώ-

πης και τής Βορείου Αμερικής βγαίνουν ενδυναμωμένες

από τη μεγάλη κρίση υπερσυσσώρευσης των παραμονών

του πολέμου και από το χάος των καταστροφών τού δευ-

τέρου παγκοσμίου πολέμου χάρη στην επιτυχημένη εφαρ-μογή ενός μοντέλου οργάνωσης τού καπιταλισμού που

βασίζεται στην εκτεταμένη πολιτική ρύθμιση τής οικο-

νομίας, στην ενίσχυση των μηχανισμών αναδιανομής (το

κεϋνσιανό μοντέλο), στον κεντροποιημένο γραφειοκρα-

τικό έλεγχο όλων των λειτουργιών τής κοινωνικής ζωής

(εν μέρει χάρη στην αυξανόμενη δύναμη επιρροής των

μέσων μαζικής επικοινωνίας) και στην άνοδο τής παρα-

γωγικότητας μέσω τού κάθετου καταμερισμού και τού αυ-

ξανόμενου αυτοματισμού τής εργασίας (το ταιηλορικό

φορντικό μοντέλο). Αν η κατάρρευση τού καπιταλισμού

— που ήταν ακόμα στην ημερήσια διάταξη στις δεκαετί-

ες τού ’20 και τού ’30— μπόρεσε να αποφευχθεί και ο

κεφαλαιοκρατικός τρόπος παραγωγής να ανασυγκροτη-θεί σε νέα βάση, τα εργατικά κινήματα να συντριβούν και

τα τελευταία αποδυναμωμένα υπολείμματά τους να αφο-

μοιωθούν στο νέο συνδικαλιστικό σύστημα που εκχωρή

θηκε στη δικαιοδοσία μιας ρεφορμιστικής και πλήρως

συνθηκολογημένης αριστερός, αυτό έγινε δυνατό εν πολ

λοίς χάρη στην τεχνολογική αντεπίθεση που ακούει στο όνομα «τρίτη βιομηχανική επανάσταση»: την επανάστα-

ση των επικοινωνιακών τεχνολογιών, τής κυβερνητικής

και τής πληροφορικής. Στο διανοητικό τοπίο που δια-

μορφώνεται υπό αυτές τις συνθήκες, μία νέα μορφή θετι-

κισμού σαρώνει τον χώρο των επιστημών, τόσο των θετι-

κών όσο και των λεγομένων τού ανθρώπου, θεμελιωμένη

στο επικοινωνιακό μοντέλο που βρίσκεται στις βάσεις τού

αυτοματισμού. Ό λα διαβάζονται και κατανοούνται ως

«γλώσσες» υπό τον όρον ότι η ίδια η «γλώσσα» εννοεί





{ 2 2 } ται με τον θετικόεργαστηριακό τρόπο που την ανα-

συγκροτεί ο Saussure και η Σχολή τής Πράγας, δηλαδή

ως επικοινωνιακός κώδικας, κατασκευάζεται ένα μοντέ-λο για τη μελέτη τής ζωντανής γλώσσας με παράδειγμα

την τεχνητή ψηφιακή γλώσσα των υπολογιστών.

Ιδοΰ το νόημα τής περίφημης «γλωσσολογικής στρο-

φής» που στη Γαλλία, όπως είπα, επιτέλεσε ο λεγόμενος

στρουκτουραλισμός: για τον Lacan το ασυνείδητο μοιά-

ζει τώρα «δομημένο σαν μια γλώσσα», για τον LeviStrauss

οι κοινωνίες είναι οργανωμένα συστήματα επικοινωνίας

και η μυθική σκέψη οικοδομείται με βάση δυαδικά πρό-

τυπα που λειτουργούν όπως τα φωνήματα τού Jakobson,

για τον Foucault ο «άνθρωπος» γίνεται μια κατασκευή των

επιστημονικών αγορεύσεων που, στην προκειμένη περί-

πτωση, υποβαστάζονται από πανίσχυρες θεσμικές πρα-

κτικές, ενώ για τον Barthes ο εγκλεισμός στις «φασιστι-

κές» εξουσίες τής γλώσσας είναι απόλυτος και οι μόνες

στρατηγικές απελευθέρωσης που δεν αποδεικνύονται

φρούδες είναι εκείνες που διεξάγονται στο σημειολογικό

πεδίο τής «λογοτεχνίας». Αυτή η νέα αντίληψη έπρεπε

να εκκαθαρίσει προπαντός τις φαινομενολογικές και δια-

λεκτικές «πλάνες»: ότι υπάρχει ένα πρωτογενές «βίωμα»,

πριν από τη γλώσσα, όπου μπορούμε να ανιχνεύσουμε την πηγή τής επιθυμίας ή τής σημασίας· ότι υπάρχει ένα

υπόστρωμα ανθρώπινης «φύσης» κάτω από τις κατασκευές

τού ρόλου και τής ταυτότητας οι οποίες είναι, σε τελευ-

ταία ανάλυση, έργο τής γλώσσας και τής συμβολικής (διά-

βαζε: θεσμικής) τάξης· ότι, εν ολίγοις, οι άνθρωποι είναι

αυτενεργά υποκείμενα με κάποιον βαθμό κυριότητας στις

πράξεις τους και όχι απλά ενεργούμενα μιας απρόσωπης

και πανταχού παρούσας δομής.

Καταλαβαίνει κανείς τί μια τέτοια «φιλοσοφία» μπο-

ρούσε να ζητήσει από τον Νίτσε —και αυτό φαίνεται πρώ-

τα πρώτα στην ανάγνωση τού Foucault. Ο Νίτσε (όπως

επίσης ο Φρόυντ και ο Μαρξ) αναδεικνύονται ως οι με-

γάλοι «δάσκαλοι τής υποψίας» κατά το ότι μάς δίδαξαν πως το κρίσιμο παιχνίδι παίζεται πάντα πίσω από τη συ



νείδηση των ανθρώπων: δεν τίθεται καν ζήτημα να δια

περάσουμε τους φενακισμούς μιας «ψευδούς συνείδησης»,

επειδή η συνείδηση είναι πάντα ψευδής. Στη φράση τού Νίτσε «θα πιστεύουμε στον Θεό όσο πιστεύουμε στη

γραμματική» ο Foucault βλέπει την απόδειξη τού ότι η

«ουσία», όπως και το «υποκείμενο», είναι απλές γλωσσι-

κές κατασκευές οι οποίες γεννούν αντικατοπτρισμούς

πραγματικοτήτων και το μάθημα αυτό διατηρείται ακέ-

ραιο σε μεταστρουκτουραλιστές όπως ο Deleuze ή ο Derrida. Οι τελευταίοι θα εξαγάγουν άλλωστε τις απώ-

τερες σχετικιστικές συνέπειες τής θεοκτονίας τού Νίτσε,

που συμποσούνται σε έναν απόλυτο οντολογικό μηδενι-

σμό. Τίποτα δεν υπάρχει έξω από τη γλώσσα: το αντί-

γραφο είναι το πρωτότυπο, η αναπαράσταση είναι η πρω

ταρχή. Η μετάβαση από τον στρουκτουραλισμό στον με

ταστρουκτουραλισμό είναι η απλή μετατόπιση τής έμ-

φασης από την οργάνωση τού κώδικα στα πολλαπλά αντι-

θετικά μηνύματα ή, με τον τρόπο που θα το συνόψιζε

τελικά ο Lyotard (απηχώντας το μάθημα τού Wittgen-

stein), από τη γλωσσική δομή στα ατέρμονα «γλωσσικά

παιχνίδια». Εδώ μπορεί να διαβάσει κανείς με ακρίβεια

τη μετάβαση από τον καπιταλισμό τής οργάνωσης στη (νεο)φιλελεύθερη αντεπίθεση τής αγοράς που σημειώνε-

ται ακριβώς εκεί, μετά τα μέσα τής δεκαετίας τού ’70. Ο

αμερικανικός (νεο)πραγματισμός, αμεσότερος κληρο-

νόμος τού όψιμου Wittgenstein, συμπληρώνει από την άλ-

λη πλευρά τού Ατλαντικού με ακόμη πιο ευανάγνωστο

τρόπο τούτη την ιδεολογική μετατόπιση.Σε ποιο βαθμό εμπεδώθηκε η νιτσεϊκή ανάγνωση τής

γενιάς τού ’60 θα φανεί στο επόμενο κρίσιμο Συνέδριο

για τον Νίτσε, που θα γίνει το 1972 στο CerisylaSalle.

Εκεί ο Derrida θα εκφωνήσει τη δική του εισήγηση που

ξεκαθαρίζει — υπόρρητα— τους τελευταίους λογαρια-

σμούς με τις υπαρξιακές προσεγγίσεις, εν προκειμένω τού

Heidegger, η οποία θα κυκλοφορήσει αυτοτελώς λίγα χρό-

νια αργότερα με την προσθήκη τριών υστερόγραφων και

με τον τίτλο Eperons. Les styles de Nit̂ sche [. Σπιρούνια. Τα


{ 2 3 }




{ 2 4 } ύφη τού Νίτσε]. Ο Deleuze και ο Klossowski είναι πάλι

παρόντες, μιλώντας ο πρώτος για τη «Νομαδική σκέψη»

και ο δεύτερος για τον «Φαύλο κύκλο»· κυρίως όμως εδώ εμφανίζεται μια επόμενη γενιά — JeanMichel Rey, Philip

LacoueLabarthe, Sara Kofman, JeanLuc Nancy, Bernard

Pautrat, Rodolphe Gasche— που, έχοντας αφομοιώσει κυ-

ρίως την πρόταση τού Derrida, θα στραφούν σε περισσό-

τερο φιλολογικέςυφολογικές αναγνώσεις. Αυτοί άλλω-

στε θα παρουσιάσουν ένα ολόκληρο νέο κύμα νιτσεϊκών

ερευνών στις αρχές τής δεκαετίας τού ’70: Versions du soleil.

Figures et systeme de Nietzsche [Εκδοχές τού ήλιον. Εικόνες

και σύστημα τού Νίτσε] τού Bernard Pautrat (1971)· L ’enjeu

des signes. lecture de Nietzsche [ To στοίχημα των σημείων.

Ανάγνωση τού Νίτσε] τού JeanMichel Rey (1972)· Niet^che

et la metaphore [Ο Ν ίτσε και η μεταφορά\ τής Sara Kofman

(1972). Από το έργα τού JeanFrancois Lyotard, πιο απε-ρίφραστα νιτσεϊκό εμφανίζεται το Economie libidinale [Η

λιμπιντική οικονομία], 1974.

Τελευταία αξιοσημείωτα επεισόδια αυτής τής ερμη-

νευτικής ιστορίας: Απρίλιο του 1992, στο Magazine litteraire

παρουσιάζεται ένα αφιέρωμα με τίτλο «Les Vies de

Nietzsche», όπου περιέχονται άρθρα των G. Deleuze,

Philippe Sollers, Richard Rorty, Gianni Vattimo, J. Le

Rider και J.M. Palmier (o G. Vattimo έχει ήδη εκδώσει

στα ιταλικά μια Εισαγωγή στον Νίτσε). Η εμφάνιση του

Rorty, από την άλλη πλευρά του Ατλαντικού, αντι-

προσωπεύει τη νεοπραγματιστική συμβολή στη συζήτη-

ση (η οποία άλλωστε έχει τεκμηριωθεί εκτενέστερα από

έναν τόμο που εξέδωσε το 1985 ο Αλέξανδρος Νεχαμάς, μαθητής τού Rorty, με τίτλο Nietzsche. U fe as Utterature

[Νίτσε. Η ζωή σαν λογοτεχνία]). Το 1995 ο L. Pinto δημο-

σιεύει το hes neveux de Zarathoustra [Ο ι απόγονοι τού Ζαρα

τούστρά\, μια απόπειρα συνολικής επισκόπησης των προ-

σλήψεων τού Νίτσε στη Γαλλία.

Η ι σ τ ο ρ ί α ΑΥΤΗ μά ς ενδ ιαφ έρε ι σ ε ό ποιον β αθ μό δ ιαβά

ζ ο υ μ ε μ έ σ α τ η ς τ α δ ι α κυ β εύ μ α τ α τ ή ς δ ι κ ή ς μ α ς ε π ο χ ή ς .



Να ερμηνεύσουμε τις ερμηνείες τι, αλήθεια, θα έμοια-

ζε πιο ορθόδοξα νιτσεϊκό πρόγραμμα; Τα ΰφη του Νίτσε

είναι χειρονομίες· δεν φιλολογούμε πάνω τους, αλλά τις

βιώνουμε —αν μπορούμε. Όποιος έχει χάσει την ικανό-

τητα να βιώνει, μένει καταδικασμένος να περιπλανιέται

στις ολισθηρές επιφάνειες τής γλώσσας όπως ένα παιδί

που τυφλώνεται ανάμεσα στις αντανακλάσεις ακατανόη-

των εικόνων, ήχων, χρωμάτων. Είναι ίσως υπερβολικό να

ζητάμε από τον στοχασμό εκείνο που μοιάζει να έχει αμε τάκλητα χαθεί από τη συλλογική ανθρώπινη εμπειρία,

αλλά πάλι δεν υπάρχει άλλος τρόπος να του θυμίσουμε

εκείνο που ήταν ανέκαθεν το έργο του —και αν το εγκα

ταλείψει πρέπει να λογίζεται και ο ίδιος νεκρός; όχι ο

απλός αναδιπλασιασμός τού υπάρχοντος, ούτε η αισθη-

τική του δικαίωση, αλλά η απελπισμένη αναμέτρηση μα-ζί του στην ελπίδα ότι υπάρχει πράγματι κάτι να βρεθεί

κάτω από τις πραγμοειδείς κρυσταλλώσεις του, κάτι που

αξίζει τον κόπο να αναζητήσει κανείς ακόμα και αν είναι

να συντριβεί στην άνιση και αντίξοη προσπάθεια.

Να αναμετρηθούμε με τις σύγχρονες ερμηνείες τού

Νίτσε σημαίνει να αναμετρηθούμε με την πυκνή αδια-

φάνεια τού ορίζοντα στον οποίο ακόμα ζούμε, στην αγω-

νιώδη αυτή μετάβαση τού αιώνα. Ελευθερώνοντας το αι-

νιγματικό νόημά τους ελευθερώνουμε μια πολύτιμη δυ-

νατότητα να δούμε αλλιώς, με καθαρότερο μάτι — πι-

στεύουμε— , αυτό που ξετυλίγεται ολόγυρα και μπροστά

μας. Στα όρια μιας τέτοιας προσπάθειας τολμάει κανείς

να ελπίσει κάτι ακόμη πιο απαιτητικό και πιο ριψοκίν-δυνο: να ελευθερώσει τον ίδιο τον Νίτσε από το μαρτύ-

ριο τής αιώνιας επιστροφής του, να τον αφήσει να βυθι-

στεί επιτέλους λυτρωμένος στον αδιατάρακτο ύπνο που

δικαιούται, ενόσω άλλοι καλούνται να αναλάβουν, όπως

αρμόζει, το πηδάλιο τής σκέψης στην τρικυμία που έπε-

σε κλήρος τής δικής τους ζωής.


{ 2 5 }

18-5-2004

Φ.Τ.





ο Νίτσε και η αθέατη όψη

του στοχασμού









ταυτόσημο με την άλλη εκείνη παράτολμη διαλεκτική, { 31}

χη σχεδόν σύγχρονή του, που θρυμματίζει ψευδή τα

απεικάσματα των «παραγωγικών σχέσεων» προκειμένου

να αναδυθοΰν οι ίδιες οι «παραγωγικές δυνάμεις» που μέ-

σα στα υλικά βάθη υφαίνουν και λύνουν αδιάκοπα το σχη-

ματισμό των τελευταίων...

Πόσο μπορεί η γλώσσα να αντέξει μιαν ανακάλυψη που

ραγίζει την ίδια την απατηλή, ψυχρή επιφάνεια τής γλώσ-

σας; Μια τέτοια αιφνίδια αλλαγή προοπτικής δεν θα μπο-

ρούσε να μεταβάλει το περιεχόμενο τής φιλοσοφίας αφή-νοντας άθικτη τη μορφή της: η γλώσσα των εννοιών και ο

αποδεικτικός συλλογισμός κάμπτεται απαρχής, καταδικα-

σμένος να ενδώσει — με τη σειρά— στον αφορισμό, στην

ποίηση, στο παραλήρημα και στην έσχατη σιωπή. Στον

Νίτσε ας μη βλέπουμε λοιπόν, όπως τα μικρά πνεύματα,

μόνο τον σχετικισμό εκείνο που κλόνισε δια παντός την

έννοια τής «αλήθειας»· μπορούμε επίσης, αν έχουμε τα

μάτια, να δούμε τον σαμανικό ήρωα τού στοχασμού που

κατεβαίνει στον Άδη των εννοιών, που κάνει τον εαυτό του

παρανάλωμα και θυσία στην τραγική του αναζήτηση μιας

άλλης αλήθειας. Πώς μπορεί η φιλοσοφία να είναι ίδια

μετά από αυτή την αυτοπυρπόληση;

Ο Ν Ι Τ Σ Ε Κ Α Ι Η Α Θ Ε Α Τ Η Ο Ψ Η Τ Ο Υ Σ Τ Ο Χ Α Σ Μ Ο Υ




{ 3 2 } II.

Το Κράτος; Τι να πω γι’ αυτό; Εμπρός! Ανοίξτε τ’ αυτιά

σας, θα οας μιλήσω για τον θάνατο των λαών. Το Κράτος,

το πιο παγερό απ’ όλα τα παγερά τέρατα, είναι παγερό

ακόμη κι όταν λέει ψέματα —και ιδού το ψέμα που βγαί

νει από το στόμα του: «Εγώ το Κράτος είμαι ο λαός». Ψ έμα!

Δημιουργοί δημιούργησαν τους λαούς κι άφησαν μετέω

ρες, πάνω από τα κεφάλια τους, μια πίστη και μιαν αγά

πη· έτσι υπηρέτησαν τη ζωή. Μετά οι χαλαστές έστησανπαγίδες, δηλαδή αυτό που ονομάζουν Κράτος, ένα σπαθί

να κρέμεται πάνω από τα κεφάλια κι εκατό ανάγκες.

— Τάδε έφη Ζαρατονστρα (1885)

ΣΤΗ χ ο ρ ε ί α τ ω ν δ ε ι ν ο ν που η μοίρα επεφύλαξε στον

Νίτσε έρχονται να προστεθούν οι μεγάλες παρεξηγήσεις.

Είναι αυτός ο καταστροφέας των αξιών που αφόπλισε τη

μοντέρνα συνείδηση απέναντι στον καπιταλισμό και τη

νεοφιλελεύθερη βαρβαρότητα; Είναι άραγε ο κήρυκας

τού αντισημιτισμού στον οποίον ο νέος γερμανικός εθνι-

κισμός θα έβρισκε την ιδεολογική του δικαίωση; Υποψί-

ες οδυνηρές, που για να τις αποσείσει κανείς δεν αρκεί

να γνωρίζει τον ρόλο που έπαιξε η αδερφή του Ελίζαμπετ στη μεταθανάτια σταδιοδρομία των γραπτών του.

Η «γενεαλογία» είναι εχθρός τής «αλήθειας» μόνο κα-

τά τη διαλεκτική έννοια ότι καταδεικνύει τα ιστορικά,

δηλαδή συγκυριακά και ειδικά προσδιορισμένα, θεμέλιά

της. Αυτό μπορούμε και πρέπει πρωτίστως να το μετα-

φράσουμε ως πλήγμα σε κάθε αυτόνομη ηθική, κάθε πρα

ξεολογία που ζητάει να θεμελιωθεί στη βάση μιας απροϋ πόθετης επιταγής και μιας μη επιδεχόμενης αμφισβήτη-

ση αξίας. Έως την εποχή τού Νίτσε η «αξία» παρέμενε

αιχμάλωτη στο θεολογικό συμφραζόμενο είτε μιας θείας

αποκάλυψης περί τού ορθώς ζην είτε μιας υπερβατικής

κατασκευής τού νοήματος (που είναι το ίδιο με άλλα λό-

για)· πρότυπο τής ηθικότητας ήταν η μαζοχιστική αυτα-

πάρνηση, νοσηρή κληρονομιά τού Ιουδαιοχριστιανισμού,



ο Ν Ι Τ Σ Ε Κ Α Ι Η Α Θ Ε Α Τ Η Ο Ψ Η Τ Ο Υ Σ Τ Ο Χ Α Σ Μ Ο Υ

η οποία διατηρήθηκε σε όλα τα εκκοσμικευμένα συστή {33}

ματα ηθικής του Διαφωτισμού και κατεξοχήν στην κρυ

τχτοασκητική ηθικότητα του Καντ. Ο κλονισμός που ο Νίτσε επέφερε για πάντα σε τούτη την κατασκευή — και

έμενε στην ψυχανάλυση να τεκμηριώσει ειδικά αυτή τη

μεγάλη ενόραση— ήταν ακριβώς να δείξει τα ψυχολογι-

κά θεμέλια κάθε ηθικής. Όπως κάθε αξία συνιστά ειδική

οπτική γωνία, έτσι και κάθε δεοντολογία είναι συγκεκα

λυμμένη απόβλεψη, επιθυμία, συμφέρον ή ανάγκη. Μό-

νο έτσι ο κόσμος των άσαρκων ιδεωδών μπορεί να ξανα

βρεί το αίμα και τη σάρκα που τον τρέφει, και αυτό είναι

που κάνει τον Νίτσε να ορίζει τον φιλόσοφο — δηλαδή

τον εαυτό του— ως «γιατρό και φυσιολόγο». Και ύστερα

από τον Νίτσε είναι βεβαίως δυνατό να έχει κάποιος αξί-

ες (ο ίδιος άλλωστε μιλούσε εύγλωττα για «μεταξίωση

των αξιών»), ή να επιλέγει μια συγκεκριμένη ηθική στά-ση· εκείνο που όντως δεν μπορεί είναι να υπερασπιστεί

τον απόλυτο και ανεπίδεκτο κριτικής χαρακτήρα τους

με άλλα λόγια, να αξιώνει την καθολική και απροϋπόθε

τη ισχύ τους χωρίς να είναι σε θέση να τη διαμεσολαβεί

με τις συγκεκριμένες, υλικές του ανάγκες ή επιθυμίες.

Διαβασμένη σωστά, η απεγνωσμένη και αιματηρή εξέ-γερση τού Νίτσε, σε όλα τα επίπεδα που εγείρεται, είναι

στην ουσία και προπαντός εξέγερση εναντίον τού φετιχι

σμένου χαρακτήρα του Γενικού: και στην ανθρώπινη και

κοινωνική ζωή το Γενικό αυτό έχει το όνομα και τη μορ-

φή τού Κράτους. Ο Νίτσε ανατάχθηκε στο «παγερό τέ-

ρας» του εθνικού κράτους θίγοντας την καρδιά τού επι-

χειρήματος που στον αιώνα του επιστράτευσαν οι υπέρ

μαχοι αυτού τού εξαμβλώματος προκειμένου να το νομι-

μοποιήσουν: ότι το κράτος είναι ο νόμιμος εκπρόσωπος

τής ανθρώπινης συλλογικότητας, τής «κοινότητας τού λα-

ού». Κάποιοι ορθά διέβλεψαν τον παράλληλο χαρακτή-

ρα αυτής τής κριτικής με εκείνον τής «Κριτικής τού Προ-

γράμματος τής Γκόττα» —μόνο που ο Νίτσε δεν προσβλέ-πει στην απελευθερωτική ορμή των εκμεταλλευόμενων

τάξεων γιατί ήταν ίσως ο πρώτος που διέβλεψε την αρχό




{34} μενη συναίνεση ανάμεσα στις επιδιώξεις των δυναστών

και αυτές των δυναστευομένων. Στις νεανικές του διαλέ-

ξεις του 1872, που εκ των υστέρων εκδόθηκαν με τον τίτλο

Μαδήματα για την παιδεία , όχι μόνο κατήγγειλε τον στρα-

τηγικό ρόλο που έπαιζε η εκπαίδευση για την εμπέδωση

τής κυριαρχίας του εθνικού κράτους, αλλά και είδε κα-

θαρά στον λεγόμενο εκδημοκρατισμό της, στην εξάπλω

σή της δηλαδή σε πλατιά λαϊκά στρώματα, την αποδυνά

μωση κάθε γνήσιας πνευματικότητας και την ισοπέδωση

των συνειδήσεων αυτό ακριβώς που σήμερα ονομάζου-με «μαζική κουλτούρα». Η μόνη πολιτική πράξη που έ-

μενε ανοιχτή γι’ αυτόν ήταν η απόλυτη αποχώρηση: συ

ντασσόμενος με τους «απάτριδες» θα έφευγε ταξιδιώτης

και περιπλανώμενος για τον ηλιόλουστο Νότο, και ύστε-

ρα θα έφευγε οριστικά από τις φωτισμένες πλευρές του

Λόγου για το σκοτεινή και αθέατη όψη τού στοχασμού.

Ήταν ο Νίτσε ένας λάτρης τής ισχύος; Με κάποια

έννοια, ναι αλλά πρέπει επίσης να ξέρουμε τι είδους ισχύς

ήταν εκείνη που πόθησε με όλη την πυρετώδη ένταση

τής ψυχής του. Το ιδεώδες τής φιλοσοφίας γι’ αυτόν εν-

σαρκωνόταν προπαντός στον αρχαίο σοφό ο οποίος, φτω-

χός και ανέστιος, κοιτάζει κατάματα τον ήλι« και ρίχνει

με άπειρη αξιοπρέπεια τη χλαμύδα του στον ώμο —γιατί γνωρίζει ότι ακόμη και σι βασιλιάδες αυτού τού κόσμου

είναι δούλοι.



Η νιτσεϊκή κληρονομιά

στη Γαλλία τού ’60 και

η «φιλοσοφία τής επιθυμίας»

τού Gilles Deleuze





Η μ ε τ α π ο λ ε μ ι κ ή ΠΕΡΙΟΔΟΣ υπήρξε από φιλοσοφική

άποψη εξαιρετικά παραγωγική στη Γαλλία. Ή δη από τα

χρόνια τού μεσοπολέμου, αφενός η διαρκής γοητείας τής φιλοσοφίας τού Μπεργκσόν, αφετέρου η (με κάποια κα-

θυστέρηση) εισαγωγή γερμανικών ρευμάτων όπως ο εγε-

λιανισμός και η φαινομενολογία, θέτουν τέρμα στον στεί-

ρο νεοκαντιανό θετικισμό των πανεπιστημιακών σχολών

και αρχίζει να αναζητείται ένα νέο ύφος που θα είναι πε-

ρισσότερο ιδιοσυστατικό και αναγνωρίσιμα γαλλικό. Ο ίδιος ο θετικισμός μεταλλάσσεται και, οικειοποιούμενος

ριζικά μεθόδους και έννοιες από τη μόλις αναπτυσσόμε-

νη επικοινωνιακή τεχνολογία, θα μεταμορφωθεί σε αυτό

που ονόμασαν «στρουκτουραλισμό». Αναμφίβολα, όμως,

ακόμα στη δεκαετία τού ’50, χάρη στη μεγάλη επιρροή

φαινομενολσγων οι οποίοι ανακάλυψαν τον μαρξισμό στην

εγελιανή εκδοχή του, όπως ο Σαρτρ και ο ΜερλώΠο

ντύ, στον παρισινό φιλοσοφικό ορίζοντα δεσπόζουν εκεί-

να που παιγνιωδώς αποκαλούσαν τότε «τα τρία Η»: Hegel

HusserlHeidegger. Μέσα σε αυτό ακριβώς το κλίμα, και

εν πολλοίς ενάντια σε αυτό, μία νεότερη γενιά στοχα-

στών που έρχεται στο προσκήνιο την επόμενη δεκαετία

θα επιδιώξει μια φιλοσοφική μεταπολίτευση υπό το έμ-

βλημα εκείνων που τώρα αποκαλούσαν «τρεις δασκάλους

τής υποψίας»: Μαρξ, Φρόυντ, Νίτσε. Στη δεκαετία τού

1970 οι στοχαστές αυτοί — Deleuze, Foucault, Derrida,

Klossowski, Lyotard— θα κερδίσουν αξιοσημείωτη αίγλη

και επιρροή σε μεγάλα ακροατήρια ενώ το νέο φιλοσοφι-

κό ύφος, που πλέον αποκαλείται «φιλοσοφίες τής διαφο-ράς» ή «φιλοσοφίες τής επιθυμίας» ή απλώς «μεταστρου

κτουραλισμός», εκλαμβάνεται ως η σκέψη των νέων κοι-

νωνικών κινημάτων και των εξεγερμένων περιθωριακών,

ιδίως των θυλάκων που άφησε πίσω του ο Μάης τού 1968.

Το βιβλίο τού Gilles Deleuze Ο Ν ίτσε και η φιλοσοφία

(που παρουσιάζεται σήμερα στα ελληνικά με καθυστέ-ρηση σαράντα ακριβώς χρόνων)1έχει μια ιδιαίτερη ιστο-

ί 37 }

1. Nietzche et la philosophic (P.U.F.: Παρίσι, 1962). Ελλ. εκδ.




{ 3 8 } ρική αξία στο βαθμό που εκπροσωπεί το εναρκτήριο σύν-

θημα για τούτο το τελευταίο σημαντικό ρεύμα τής γαλ-

λικής σκέψης. Είναι εξίσου αντιπροσωπευτικό τού ύφους

και των προθέσεων, όπως επίσης των παρερμηνειών και

των αδιεξόδων, των Γάλλων νιτσεϊκών. Περισσότερο απ’

όλους ο Gilles Deleuze εντάσσεται στην παραδοσιακή βου

λησιαρχική γενεαλογία, η οποία ξεκινάει από την καντιανή

αναστροφή που επεχείρησε ο Σοπενχάουερ και αποκτά

ένα χαρακτηριστικά γαλλικό ύφος μέσα από τον βιταλι-

σμό τού Ανρύ Μπεργκσόν. Διακηρυγμένος του εχθρός εί-ναι ο Χέγκελ και η διαλεκτική, την οποία εκλαμβάνει ως

τελευταία μεταμόρφωση τού θεολογικού πνεύματος: αυ-

τό πρακτικά σημαίνει επανυποταγή τού ατομικού στην έν-

νοια, στην εξουσία τού γενικού, στο κράτος ισοδύναμη

με μια χαμερπή συνδιαλλαγή, μια παραίτηση. "Ινδαλμά

του μια «νατουραλιστική» φιλοσοφία, η οποία για τον

Deleuze περνάει από τον Λουκρήτιο, τον Σπινόζα και τον

Νίτσε (και βεβαίως τον ίδιο τον Μπεργκσόν). Με άλλα

λόγια, το ζητούμενο είναι μια φιλοσοφία παγανιστική,

διονυσιακή, όπως θα λέγαμε, που αποδίδει τα δικαιώμα

τά τους στο ατομικό, στο εμπειρικό, στο δυναμικό, στο

τυχαίο, εκείνο που αντιστέκεται στην ολοποίηση και στην

ίδια την έννοια (την «αναπαράσταση», σύμφωνα με τη σοπενχαουεριανή ορολογία) όλα όσα ο Deleuze θέλει

να σημάνει δηλαδή με τη μαγική λέξη: διαφορά.

Περισσότερο από κάθε άλλον φιλόσοφο τής γενιάς του,

ο Deleuze, κυρίως κατά την πρώτη περίοδο τής σκέψης

του (που εμπίπτει ακριβώς στη δεκαετία τού ’60), χρησι-

μοποιεί ένα ιδιότυπο ύφος σχολιασμού το οποίο θα ονο-

μάζαμε — ελλείψει καταλληλότερου όρου— σννηγορία.

Στο ίδιο ακριβώς ύφος θα γράψει βιβλία πάνω στον Κα

ντ, 2 στον Προυστ,3 στον Μπεργκσόν,4 στον Ζάχερ Μα

Πλέθρον, Αθήνα, 2002, μετ. Γιώργος Σπανός, επιμ. Φώτης Σιατί-

στας - Άρης Στυλιανού: εδώ και ακόλουθες παραπομπές.

2. La philosophic critique de Kan t (P.U.F.: Παρίσι, 1963). Ελλ.έκδ. Εστία, μετ. Ελένη Περδικουρη, Αθήνα, 2000.



Η Ν Ι Τ Σ Ε Ϊ Κ Η Κ Λ Η Ρ Ο Ν Ο Μ Ι Α Σ Τ Η Γ Α Λ Λ Ι Α Τ Ο Υ ’ 6 ο

ζόχ,5 στον Σπινόζα.6 Εκείνο που ακούγεται παντού είναι

μια διπλή φωνή· ο συγγραφέας μιλάει ταυτόχρονα με το

υποκείμενο τής ερμηνείας του, τού δανείζει τη γλώσσα

Χου και δανείζεται τη ματιά του, σε βαθμό που ο αναγνώ-

στης δεν γνωρίζει σε κάθε στιγμή τι ανήκει, ας πούμε,

στον ίδιο τον Νίτσε ή τον Προυστ και τι στον σχολιαστή

τους. Ο παραδειγματικός τρόπος έκφρασης, μίμηση τής

λογοτεχνικής γραφής, και οι ατελείωτες αφοριστικές αλυ-

σίδες περιπλέκουν το πρόβλημα: μολονότι εδώ αναμφί-

βολα οφείλεται μεγάλο μέρος τής γοητείας αυτού τού

στοχαστή, η μορφή τού σχολιασμού που επιλέγει εγείρει

ένα ζήτημα νομιμότητας στον βαθμό που συχνά δίνει την

εντύπωση ότι συγκαλύπτει προσωπικές του εκτιμήσεις υπό

το πρόσχημα τής έκθεσης θέσεων ενός άλλου συγγρα-

φέα, ή υπεκφεύγει την επιχειρηματολογία που απαιτεί

ται για τη στήριξη τής θέσης του. Και η αμφισημία, όπως καταλαβαίνει κανείς, οξύνεται στο έπακρον όταν το κεί-

μενο αναφοράς είναι ο Νίτσε, ένα γραπτό ήδη επιβαρυ-

μένο με τρομακτικές αμφισημίες, στην αποκρυπτογρά-

φηση τού οποίου συντρίφτηκαν τόσοι και τόσοι ερμηνευ-

τές...

Ξεχνάμε συχνά όταν προσπαθούμε να ερμηνεύσουμε

τον Νίτσε ότι το κείμενο που έχουμε μπροστά μας έχει

την υφή τού συνειρμού των ιδεών μάλλον παρά τής εν

νοιακά πειθαρχημένης πραγμάτευσης. Μέσα σε αυτή τη

λάβα των πυρακτωμένων διατυπώσεων, είναι αλήθεια,

αστράφτουν ενοράσεις τεράστιας αξίας, αλλά για να έρ-

θει στην επιφάνεια το κριτικό τους δυναμικό είναι ανά-

γκη να υιοθετήσουμε μια διαφορετική στρατηγική από

3. Proust et les signes (P.U.F.: Παρίσι, 1964 /β' επηυξ. έκδ. 1970).

Ελλ. έκδ. Ράππα, Αθήνα, 1981, μετ. Καίτη Χατζηδήμου - Ιουλιέτα

Ράλλη, επιμ.: Π.Α. Ζάννας: εδώ και οι σχετικές παραπομπές.

4. Le bergsonisme (P.U.F.: Παρίσι, 1966).

5. Presentation de Sascher Masoch (Minuit: Παρίσι, 1967).6. Spinoza et leprobleme de l\expression (Minuit: Παρίσι, 1968). Ελ.

έκδ. Κριτική, μετ. Φώτης Σιατίτσας, επιμ. Άρης Στυλιανού.

{ 3 9 )




{ ήο} την κατά γράμμα παράθεση —η οποία μπορεί να στηρίξει

την οιαδήποτε άποψη, και κατ’ αυτόν τον τρόπο καμία:

πρέπει να ανασυγκροτήσουμε το σύνολο τής σκέψης του

πρωτίστως ως στάση και ως χειρονομία, κι εν συνεχεία

να προσδιορίσουμε με ακρίβεια την ιστορική πραγματι-

κότητα ή τους ειδικούς ιδεολογικούς της σχηματισμούς

στα οποία, ως τέτοια, εναντιώνεται. Χωρίς μια τέτοια δια

μεσολάβηση το κείμενο τού Νίτσε είναι νεκρό γράμμα,

ένα σιβυλλικό ιερογλυφικό, ή — όπως στην περίπτωση

τού Deleuze— αφήνει έκθετο τον ερμηνευτή που πιστεύ-ει ότι μπορεί να νομιμοποιηθεί στο όνομά του.

Έχοντας κατά νου το φιλοσοφικό πρόγραμμα τού

Deleuze που σκιαγραφήσαμε παραπάνω, καταλαβαίνει πά-

ντως κανείς τί είναι εκείνο μέσα στα γραπτά τού Νίτσε

που θέλγει έναν τέτοιο στοχαστή. Το πρόβλημα τού Νίτσε

είναι πρωτίστως το πρόβλημα τού νοήματος και των αξιών

—πιο συγκεκριμένα: τής καταγωγής τού νοήματος και των

αξιών. Αυτή η νιτσεϊκή γενεαλόγηση, όπως τουλάχιστον

ερμηνεύεται από τον Deleuze, δεν θα αργήσει να φέρει

στο φως μια ολόκληρη σειρά από διχοτομικά ζεύγη: ευ

γενείς και χαμερπείς αξίες, ενεργές και αντενεργές δυ-

νάμεις, κυρίους και δούλους, κατάφαση και άρνηση, δια-

φορά και διαλεκτική, κ.ο.κ. —ισάριθμες μεταμορφώσεις, όπως εύκολα βλέπει κανείς, τής σοπενχαουεριανής βού-

λησης και αναπαράστασης (σε κάποιο βαθμό επίσης, αν

μιλάμε καντιανά, των κατηγοριών τής εμπειρικής επο

τηείας και τής νόησης). Στο έργο αυτό εμπεριέχεται ήδη

άλλωστε το σπέρμα τής κριτικής στην καντιανή φιλοσο-

φία την οποία θα υπαινιχθεί ο Deleuze στο αμέσως επό-

μενο βιβλίο του για τον Καντ, και που ορισμένα μοτίβα

της θα επανεπεξεργαστεί στο μεταγενέστερο έργο του

Δ ιαφορά και επανάληψη7 {όπου, σιωπηρώς, επανοικειο

ποιείται επίσης για τους σκοπούς του τα παράδοξα τού

Κίρκεγκωρ).

Η κριτική στον Καντ παίζει βεβαίως διαμορφωτικό ρό

7. Difference et repetition (P.U.F. : Παρίσι, 1968).






{ 4 2 } μέσα στον καρπό: η αληθινή γνώση, η αληθινή ηθική, η

αληθινή θρησκεία» (σ. 130131).

Το πραγματικό πρόβλημα, όπως θα υποδείξει ο Deleuze, είναι ότι μια εμμενής κριτική δεν πρέπει να ξε-

κινάει αδιερώτητα από τις ίδιες τις υπερβατολογικές αρ-

χές αλλά να προχωρήσει ώς τη διαδικασία τής γένεσης,

τής συγκρότησής τους. Το αληθινό ερώτημα είναι το ερώ-

τημα τής βούλησης που ενεργεί πίσω και μέσα τους: τί

αντιπροσωπεύει η βούληση για αλήθεια ή για ηθικότητα

—προπαντός, ποιος βούλεται με αυτόν τον τρόπο και ποια τα κίνητρά του; Η μεγαλειώδης συνεισφορά του Νίτσε

έγκειται ακριβώς σε τοΰτη την ανακάλυψη τής βούλη-

σης: «Ο Νίτσε πίστευε ότι έχει δημιουργήσει την πρώτη

φιλοσοφία τής βούλησης. Όλες οι άλλες ήταν οι τελευ-

ταίες μεταμορφώσεις τής μεταφυσικής. Όπως αυτός τη

συλλαμβάνει, η φιλοσοφία τής βούλησης έχει δύο αρχές

που σχηματίζουν το χαρμόσυνο μήνυμα: βούλεσθαι ίσον

δημιουργία, βούλεσθαι ίσον χαρά» (σ. 123). Θα μπορού-

σε κάποιος εδώ να διευκρινήσει ότι εκείνος που «ανακά-

λυψε» τη βούληση με αυτή την έννοια ήταν ο Σοπενχά

ουερ, στον Νίτσε οφείλουμε κυρίως την ανεπιφύλακτα

θετική της αξιολόγηση· εν πάση περιπτώσει, γεγονός εί-

ναι ότι ο Νίτσε θα αξιοποιήσει απίστευτα παραγωγικά τούτο το νέο εργαλείο δείχνοντας οριστικά και αμετά

κλητα, για όποιον τουλάχιστον δεν θέλει να εθελοτυφλεί,

τα απαραμείωτα ψυχολογικά θεμέλια κάθε ηθικής —και

με τον ίδιο τρόπο, επίσης, κάθε βούλησης για γνώση (volonte

du savoir, θυμόμαστε, είναι ο όρος υπό τον οποίον θα συ-

γκροτήσει ο Michel Foucault όλες τις επιστημολογικές

γενεαλογίες του, στην ίδια γραμμή σκέψης). Και, σε τε-

λευταία ανάλυση, η επιστημονική γνώση και η ασκητική,

εχθρική προς τον κόσμο ηθικότητα είναι ένα και το αυτό:

«Αν κάποιος επιζητεί την αλήθεια, τούτο δεν γίνεται εν

ονόματι αυτού που είναι ο κόσμος αλλά εν ονόματι αυτού

που δεν είναι ο κόσμος. Εννοείται ότι η ζωή “στοχεύει να

παραπλανήσει, να εξαπατήσει, να αποκρύψει, να θαμπώ-σει, να τυφλώσει”. Όμως, εκείνος που επιζητεί το αληθι



Η Ν Ι Τ Σ Ε Ϊ Κ Η Κ Λ Η Ρ Ο Ν Ο Μ Ι Α Σ Τ Η Γ Α Λ Λ Ι Α Τ Ο Υ ' 6 ο

νό θέλει πρώτα να υποτιμήσει αυτή την υψηλή δύναμη { 4 3 }

του ψεύτικου: μετατρέπει τη ζωή σε ένα “λάθος”, τον

κόσμο αυτό σε μια “φαινομενικότητα”. Άρα, αντιπαρα θέτει στη ζωή τη γνώση, αντιπαραθέτει στον κόσμο έναν

άλλο κόσμο, έναν πέρανκόσμο, ακριβώς τον αληθινό κό-

σμο. Ο αληθινός κόσμος δεν μπορεί να διαχωρισθεί από

αυτή τη βούληση, βούληση τού πραγματεύεσθαι τούτον

εδώ τον κόσμο ως φαινομενικότητα. Ως εκ τούτου και η

αντίθεση τής γνώσης και τής ζωής, η διάκριση των κό-

σμων, αποκαλύπτουν τον αληθινό τους χαρακτήρα: είναι

μια διάκριση ηθικής προέλευσης, μια αντίθεση ηθικής προ-

έλευσης» (σ. 140). Ακόμη πιο ριζικά: «Η ηθική είναι η

συνέχιση τής θρησκείας, όμως με άλλα μέσα. Η γνώση

είναι η συνέχιση τής ηθικής και τής θρησκείας, όμως με

άλλα μέσα... Να γιατί συγχέουμε τόσο εύκολα την κριτι-

κή με ένα ξεκαθάρισμα λογαριασμών μεταξύ διαφόρων αντενεργών δυνάμεων» (σ. 142).

Ο Νίτσε προσπάθησε να καταδείξει επακριβώς τις αν

θρωπολογικές μεταμορφώσεις αυτού που ονόμαζε «αντε

νεργές δυνάμεις»: ασκητισμός, μνησικακία, κακή συνεί-

δηση —το θλιβερό έργο τού ιουδαίου ιερέα και τού χρι-

στιανού ασκητή· πρόγονός τους, βεβαίως, ο Σωκράτης.

Η ψυχολογική ανάλυση των τρόπων με τους οποίους η

άρνηση τού κόσμου και τής ζωής μετατρέπεται σε μνησι

κακία, των τρόπων με τους οποίους η μνησικακία εσωτε

ρικεύεται και μεταστρέφεται σε ενοχή και κακή συνεί-

δηση, όπως είπα, είναι το πιο αναμφίλογο επίτευγμα τού

Νίτσε. Είναι μια διορατική πρόγνωση τής παθολογίας που

ο Φρόυντ λίγο αργότερα θα ανέλυε με εστιακό σημείο

την έννοια τής απώθησης, και ο Deleuze ανασυγκροτεί με

ενθουσιασμό — και ουσιαστική πιστότητα στο πνεύμα τού

Νίτσε— τούτη την προβληματική σε όλο το τρίτο κεφά-

λαιο τού βιβλίου του. Εδώ ο Deleuze φαίνεται να έχει

αγγίξει μια σημαντική φλέβα όμως η θεωρητική επε-

ξεργασία στην οποία θα την υποβάλει χάνει σταδιακά τον κριτικό της χαρακτήρα και γίνεται λίγο λίγο η ίδια μια

αμφίβολη ιδεολογία. Το υπαινιχθήκαμε ήδη: φέρνοντας






ποιες διατυπώσεις του Νίτσε το επιτρέπουν, ή πόσες είναι {45}

αυτές και τί θέση έχουν μέσα στη συνολική σκέψη τού

Νίτσε— στομώνει την όποια κριτική αιχμή τής θέσης του.Δυιστική οντολογία σημαίνει ότι ο «κύριος» και ο «δού-

λος» αντιδιαστέλλονται όχι ως ονόματα δύο διακριτών

ιστορικών διαμορφώσεων τού κοινού ανθρώπινου υπο-

στρώματος αλλά ως ξεχωριστές ανθρώπινες ράτσες, ότι

η «κατάφαση» και η «άρνηση» δεν είναι δύο όψεις τής

ίδιας νοηματοδοτικής πράξης αλλά διαφορετικές και

αμοιβαία αποκλειόμενες γραμματικές, ότι οι «ενεργές»

και οι «αντενεργές» δυνάμεις δεν είναι ειδικές και ενα

λασσόμενες τροπές ενός ενιαίου και αδιαφοροποίητου

μέσα στην απεραντότητά του δυναμισμού που ταυτίζεται

με ό,τι αποκαλούμε φύση, αλλά ξεχωριστές και ποιοτικά

αντιδιαστελλόμενες οντότητες μέσα στην άτεγκτη ιεραρ-

χία τού πραγματικού σχεδόν όπως, μπαίνει στον πειρα-σμό να σκεφτεί κανείς, οι άγγελοι και οι δαίμονες. Και

αυτό ενώ ο Deleuze δεν αγνοεί, αν πιστέψουμε τουλάχι-

στον ορισμένες διατυπώσεις του, τη διπλή τροπικότητα

που εγγενοδς εκδηλώνουν όλα τα έτσι συγκροτημένα ζεύ-

γη των αντιθέτων του. Ένα μόνο παράδειγμα αρκεί. Ξεκι-

νώντας από έναν αμφίβολο και προβληματικό ορισμό τής

δύναμης, ο Deleuze καταλήγει σε μια χαρακτηριστικά ε-

σφαλμένη κατανόηση τής συνείδησης και σε αυτό που

θα λέγαμε διαστροφή τής οικοσνστημικής σχέσης. Κατ’

αρχάς δεν είναι καθόλου βέβαιο πως «θα ήταν παράλογο

να σκεφτούμε τη δύναμη στον ενικό. Μια δύναμη είναι

κυριαρχία καθώς επίσης και το αντικείμενο επί τού οποί-

ου ασκείται κυριαρχία» (σ. 18), διότι δύναμη είναι μια εξ ορισμού ποσοτική έννοια και, ως εκ τούτου, παράλογο

είναι μάλλον να τής αποδίδουμε σταθερές ποιότητες και

ατομικά χαρακτηριστικά ακόμη όμως και αν δεχθούμε

τη δυνατότητα σχηματισμού διαφοροποιημένων πεδίων

στο εσωτερικό μιας πρωταρχικής δύναμης, πεδίων που

αναπόφευκτα αλληλεπιδρούν μεταξύ τους, πολύ περισ-

σότερο παράλογο είναι να ορίζουμε αυτή την αλληλεπί-

δραση μονοσήμαντα ως «κυριαρχία» —πόσο μάλλον όταν




{ 4 6 } αυτή είναι μία έννοια που προέρχεται από την πολιτική

ανάλυση και όχι από τη φυσική. Μια τέτοια αφετηρία

όμως επιτρέπει στον Deleuze να υποβιβάσει εν συνεχεία τη συνείδηση ως αναψερόρενο, κατά συνέπεια «δουλικό»

σύμφωνα με τον ορισμό του, στοιχείο: «“Η συνείδηση

εμφανίζεται συνήθως μόνον όταν ένα όλον θέλει να υπα-

χθεί σε ένα ανώτερο όλον... Η συνείδηση γεννάται σε

σχέση με ένα ον του οποίου θα μπορούσαμε να είμαστε

συνάρτηση”. Αυτή είναι η δουλικότητα τής συνείδησης»

(σ. 64). Μολονότι ο αφορισμός είναι τού Νίτσε, ο Deleuze

επαυξάνει θριαμβευτικά αγνοώντας αυτό που στην εποχή

του άλλοι έβλεπαν ήδη καθαρά: ότι η αναφορά και ο συ-

σχετισμός ενός υποσυστήματος με ένα υπερσΰστημα είναι

η θεμελιώδης οικοσυστημική σχέση η οποία συνέχει όλα

τα επίπεδα τού πραγματικού και εξασφαλίζει — μεταξύ

άλλων— τις κρισιμότερες λειτουργίες τής ζωής, ότι είναι αναγωγή σε ένα ανώτερο επίπεδο πολυπλοκότητας και δεν

έχει — εξ ορισμού τουλάχιστον— καμία σχέση με κυριαρ-

χία/υποταγή και παρόμοιες νεορομαντικές εμμονές, και

ότι αυτό που καλούμε «συνείδηση» είναι η t o o ευαίσθητη

λειτουργία που εξασφαλίζει στα αισθανόμενααυτορρυθ

μιζόμενα όντα μια τέτοια σχέση. Εκείνο όμως που μάς

εντυπωσιάζει εδώ περισσότερο δεν είναι η παλαιομοδίτι-

κη βιταλιστική αντίληψη περί συνείδησης (διάβαζε πά-

ντα: «αναπαράστασης») με όλο τον ηρωικό ατομικισμό που

υποθάλπτει, όσο το γεγονός ότι ο Deleuze είναι σε θέση να

ενθουσιάζεται εξίσου και με την αντίθετη θέση, διατυπω-

μένη ήδη κατά τον 17ο αιώνα από τον Σπινόζα. Με εγκω-

μιαστικό τρόπο σχολιάζει μια διορατική παρατήρηση τού Ολλανδού φιλοσόφου που έχει εμφανώς το αντίθετο νόη-

μα — παρά τον ισχυρισμό τού Deleuze— από τον παραπά-

νω αφορισμό τού Νίτσε, όπως τουλάχιστον ερμηνεύθηκε

εδώ: «Ο Σπινόζα, στο πλαίσιο μιας άκρως βαθυστόχαστης

θεωρίας, ισχυριζόταν ότι σε κάθε ποσότητα δύναμης αντι-

στοιχούσε μία ικανότητα τού επηρεάζεσθαι. Ένα σώμα

είχε τόσο περισσότερη δύναμη, όσο περισσότερο μπορού-

σε να επηρεασθεί από έναν μεγαλύτερο αριθμό τρόπων.



Αυτή η ικανότητα είναι που μετρούσε τη δύναμη ενός σώ-

ματος ή που εξέφραζε την ισχύ του. Και, αφενός, αυτή η

ικανότητα δεν ήταν μία απλή λογική πιθανότητα: πραγ-ματοποιείτο κάθε στιγμή από τα σώματα με τα οποία αυτό

ευρισκόταν σε συσχετισμό. Η ικανότητα αυτή, αφετέρου,

δεν ήταν μία φυσική παθητικότητα: παθητικοί ήταν μόνο

οι επηρεασμοί των οποίων το υπό συζήτηση σώμα δεν ή-

ταν εντελής αιτία» (σ. 9495). Ένα από τα δύο πρέπει να

συμβαίνει εδώ: ή η συνείδηση οφείλει να γίνει κατανοητή

ως μια τέτοια «δύναμη τού επηρεάζεσθαι» οπότε και να

μεταταχθεί στην ευγενή γενεαλογία, ή ο Deleuze δεν θέ-

λει να δει τις αμφιλογίες του επειδή το μόνο που τον εν-

διαφέρει είναι να παραμείνει προσκολλημένος σε μία εκ

των προτέρων ειλημμένη θέση.

Και όλα δείχνουν ότι το τελευταίο συμβαίνει. Ζωτικό

νεύρο όλης αυτής τής φιλόδοξης πραγμάτευσης τού Deleuze είναι η επιθυμία του να κατασκευάσει ένα ανα-

γνωρίσιμο μοντέλο τής σχέσης κυρίουκαιδούλου, και

πιο ειδικά ένα μοντέλο εναλλακτικό και αντιπαραδέσιμο

στο αντίστοιχο μοντέλο τού Χέγκελ. Το στοιχείο τής εγε

λιανής λύσης που θέλει προπαντός να αποκλείσει είναι η

αμοιβαία αναγνώριση και η συμφιλίωση —διότι κάθε συμ-

φιλίωση τού φαίνεται ως συμβιβασμός με μια κατεστη-

μένη πραγματικότητα την οποία περιφρονεί, συνδιαλλαγή

με μια φιλοσοφία που απολήγει στην υπεράσπιση τού «α-

ληθούς», εντέλει τού νόμου και τού κράτους. Δεν είναι

απλώς ένας ρομαντικός αναρχισμός που διακρίνεται στη

στάση αυτή τού Deleuze, διότι η σκοπιά που υιοθετεί για

να επιτεθεί στις αστικές ποταπές αξίες ανακαλεί ανα τριχιαστικές αριστοκρατικές και φεουδαρχικές μνήμες,

συνορεύει επικίνδυνα με ρατσιστικές διατυπώσεις και μπο-

ρεί ακόμα, σε κάποια συμφραζόμενα, να διαβαστεί ως

απερίφραστη απολογητική ενός ξέφρενου, ανταγωνιστι-

κού καπιταλισμού... Πριν φτάσουμε όμως εκεί πρέπει να

δούμε καθαρά τις εγγενείς, συγκροτητικές της αντιφά-

σεις. Διότι, όπως είπα, το πρόβλημα δεν είναι ότι απλώς

ο Deleuze χρησιμοποιεί παντού τον πρώτο όρο από μια


( 4 7 )






κατακλείδα ότι η κυριαρχία των αντενεργών δυνάμεων εί-

ναι τελικά αναπόφευκτη στον κόσμο, δεν απορρέει μόνο

από μια πεσιμιστική θεώρηση της εμπειρικής ιστορίας (την οποία σε αυτό το επίπεδο πολλοί θα μπορούσαν να προ-

συπογράψουν) αλλά προηγουμένως — και κυρίως— προ

εξωφλείται από την ίδια τη θεωρητική στρατηγική τού

Deleuze: αποτυχία του να ορίσει εκείνο που δεν δικαιού-

ται καν, με βάση τις ίδιες του τις αφετηρίες, να πει.

ΘΑ μ π ο ρ ο ύ σ α μ ε ν α Δ ΙΑΒΑΣΟΥΜΕ το έργο τού Deleuze Ο

Π ρονστ και τα σημεία , που το πρώτο του μέρος εκδόθηκε

μία διετία μετά το Ο Ν ίτσε και η φιλοσοφία (και ίσως εν

μέρει είχε γραφτεί παράλληλα), ως παρέκβαση στο πρώ-

το αυτό και κατά κάποιον τρόπο προγραμματικό έργο τού

φιλοσόφου· πιστεύω ακόμα ότι κατέχει μια στρατηγική

θέση στην όλη εξέλιξη τής σκέψης τού Gilles Deleuze στο μέτρο που αναπτύσσεται εσωτερικά επί μία δεκαε-

τία: το δεύτερο μέρος του, το οποίο προστέθηκε ακριβώς

στην έκδοση τού 1970, συνδέει ουσιαστικά την πρώτη αυτή

περίοδο τής σκέψης του με τη γλώσσα και την προβλη-

ματική τού ΑντιΟιδίποδα , 9 τού πολυσυζητημένου βιβλί-

εμπειρικά δεδομένο και η έλλογη ανακατασκευή του), ο Καντ έβλε

πε μία λογική διαφορά η οποία θα έπρεπε να αρθεί με αντίστοιχα

εννοιακά μέσα - η σύνθεσή τους να γίνει, σαν να λέμε, στο επίπεδο

τής έννοιας· ο Deleuze υποστηρίζει ότι το έργο μιας γνήσια εμπειρι

κής φιλοσοφίας θα ήταν το ακριβώς αντίστροφο, να κατανοήσει τη

διαφορά εποπτείας/έννοιας όχι ως εννοιακή (λογική) αλλά ως επο-

πτική διαφορά. Το ότι η διαφορά εποπτείας/έννοιας μπορεί να γίνει

αντιληπτή και ως εποπτική διαφορά, όσο τουλάχιστον μπορεί να εν

νοηθεί και ως λογική διαφορά, είναι βέβαια σωστό· όμως η πρώτη

αντίληψη θα είναι εξ ορισμού ένα βίωμα, όχι ένας λόγος, κατά συνέ

πεια δεν είναι αναπαραστάσιμη με φιλοσοφικά μέσα ειμή μόνο εάν

μεταφρασθεί σε έννοιες, δηλαδή, στην ομόλογη λογική διαφορά που

τής αντιστοιχεί. Τούτο σημαίνει ακριβώς ότι μια «εμπειρική φιλοσοφία», όπως την ορίζει εδώ ο Deleuze, είναι απλώς αδΰνατη.

9. Minuit: Παρίσι, 1972. Ελλ. έκδ. Ράππα, Αθήνα, 1981, μετ.

ί 4 9 }




{ 5 0 } ου που εξέδωσε ο Deleuze από κοινού με τον ψυχίατρο

Felix Guattari το 1973 και το οποίο μάς εισάγει σε αυτό

που θα ονομάζαμε ώριμη περίοδό του. Απο μία άλλη άπο-

ψη, μπορεί να διαβαστεί ως το πρώτο και σπουδαιότερο

από τα τρία «μπεργκσονικά» έργα τού Deleuze, από κοι-

νού με τη σύντομη μονογραφία Ο μπεργκσονισμός και το

πολύ μεταγενέστερο — το τελευταίο σημαντικό φιλοσο-

φικό του γραπτό, κατά πολλούς— πάνω στον κινηματο-

γράφο με τον εύγλωττο τίτλο Η εικόνακίνηση.10

Ο Νίτσε ήταν ο πρώτος, πρέπει να θυμηθούμε, που μάς επέστησε την προσοχή στα σημεία. Η εχθρότητά

του απέναντι στη μεταφυσική και σε κάθε μορφή ουσιο

λογίας, ο ακόρεστος πόθος του για έναν αισθησιακό τρό-

πο τού φιλοσοφείν, μεταφράστηκε σε αποφασισμένη προ-

σήλωση στις εμφάνειες, τόσο τής γλώσσας όσο και των

ίδιων των πραγμάτων —κάτι που, σε μια περίφημη ρήση του, τον οδήγησε να ορίσει το ρόλο τού μοντέρνου διανο

ητή ως κατεξοχήν φιλολόγου. Παρότι πολλοί θέλησαν

να γενεαλογήσουν από εδώ διάφορες μορφές σχετικισμού

που ευδοκίμησαν κάπως αργότερα στον 2 0 ό αιώνα, στον

Νίτσε είναι προφανής η πολεμική χρήση τόσο τής «ελα-

φρότητας» όσο και τής «εμφάνειας», ως μέσογια να ε-

πιτεθεί σε μια ορισμένη αντίληψη τής «σοβαρότητας» και τού «βάθους» που ήταν γι’ αυτόν αδιαχώριστα συνδεδε

δεμένη με τα προτεσταντικάθεολογικά θεμέλια τής γερ-

μανικής φιλοσοφίας (με τον ίδιο ακριβώς τρόπο που θα

αντιταχθεί από μία στιγμή και μετά στον Βάγκνερ, αντι

παραθέτοντας δοξαστικά τον Μπιζέ που ήταν στα μάτια

του η ενσάρκωση τού πνεύματος τής «μεσογειακής ελα-

φρότητας»). Οπωσδήποτε βέβαια πρέπει να δεχθούμε ό-

τι ένας ορισμένος προοπτικισμός ήταν εξαρχής στοιχείο

τής σκέψης τού Νίτσε, χάρη στον οποίο και μόνο έγινε

δυνατή η τελεσίδικη θανάτωση τού Θεού —δηλαδή, η

αποκαθήλωση τής «αλήθειας» και η έσχατη τραγική δια

Καίτη Χατζηδήμου - Ιουλιέτα Ράλλη, επιμ.: Γιάννης Κρητικός.

10. L ’imagemouvement ( Minuit: Παρίσι, 1982).



κυβευση του νοήματος. «Έχουμε άδικο να πιστεύουμε { 5 1 }

στα γεγονότα, δεν υπάρχουν παρά μόνο σημεία. Έχουμε

άδικο να πιστεύουμε στην αλήθεια, δεν υπάρχουν παράμόνο ερμηνείες»: θα μπορούσε να είναι κάλλιστα λόγια

τού Νίτσε, είναι ωστόσο μια χαρακτηριστική αποστροφή

τού Deleuze από το έργο Ο Προνστ και τα σημεία (σ. 110),

με την οποία βλέπουμε από ποιο σημείο επιδιώκει να ξα

ναπιάσει, με διαφορετική αφορμή, το νήμα τής νιτσεϊ

κής κριτικής.

Εν τω μεταξύ έχουν μεσολαβήσει πολλά, και στη δε-

καετία τού ’60 η σημειολογία είναι ένας πανίσχυρος δια-

νοητικός συρμός στη Γαλλία. Εκκινώντας αυτή τη φορά

από το πρόγραμμα τού Saussure στη γλωσσολογία και στε-

νά συνδεδεμένη με την ευρύτερη πρόταση τού στρουκτου-

ραλισμού, εννοήθηκε στην πράξη ως ρήξη με τη φαινο-

μενολογία —τόσο στην εγελιανή όσο και στη χουσερλια νή εκδοχή της. Διότι, πράγματι, αν η φαινομενολογία αρ

νιόταν τη διάκριση μεταξύ εμφάνειας και ουσίας κατά

τρόπο διαλεκτικό, για να πει δηλαδή ότι η ουσία εμπεριέ-

χεται ή διασώζεται ή διατηρείται μέσα στην ίδια την εμφά

νεια (η οπτική τού Νίτσε, παρεμπιπτόντως, δεν είναι κα-

θόλου βέβαιο ότι ήθελε να πει κάτι άλλο), τούτη η νέα προσέγγιση θα επιμείνει στη χασματική ασυνέχεια ή το-

μή ανάμεσα σε εμφάνεια και ουσία, μόνο που θα το κάνει

αντιστρέφοντας την αξιολογία τής παλαιάς μεταφυσικής

και θα συνταχθεί ολοκληρωτικά με το μέρος τής εμφά

νειας. Δ εν γνωρίζουμε ποτέ τι υπάρχει πίσω από την ολι-

σθηρή επιφάνεια των σημαινόντων ή, σε κάποιες ακραίες

εκδοχές, γνωρ ί ζουμε ότι δεν υπάρχει τίποτε. Οι

στρουκτουραλιστές είναι αλήθεια ότι ποτέ δεν προχώρη-

σαν τόσο μακριά, παραμένοντας σε πλαίσια λίγο έως πο-

λύ φορμαλιστικά και αναζητώντας το νόημα στην ίδια

την (εξωτερική) οργάνωση τής αλυσίδας των σημαινό-

ντων· η μηδενιστικη προέκταση αυτής τής σύλληψης θα

δοθεί από εκείνους οι οποίοι θέλησαν να εργαστούν πε-ρισσότερο στο πεδίο τής ερμηνευτικής παράδοσης, ανα

τρέποντάς την βεβαίως, και βασικά από έναν επίμονο και





{ 5 2 } παράδοξο διανοητή: τον J acques Derrida. «Δεν υπάρχει Λό-

γος, υπάρχουν μόνο ιερογλυφικά. Να σκέφτεσαι είναι λοι-

πόν να ερμηνεύεις, είναι να μεταφράζεις»: θα μπορούσε να έχει γραφτεί από τον Derrida, αλλά είναι και πάλι ο

Deleuze από το βιβλίο του για τον Προυστ (σ. 12 1) πράγ-

μα που δείχνει ακριβώς τις παράλληλες διαδρομές μιας

ορισμένης ερμηνείας τού Νίτσε στη Γαλλία, το τι οφείλει

αυτή στην περιρρέουσα διανοητική ατμόσφαιρα (που μάλ-

λον μικρή σχέση έχει με τον ίδιο τον Νίτσε), και βεβαίως

την ακριβή θέση την οποία καταλαμβάνει η σκέψη τού

Deleuze στη δημιουργία αυτού τού φιλοσοφικού ύφους.

Το μυθιστόρημαποταμός τού Προυστ, 11 έργο που άσκη-

σε τεράστια διαμορφωτική επίδραση στη σύγχρονη γαλ-

λική γλώσσα και συγγενεύει χρονολογικά όσο και δομικά

με τα φιλοσοφικά γραπτά τού Μπεργκσόν, ερμηνεύεται

από τον Deleuze ως πρωτίστως μια μαδητεία στα σημεία. Εν ολίγοις, μέσ’ από την εκδίπλωσή του παρουσιάζονται

τέσσερα είδη σημείων: κενά σημεία τής κοσμικότητας,

απατηλά σημεία τού έρωτα, υλικά σημεία που κινητο-

ποιούν την αθέλητη μνήμη μιας περασμένης απόλαυσης,

αποϋλοποιημένα σημεία τέλος που αποκαλύπτουν την ου-

σία και εκδηλώνονται στην Τέχνη (με κεφαλαίο). Γενικά

μιλώντας, τα σημεία στον Deleuze δεν μεσολαβούν την ε-

πικοινωνία αλλά την αρνούνται. Σχετικά με τα δύο πρώτα

είδη σημείων αυτό είναι προφανές από τον ίδιο τον ορι-

σμό τους το τρίτο είδος σημείων είναι αλήθεια ότι οδηγεί

σε κάποιου είδους «αναγνώριση», αυτή όμως δεν συνιστά

γνώση με την ακριβή έννοια τού όρου ούτε συμφιλιώνεται

με κάποια εννοιακή αλήθεια: έχει μάλλον μια ποιότητα αισθησιακή η οποία θα μπορούσε να εκφραστεί μόνο μ’

ένα επιφώνημα... Κυριολεκτικά μιλώντας, ούτε η ίδια η

απόλαυση είναι παρούσα· επειδή όμως η αθέλητη μνήμη

ακυρώνει το μη αναστρέψιμο τού χρόνου και το παρελθόν

11. Βλ. Marcel Proust, Αναζητώντας τον χαμένο χρόνο, τόμ. I-V

(ελλ. έκδ. Εστία, Αθήνα, 1998-2002, μετ. Παύλος Ζάννας, επιμ.

Παναγιώτης Πούλος).




εισβάλλει ολόκληρο στο παρόν (η έννοια της μπεργκσο

νικής duree), αυτή η αισθητή αναγνώριση ισοδυναμεί με

κάποια — διαφορετικής τάξεως— ικανοποίηση μέσω τής οποίας εισάγεται στο τέταρτο είδος σημείων τα οποία,

όπως θα πει ρητά εδώ ο Deleuze, αποκαλύπτουν όντως

μία ουσία. Πρόκειται λοιπόν για την τελική συμφιλίωση

σημαίνοντος και σημαινομένου, εμφάνειας και ουσίας ή,

από μιαν άλλη σκοπιά, αισθησιακής επένδυσης και αξίας

αλήθειας; Μάλλον η διάκριση τού τρίτου από το τέταρτο

είδος σημείων έχει την πρόθεση να κρατήσει χωριστά το

τελευταίο ζεύγος, και όσο για τη συμφιλίωση εμφάνειας

και ουσίας εξαρτάται προφανώς από το πώς ακριβώς εν-

νοεί ο Deleuze εδώ τον όρο «ουσία». Επ’ αυτού έχει να μάς

πει τα εξής: «Η ουσία είναι ενότητα σημείου και έννοιας»

(σ. 53)· λίγο πιο κάτω, όμως, η ουσία είναι «διαφορά, η

έσχατη και απόλυτη Διαφορά [με κεφαλαίο]» (σ. 56). Η φαινομενική αντίφαση αρχίζει να λύνεται, πιστεύω, από

τη συνέχεια τής πρότασης που λέει: «Γι’ αυτό η τέχνη,

στο μέτρο που φανερώνει τις ουσίες, είναι η μόνη ικανή

να μάς προσφέρει αυτό που μάταια αναζητούσαμε στη

ζωή»· για να καταλήξει: «δεν υπάρχει σχέση μεταξύ υπο-

κειμένων παρά μόνο καλλιτεχνική» (σ. 57).

Γίνεται φανερό λοιπόν ότι η ενότητα για την οποία

μιλάμε είναι η σύνθεση όλων των διαδοχικών εμφανίσε-

ων τού ίδιου σημείου, και αυτό είναι που συγκροτεί μία

έννοια ή ένα νόημα· είναι ταυτόχρονα ένα νόημα που επι-

βάλλεται στη σκέψη, που την εξαναγκάζει να το σκεφτεί

(και οι ατέρμονοι συνειρμοί τής αθέλητης μνήμης είναι

ακριβώς το μέσον αυτού τού εξαναγκασμού). Τούτη η

χρονική, για να το πούμε έτσι, σύνθεση προϋποθέτει για

να επιτελεστεί ατελεύτητους χωρικούς διαχωρισμούς: η

απόλαυση και η κατανόηση χωρίζονται, το ίδιο και το

υποκείμενο από το πραγματικό αντικείμενο τής επιθυμί-

ας του... Διαφορετικοί είναι άλλωστε και οι τόποι τής

σύνθεσης ή τού αποχωρισμού: η ζωή είναι ο τόπος ενός διαρκούς αποχωρισμού και ματαίωσης, η ενότητα και η

αποκάλυψη των ουσιών είναι δυνατές μόνο μέσα στην




{ 5 4 } τέχνη —και αυτό μόνον ως απεριόριστη παραγωγή νέων

διαχωρισμών, νέων διαφορών, νέων κόσμων ερμητικά

κλειστών στους οποίους θα πρέπει κάποιος άλλος να μα-θητεύσει από την αρχή, διατρέχοντας και πάλι όλες τις

βαθμίδες των σημείων... Η τελική ανάκτηση όλων όσων

ο Προυστ ένιωθε να τον αποκλείουν και όλων αυτών από

τα οποία ένιωθε χωρισμένος, είναι ακριβώς η δυνατότη-

τά του να τα συνθέσει σε ένα μυθιστόρημα, να τα κάνει

έργο (εδώ βρίσκει το νόημά της και η φράση «ο χρόνος

που χάνουμε είναι ο χρόνος που ξανακερδίζουμε»).

Πρέπει προπαντός να δούμε καθαρά ότι αν η τέχνη,

έτσι εννοημένη, παράγει μια σύνθεση, η σύνθεση αυτή

είναι το ακριβώς αντίθετο, και ουσιωδώς ανταγωνιστικό,

προς το είδος τής σύνθεσης που ευαγγελίζεται η φιλοσο-

φία. Η διαφορά του, με μία έννοια, είναι η διαφορά των

ολοποιήσεων που ονομάζουμε σειρά (σύνδεση στον χρό-νο) και ομάδα (σύνδεση στον χώρο). Έτσι μάς οδηγεί σε

μία ακόμη χασματικότερη παραγωγή διαφορών, διαχω-

ρισμών διότι αυτό ακριβώς που είναι η τέχνη για τη φι-

λοσοφία, είναι για τον Deleuze και ο έρωτας για τη φιλία.

Δ ιαφορετικοί τρόποι σύνθεσης των ίδιων στοιχείων, δη-

μιουργοί με την ίδια κίνηση, ως εκ τούτου, μιας νέας σχι-

σματικής — οιονεί οντολογικής— διαφοράς. Ο Προυστ, θα πει ο Deleuze, παρουσιάζει μια εικόνα τής σκέψης που

«ανταγωνίζεται τη φιλοσοφία» (σ.· 113) —όπως ακριβώς ο

έρωτας ανταγωνίζεται τη φιλία και αποκαλύπτει τις αβύσ-

σους που η τελευταία αγνοεί: «Η φιλοσοφία, όπως και η

φιλία, αγνοεί τις σκοτεινές περιοχές όπου διαμορφώνο-

νται οι αποτελεσματικές δυνάμεις που επιδρούν πάνω στη σκέψη, τους προσδιορισμούς που μάς εξαναγκάζουν να

σκεφτόμαστε... Η σκέψη δεν είναι τίποτα χωρίς κάτι που

σε αναγκάζει να σκέφτεσαι, που ασκεί βία πάνω στη σκέ-

ψη. Πιο σημαντικό από τη σκέψη, είναι αυτό που δίνει

αφορμή για σκέψη· πιο σημαντικός από τον φιλόσοφο, ο

ποιητής» (σ. 114115). Η φιλία και η φιλοσοφία είναι (πα

ρότι δεν λέγεται με αυτά τα λόγια εδώ) φερέφωνα τής διαλεκτικής ο έρωτας και η τέχνη απόγονοι τής διαφοράς




ανήκουν αντίστοιχα, όπως βλέπουμε, στη δουλική και { 5 5 }

στην κυριαρχική γενεαλογία...

Το ίδιο ισχύει σε κάποιο επίπεδο, όπως θα μπορούσε ίσως κάποιος να υποθέσει, και για το ζεύγος τέχνη/ζωή.

Είναι στο βιβλίο του για τον Προυστ, και βασικά στο πρώ-

το του μέρος, που αποκαλύπτεται πραγματικά η αισθητι-

κή χροιά ολόκληρου τού νιτσεϊκού προγράμματος τού

Deleuze: οι «αξίες των κυρίων» που ευαγγελίζεται έχουν

μια ουσιωδώς αισθητική, καλλιτεχνική ποιότητα, εναρ-

μονιζόμενη εν πολλοίς με τον ρομαντικό ατομικισμό του.

Αυτό αναδεικνύει καθαρότερα τον ουτοπικό τους χαρα-

κτήρα, και είναι βεβαίως ένα σημείο στο οποίο δεν θα

μπορούσε κανείς να τον κατηγορήσει ότι απομακρύνεται

πολύ από το πνεύμα τού Νίτσε... Ως προς αυτό όμως θα

καταγραφεί μια σταδιακή μετατόπιση στη σκέψη του τα

επόμενα χρόνια, κάτι που είναι ήδη εμφανές στο δεύτερο μέρος τού Προυστ, προσθήκη τής έκδοσης τού 1970. Εντέ

λει γίνεται ένα άλμα που ανάγει την ουσία τής τέχνης,

την καλλιτεχνική δημιουργικότητα, στην ευρύτερη έν-

νοια τής «παραγωγής». Εδώ ο Deleuze αρχίζει να μιλάει

για μηχανές. Αυτό που αποκαλεί «η λογοτεχνική μηχα-

νή» γίνεται αντιληπτό ως ένας μηχανισμός παραγωγής ση -μείων. Προαναγγέλλονται σαφώς οι «επιθυμητικές μη-

χανές» τού ΑντιΟιδίποδα, εξαγγέλλεται το σχιζοειδές

παρανοϊκό δίπολο σε αυτά που ονομάζει «καταθλιπτική»

και «σχιζοειδή συνειδητοποίηση τού νόμου», αντίστοιχα,

στον Κάφκα και στον Προυστ (σ. 156157)· υπάρχουν α-

κόμα η «μοριακή» ομοφυλοφιλία, οι «αποκλίνουσες σει-

ρές», το «δίχωςόργανασώμα», κ.ο.κ. μια ολόκληρη σει-

ρά εννοιών που είναι μοναδικές και καθιστούν αναγνωρί-

σιμη τη φιλοσοφία τού ύστερου Deleuze.

Το συνολικό θεωρητικό εγχείρημα τού ΑντιΟιδίποδα

έχει αποκωδικοποιηθεί υποδειγματικά από τον Vincent

Descombes στην ιστορία του τής σύγχρονης γαλλικής φι-

λοσοφίας, 12 ώστε δεν απομένουν πολλά να πούμε εδώ.

12. Vincent Descombes, Το Ιδιο και το Άλλο. 45 χρόνια γαλλικής




{ 5 6 } Οι Deleuze και Guattari επεδίωξαν να κάνουν για δικό

τους λογαριασμό τη μεγάλη φροϋδομαρξιστική σύνθεση

που όλος ο κόσμος ζητούσε μετά το 1968 (και που η Σχο-λή τής Φραγκφούρτης, στη Γερμανία, είχε βεβαίως πραγ-

ματοποιήσει ήδη πριν από τον πόλεμο) αλλά σε ένα ύφος

χαρακτηριστικά γαλλικό. Το κλειδί ήταν να αναχθούν

όλα όσα στη φροϋδική γλώσσα περιέχει ο όρος επιδνμία

στην ευρύτερη μαρξιστική έννοια τής παραγωγής, όλα ό-

σα περιέχει ο όρος συνείδηση στην ευρύτερη έννοια τής

ιδεολογίας, και αυτά τα έτσι συντεθειμένα ζεύγη αντιθέ-

των στις παλαιές κατηγορίες που γνωρίζουμε από το νι

τσεϊκό έργο τού Deleuze, ενεργές και αντενεργές δυνάμεις.

Στο Ο Προνστ και τα σημεία είδαμε μια ενδιάμεση επε-

ξεργασία τού όλου εγχειρήματος: η καλλιτεχνική δη-

μιουργία, ομόλογη με τον έρωτα (διάβαζε: επιθυμία) κα-

θίσταται εντέλει αναγώγιμη στην έννοια τής παραγωγής, και η φιλοσοφία, ομόλογη με τη φιλία, παρουσιάζεται

ως ιδεολογική (δηλαδή, αντενεργή) συγκάλυψη των μυ-

στικών που οι πρώτες στοιχειακές δυνάμεις κρύβουν. Τώ-

ρα, οι Deleuze και Guattari θα υποστηρίξουν ότι όλα —

τρόποι παραγωγής, μορφές οργάνωσης των παραγωγικών

σχέσεων, θεσμοί και ιδεολογίες— είναι κατά βάθος και

κάτω από τον φαινομενικά κρυσταλλωμένο τους χαρα-

κτήρα ισάριθμες μορφές παραγωγής, ως εκ τούτου και

όλες οι δυνατές συλλογικές στάσεις — εξέγερση, υποτα-

γή, ταύτιση με την εξουσία, εθελοδουλεία— είναι μορ-

φές επιθυμίας. Αν οι μάζες ταυτίστηκαν με τον φασισμό

δεν είναι επειδή ξεγελάστηκαν, είναι επειδή επιθύμησαν

αυτόν τον σχηματισμό επειδή, σαν να λέμε, ησαδομα

ζοχιστική επιθυμία είναι ήδη μια μορφή απόλαυσης. Η

φιλοσοφίας, 19331978 (ελλ. έκδ. Praxis: Αθήνα, 1984, μετ. Λένα

Κασίμη). Βλ. ιδιαιτέρως το διάγραμμα τής σελίδας 209, όπου δεί

χνεται παραστατικά η σύνδεση των μαρξιστικών κατηγοριών «παρα-

γωγή-ιδεολογία» με τις φροϋδικές κατηγορίες «επιθυμία-συνείδηση»βάσει μιας κεντρικής τους αναγωγής στις σοπενχαουεριανές κατη

γορίες «βούληση-αναπαράσταση ».






{ 5δ} αυτά τα πλαίσια ως επαναστατική δύναμη: όχι όμως πραγ-

ματικά, όχι τελικά, θα μάς πουν οι συγγραφείς, διότι με

την ατέρμονη δημιουργία νέων, εικονικών εδαφικοτήτων (κανόνες, εξουσίες, «νόμοι» τής αγοράς, επιβαλλόμενα

πρότυπα επικοινωνίας) οδηγεί ξανά πίσω στη δουλεία και

στην εμπειρική δυστυχία των ανθρώπων που υποσχέθηκε

να καταργήσει. Σε αυτά τα πλαίσια, δυνητικό επαναστα-

τικό υποκείμενο δεν είναι πλέον μία τάξη αλλά εκείνοι

που ενσαρκώνουν τις νέες αξίες τού κυρίου, τις απεδα

φικοποιητικές, «σχιζοειδείς» τροπές τής επιθυμίας: με-μονωμένοι ηδονιστές, περιθωριακοί και καλλιτέχνες.

Όμως ούτε και αυτοί, στην πραγματικότητα, θα είναι οι

νέοι «κύριοι», προειδοποιούν οι Deleuze και Guattari, επει-

δή τώρα το σχιζοειδές και το παρανοϊκό στοιχείο γίνο-

νται αντιληπτά ως οριακοί πόλοι ενός εκκρεμούς που εί-

ναι καταδικασμένο να παλινδρομεί ατελείωτα μέσα σε

κάθε υποκείμενο. Σε κάθε παραλήρημα ενυπάρχει η σχι-

ζοειδής και η παρανοϊκή στιγμή, σε κάθε πράξη εμπεριέ-

χονται ψυχωσικές διαφυγές και νευρωτικοί συμβιβασμοί,

κάθε επανάσταση κουβαλάει εντός της το σπέρμα τής

εξουσίας που αρνείται... Μπορεί αυτή η νέα διατύπωση

να είναι κατά τι διαλεκτικότερη από την παλαιάτ»χισμα

τική αντιπαραβολή των κόσμων τού κυρίου και τού δού-λου, δύσκολα όμως θα μπορούσε να ξεφύγει από το βα-

θιά πεσιμιστικό, ουσιαστικά μηδενιστικό, όραμα τής ιστο-

ρίας που μάστιζε εξαρχής αυτή τη σκέψη —και είναι αμ-

φίβολο κατά πόσον προσφέρει καινούργια εργαλεία για

την ανάλυση τού αληθινού, εμπειρικού κόσμου.

ΑΝ ΕΧΟΥΝ ΝΟΗΜΑ κ α π ο ι ε ς καταληκτήριες παρατηρή-

σεις, φαίνεται να υπάρχει από την αρχή κάποιου είδους

πολιτικό πρόβλημα σε αυτή τη σκέψη. Θα ήταν καλύτε-

ρα να πούμε «πολιτικό διφορούμενο», και ίσως η εξιχνία

σή του να μάς οδηγούσε στην προβληματική όψη ολό-

κληρης τής φιλοσοφικής παράδοσης που ονομάσαμε «βου

λησιαρχική γενεαλογία» (από τον Σοπενχάουερ έως τον Μπεργκσόν, τον Spengler και τον Klages) όμως έχει




σημασία να το δούμε στις συγκεκριμένες και ειδικές μορ-

φές όπου ανακύπτει μέσ’ από τα ίδια τα κείμενα που συ-

ζητάμε. Ο Deleuze στέκει απερίφραστα εχθρικός απένα-ντι στην κυρίαρχη, πανταχού παρούσα εικόνα του αστού,

αυτό το αποκρουστικό μίγμα υποκριτικής ηθικότητας και

υπολογισμού, πλεονεξίας και δειλίας, ανθρώπινης μικρό-

τητας και θρασύτητας: με δυο λόγια, το ήθος των ε-

μπόρων. Η φύση τής κριτικής του όμως, από την πρώτη

στιγμή (δηλαδή στο βιβλίο του για τον Νίτσε), έχει το

ύφος τής υπεροπτικής περιφρόνησης που ταιριάζει στον

τρόπο με τον οποίο αντιμετώπιζε τους αστούς η καθαιρε

μένη αριστοκρατία, πράγμα που συνυποθέτει και μια σει-

ρά από καθόλου υποστηρίξιμα φεουδαρχικά γνωρίσμα-

τα: ηρωικός ατομικισμός, πολεμικοπατριαρχική ωμότη-

τα, ρατσιστική εμμονή στις διακρίσεις και στην ευγένεια

τού αίματος. Ο «πλουραλισμός» του και η προμηθεϊκή εξύμνηση τής ατομικής ενεργητικότητας, από την άλλη

μεριά, υποβάλλουν διαρκώς, ανησυχητικά, το αίτημα τού

«ηρωικού» επιχειρηματία στην πρώιμη, φιλελεύθερη πε-

ρίοδο τού καπιταλισμού για αποδέσμευση από κάθε νο-

μικό πλαίσιο και ρυθμιστικούς κανόνες αυτό επιτείνεται

από μια διφορούμενη εξύμνηση τού καπιταλισμού που

συναντάται στο όψιμο έργο τού Deleuze ως, δυνητική του-

λάχιστον, απελευθέρωση όχι μόνο από καταπιεστικούς

κανόνες αλλά και από την ίδια τη γη ως συντελεστή τής

παραγωγής (η λεγάμενη «απεδαφικοποίηση») —και αυτές

οι δύο στιγμές τής σκέψης του έχουν μια εσωτερική συ-

νοχή, δεδομένου ότι η ανάπτυξη τού άγριου καπιταλι-

σμού (μια εκβλάστηση τού οποίου υπήρξαν σαφώς οι ο-λοκληρωτισμοί τού 20ού αιώνα) μοιάζει να επαναφέρει

στην επιφάνεια ένα ορισμένο φαντασιακό των πολεμικο

πατριαρχικών, φεουδαρχικών κοινωνιών με τον ανελέη-

το ανταγωνισμό των επιμέρους συμφερόντων και τη φυσι

κόμορφη επιδίωξη τής ισχύος (η νεοδαρβινιστική ιδεο-

λογία, πρέπει να θυμηθούμε, γεννήθηκε σε αυτό ακριβώς

το πλαίσιο αντιλήψεων)... Αν το στοιχείο που διαβλέπουμε

εδώ λανθάνει όντως στη σκέψη του, εξηγείται ακόμα κα-

ί 5 9 )




{ 6ο} λύτερα και η ειδική ιστορική συγκυρία στην οποία γεννή

θηκε, και γνώρισε αξιοσημείωτη απήχηση, το έργο τού

Gilles Deleuze: όπως και το έργο ολόκληρης τής γενιάς

του, από το οποίο αναδύθηκε τελικά αυτό που ο Jean

Fran^ois Lyotard θα ονόμαζε «μεταμοντερνισμό», φαίνε-

ται ότι προετοίμασε, εν πολλοίς ασυνείδητα, τη νεοφιλε-

λεύθερη στροφή τής δεκαετίας τού ’70 προς ανανεωμέ-

νες μορφές τού άγριου καπιταλισμού, αρχικά μέσ’ από

τη φραστική εναντίωση, στη διάρκεια τής δεκαετίας τού

’60, σε ιδέες και αξίες οι οποίες μπορούσαν να έχουν κά-

ποιο συνειρμό με τις γραφειοκρατικές, προστατευτικές

δομές και ρυθμίσεις τού καπιταλιστικού μοντέλου που

ακόμα κυριαρχούσε... Δεν αποκλείεται κάπου εδώ να κρύ-

βεται το μυστικό τής πεισματικής αντιπαραβολής τού Νί-

τσε στον Χέγκελ, που έγινε η ψυχαναγκαστική εμμονή

μιας ολόκληρης γενιάς.

Το ζήτημα είναι σοβαρό, γιατί αν το δεχθούμε αίρεται

αυτομάτως το μεγαλύτερο μέρος τού απελευθερωσιακού

δυναμικού που αυτή η σκέψη αξίωνε για τον εαυτό της.

Για να κρίνουμε τελικά δεν αρκεί να μείνουμε σε μια τέ-

τοια, εξωτερική κατά κάποιον τρόπο υποψία, αλλά να

δείξουμε συγκεκριμένα εάν και κατά ποιον τρόπο μια έρ

πουσα καπιταλιστική ιδεολογία εμφανίζεται αρθρωμένη

στην ίδια την πλοκή τού εν λόγω έργου. Και, βεβαίως, η εννοιολογική αφετηρία όλων των προβλημάτων που θα

επιχειρήσουμε να εκθέσουμε βρίσκεται στην απονενοη-

μένη προσπάθεια αποκαθήλωσης τής διαλεκτικής.

Η άρνηση τής διαλεκτικής μεσολάβησης οδηγεί τον

Deleuze, όπως είδαμε στο έργο του για τον Νίτσε, σε μια

σχισματική οντολογία όπου ο «κύριος» και ο «δούλος» εμ-

φανίζονται ως δύο ριζικά διαφορετικές οντολογικές δο-μές, δύο μη επικοινωνούντες κόσμοι. Αυτή η κατασκευή

συνεπάγεται διάφορα προβλήματα, πολλά από τα οποία

επισημάναμε παραπάνω· υπό μία κεντρική οπτική γωνία,

τα περισσότερα απ’ αυτά ανάγονται σε μια διπλή πραγ

μοποίηση τής γενεαλογίας και τής αξίας. Πραγμοποίη

ση τής γενεαλογίας σημαίνει ακριβώς ότι αυτή γίνεται



αντιληπτή ως παράθεση κάποιων οντολογικών γνώρισμά { 6ι}

των, απαρχής δεδομένων και αμετάβλητων κατά το εί-

δος, λίγο πολΰ όπως μία ράτσα. Μπορούμε επίσης να μιλήσουμε για φυσικοποίηση κάποιων ιστορικών χαρα-

κτηριστικών, και αυτό οδηγεί σε μια περαιτέρω φυσικο

ποίηση τής ίδιας τής έννοιας τής αξίας. Για τον Νίτσε η

αξία είναι κατεξοχήν οπτική γωνία, που σημαίνει, τρόπος

σημασιοδότησης του πραγματικού εκ μέρους ενός υπο-

κειμένου με άλλα λόγια, ενέργημα, πράξη. Αυστηρά

μιλώντας, δεν υπάρχουν αξίες παρά μόνο πράξεις αξιολό-

γησης, και αυτό που ονομάζουμε «αξία» δεν είναι παρά το

αντικειμενοποιημένο κρυστάλλωμα μιας ειδικής ανθρώ-

πινης επιλογής, μιας συγκεκριμένης μορφής εμπρόθετης

δράσης. Αν περιγράφουμε ποικιλίες αξιών σαν να επρό

κειτο για φυσικά είδη μέσα στον κόσμο, όχι μόνο επανα-

λαμβάνουμε το ατόπημα τής μεταφυσικής που θέλουμε να καταγγείλουμε αλλά και συνεργούμε με την κατεξο-

χήν ιδεολογία τής εμπορευματικής αγοράς, που μεταμορ-

φώνει τα σύνθετα και ρευστά ανθρώπινα ενεργήματα σε

νεκρά αντικείμενα, πράγματα και εμπορεύματα.

Το ίδιο πρόβλημα εμφανίζεται εντονότερα, ιδίως μέ-

σα στη μελέτη για τον Προυστ, στην πραγμάτευση τού

σημείου. Υπάρχει εδώ μια ιδεολογικοποίηση που βαρύ-

νει βεβαίως ολόκληρη τη σημειολογική/στρουκτουραλι

στική παράδοση, όμως ο Deleuze, παρά τις δευτερεύου

σες αποκλίσεις του, παραλαμβάνει αδιερώτητα τούτη την

εσφαλμένη αφετηρία. Το «σημείο», κυριολεκτικά μιλώ-

ντας, δεν είναι τίποτα, δεν υπάρχει έξω από μια ορισμένη

πράξη σήμανσης που μεσολαβεί ανάμεσα σε δύο οντότη-τες προικισμένες με την ικανότητα τής εξωτερίκευσης

και τής αναγνώρισης (ή, οριακά, όπου μια οντότητα προι-

κισμένη με την ικανότητα τής εξωτερίκευσης και τής ανα-

γνώρισης εκλαμβάνει μία οντότητα που έχει απέναντι της

ως αντίστοιχα προικισμένη). Δεν είναι πράγμα, ούτε αντι-

κείμενο μέσα στον κόσμο —πρόκειται μάλλον για ένα

γενικό ισοδύναμο, όπως το χρήμα, που αποκρυσταλλώνει

στο πεδίο τού νοήματος μια ορισμένη επικοινωνιακή σχέ





{ 6 2 } ση όπως ακριβώς το χρήμα αποκρυσταλλώνει στο πεδίο

τής οικονομίας μια ορισμένη παραγωγική σχέση. Για να

το πούμε ακόμη πιο συγκεκριμένα, όταν συζητάμε τα ση-

μεία ως συμπαγείς, αδιαφανείς οντότητες κάνουμε το ίδιο

πράγμα όπως όταν αντιμετωπίζουμε τα προϊόντα μιας πο-

τισμένης με μόχθο και αποβλέψεις ανθρώπινης δραστη-

ριότητας ως απλές ανταλλακτικές αξίες.

Ολόκληρη αυτή η σειρά των πραγμοποιήσεων κορυ

φώνεται εντέλει, στο όψιμο έργο τού Deleuze, στην πραγ

μοποίηση τής ίδιας τής επιθυμίας (δηλαδή, αυτού το οποίο

στην παράδοση που τον συγκινεί εκπροσωπείται από την

έννοια τής «βούλησης»). Υπάρχει εξαρχής εδώ μια υπο

στασιοποιημένη και πραγμοειδής σύλληψη τής επιθυμί-

ας, η οποία ειδικά στον Deleuze γίνεται εμφανέστερη στην

άκρως αναγωγική και αδιαμεσολάβητη ταύτιση επιθυμί-

ας, καλλιτεχνικής δημιουργικότητας και παραγωγής. Το

να πούμε γενικώς ότι η επιθυμία είναι παραγωγική είναι βέβαια νόμιμο, αλλά όταν ο όρος «παραγωγικό» έχει ένα

εύρος σημασιών που κυμαίνεται από την καλλιτεχνική

δημιουργία έως τις βιομηχανικές αλυσίδες παραγωγής εί-

ναι προφανές ότι όλα εξαρτώνται από το είδος των δια-

κρίσεων που μπορεί κάποιος να εγκαταστήσει εντός τού

αφηρημένα παραγωγικού. Η βιομηχανική παραγωγή, με

τον καταναγκαστικό χαρακτήρα που συντρίβει όλες τις δημιουργικές παρορμήσεις και μηχανοποιεί το σώμα των

συντελεστών της, είναι από μία κρίσιμη άποψη το αντίθε-

το ακριβώς τού ελεύθερου δημιουργικού παιχνιδιού των

δεξιοτήτων και τής φαντασίας που αποτυπώνεται στην

τέχνη (και συνιστά, ίσως, έναν ουτοπικό οδηγό τού πώς

θα έπρεπε να γίνει κάποτε η ίδια η εργασία...). Η έλλει-

ψή διάκρισης ανάμεσα σε δημιουργικότητα και παραγω-γή όχι μόνο αντανακλά την καπιταλιστική ιδεολογία τού

«δημιουργικού» επιχειρηματία αλλά και προετοιμάζει λο-

γικά την ομόλογη έλλειψη διάκρισης ανάμεσα σε οργα

σμική σεξουαλικότητα (ας μού συγχωρεθεί εδώ ο ραϊχι

κός όρος, αλλά είναι ο ίδιος ο Deleuze που επικαλείται

σε διάφορα σημεία τού έργου του τον εικονοκλάστη ψυ




χαναλυτή) και σαδομαζοχιστική ηδονή. { 6 3 }

Στο τελευταίο αυτό σημείο έχουν δικαιολογημένα

ασκηθεί ποικίλες επικρίσεις, από πολλές πλευρές, στους

Deleuze και Guattari· το ζήτημα όμως δεν είναι ηθικής

τάξεως, συνδέεται μάλλον με μία εγγενή αντίφαση και

αντανακλά την παραμορφωτική εκ μέρους τους σύλλη-

ψη τής επιθυμίας και την εξίσου παραμορφωτική σύλ-

ληψη των σχέσεων της με τη συνείδηση... Πραγμοποίη

ση τής επιθυμίας σημαίνει, ακριβώς, ότι απαλείφουμε τον

εγγενώς σχεσιακό της χαρακτήρα. Η επιθυμία εξ ορισμού δεν μπορεί να συλληφθεί παρά ως επιθυμία κάποιον πράγ-

ματος —όπως ακριβώς και η συνείδηση δεν νοείται παρά

ως συνείδηση κάποιον πράγματος. Αν καταλάβουμε αυτή

την κρίσιμη λειτουργία γίνεται αμέσως φανερό ότι η συ-

νείδηση είναι πράξη , και πράξη ομόκεντρη με την επιθυ-

μία, η οποία ενεργείται εντός τής επιθυμίας και είναι ήδη

διαποτισμένη με επιθυμία, πράγμα που ακυρώνει όλες τις

αδιέξοδες βιταλιστικές αντινομίες τού τύπου ζωή/βού

ληση/επιθυμία, κ.λπ. εναντίον συνείδησης. 13 Αν όμως δε-

χθούμε τον πραξιακόσχεσιακό χαρακτήρα τής επιθυμί-

ας (όσο και τής συνείδησης), τότε γίνεται καταστατική

προϋπόθεση τής συγκρότησής της — υπερβατολογικός

όρος, όπως λένε— η αμοιβαία συντήρηση, και ενδυνά-μωση, ενός υποκειμένου κι ενός αντικειμένου τής σχέ-

σης, και η καταστροφή ή αποδυνάμωση τού ενός ή τού

άλλου πόλου (που είναι ακριβώς η έννοια τού σαδομαζο-

χισμού) δεν υποδηλώνει απλώς μία «κακή» ή με οιαδή

13. Μια συνεπέστερη «σχιζο-ανάλυση» απ’ αυτήν που πρόχειναν

οι Deleuze και Guattari θα ανελάμβανε ίσως το έργο να δείξει ότι

αυτά που στον Φρόυντ εμφανίζονται ως επώδυνοι διχασμοί ανάμεσα

σε συγκινησιακό φορτίο και συνειδητές παραστάσεις είναι στην πραγ

ματικότητα αντιφάσεις και διχασμοί ανάμεσα σε διαφορετικά συ-

μπλοκα επιθυμίας/συνείδησης που στεγάζονται κάτω από τον ίδιο

ατομικό «εαυτό», εσωτερικευσεις αντιφάσεων που διασχίζουν το οι

κογενειακό όσο και το ευρύτερο κοινωνικό πεδίο. Αυτό όμως είναι,

πράγματι, μια άλλη συζήτηση...





Το σκάνδαλο τής «αιώνιας επιστροφής»





λ ι α β α ζ ο υ μ ε ΤΗ Ν υ π ο δ ο χ η τού Νίτσε στη Γαλλία σαν { 6 7 }

ένα γεγονός αποφασιστικής σημασίας για τη σκέψη του

20ού αιώνα. Γιατί; Δεν είναι άραγε μέσ’ από αυτήν που δύο διαδοχικές γενιές — Bataille, Klossowski, Deleuze,

Foucault, Derrida, για να καταριθμήσουμε μόνο τους

σπουδαιότερους— προσπάθησαν να βυθομετρήσουν τα

σκοτεινά βάθη τού στοχασμού, να ανιχνεύσουν τους δρό-

μους που οδηγούν από τη σκέψη στην τρέλα, και από

εκεί στο συλλογικό βίωμα μιας ταραγμένης, σχεδόν πα

ραισθητικής εποχής; Και δεν είναι άραγε η γενιά τής δε-

καετίας τού ’60 εκείνη που, προβαίνοντας με λάβαρο τους

τρεις «δασκάλους τής υποψίας» — η ρήση ανήκει στον

Michel Foucault— , θα αναζητήσει στον Μαρξ, στον Φρό

υντ και προπαντός στον Νίτσε το δραστικό φάρμακο απέ-

ναντι στις φενάκες τού λόγου, που όπως εκ των υστέρων

βλέπουμε επιτρέπει σε τούτο τον χορό των απελπισμέ-νων φιλοσόφων να μιλά πειστικά μέσ’ από την καρδιά

τής μηδενιστικής ερήμου τού αυτοματοποιημένου καπι-

ταλισμού και τού κυβερνητικοποιημένου βιοκοινωνικού

προγραμματισμού; Τού τεχνολογικού μεγαθανάτου και

τής αντικατάστασης μιας θνήσκουσας φύσης με τις περί-

τεχνες ψηφιακές της προσομοιώσεις; Deleuze, Foucault,

Derrida, Klossowski: ονόματα που διαμόρφωσαν όχι μό-νο την πνευματική φυσιογνωμία ενός τόπου και μιας επο-

χής — Παρίσι, δεκαετία του ’60— αλλά και χάραξαν ανε-

ξίτηλα το κοσμοϊστορικό στίγμα, που ακούει στο όνομα

μηδενισμός, των τελών αυτού τού αιώνα· ταυτόχρονα,

όπως μπορούμε να δούμε καθαρά σήμερα, διαδοχικοί κρί-

κοι μιας σειράς συναντήσεων με τον Νίτσε, ο οποίος από πολλές απόψεις είναι, εκατό χρόνια μετά τον φυσικό του

θάνατο, ο πραγματικός φιλοσοφικός πρωταγωνιστής μιας

εποχής που είναι ακόμα η δική μας.

Υπάρχει αναμφίβολα κάτι το σκανδαλώδες σε αυτή την

επιστροφή τού Νίτσε, που μοιάζει να επιβεβαιώνει δρα-

ματικά την πιο ανησυχητική από τις διδασκαλίες του: το

μοτίβο τής αιώνιας επαναφοράς τού αυτού ή, όπως ο Klossowski θα το αποκαλεί στο πιο παράδοξο βιβλίο του,




{68} το μοτίβο τού «φαΰλου κΰκλου».1 Γνωρίζουμε ότι το κα-

λοκαίρι του 1881, εκεί στις ερημιές «έξι χιλιάδες πόδια

πάνω από την ανθρωπότητα», με την υγεία βαθύτατα κλο-

νισμένη και ζώντας την απερίγραπτη οδύνη μιας ερωτικής

προδοσίας και ματαίωσης, θα εκραγεί αιφνίδια στο μυαλό

τού Νίτσε το τρομερό ερώτημα: Κι αν όλ ’ αντά έχονν σνμ

β ε ί αναρίδμητες φορές μέχρι τώρα και αν πρόκειται να ξα

νασνμβούν αναρίδμητες φορές στο μέλλον; Και μοιραία α-

κολουθεί η επόμενη σκέψη: Π οιο ςμ πορ εί να το αντέξει αυ-

τό; Το εφιαλτικό όραμα τού Νίτσε στα υψίπεδα του Sils

Maria, που σήμερα το αναγνωρίζουμε ως προανάκρουσμα

τής επερχόμενης τρέλας του, απέναντι στην οποία θα α-

νατάξει την τεράστια παραγωγικότητα τής δεκαετίας τού

1880, έχει μαγνητίσει απεριόριστα τη σκέψη των μεταγε-

νεστέρων και θέτει ανυπέρβλητα εμπόδια σε όλες τις από-

πειρες ορθολογικής κατανόησης. Είναι δυνατόν από εδώ

να προέλθει μια διδασκαλία —που θα έμοιαζε ίσως με την παράδοξη ιδέα των αρχαίων Στωικών για την περιοδική

εκπύρωση τού παντός και την αέναη επανεκκίνηση τής ι-

στορίας τού κόσμου; Και ποιος άραγε θα μπορούσε να μαρ-

τυρήσει για μία αλήθεια που περιλαμβάνει ως όρο τής ί-

διας τής δυνατότητάς της τη λήθη; Ιδού η ακραία, εξου

θενωτική πρόκληση για τη σκέψη —η οποία γι’ αυτόν α-

κριβώς τον λόγο θα αποβεί απεριόριστα σαγηνευτική για μια φιλοσοφική παράδοση που εμπνέεται από το έργο τού

Bataille, τού Blanchot και τού Klossowski: στοχαστών οι

οποίοι θέλησαν όσο κανείς άλλος να αναμετρήσουν την

απόσταση που συνδέει τον λόγο με την παραφροσύνη.

Μέσα στην τελευταία τριετία — γεγονός όχι άμοιρο

σημασιών αφ’ εαυτού— γίναμε μάρτυρες ενός εκδοτικού

καταιγισμού όπου η σημαντικότερη γαλλική παραγωγή τής δεκαετίας τού ’60 για τον Νίτσε μεταφράστηκε στα

ελληνικά,2 περιλαμβανομένου κι ενός αγγλόφωνου έργου

1. Βλ. Pierre Klossowski, Nietzsche et le cercle vicieux (Mercure de

France: Παρίσι, 1969).

2. Βλ. ενδεικτικά, Georges Bataille, Για τον Νίτσε: δέληση για



τ ο Σ Κ Α Ν Δ Α Λ Ο Τ Η Σ « Α Ι Ω ΝΙ Α Σ Ε Π Ι Σ Τ Ρ Ο Φ Η Σ »

που στη δεκαετία τού ’80 έκανε αίσθηση στις η π α :3 το

έργο τού (ελληνικής καταγωγής) καθηγητή Α. Νεχαμά

ανήκει στη σχολή τού νεοπραγματισμού, η οποία από πολ-λές απόψεις μπορεί να θεωρηθεί ως το αμερικανικό ομό-

λογο τού γαλλικού μεταστρουκτουραλισμού (ή, όπως κα-

θιερώθηκε μετά την παρέμβαση τού J.F. Lyotard, «μετα

μοντερνισμού») και, ως εκ τούτου, πρέπει να διαβάζεται

στην ίδια γραμμή πρόσληψης τής νιτσεϊκής σκέψης. Σε

όποιο βαθμό το μοτίβο τής αιώνιας επιστροφής στοιχειώ-

νει τούτες τις σύγχρονες ερμηνευτικές απόπειρες, καθώς στην εξήγησή του μοιάζουν να διακυβεύονται οι ίδιες,

αξίζει να παρακολουθήσουμε από κοντά τρεις παραδειγ-

ματικές προσπάθειες αναμέτρησης με το αίνιγμά του

στον Νεχαμά, στον Deleuze και στον Klossowski.

ο ΑΛΕΞΑΝΔΡΟΣ ν ε χ α μ α ς εξετάζει το πρόβλημα τής αιώ-

νιας επιστροφής στο κεφάλαιο τού βιβλίου του που έχει

τον τίτλο «Αυτή η ζωή η αιώνια ζωή σου» (σ. 215-254).

Παραθέτει αρχικά την «κλασική» κοσμολογική ερμηνεία,

μόνο και μόνο για να την απορρίψει. Πρόκειται, με λίγα

λόγια, για την υπόθεση ότι όλα όσα έχουν ήδη συμβεί

στο σύμπαν, και όλα όσα συμβαίνουν αυτή τη στιγμή, και

όλα όσα πρόκειται να συμβούν στο μέλλον, έχουν ήδη συμβεί και θα συμβούν πάλι ακολουθώντας και προαναγ-

γέλλοντας τα ίδια ακριβώς συμβάντα στην ίδια ακριβώς

σειρά, άπειρες φορές. Καθένας από τους παραπάνω κύ

τύχη, μετ. Χ.Ε. Ράπτης —Ν. Ηλιάδης, πρόλ. Διονϋσης Καββαθάς

(Ψυχογιός: Αθήνα, 2002)· Gilles Deleuze, Ο Νίτσε και η φιλοσοφία,

μετ. Γ. Σπανός, επιμ. Φ. Σιατίτσας - Ά. Στυλιανού (Πλέθρον: Αθή

να, 2002)· Jacques Derrida, Έμβολα. Τα ύφη τού Νίτσε, μετ. Γ. Φα

ράκλας, πρόλ. Γκόλφω Μαγγίνη (Εστία: Αθήνα, 2002)· Michel

Foucault, Τρία κείμενα για τον Νίτσε, μετ. Δημ. Γκινοσάτης, επιμ.

Πολυτίμη Γκέκα (Πλέθρον: Αθήνα, 2004).

3. Αλέξανδρος Νεχαμάς, Νίτσε: η ζωή σαν λογοτεχνία, μετ. Αν.

Παπακωνσταντίνου —Αρχοντή Κόρκα, επιμ. Κ. Λιβιεράτος (Αλε

ξάνδρεια: Αθήνα, 2002).

{69}



{ 7 0 } κλους είναι απολύτως ταυτόσημος με κάθε άλλον ή,

καλύτερα, θα μπορούσε να πει κανείς ότι μόνο ένας κύ-

κλος υπάρχει, επαναλαμβανόμενος επ’ άπειρον. Ουσιώ-

δες στοιχείο αυτού είναι ότι δεν υπάρχουν παραλλαγές,

άρα ούτε και αλληλεπιδράσεις, ανάμεσα σε αυτές τις επα-

ναλήψεις: όλα όσα κάνουμε τώρα τα έχουμε ήδη κάνει

στο παρελθόν, μολονότι είναι αδύνατο να τα θυμηθούμε

αφού κάτι τέτοιο θα συνιστούσε αλληλεπίδραση ανάμε-

σα σε δύο επαναλήψεις τού κύκλου. Να υιοθετήσουμε

αυτή την εκδοχή θα ήταν σαν να δεχόμαστε ότι ο Νίτσε

προτείνει μια ορισμένη θεωρία τού φυσικού σύμπαντος,

μια (ψευδο)επιστημονική σύλληψη η οποία, όπως είπα,

εμφανίζεται για πρώτη φορά αρθρωμένη στη φιλοσοφία

τής πρώιμης Στοάς. Ο καθηγητής Νεχαμάς όμως απορ-

ρίπτει αυτή την άποψη, όχι επειδή δεν υπάρχουν ενδεί-

ξεις γι’ αυτήν μέσα στα γραπτά τού ίδιου τού Νίτσε —

παραθέτει μάλιστα αρκετά αμφίσημα χωρία που θα μπο-

ρούσαν να στηρίξουν μια τέτοια υπόθεση— , αλλά προ-

παντός επειδή μία άλλη εκδοχή τού φαίνεται mo πειστι-

κή: «Η αιώνια επιστροφή δεν είναι μια θεωρία τού κό-

σμου αλλά μία άποψη τού εαυτού» (σ. 228).

Βεβαίως ο εαυτός δεν μπορεί να χωριστεί από τη μοί-

ρα τού κόσμου, πράγμα που μοιάζει να συμφωνεί με την

παρατήρηση τού συγγραφέα σχετικά με το νόημα τού «alle

Dinge» [όλα τα πράγματα] από το χωρίο τού Ίδε ο Άν-

θρωπος που λίγες γραμμές παραπάνω παραθέτει... Εκεί-

νο που φαίνεται μάλλον να εννοεί εδώ ο καθηγητής Νε-

χαμάς είναι ότι πρέπει να προσεγγίσουμε ηθικοπρακτι

κά, όχι γνωσιοθεωρητικά, την εν λόγω ιδέα τού Νίτσε

προκειμένου να ενεργοποιήσουμε τις αληθινές σημασίες

της. Ωστόσο από τη συνέχεια τής επιχειρηματολογίας

του φαίνεται ότι ούτε αυτό μπορεί να υποστηριχθεί ακρι-

βώς, αφού η ρητορική της συνόψιση που προτείνει δεν

εκφέρεται στην προστακτική («πράττε ως εάν...») αλλά

στη μορφή ενός υποθετικού λόγου που εμπεριέχει όρους:

«Αν η ζωή μου επρόκειτο να επιστρέφει, τότε θα μπορού-

σε να επιστρέφει μόνο με τον ίδιο τρόπο» (σ. 232). Μιλά




Τ Ο Σ Κ Α Ν Δ Α Λ Ο Τ Η Σ « Α Ι Ω Ν Ι Α Σ Ε Π Ι Σ Τ Ρ Ο Φ Η Σ »

με ολοφάνερα για μια ερμηνεία ανεξάρτητη από τη φυ { 7ΐ}

σική και την κοσμολογία, αφοΰ δεν δηλώνει οτι η ζωη

μου αναγκαστικά θα επιστρέφει· η υπόθεση εξαρταται απο

τη γενική αντίληψη του Νίτσε για τον τρόπο με τον οποίο

συγκροτούνται τα πράγματα —τη σχέση ενος υποκείμε-

νου με τις εμπειρίες και τις πράξεις του η, πιο γενικά, τη

σχέση ενός αντικειμένου με τις ιδιότητές του. Πρόκει-

ται, αν θέλουμε να κυριολεκτούμε, για μια αισθητική υπό-

θεση.

Εδώ βρίσκεται η καρδιά τής επιχειρηματολογίας τού συγγραφέα. Αν για τον Νίτσε δεν υπάρχει κανένα «είναι»

πίσω από το πράττειν, το επενεργείν, αν το «υποκείμενο»

δεν είναι παρά μια φενάκη τής γλώσσας η οποία αναζη-

τεί σταθερές οντότητες πίσω από τη δέσμη των δυνά-

μεων που συγκροτούν το παιχνίδι τού κόσμου, τοτε ολο-

φάνερα δεν μπορεί να γίνει διάκριση αναμεσα σε ουσιώ-

δεις και συμπτωματικές ιδιότητες: αν κάτι στη δικη μου

ζωή θα ήταν ελάχιστα διαφορετικό, τότε όλα τα πραγμα

τα στον κόσμο θα ήταν απείρως διαφορετικα. Ετσι, η

παραπάνω υποθετική πρόταση μπορεί να γενικευτεί στην

ευρύτερη υπόθεση: «Αν επέστρεφε οτιδήποτε στον κοσμο,

συμπεριλαμβανομένης μίας ατομικής ζωής ή ακόμα και

μίας μοναδικής στιγμής μέσα σε αυτήν, τότε θα επέστρε-φαν όλα στον κόσμο με τον ίδιο ακριβώς τρόπο» (σ. 376).

Αν διαβάσουμε έτσι την ιδέα τού Νίτσε, καταλαβαί-

νουμε ότι η έμφαση μετατοπίζεται από αυτό καθαυτό το

γεγονός τής επιστροφής στον τρόπο με τον οποίο θα μπο-

ρούσαν να επιστρέφουν, αν επέστρεφαν, ολα τα συμβα

ντα. Στον τρόπο δηλαδή με τον οποίο είναι συγκροτημέ-

νος ο κόσμος και η κάθε ατομική ζωή μεσα του, με την

έννοια που έχει η λέξη «τρόπος» στη ρητορικη: εδω γίνε-

ται απολύτως φανερό το αισθητικό πρόγραμμα του κα-

θηγητή Νεχαμά και για να μην υπάρχει καμία αμφιβο-

λία ως προς τον χαρακτήρα τής ερμηνείας που προτείνει,

θα συνδέσει ευθέως τη σύλληψη τής ατομικής ζωης στον

Νίτσε με την υφή ενός λογοτεχνικού χαρακτήρα. Οπως ο τελευταίος βρίσκεται αδιαχώριστα ενταγμενος μέσα στη



{ 7 2 } συνολική οικονομία τού μυθιστορήματος, έτσι ώστε κά-

θε του κίνηση συνδέεται με πολλές διασταυρούμενες σει-

ρές γεγονότων που μία ελάχιστα διαφορετική συμπερι-φορά του θα έπρεπε αναγκαστικά να συμπαρασύρει και

να τροποποιήσει μαζί της, έτσι και κάθε υποκείμενο μιας

ατομικής ζωής είναι υποχρεωμένο να διαλύεται μέσα στη

δομική αιτιότητα (ας μου επιτραπεί η χρήση ενός όρου

από τον γαλλικό στρουκτουραλισμό, η οποία αποδεικνύ

εται όχι τυχαία) που συνδέει κάθε λεπτομέρεια τής ζωής

του με ολόκληρο το σύμπαν και με όλες τις αλυσίδες αιτίων και αποτελεσμάτων στη διασταύρωση των οποίων

γεννιέται το είδωλο εκείνου που αποκαλεί «εαυτό» του.

Με μία ουσιώδη διαφορά, πρέπει να προσθέσουμε: ο

λογοτεχνικός χαρακτήρας έχει συγγραφέα. Στην πραγ-

ματική ζωή, ποιος υπαγορεύει τον άκαμπτο δομικό συ-

σχετισμό μεταξύ όλων των στιγμών και των πραγμάτων

που ο καθηγητής Νεχαμάς διατείνεται ότι εξάγει από τον

Νίτσε, αν αποκλείσουμε τη θεολογική υπόθεση (που στον

Νίτσε εκ των πραγμάτων αποκλείεται); Αν ο συγγραφέας

επιχειρεί εδώ να αισθητικοποιήσει αποφασιστικά τη σύλ-

ληψη τού Νίτσε, βλέπουμε ότι αυτή η αισθητικοποίηση

διενεργείται όχι από την πλευρά τής αισθητικής δραστη-

ριότητας, ως έκφρασης και ως ελεύθερου παιχνιδιού, αλλά από την πλευρά τού αισθητικού αποτελέσματος, τού τε

λειωμένου έργου που μπορεί εν συνεχεία να προσαχθεί

ως δεσμευτικός κανόνας. Πρόκειται λοιπόν για μια ηpay

μοποίηση τού αισθητικού η οποία, ουσιαστικά, συμπο

σούται σε μια ιδεολογία τής ετερονομίας. Το μουσικό

της αντίστοιχο θα ήταν ο σειράϊσμός τού όψιμου Σαίν

μπεργκ που αντικατέστησε την πρώιμη ατονική του

ελευθερία, στον οποίο θυμόμαστε ότι ο Adorno διέβλεψε

την παρείσδυση ενός αυταρχικού στοιχείου που συνδέε-

ται με τον γραφειοκρατικό έλεγχο και, αξίζει να παρα-

τηρήσουμε, κατά κάποιον τρόπο προαναγγέλλεται ήδη

στην τεχνική τού Βάγκνερ να αφήνει τα θέματά του να

σβήνουν ανακυκλούμενα στο άπειρο χωρίς αρμονική λύ-ση, στοιχείο συνυπεύθυνο, εκτός των άλλων, για την τε





ράστια αμφιθυμία τού Νίτσε απέναντι στον δεσποτικό {73}

μουσουργό... Το θεωρητικό της αντίστοιχο όμως θα ανι

χνεύσουμε ακριβέστερα πίσω στον γαλλικό στρουκτου-

ραλισμό, αυτή την ιδεολογία τής τεχνολογικής διεύθυν-

σης που επέβαλε τη γλώσσα της στις κύριες φιλοσοφικές

συζητήσεις από τη δεκαετία τού ’60 και ύστερα —περι

λαμβανομένου τού γαλλικού μεταστρουκτουραλισμού και

τού αμερικανικού νεοπραγματισμού (που μπορεί να δει

χθεί ότι στην πραγματικότητα κατάγονται πολύ περισσό-

τερο από τον όψιμο Wittgenstein παρά από τον Νίτσε)...

Η ερμηνεία τού καθηγητή Νεχαμά, είμαστε υποχρεω-

μένοι να συμπεράνουμε, μαρτυρεί περισσότερα για την

κοσμοεικόνα τού αμερικανικού (νεο)πραγματισμού απ’ ό,τι

για το σπαρακτικό βίωμα τού Νίτσε. Πίσω από τον αι-

σθητικό ατομικισμό της κρύβεται η χαλύβδινη ακαμψία·

ενός ασφυκτικά διοικούμενου κόσμου —όσο πίσω από τη

(νεο)φιλελεύθερη εξύμνηση τής ατομικής πρωτοβουλίας

κρύβεται η ακοίμητη μηχανή τής εμπορευματικής ανα-

παραγωγής και ο άκαμπτος νόμος τής αξίας. Ο ίδιος ο

εφιάλτης τού Νίτσε ίσως να μην ήταν ανεξάρτητος από

την ανάδυση αυτών των πραγματικοτήτων στην ευρωπαϊ-

κή ζωή τού ύστερου 19ου αιώνα... όμως αυτό είναι μια

υπόθεση που θα πρέπει να επιβεβαιωθεί από συστηματι-

κή κριτική ανάλυση, η οποία σε καμία περίπτωση πάντως

δεν θα συνιστά απλή ιδεολογική αντανάκλαση τής υπο-

κείμενης πραγματικότητας, όπως συνιστά η ερμηνεία τού

Νεχαμά. Στα μέτρα μιας μεσοαστικής αμερικανικής ιδε-

ολογίας, η τελευταία μοιάζει να μεταγράφει τον νιτσεϊκό

amorfat i σε γενικό πρόσταγμα συνθηκολόγησης με μιαν

απολιθωμένη, σαν τυφλή και αναπόδραστη μοίρα, κοινω-

νική πραγματικότητα: «Όταν αποδεχόμαστε το παρόν, α-

ποδεχόμαστε λοιπόν όλα όσα έχουν οδηγήσει σε αυτό.

Υπ’ αυτή την έννοια μπορεί κανείς να πει τώρα για ό,τι

έχει ήδη συμβεί, “Έτσι το θέλησα”» (σ. 242).

ΟΠΩΣ ΕΚ τ ω ν ΥΣΤΕΡΩΝ διαπιστώνουμε, η ερμηνεία τού

Αλέξανδρου Νεχαμά διατηρεί στο βάθος τής ματιάς της




{ 7 4 } την αρχετυπική ερμηνεία τού Gilles Deleuze, την οποία

φιλοδοξεί να αναδιατυπώσει και να τροποποιήσει —και

λέμε «αρχετυπική» επειδή ήταν ακριβώς το βιβλίο τού

Deleuze Ο Ν ίτσε και η φιλοσοφία που εν έτει 1962 σήμα

νε τη γενικευμένη γαλλική στροφή προς μια νέα ερμη-

νεία τού Νίτσε. Ο Deleuze είναι ο πρώτος που συμπαρα

θέτει μία κοσμολογική/φυσική ερμηνεία και μία πρακτι-

κή (ηθική [ethique], όπως την αποκαλεί) ερμηνεία, όχι όμως

για να απορρίψει οριστικά την πρώτη αλλά για να δείξει

τα παράλληλα επίπεδα σημασιών που ενδέχεται να ενυ-πάρχουν στη σκέψη τού Νίτσε. Η ιδιότυπη κοσμολογική

διδασκαλία που πιστεύει ότι ανακαλύπτει στον Νίτσε,

ιδίως στο δεύτερο βιβλίο τής Βούλησης για δύναμη, είναι,

όπως λέει, η έκθεση τής αιώνιας επιστροφής ως κριτική

τής τερματικής κατάστασης ισορροπίας. Εάν το σύμπαν

είχε μια θέση ισορροπίας, εάν το γίγνεσθαι είχε έναν σκο-

πό ή μια τελική κατάσταση, δεδομένου ότι ο παρελθών χρόνος είναι άπειρος θα τα είχε ήδη επιτύχει. Όμως η εν

ενεργεία στιγμή, ως στιγμή που περνά, αποδεικνύει ότι ο

σκοπός δεν έχει επιτευχθεί· άρα, η ισορροπία των δυνά-

μεων δεν έχει επιτευχθεί και, κυρίως, δεν πρόκειται ποτέ

να επιτευχθεί. «Είναι η σκέψη την οποία ο Νίτσε δια-

τείνεται ότι ανακάλυψε “στους αρχαίους συγγραφείς”»,

λέει ο Deleuze (σ. 75). Δεν μπορούμε να πούμε λοιπόν ότι

το γίγνεσθαι γίνεται κάτι· άρα, η δομή τής επανάληψης,

με όλο το φορτίο που έχει η έννοια στο σύνολο τού έργου

τού Deleuze, είναι το μόνο ουσιώδες οντολογικό γεγονός

που δέχεται να αναγνωρίσει μια τέτοια φιλοσοφία: «Δεν

είναι το είναι που επιστρέφει, αλλά το ίδιο το επιστρέ

φειν συνιστά το είναι» (σ. 76).

Ο Deleuze γνωρίζει πολύ καλά όμως ότι η επανάληψη

συνιστά την παραγωγή τής διαφοράς. Δύο πράγματα τότε

μπορεί να συμβαίνουν: είτε η δομή τής επανάληψης υπο-

δεικνύει έναν σταθερό κοσμολογικό ρυθμό που στις θέ-

σεις και στις άρσεις του γεννιούνται ασταμάτητα νέες,

απρόβλεπτες δυνατότητες (η ηρακλείτεια θέση, για να

το πούμε κι εμείς με τους όρους «των αρχαίων συγγραφέ




ων»), είτε οι δυνατότητες είναι εξαρχής πεπερασμένες {75}

όπως τα επεισόδια μιας προγραμματισμένης δομής ή τα

μηνύματα ενός κώδικα, οπότε η επανάληψη είναι κατα-

δικασμένη να παράγει επ’ άπειρον έναν κυκλικά επανα-

λαμβανόμενο αριθμό συνδυασμών (η παρμενίδεια θέση).

Αξιοσημείωτο είναι ότι καμία από τις δύο παραπάνω πι-

θανότητες δεν προκαθορίζεται από την ίδια τη διατύπω-

ση τού Deleuze, όμως για να ισχύει αυτή ως ερμηνεία τής

«αιώνιας επιστροφής» πρέπει αναγκαστικά να διαλέξου-

με τη δεύτερη. Είναι ακριβώς η πιθανότητα που διαλέ-γει, χωρίς να μπορεί να τη δικαιολογήσει ως κοσμολογι-

κή θέση, ο Deleuze· το αυτονόητό της πηγάζει μάλλον

από τις καταγωγικές δεσμεύσεις τής φιλοσοφίας του, και

για να το πούμε ακόμη πιο απερίφραστα, από τη στατική

και εγκλωβισμένη εικόνα τού κόσμου που έχει κατασκευά-

σει ο γαλλικός στρουκτουραλισμός (η οποία παραμένει,

όπως είδαμε και αλλού, παρά τις πολλές δευτερεύουσες μετατοπίσεις, στο υπέδαφος τής δικής του σκέψης). Ι-

δού λοιπόν πώς ξαναβρισκόμαστε στον ίδιο ιδεολογικό

τόπο τού οποίου παραμένουν αιχμάλωτες όλες οι μετα

στρουκτουραλιστικές φιλοσοφίες τον τόπο τού τεχνο-

λογικού προγραμματισμού και τής γραφειοκρατικής χει-

ραγώγησης. Σε ό,τι αφορά τις οντολογικές συνεπαγωγές

αυτής τής αντίληψης, διορατική αποδεικνύεται η παρα-

τήρηση ενός από τους οξύτερους κριτικούς τού στρου-

κτουραλισμού, ο οποίος προσάπτει σε αυτές τις φιλοσο-

φίες, ακριβώς, την κατηγορία τού νεοελεατισμού:4 το

όραμα που αναδύεται από τούτη την ερμηνεία τού Deleuze

— και είναι αμφίβολο κατά πόσον μπορούμε να το εκλά

4. Ο Henri Lefebvre, ο σημαντικότερος ίσως από τους ανεξάρτη

τους Γάλλους μαρξιστές φιλοσόφους, που διατηρεί επίσης μια ιδιο-

συγκρασιακή έλξη για τον Νίτσε, έγραψε μία μνημειώδη πολεμική

στη στρουκτουραλιστική ιδεολογία με τίτλο Audela du structuralisme

(Anthropos: Παρίσι, 1971). Ένα από τα δοκίμια τού βιβλίου κυκλο

φορεί ως αυτοτελής έκδοση στα ελληνικά με τον τίτλο Αρχαίοι και

νέοι Ελεάτες (Έρασμος: Αθήνα, 1988, μετ. Μανόλης Λαμπρίδης).



{ 7 6 } βουμε ως κοσμολογική πίστη του Νίτσε— ανακαλεί τη

διδασκαλία τού Παρμενίδη για το αγέννητο και το αμε-

τάλλακτο τού ιόντος (την οποία είναι εντυπωσιακό πόσ ο

πιστά αναπαράγει εδώ η οπτική που λανθάνει κάτω από

την επιχειρηματολογία τού Deleuze).

Περισσότερο ενδιαφέρουσα είναι η δεύτερη ερμηνεία

τού αιώνιας επιστροφής που επιχειρεί ο Deleuze, η ηθι

κοπρακτική. Και εδώ ο όρος ηθικοπρακτική ισχύει με την

ακριβή, δηλαδή την καντιανή της έννοια: «Η αιώνια επι-στροφή προσφέρει στη βούληση έναν κανόνα εξίσου αυ-

στηρό με τον καντιανό κανόνα. Είχαμε παρατηρήσει ότι

η αιώνια επιστροφή, ως φυσική διδασκαλία, ήταν η νέα

διατύπωση τής θεωρητικής σύνθεσης. Ως σκέψη ηθική,

η αιώνια επιστροφή είναι η νέα διατύπωση τής πρακτι-

κής σύνθεσης: Αυτό που θέλεις, δέλε το μ ε τέτοιον τρόπο

ώστε να θέλεις επίση ς την αιώνια επιστροφή τον. “Αν, σε

όλα όσα θέλεις να κάνεις, αρχίζεις θέτοντας το ερώτη-

μα: είναι άραγε βέβαιο ότι θέλω να το κάνω άπειρες φο-

ρές; τότε θα είναι για σένα το πιο σταθερό κέντρο βά-

ρους τού κόσμου”» (σ. 103).

Αξίζει να θυμόμαστε αυτή την ερμηνεία, γιατί εδώ ο

Deleuze εγγίζει, όπως μου φαίνεται, πλησιέστερα απ’ ό,τι οπουδήποτε αλλού το βίωμα τού ίδιου τού Νίτσε. Δεν

πρόκειται βεβαίως για μια ηθική διδασκαλία την οποία ο

Νίτσε εμπνεύστηκε αναστοχαζόμενος νηφάλια πάνω στη

μοίρα τής ανθρωπότητας, όπως περίπου φανταζόμαστε

τον Καντ να το κάνει στην περισυλλογή τού γραφείου

του. Η αιώνια επιστροφή επιβλήθηκε στον Νίτσε σαν μια

δυναστευτική και βασανιστικά αγωνιώδης ιδέα, με τον

τρόπο που μια ψυχαναγκαστική εμμονή αναπτύσσεται αιφ-

νίδια σε διωκτικό παραλήρημα στην έναρξη τής παρά-

νοιας... Είναι, κυριολεκτικά μιλώντας, ένα σύμπτωμα, ό-

χι μια φιλοσοφική σύλληψη και χρωστάμε στον Pierre

Klossowski, όπως θα δούμε, τον τονισμό αυτής τής τόσο

κρίσιμης διάκρισης. Το επόμενο ερώτημα είναι: Ποιος μπορεί να το αντέξει αυτό·, και πρέπει να συλλάβουμε την

ανείπωτη οδύνη, στα όρια τής ανθρώπινης αντοχής, που





συνοδεύει μια τέτοια ερώτηση. Ο Νίτσε χρειαζόταν να

βρει έναν τρόπο να αντέξει το συνθλιπτικό βάρος που

έριχνε πάνω του αυτή η ανεπιθύμητη ιδέα —και εδώ ξε-κινάει ένας τιτάνειος αγώνας που είναι, πραγματικά, ή

αναμέτρηση ανάμεσα στον στοχασμό και την τρέλα. Να

τιθασεύσει με τον στοχασμό την τρομακτική του υπόνοια

σημαίνει, ακριβώς, να βρει μία έλλογη οδηγητική αρχή

που θα έχει τη δύναμη να μετατρέψει την πιο εφιαλτική

μοίρα σε ευλογία, να εξαγάγει από το πιο φρικτό ενδεχό-

μενο μια θεραπευτική συνέπεια για την ίδια του τη ζωή.

Ποιος μπορεί να το αντέξει αυτό; Μόνον ο πολύ, πολύ

δυνατός, εκείνος που έχει περάσει από τις συμπληγάδες

τού αβυσσαλέου μαρτυρίου και αρχίζει να μεταστρέφει

την επιβίωσή του στην αγαλλίαση μιας οριστικής κατανί-

κησης τής οδύνης, εκείνος που ζει την κάθε του στιγμή,

αυτή εδώ τη στιγμή, σαν να συμπυκνώνει ολόκληρη τη

ζωή του, μια ζωή την οποία ο ίδιος διάλεξε και γι’ αυτό

είναι έτοιμος να την επαναλάβει αιώνια, εάν χρειαστεί...

Εάν χρειαστεί: γιατί ο Νίτσε είναι αδύνατον να ξέρει αν η

αιώνια επιστροφή είναι αλήθεια ή πλάνη —όπως ποτέ

δεν θα το μάθει κανένας, αφού η μη αναγώγιμη αμφιση-

μία ορίζει την παρανοϊκή ιδέα ως τέτοια... Οφείλει όμως

να είναι έτοιμος για το χειρότερο, και σε αυτή την πε-

ρίπτωση τού χρειάζεται ο κανόνας που επιτρέπει σε κά-

ποιον να αντιμετωπίσει με τις καλύτερες προϋποθέσεις ακόμα και το εφιαλτικότερο ενδεχόμενο. Εν προκειμέ

νω, ο κανόνας υποδεικνύει να πράττεις την κάθε στιγμή

— επειδή την κάθε στιγμή μπορεί να εισβάλει απροειδο-

ποίητα η δοκιμασία τής επανάληψης— μόνο μεγάλες,

βαθιά στοχασμένες, μεστές σημασίας πράξεις, πράξεις

που μέσα τους συμπυκνώνουν τις κρίσιμες επιλογές ολό-

κληρης τής ζωής σου και, ως εκ τούτου, θα ήταν χαρά να τις επαναλαμβάνεις επ’ άπειρον: αυτό που δέλεις, δ έλε το

με τέτοιον τρόπο ώστε να δέλεις επίσης την αιώνια επι-

στροφή τον!

Μπορούμε λοιπόν να πούμε ότι ο Νίτσε είναι ο κήρυ

κας μιας νέας ηθικής; Με την παραπάνω έννοια ναι, και

{ 7 7 )



{ 7 8 } αυτή η ηθική δεν είναι άλλη από την ουτοπική εξαγγελία

τού Υπερανθρώπου. Ο Υπεράνθρωπος είναι η σταδιακή

μορφοποίηση τού Ποιος στο ερώτημα: Π οιος μπ ορεί να

το αντέξει αυτά, και με αυτή ακριβώς την έννοια η ιδέα

τής αιώνιας επιστροφής είναι αδιαχώριστα συνδεδεμένη

με τη διδασκαλία τού Υπερανθρώπου. Προσοχή όμως:

δεν θα πρέπει να μας διαφυγει ο συγκρουσιακός χαρα-

κτήρας αυτών των ιδεών, οι αντιτιθέμενες κατευθύνσεις

τους, το ότι η ουτοπία τής έλευσης τού Υπερανθρώπου,

που είναι ο ιδιότυπος μεσσιανισμός τού Νίτσε, εγείρεται

ως αντίδοτο και φάρμακο στην αβυσσαλέα, κολασμένη

αντιουτοπία τής αιώνιας επιστροφής —όσο ακριβώς η φι-

λοσοφία, ο στοχασμός εγείρεται ως απεγνωσμένο αντί-

δοτο και φάρμακο στην επερχόμενη τρέλα.

Ο Deleuze, για να επιστρέφουμε σε αυτόν, μοιάζει να

έχει περάσει ξυστά από μια τέτοια συναίσθηση τής περι-

πέτειας του Νίτσε όταν εξάγει τις ηθικοπρακτικές σημα-

σίες τής ιδέας τής αιώνιας επιστροφής. Παρ’ όλ’ αυτά,

τείνει να εκθέτει αυτές τις σημασίες σαν να επρόκειτο

για μια συστηματική διδασκαλία εκ μέρους τού Νίτσε,

ως εάν αυτός είχε επεξεργαστεί προγραμματικά και βάσει

μιας κεντρικής κοσμοθεωρητικής σύλληψης τις λΰγικές

της συνέπειες. Είναι ευνόητο ότι ο Νίτσε δεν σκεφτόταν

όπως ο Deleuze· άλλωστε το ερμηνευτικό σχέδιο τού τε-

λευταίου έχει τις δικές του δεσμεύσεις και, όπως είδαμε,

άλλες και πολύ mo επίκαιρες θεωρητικές σκοπεύσεις.

Εν πάση περιπτώσει, πάντως, στο σημείο που συζητάμε

εδώ ο Deleuze αντιλαμβάνεται ορθά την ηθικοπρακτική

σημασία τής αιώνιας επιστροφής — μία από τις ηθικο-

πρακτικές σημασίες τής αιώνιας επιστροφής— ως την

αποφασιστική δοκιμασία τού καθαρού χρυσαφιού, τής πο-

λύ μεγάλης δύναμης. Αντιμεταθέτοντας λίγο την αξίωση

με το αποτέλεσμα, γράφει: «Μία οκνηρία που θα επι-

θυμούσε την αιώνια επιστροφή της, μία βλακεία, μία χα-

μέρπεια, μία δειλία, μία κακία που θα ήθελαν την αιώνια

επιστροφή τους: δεν θα ήταν πια η ίδια οκνηρία, δεν θα

ήταν πια η ίδια βλακεία... Ας δούμε καλύτερα με ποιον





τρόπο η αιώνια επιστροφή επιτελεί την επιλογή [...] οι { 7 9 }

αντενεργές δυνάμεις δεν θα επιστρέφουν. Ο ασήμαντος,

μικροπρεπής, αντενεργός άνθρωπος δεν θα επιστρέφει.

Μέσω και μέσα στην αιώνια επιστροφή, η άρνηση ως

ποιότητα τής βούλησης για δύναμη μεταστοιχειώνεται

σε κατάφαση, γίνεται κατάφαση τής άρνησης, γίνεται δύ-

ναμη τού καταφάσκειν, καταφατική δύναμη. Αυτό πα-

ρουσιάζει ο Νίτσε ως τη θεραπεία τού Ζαρατούστρα, και

επίσης ως το μυστικό τού Διονύσου» (σ. 104, 106).

υπάρχουν αρκετοί λόγοι που μας κάνουν να βλέπουμε στο

έργο τού Pierre Klossowski τη μακράν πιο διορατική γαλ-

λική ανάγνωση τού Νίτσε, ανάγνωση η οποία έχει μάλι-

στα ως επίκεντρό της, όπως ήδη αναφέρθηκε, την ιδέα

τής αιώνιας επιστροφής ή τού «φαύλου κύκλου». Συνο-

μήλικος περίπου και από πολλές απόψεις συνοδοιπόρος

με τον Georges Bataille και τον Maurice Blanchot, ο

Klossowski ανήκει στην αμέσως προηγούμενη γενιά από

εκείνη που αποκαλούμε γενιά τού ’60. Ισχύει ωστόσο ότι

οι σημαντικότερες εργασίες του πάνω στον Νίτσε παρου-

σιάστηκαν ακριβώς στο μεσουράνημα αυτής τής εποχής

(1956-1972), πράγμα που μας επιτρέπει να τον συγκατα-

λέγουμε στο μεγάλο νιτσεϊκό ρεύμα τής περιόδου. Ο Klossowski ωστόσο γράφει για τον Νίτσε, όπως και ο

Bataille, ήδη πριν από τον πόλεμο. Η πρόσφατη δημοσί-

ευση στα ελληνικά μίας συλλογής με τα σπουδαιότερα

νιτσεϊκά δοκίμιά του5 μάς δίνει τη σπάνια ευκαιρία να επι-

σκοπήσουμε τη σκέψη του σε ένα ανάπτυγμα τριανταπέ

ντε χρόνων και να εκτιμήσουμε οριστικά το μέγεθος τής

συμβολής του στη γαλλική δεξίωση τού Νίτσε γεγονός που καθίσταται ακόμη ευτυχέστερο από το ότι έχουμε εδώ

μια εξαιρετική μετάφραση και μια κοπιώδη επιμέλεια μί-

ας γραφής που έχει θεωρηθεί από τις πλέον αινιγματικές

και απόκρυφες στη σύγχρονη γαλλική γλώσσα.

5. Pierre Klossowski, Κείμενα yia τον Νίτσε, μετ. Νίκος Ηλιάδης,

επιμέλεια-επίμετρο: Δισνύσης Καββαθάς (Ποταμός: Αθήνα, 2003).




{ 8 0 } Πέντε δοκίμια περιλαμβάνονται στον τόμο, γραμμένα

από το 1937 ώς το 1972. Μπορεί κάποιος να ξεκινήσει με

το χρονολογικά πρώτο (τελευταίο στη διάταξη τής πα-

ρούσας έκδοσης) που φέρει ως τίτλο το όνομα «Karl

Lowith»· στην πραγματικότητα πρόκειται για μια κριτική

τού Klossowski στο περιοδικό Acephale που εξέδιδαν οι

BatailleLeirisCaillois, το 1937, για τη μονογραφία

Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr [Η φιλοσο-

φία τού Ν ίτσε π ερ ί τής αιώνιας επιστροφή ς τού αντού\ που

ο σημαντικός Γερμανός ιστορικός τής φιλοσοφίας δημο-

σίευσε το 1934 στο Αμβούργο. Μολονότι η κριτική είναι

γενικά ευνοϊκή, ο Klossowski μοιάζει να δυσπιστεί απέ-

ναντι στην εννοιολογική ευκρίνεια με την οποία υποτίθε-

ται ότι ο Νίτσε, κατά τον Lowith, επεξεργάζεται ένα ου-

τοπικό πρόγραμμα απελευθέρωσης θέτοντας σε κίνηση

μια ενδο ή μεταιστορική επάνοδο σε μια προσχωμένη

κάτω από το υπέδαφος τού δυτικού πολιτισμού, προχρι

στιανική αρχαιότητα. Ή δη εδώ θα εισαγάγει την πλέον

διορατική του παρατήρηση — που θα πρέπει συνεχώς να

θυμόμαστε και να επαναφέρουμε στο προσκήνιο— η οποί-

α σφραγίζει άλλωστε όλη την ιδιάζουσα ενασχόληση αυ-

τού τού συγγραφέα με τον Νίτσε: η ιδέα της αιώνιας επι-

στροφής δεν είναι μια φιλοσοφική διδασκαλία, είναι παρα-

λήρημα. , και κάθε περαιτέρω συζήτησή της μάς οδηγεί

αναγκαστικά στην ανάσκεψη των σχέσεων τού στοχασμού

με την τρέλα.

Ο Klossowski επεξεργάζεται λεπτομερέστερα αυτή τη

θεμελιώδη ενόρασή του κυρίως στο δεύτερο και στο τρί-

το δοκίμιο τού βιβλίου: μία διάλεξη τού 1957 στο College

de Philosophie («Ο Νίτσε, ο πολυθεϊσμός και η παρωδί-

α») και η εισήγησή του στο περίφημο Συνέδριο τού

Royaumont το 1964 («Λήθη και ανάμνηση στη βιωμένη

εμπειρία τής αιώνιας επιστροφής τού ίδιου»). Έχει ωστό-

σο προηγηθεί ένας πρόλογος στη μετάφραση που ο ίδιος

παρουσίασε στα γαλλικά τής Χαρούμενης επιστήμης (1956,

«Σχετικά με ορισμένα θεμελιώδη μοτίβα τής Χαρούμενης

επιστήμης τού Νίτσε») όπου, αναπάντεχα, μοιάζει να βρί



σκεται στην εγγύτερη τροχιά με την ερμηνεία του Karl { 8 1 }

Lowith που έκρινε παραπάνω. Σε μια εμφανή προσπά-

θεια να ελευθερώσει το νιτσεϊκό γραπτό από τρέχουσες

παραναγνώσεις του, ιδίως εκείνη την έμφαση στη «βού-

ληση για δύναμη» που το αναγόρευε σε νομιμοποιητή τού

πολιτικού δεσποτισμού, μοιάζει και ο ίδιος εδώ να υπε-

ρασπίζεται κάποιες ουτοπικέςλυτρωτικές εκλάμψεις οι

οποίες λανθάνουν στον Νίτσε, κυρίως μέσ’ από την απο-

κρυπτογράφηση αυτού που ο Νίτσε εννοεί ως μοντέρνο·.

«...Η εσφαλμένη ερμηνεία τού “υπερανθρώπου”, εκουσί ως απομονωμένη από το σύστοιχό της, που είναι το δόγ-

μα τής αιώνιας επιστροφής· ο θάνατος τον Θεού, τίποτε

δεν είναι αληθινό, όλα επιτρέπονται, που έγιναν σλόγκαν

και αναμασήθηκαν εδώ και μισό αιώνα στο πεδίο τής ηθι-

κής και τής κοινωνίας [...] Όμως ας μη γελιόμαστε: [...]

μοντέρνοι σημαίνει μια δεξιότητα συμπάθειας που ακόμα

είναι ακατόρθωτη, δυνάμει τής οποίας το πνεύμα έρχε-ται σε άμεση επαφή όχι μόνο μ’ εκείνο που μοιάζει πε-

ρισσότερο ξένο, μα και με τον κόσμο τής μακρινής Αρ-

χαιότητας, με το πιο απόμακρο παρελθόν. Κατάκτηση

μιας καινούργιας δυνατότητας να ζούμε! Εμ είς οι απάτρι

δες ποιον τόπο προσδοκούν, λοιπόν, πού ζούνε, πράγμα-

τι; Σ ε βοννά, χώρια, “πα ράκα ιρα ", σε περασμένους ή μελ-

λοντικούς αιώνες... που για τον Νίτσε είναι ένα και το

αυτό: στο αποκορύφωμα τής γνώσης το πνεύμα διεκδικεί

για τον εαυτό του κάδε βιωμένη στιγμή τής ιστορίας, συ-

νταυτίζοντας το εγώ με τούς διαφορετικούς τύπους του

ως ισάριθμες παραλλαγές τού εαυτού του [...] Θα δούμε

πως το να είσαι μοντέρνος , για τον Νίτσε, ισοδυναμεί με

το να αποβάλεις, μέσα από την ίδια τη γνώση τής ιστορί-ας, την ευθύγραμμη πρόοδο τής ανθρωπότητας — την αμε

τάκλητη “διαλεκτική” πορεία τού ιστορικού υλισμού—

για να αποπειραθείς να ζήσεις σύμφωνα με μια παράστα-

ση τού κύκλου όπου όχι μόνον όλα σνγχωρούνται, μα, ακό-

μη, όιτον όλα τα πράγματα είναι αποκατεστημένα —όπου

ξαναβρίσκουμε την έννοια τής χάριτος επανενσωματω

μένη στο μύθο, καθόσον η δυνατότητα τού μύθου συγχέ





{ 8 2 } εται με τη χάριν» (σ. 1014 passim).

Αυτός ο κύκλος δεν είναι φαύλος. Εδώ ο Klossowski

διαβάζει τη ρήξη τού Νίτσε με το γραμμικόεξελικτικό

μοντέλο τής ιστορίας, που μας κληροδότησε ο ιουδαιο χριστιανισμός και δόξασαν τόσο ο διαφωτισμός όσο και

μια ορισμένη επαναστατική εσχατολογία, ως απελευθε

ρωτική ανακάλυψη των πολλαπλών στρωμάτων τής βιω

μένης ιστορίας τής ανθρωπότητας η οποία μάς επιτρέπει

έναν διαφορετικό προσανατολισμό μέσα στο ιστορικό πα-

ρόν, που κινείται ταυτόχρονα προς τα εμπρός και προς

τα πίσω... Εδώ η ελπίδα τού μέλλοντος ενοποιείται με τη νοσταλγία τού απωλεσμένου παρελθόντος, το είδος τής

νοσταλγίας από την οποία παλλόταν ήδη ο Ρομαντισμός

— ο Klossowski θα συνδέσει ρητά τη νοσταλγία τού Νί-

τσε με τη νοσταλγία τού Χαίλντερλιν— και η οποία φτά-

νει σαφώς έως την εκστατική οντολογία τού Heidegger

και έως τους ιστορικούς αναστοχασμούς τού Walter Ben-

jamin... Υπό αυτή την οπτική θα ερμηνευθεί η προσδο-κία τού ελευσόμενου θεού (τού Διονύσου) ως ελευθερω-

τή από τον μηδενισμό, και η ίδια η αιώνια επιστροφή ως

«διάλυση τού Εγώ μέσα στο Είναι» προς δόξα και αποκα-

τάσταση τής ύπαρξης.

Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι αυτή η διάσταση ενυπάρ-

χει στο νιτσεϊκό έργο· υπό τον όρον ότι κάποιος θα ανα

λάβει την ευθύνη να την ξεμπλέξει από το ζοφερό της ομοίωμα, την κολασμένη εκδοχή τού άλλου, πραγματικά

φαύλου κύκλου που δεν είναι πλέον η διονυσιακή επαγ-

γελία τής ελευθερωμένης φύσης και ιστορίας αλλά το

ακριβώς αντίθετό της: αντανάκλαση τού εγκλωβισμού τής

ζωής στους βρόγχους τής μηχανικής επανάληψης —τής

κυκλοφορίας τού εμπορεύματος και τής αυτονομημένης

αναπαραγωγής τού κεφαλαίου και των υφιστάμενων σχέ-σεων παραγωγής. Η τρέλα τού Νίτσε έγκειται στην αξε-

διάλυτη σύμφυση των δύο αυτών ανατιθέμενων και κα

τοπτρικών νοημάτων. Μια πολύ πιο συγκεκριμένη ιστο-

ρική ανάλυση από αυτήν που είναι διατεθειμένος να κά-

νει εδώ ο Klossowski θα έδειχνε ακριβώς, πιστεύω, το



τ ο Σ Κ Α Ν Δ Α Λ Ο Τ Η Σ « Α Ι Ω Ν Ι Α Σ Ε Π Ι Σ Τ Ρ Ο Φ Η Σ »

είδος τής αμφισημίας εντός τής οποίας σκαλώνει και συν

θλίβεται όλη η απεγνωσμένη απόπειρα διαφυγής τού Νί-

τσε, αμφισημία εναντίον τής οποίας αρθρώνεται και με τους όρους τής οποίας αποκτά το απώτερο νόημά της η

σπαρακτική του προφητική.

Σπαρακτική με την t o o ακραία σημασία τοι3 όρου αφού,

όπως ο ίδιος ο Klossowski γνωρίζει και έδειξε καθαρά

αλλού, η αιώνια επιστροφή δεν είναι πρωτίστως διδα-

σκαλία αλλά εφιάλτης ένας εφιάλτης απέναντι στον

οποίον επιστρατεύονται όλες οι λυτρωτικές διδασκαλίες του Νίτσε σαν ατελέσφορο φάρμακο. Εν πάση περιπτώ

σει στο δεύτερο και στο τρίτο δοκίμιο, όπως είπα, ο

Klossowski θα επανέλθει δείχνοντας όλα τα παράδοξα

και τους τραγικούς διχασμούς που η ιδέα τής αιώνιας

επιστροφής ρίχνει σαν κατάρα πάνω στον άνθρωπο που

τη συνέλαβε: από τις αντινομίες ανάμεσα στην αποσβο

λωτική έκλαμψη και την εσκεμμένη διδαχή όπου ο Νί-

τσε είναι καταδικασμένος να ταλαντεύεται, ανάμεσα στα

«προσωπεία» τού οραματιστή και τού καθηγητή που ανα-

γκάζεται να εναλλάσσει, μέχρι τα οξυμένα παράδοξα ενός

Εγώ το οποίο αναλογίζεται εκείνο που πάραυτα το ακυ-

ρώνει (τον «θάνατο τού Θεού» ως κατάρρευση τού θεμε-

λίου κάδε ταυτότητας) και μιας ανάμνησης (τής «αιώνιας επανάληψης» αντής εδώ τής στιγμής) η οποία προαπαιτεί

την ολοσχερή λήθη, όλα τα δόγματα τού Νίτσε αιμορρα

γούν ως προς το πραγματικό τους βάρος και μετατρέπο

νται σε ομοιώματα δόγματος και παρωδίες δηλαδή, πλά-

σματα μιας τρέλας που αντιμάχεται ξέφρενα τη σκέψη

χωρίς δυνατή έκβαση. Εν είδει παρέκβασης σε όλη αυτή

τη δύσκολη πραγμάτευση, ο Klossowski θα προσπαθήσει

ακόμα να δείξει τους δεσμούς τής «αλήθειας» με το πά-

θος και τη μεροληψία, σύμφωνα με το μάθημα τού ίδιου

τού Νίτσε και, πέρ’ από αυτό, να αναστοχαστεί την

παραγωγή τής ίδιας τής σκέψης μέσ’ από τους απροσδιό-

ριστους τόνους και τις αντηχήσεις τού βιώματος, σύμφω-

να με το πάθημα του Νίτσε...Το τέταρτο δοκίμιο τού βιβλίου (πέμπτο και τελευ

{83}




{ 8 4 } ταίο κατά τη δική μας εξέταση) είναι η ανακοίνωση που

έκανε ο Klossowski στο Συνέδριο του Cerisy το 1972 με

τίτλο «Circulus Vitiosus» —όπου κατά κάποιον τρόπο συ-

νοψίζει τη θέση του βιβλίου του που είχε κυκλοφορήσει

τρία χρόνια πριν με τον ομώνυμο τίτλο (Nietzsche et le

cercle vicieux). Εδώ ο συγγραφέας μοιάζει να επαναφέρει

κάτι που φαίνεται ως ουτοπική διάσταση τής σκέψης του

Νίτσε, μολονότι εξαιρετικά αμφίσημη, υπό μία καινούρ-

για και μάλλον παράδοξη ιδέα: την ιδέα μιας μυστικής

κοινότητας πειραματιζόμενών καλλιτεχνών/φιλοσόφων οι

οποίοι, έχοντας συνειδητοποιήσει εκείνο που τρέμουν ό-

λες οι εξουσίες — ότι η αιώνια επιστροφή καταργεί, μαζί

με τις ταυτότητες, και όλες τις μονοσήμαντες ή δεσμευ-

τικές σημασίες των πράξεων— , θα ξεδιπλώνουν τη δρά-

ση τους σαν παιχνίδι και σαν ατέρμονο πειραματισμό μέ-

σα στον (αέναα αυτοακυρούμενο) χρόνο. Ιδού λοιπόν μία

νέα ηθικοπρακτική σημασία που θα μπορούσε κάποιος να εξαγάγει από την ιδέα τής αιώνιας επιστροφής —και

δεν θα πρόδιδε, πιστεύω, τη σκέψη τού Klossowski αν τη

διατυπώναμε κάπως έτσι: πράττε ως εάν οι πράξεις σον

δεν είχαν καμία απολύτως σννέπεια πάνω σε κανέναν και

σε τίποτα, αφού την αμέσως επόμενη στιγμή da είναι σαν

να μην έχονν γίνει. Αξιοκατάκριτη θέση, αναμφίβολα, α-

πό τη σκοπιά οιασδήποτε συμβατικής ηθικής αφού ση-μαίνει τη γενικευμένη άρση κάθε στοιχείου υπευθυνότη-

τας προάγγελος, όπως ορισμένοι δικαίως θα προειδο-

ποιούσαν, τής επερχόμενης «μεταμοντέρνας» ελαφρότη-

τας: όμως φαντάζεται κανείς τι αίσθημα ελευθερίας και

παντοδυναμίας είναι σε θέση να αποδεσμεύει! Και πόσο

τρομερό θα ήταν, πράγματι, για κάθε εδραιωμένη εξου-

σία εάν κρίσιμες μάζες τού πληθυσμού μπορούσαν να νιώ σουν και να πράξουν σύμφωνα με αυτή τη σκέψη! Αν η

τρέλα μπορούσε να έχει μια πολιτική, ανατρεπτική λει-

τουργία θα ήταν αναμφίβολα αυτή, και θα ήταν κοντό-

φθαλμο να μας διαφύγει η πολλαπλότητα των σημασιών

που ενυπάρχουν ακόμα και σ’ εκείνο το οποίο μπορεί ό-

ντως να συρρικνωθεί σε έναν επιπόλαιο κομφορμισμό...



Τ Ο Σ Κ Α Ν Δ Α Λ Ο T H I « Α Ι Ω Ν Ι Α Σ Ε Π Ι Σ Τ Ρ Ο Φ Η Σ »

Εν πάση περιπτώσει, μοιάζει με μυθιστορηματική φαντα-

σία, θα ήταν η τελευταία και δικαιολογημένη ένσταση

σε μια τέτοια ιδέα· ωστόσο και πάλι εδώ μια προσεκτική ανάλυση τού ιστορικά συγκεκριμένου θα έδειχνε, πιστεύω,

την πραγματική προέλευση αυτής τής παράξενης ιδέας

τού Klossowski (χωρίς αυτό να σημαίνει ότι θα ήταν απα

ραιτήτως συνειδητή στον ίδιον, πράγμα που άλλωστε δεν

μπορούμε να ξέρουμε...)· Σε τούτη τη μυστική κοινότη-

τα των πειραματιζόμενων καλλιτεχνών/φιλοσόφων ανα-

γνωρίζει με αρκετή ακρίβεια κανείς το είδωλο των περι-θωριακών κινημάτων και τού ρεύματος των αντισυμβατι

κών κοινωνικών πειραματισμών τής δεκαετίας του ’60,

εποχής ακριβώς κατά την οποία κυοφορείται η σύλληψη

τού Klossowski: θα μπορούσαμε ίσως να μιλήσουμε για

μια νέα, «αντιπολιτική» οικείωση τού Νίτσε στον ταραγ-

μένο ορίζοντα αυτών των χρόνων, σύμμετρη κατά πολ-

λούς, μολονότι όχι πάντοτε εμφανείς τρόπους, με τα α-

πονενοημένα ερμηνευτικά εγχειρήματα των Γάλλων φι-

λοσόφων —που μέσα στη γραφή τού Klossowski αγγίζουν

πιθανώς τον ύψιστο βαθμό ιστορικής δραστικότητας.

{85}





Το πρόβλημα μιας «διαπλαστικής»

φιλοσοφίας και όψιμες μορφές ατομικισμού1

1. Με αφορμή την ελληνική έκδοση του βιβλίου τού Αλέξανδρου

Νεχαμά, Η τέχνη τον βίον. Σω κρα τικο ί στοχασμοί από τον Πλάτωνα

στον Φονκώ (Νεφέλη: Αθήνα, 2001, μετ. Βαρβάρα Σπυροποΰλου,

επιμ. Στέλιος Βιρβιδάκης): εκεί και οι παραπομπές που ακολουθούν.









Τ Ο Π Ρ Ο Β Λ Η Μ Α Μ Ι Α Σ « Δ I Α Π Λ Α Σ Τ I Κ Η Σ» Φ Ι Λ Ο Σ Ο Φ Ι Α Σ

ρίς να θεωρήσουμε ότι ένας τρόπος είναι ο καλύτερος { g i}

για όλους τους ανθρώπους και ότι παρέχει το πρότυπο

βάσει τού οποίου γίνονται αξιολογικές διακρίσεις. Η άπο-

ψη ότι δεν υπάρχει ένας και μοναδικός τρόπος ζωής που

να είναι καλός για τον καθένα είναι μία από τις πιο καί-

ριες υποθέσεις τής ατομικιστικής τάσης στη φιλοσοφία

ως τέχνη τού βίου» (σ. 16). Κατά συνέπεια «ερχόμαστε

αντιμέτωποι με δύο, τουλάχιστον, αντιλήψεις περί φιλο-

σοφίας. Η μία αποφεύγει, όσο το δυνατόν περισσότερο,

το προσωπικό ύφος και την ιδιοσυγκρασιακή έκφραση.

Στόχος της είναι να αποχαρακτηρίσει τη συγκεκριμένη

προσωπικότητα που δίνει απαντήσεις στα φιλοσοφικά

ερωτήματα, εφόσον το μόνο που έχει σημασία είναι η

ποιότητα των απαντήσεων και όχι ο χαρακτήρας τού προ-

σώπου που τις εκφέρει. Η άλλη απαιτεί τις παραμέτρους

τού ύφους και τής ιδιοσυγκρασίας, επειδή οι αναγνώστες

της δεν θα πρέπει ποτέ να ξεχνούν ότι οι απόψεις με τις

οποίες έρχονται αντιμέτωποι είναι απόψεις ενός συγκε-

κριμένου τύπου ατόμου και κανενός άλλου» (σ. 2728)·

και προλαμβάνοντας ορισμένα ερωτήματα που ήδη γεν-

νιούνται στη σκέψη τού αναγνώστη, αποσαφηνίζει: «Εάν

η φιλοσοφία ως τέχνη τού βίου συνδέεται τόσο στενά με

τις καλές τέχνες όσο υπαινίσσομαι, γιατί δεν απορροφά

ται εντέλει απ’ αυτές; Σε τι διαφέρει από οποιαδήποτε

άλλη δραστηριότητα — ίσως ακόμη και από δραστηριό-

τητες που δεν είναι καλλιτεχνικές, αλλά επιστημονικές

και τεχνολογικές, πολιτικές, στρατιωτικές, φιλανθρωπι-

κές ή ακόμη και εμπορικές— που όταν ασκείται επιτυ-

χημένα οδηγεί σε έναν αξιοθαύμαστο τρόπο ζωής; [...] Η

φιλοσοφική τέχνη τού βίου διακρίνεται από όλες τις υπό-

λοιπες επειδή το βασικότερο μέλημά της είναι το ερώτη-

μα τού πώς γενικά πρέπει να ζει ο άνθρωπος τη ζωή του,

καθώς και όλα τα ερωτήματα που απορρέουν από αυτό.

Η προσπάθεια να ζήσει κανείς μια ζωή άξια θαυμασμού

είναι φιλοσοφική όταν πρόκειται για μία ζωή αφιερωμέ-

νη στην προσπάθεια να ορίσει πότε και για ποιους λόγους

είναι αξιοθαύμαστη η ανθρώπινη ζωή [...] Παρ’ όλο που



Ν ί Τ Σ Ε Ϊ Κ Ε Σ Μ Ε Τ Α Μ Ο Ρ Φ Ω Σ Ε Ι Σ

{ 9 2 } συχνά η απάντηση τής φιλοσοφικής τέχνης του βίου εί-

ναι ότι δεν υπάρχει ένας και μοναδικός τρόπος ζωής που

να θεωρείται βέλτιστος για όλους, εξακολουθεί να κατα-

λήγει σε αυτήν με το να θέτει το συγκεκριμένο πολύ γενι-

κό ερώτημα» (σ. 1718).

Το παράδειγμα τού Σωκράτη θα μάς οδηγήσει λοιπόν

ως μοντέλο. Όπως όλη σχεδόν η σύγχρονη έρευνα (και

βεβαίως ο δάσκαλός του στις πλατωνικές σπουδές, ο αεί-

μνηστος Gregory Vlastos), ο Αλέξανδρος Νεχαμάς τονίζει

τη διάκριση ανάμεσα σε πρώιμο και όψιμο πλατωνικό έρ-γο: στο πρώτο θεωρείται ότι αναπαρίσταται περισσότερο

πιστά η φυσιογνωμία του Σωκράτη ως κριτικούαπορρητι

κοΰ συζητητή που ο ίδιος επέχει από κάθε δογματική βε-

βαιότητα, ενώ στο δεύτερο αρχίζει η σταδιακή κατασκευή

ενός μεταφυσικού συστήματος το οποίο ο Πλάτων βάζει

στο στόμα τού δασκάλου του προκειμένου να τον ερμη-

νεύσει. Εστιάζοντας το ενδιαφέρον κατεξοχήν στους πρώ-ιμους διάλογους, ο καθηγητής Νεχαμάς υποδεικνύει ότι

εκεί ακριβώς είναι που εμφανίζεται ο Σωκράτης ως στο-

χαστής τής «τέχνης τού βίου», στον βαθμό που όλη του η

προσοχή είναι προσηλωμένη στο ερώτημα τού πώς πρέπει

κάποιος να ζει τη ζωή του, παραδέχεται όμως ότι δεν κα-

τέχει καμία θετική γνώση που θα τον καθοδηγούσε με α-

σφάλεια ως προς αυτό. Χωρίς ωστόσο να κατέχει καμία τέτοια θετική γνώση, ο Σωκράτης παρά ταύτα έζηιτε έναν

τέλειο βίο. Πώς έγινε αυτό δυνατόν; Θέτοντας με τέτοιον

τρόπο το ερώτημα, ο συγγραφέας εντοπίζει το κλειδί στην

υφολογική δομή τής ειρωνείας, και οδηγείται στην ανάλυ-

ση εκείνου που αντιλαμβάνεται ως καρδιά τής σωκρατι-

κής ειρωνείας μια ειρωνείας διπλής, όπως δείχνει, η ο-

ποία εκθέτει τόσο τους συνομιλητές τού Σωκράτη όσο και τον ίδιο του τον μαθητή, τον Πλάτωνα. Θα δούμε τι μορ-

φή έχει αυτό· πριν όμως από αυτή τη «σωκρατική» ειρω-

νεία, ο Αλέξανδρος Νεχαμάς θα προσπαθήσει να εκθέσει

μιαν άλλη ειρωνεία, τη σαφώς διακριτή συγγραφική ειρω-

νεία τού ίδιου τού Πλάτωνα ένα παράλληλο τής οποίας

διαβλέπει μάλιστα στο μοντέρνο έργο τού Τόμας Μαν.



Για τον ήρωα του Μ αγικού βουνού θα γράψει: «Είναι η { 9 3 }

αρρώστια του Χανς διαφορετική ή όμοια μ’ εκείνη των

άλλων ασθενών; Είναι και δεν είναι. Οι γενεσιουργοί πα-

ράγοντες της φαίνονται όμοιοι με αυτούς που ευθύνονται

για την ασθένεια των συντρόφων του, τόσο σε σωματικό

όσο και σε πνευματικό επίπεδο: όλοι τους πάσχουν πραγ-

ματικά από διάφορες μορφές φυματίωσης και όλοι τους

επίσης είναι ανίκανοι, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, να

αντιμετωπίσουν τη ζωή “εκεί κάτω”. Ο Χανς όμως φαίνε-

ται ότι είναι σε θέση να χρησιμοποιήσει την ασθένειά του για να επιτύχει κάτι που οι άλλοι δεν μπορούν: αποδέχε-

ται, εντέλει, ότι υπάρχει πραγματική ζωή στα πεδινά και

επιστρέφει εκεί επιλέγοντάς το ελεύθερα... Επιτυγχάνει

άραγε ο Χανς Κάστορπ κάτι αξιοσημείωτο πάνω στο μαγι-

κό βουνό; Η απάντηση πάλι είναι και ναι και όχι... Ο Μαν

απλώς δεν μάς επιτρέπει να πάρουμε θέση απέναντι σε

αυτά τα ερωτήματα: μάς εξαναγκάζει να δεχθούμε εξίσου

και τις δύο απόψεις. Ο Χανς Κάστορπ είναι τόσο συνηθι-

σμένος, αποτελεί σε τέτοιο βαθμό μέρος τού κόσμου όσο

και όλοι οι υπόλοιποι στο μυθιστόρημα. Αλλά ταυτόχρο-

να είναι κι ένας ξεχωριστός χαρακτήρας, που δεν μπορεί

να χωρέσει σ’ ένα κοινό καλούπι. Ίσως θα μπορούσαμε να

στρέψουμε την αυταπάτη του εναντίον του, αλλά τότε θα έπρεπε επίσης να στρέψουμε την ίδια αυταπάτη εναντίον

τού εαυτού μας... Παραπλανώντας τούς αναγνώστες του

και κάνοντάς τους να πιστέψουν ότι καταλαβαίνουν τον

Κάστορπ και να θεωρήσουν ότι είναι είτε ανώτεροι σαν κι

αυτόν είτε ανώτεροι από αυτόν, ο Μαν αποκαλύπτει την

αυταπάτη που εμπεριέχει η προσπάθεια να υιοθετήσουμε

μία ηθική στάση απέναντι σε χαρακτήρες και θέματα που η αμφισημία τους δεν μπορεί να ξεπεραστεί. Και, το ση-

μαντικότερο, το Μαγικό βουνό μάς δείχνει ότι το να θεω-

ρούμε πως οι άλλοι αυταπατώνται αποτελεί ένα από τα

ασφαλέστερα μονοπάτια που οδηγεί στη δική μας αυτα-

πάτη» (σ. 58, 6061).

Και στις δύο περιπτώσεις, όπως διαπιστώνουμε, πρό-

κειται για μια ορισμένη αφηγηματική σκηνοθεσία που έχει

Τ Ο Π Ρ Ο Β Λ Η Μ Α Μ Ι Α Σ « Δ Ι Α Π Λ Α Σ Τ Ι Κ Η Σ » Φ Ι Λ Ο Σ Ο Φ Ι Α Σ




{94} ως θύμα εντέλει τον αναγνώστη. Στην περίπτωση τού Πλά-

τωνα, ο αναγνώστης πιστεύει ότι βρίσκεται από την πλευ-

ρά τού Σωκράτη και ότι γνωρίζει κάτι περισσότερο από

τους παγιδευμένους συνομιλητές εκείνου: οι συγγραφικοί

χειρισμοί τού Πλάτωνα θα τον εκθέσουν δείχνοντάς του

ότι βρίσκεται μάλλον σε παρόμοια θέση με αυτούς, αφού

ούτε οι μεν ούτε ο δε έχουν τρόπο να μάθουν εάν η «ά-

γνοια» του Σωκράτη είναι απλώς προσποιητή, άρα πίσω

της κρύβεται μια ορισμένη γνώση, ή εάν η προσποιητή

του άγνοια συνιστά η ίδια προσποίηση, και πίσω της δεν

υπάρχει παρά ένα αβυθομέτρητο κενό, η αναπάντητη α-

πορία και ο διαρκής αυτοσχεδιασμός τού Σωκράτη. «Εμείς

καταλαβαίνουμε· είμαστε από την πλευρά τού Σωκράτη·

εμείς ξέρουμε καλύτερα. Και αφού ξέρουμε καλύτερα, τι

κάνουμε; Βασικά διαβάζουμε αυτό τον σύντομο διάλογο

και έπειτα κλείνουμε το βιβλίο, με μια χειρονομία που

αντιγράφει πιστά τη σκηνή όπου ο Ευθύφρων ξαφνικά θυ-μάται ότι έχει μια συνάντηση, και η οποία κλείνει τη συ-

νομιλία του με τον Σωκράτη. Κι εμείς επίσης γυρνάμε

στις συνηθισμένες δουλειές μας, όπως ακριβώς σκοπεύει

να κάνει κι εκείνος. Και οι συνηθισμένες δουλειές μας

φυσιολογικά δεν επικεντρώνονται σε κάποια προσπάθεια

να αποκτήσουμε συνείδηση και να παλέψουμε ενάντια στην

αυταπάτη που χαρακτηρίζει τον Ευθύφρονα και η οποία, καθώς απομακρυνόμαστε από τον διάλογο, αποδεικνύε

ται ότι κυριαρχεί και στη δική μας τη ζωή — και τούτος

είναι στην πραγματικότητα ο στόχος όλον αντού τού μηχανι-

σμού. Η ειρωνεία τού Σωκράτη απευθύνεται προς τον Ευ-

θύφρονα μόνον ως μέσο· πραγματικός της στόχος είναι οι

αναγνώστες τού πλατωνικού διαλόγου [...] Οι σωκρατικοί

διάλογοι απαιτούν από τους αναγνώστες τους εκείνο που ο Σωκράτης ζητούσε από τους συνομιλητές του: να εξε-

τάσουν τις πεποιθήσεις τους σε οποιοδήποτε θέμα είναι

σημαντικό γι’ αυτούς, να καθορίσουν με ποιες άλλες πε-

ποιθήσεις σχετίζονται λογικά, να αποδεχθούν μόνο εκεί-

νες που είναι συμβατές μεταξύ τους και να ζήσουν αναλό

γως τη ζωή τους» (σ. 7172, 73).



Τ Ο Π Ρ Ο Β Λ Η Μ Α Μ Ι Α Σ « Δ I Α Π Λ Α Σ Τ I Κ Η Σ» Φ Ι Λ Ο Σ Ο Φ Ι Α Σ

Καθώς αρχίζει να γίνεται φανερός ο στόχος τής ειρω-

νείας τού Πλάτωνα αλλά και η λειτουργία τής ειρωνείας

τού ίδιου τού Σωκράτη απέναντι στους συνομιλητές του,

ο συγγραφέας θα υπεισέλθει σε μια λεπτομερέστερη εξέ-

ταση τού στοιχείου τής ειρωνείας. Η λέξη πρωτοεμφανί

ζεται στον Αριστοφάνη και το επίθετο είρων εκεί έχει

μάλλον υβριστικό χαρακτήρα, αφού κατά κανόνα σημαίνει

δολερός, υποκριτής, απατεώνας. Η άλλη σημαντική της

επεξεργασία βρίσκεται στα Η9ικά Νικομάχεια, όπου ο

Αριστοτέλης αντιπαραθέτοντας την ειρωνεία στην αλα-ζονεία — ρητορική υποτίμηση και ρητορική εξύψωση τού

εαυτού, αντιστοίχως— συλλαμβάνει αυτή την εκλεπτυ-

σμένη εκδοχή τής προσποίησης η οποία δεν είναι ποτέ

ολοκληρωτική, αφού ο είρων αποκαλύπτει τουλάχιστον

σε κάποιους ή σε κάποιον ότι δεν εννοεί ό,τι ακριβώς

λέει, και ανοίγει το δρόμο για να σταδιοδρομήσει ο όρος

ως ρητορικός και στη συνέχεια λογοτεχνικός τρόπος. Όσον αφορά τη σύγχρονη ερμηνευτική της, ο Αλέξαν-

δρος Νεχαμάς θα υποστηρίξει ότι, αν «η ειρωνεία υπο-

δηλώνει πάντοτε ότι ο είρων γνωρίζει κάτι που κάποιος

άλλος δεν το ξέρει και, τουλάχιστον προς το παρόν, δεν

μπορεί να το μάθει» (σ. 80), αυτό δεν μάς πληροφορεί

καθόλου για το τι ακριβώς είναι αυτό που γνωρίζει ο εί-

ρων ή εάν καν γνωρίζει κάτι. Σε αντίθεση με την εκτίμη-

ση τού Vlastos, ο οποίος θεωρεί πως η σωκρατική ειρω-

νεία υπονοεί πάντα το αντίθετο από εκείνο που ρητά δη-

λώνεται, ο Νεχαμάς θα υποστηρίξει ότι δεν υπονοεί ανα-

γκαστικά το αντίθετο — οπότε δι’ αντιστροφής θα γνωρί-

ζαμε τί ο είρων πραγματικά πιστεύει— αλλά κάτι απλώς

άλλο από αυτό που δηλώνεται, τού οποίου το ακριβές περιεχόμενο δεν έχουμε ποτέ τρόπο να μάθουμε. Τώρα,

αν μια τέτοιου είδους ειρωνεία είναι εκείνη που παγιδεύ-

ει αμετάκλητα τον συνομιλητή τού Σωκράτη, φαίνεται

ότι παγιδεύει εξίσου τον μαθητή του, τον Πλάτωνα, ο

οποίος επίσης δεν έχει τρόπο να αποκωδικοποιήσει ορι-

στικά την ειρωνεία τού δασκάλου του —και θα βγει από

αυτή τη δυσχερή θέση εκμεταλλευόμενος τη συγγραφική

{95}




{ 9 6 } του εξουσία η οποία θα του επιτρέψει να βάλει στο στό-

μα του Σωκράτη μια ολόκληρη «θετική» διδασκαλία, που

είναι βεβαίως δική του επινόηση. «Παρότι ο Σωκράτης

είναι δημιούργημα του Πλάτωνα, ήρωας τής λογοτεχνί-ας που αυτός έγραψε, παραμένει σκοτεινός και για τον

ίδιο: είναι ένας ήρωας που ο ίδιος ο δημιουργός του πα-

ραδέχεται ότι δεν μπορεί να καταλάβει. Δεν μπορώ να

σκεφτώ καμία άλλη περίπτωση στην παγκόσμια λογοτε-

χνία ή φιλοσοφία στην οποία ένας συγγραφέας να πα-

ρουσιάζει έναν ήρωα και, εντελώς υπαινικτικά, να παρα-

δέχεται ότι ο ήρωάς του είναι ακατανόητος για τον ίδιο

[...] Είναι σχεδόν σαν να προσπαθούν τα μεταγενέστερα

έργα τού Πλάτωνα να εκφράσουν τη βαθειά δομή ενός

Σωκράτη τού οποίου η επιφανειακή δομή αποτελεί το

θέμα των πρώτων διαλόγων» (σ. 127, 129).

σ τ ο δ ε ύ τ ε ρ ο μ ε ρ ο ς ΤΟΥ β ι β λ ί ο υ ο συγγραφέας επέλεξε

να συζητήσει τα παραδείγματα των Montaigne, Νίτσε και

Foucault επειδή αυτοί, μεταξύ των ούτως ή άλλως σπά-

νιων περιπτώσεων φιλοσόφων τής «τέχνης τού βίου», έλ

κονται κατά έναν αντιφατικό τρόπο από το παράδειγμα

τού Σωκράτη: αντιφατικό, επειδή το δίδαγμα τού Σω-

κράτη — όπως τουλάχιστον το ερμηνεύει εδώ ο συγγρα-

φέας— είναι ακριβώς το να μη μιμείσαι κανέναν, να επι

λέξεις έναν τρόπο ζωής εξόχως ατομικό και να φτιάξεις

τον εαυτό σου σαν έργο τέχνης. Ιδίως η πραγμάτευση τού Michel Foucault είναι εξαιρετικά περιεκτική και εν-

διαφέρουσα, αφού ο Αλέξανδρος Νεχαμάς θεωρεί απα-

ραίτητο να ανασυνθέσει το σύνολο τής σκέψης του —και

ειδικά σε ό,τι αφορά τις διαδοχικές θεωρητικές κατα-

σκευές τού υποκειμένου.

Στο δοκίμιό του «Περί τής εξάσκησης», ο Montaigne

θα γράψει: «Δεν είναι εδώ μέσα η διδασκαλία μου, είναι η μελέτη μου· δεν είναι μάθημα για άλλους, αλλά για

εμένα [...] Εδώ και πολλά χρόνια δεν έχω παρά τον εαυ-

τό μου σαν στόχο των σκέψεών μου, δεν ελέγχω και δεν

μελετώ παρά αυτόν κι αν μελετώ άλλο πράγμα, είναι για



Τ Ο Π Ρ Ο Β Λ Η Μ Α Μ Ι Α Σ « Δ Ι Α Π Λ Α Σ Τ I Κ ΗΣ » Φ I Λ Ο Σ Ο Φ I Α Σ

να το βάλω ξαφνικά σ’ εφαρμογή πάνω μου ή, για να το {97}

πω καλύτερα, μέσα μου [...] Τι πραγματεύεται ευρύτερα

ο Σωκράτης παρά περί τού εαυτού του; Πού οδηγεί συ-χνότερα τις συζητήσεις των οπαδών του παρά στην κου-

βέντα γύρω από τούς εαυτούς τους, όχι γύρω από το μά-

θημα τού βιβλίου τους αλλά γύρω από την ουσία και την

κίνηση τής ψυχής τους;» Εδώ βλέπει κανείς τί είναι εκεί-

νο που κάνει τον Νεχαμά να τον συγκαταλέγει στους σω-

κρατικούς στοχαστές, και με ποια έννοια, παρότι βεβαί-

ως αναγνωρίζει ότι ο Montaigne δανείζεται από ετερό-

κλητες πηγές και τις χρησιμοποιεί εκλεκτικά προκειμέ

νου να κατασκευάσει τον Σωκράτη που ο ίδιος χρειάζε-

ται· πέραν αυτού τού πρώτου και αδιαμφισβήτητου ση-

μείου, όμως, αν περάσουμε στο περιεχόμενο τού δοκιμί-

ου στο οποίο ο Νεχαμάς εστιάζει κυρίως την προσοχή

του, δηλαδή στο «Περί τής φυσιογνωμίας», εγείρονται

ορισμένα ερωτηματικά σχετικά με την ερμηνευτική στρα-

τηγική που ο ίδιος ακολουθεί έναντι των διατυπώσεων

τού Montaigne. Υπάρχει ένα πρόβλημα που ανακύπτει

διαρκώς στον Montaigne, το οποίο ο Νεχαμάς δεν αγνο-

εί αφού ο ίδιος σε πρώτη φάση το ανασυγκροτεί με επάρ-

κεια, και είναι ακριβώς το πρόβλημα τής ανθρώπινης φύ-

σης: «Ο Montaigne θεωρεί ότι υπάρχει μια ουσιώδης σύν-

δεση ανάμεσα στην αυτογνωσία και τη συνειδητοποίηση

των ορίων τής δύναμης τού κάθε ανθρώπου, την ικανότη-

τά του να ζει μέσα στο πλαίσιο των περιορισμών που τού

επιβάλλει η φύση του [...] Η αντίληψη που έχει ο

Montaigne για τη “φύση” είναι εξαιρετικά σύνθετη, ιδιό-μορφη και χρειάζεται επεξήγηση...» (σ. 152). Στον

Montaigne αυτή η αντίληψη κλιμακώνεται ακριβώς μέσ’

από μια διαρκή ρητορική αντιπαράθεση μεταξύ «φύσης»

και «μάθησης»: «Παρά το γεγονός ότι η μάθηση έχει κη-

ρυχθεί αντίπαλος τής φύσης... [και] οι φυσικές κλίσεις

μοιάζουν γενικά ανώτερες από εκείνες που αποκτώνται με τη μάθηση, όσοι δεν διαθέτουν την απλότητα των

αμόρφωτων ανθρώπων είναι απαραίτητο να χρησιμο-

ποιούν τη μάθησή τους για να ανακτήσουν τις φυσικές




{ 9 8 } τάσεις που έχασαν στη διεφθαρμένη εποχή που ζουν και

στην κατάστασή τους» (σ. 162)· και πιο κάτω: «Για να απα-

ντήσουμε σε αυτά τα ερωτήματα πρέπει να σκεφτούμε

ότι είναι πιθανό να μη θεωρεί ο Montaigne πως η φύση αποτελεί μόνο την αρχική μας κατάσταση, από την οποία

έχουμε όλοι εκπέσει, αλλά επίσης και τέλος, σκοπό στον

οποίον ορισμένοι άνθρωποι θα μπορούσαν ακόμη να κα-

ταλήξουν. Παρά τη ρητορική των πρώτων προτάσεων του

δοκιμίου, ίσως να υπάρχει ακόμα μία έννοια υπό την οποία

τέχνη και φύση δεν βρίσκονται σε αντίθεση» (σ. 170).

Σωστά. Το εγχείρημα τού Montaigne εδώ προαναγ-

γέλλει ακριβώς τη στρατηγική τού Ρουσσώ, ο οποίος προ-

ορίζει τη «φύση» για αξιακό θεμέλιο με το οποίο θα κρί-

νει τις άδικες και καταπιεστικές μορφές που έχει επι-

βάλλει ένας ορισμένος πολιτισμός, ωστόσο επανεισάγει

μια έννοια ελευθερίας και ανθρώπινης αυτενέργειας προ

κειμένου να επανευρεθεί, στο νέο επίπεδο, αυτή η πρώ-

τη, «απωλεσμένη» φύση· διαλεκτικοποιεί, όπως θα λέγα-

με, τις έννοιες τής φύσης και τής ανθρώπινης καλλιέρ-

γειας, όμως ο Νεχαμάς είναι όλο και λιγότερο πρόθυμος

ν’ ακολουθήσει με τέτοια διαλεκτικοποίηση επειδή το

«διαπλαστικό» ενδιαφέρον που τον καθοδηγεί γέρνει ανα-

γκαστικά και ανισόμετρα προς την πλευρά τής υποτιθέ-

μενης αυτενέργειας, δηλαδή τής κατασκευής: «Όπως ακριβώς η φύση δεν είναι η απαρχή αλλά το τέλος, έτσι

και ο εαυτός είναι προϊόν μιας ορισμένης διαμόρφωσης.

Και εφόσον, όπως έχουμε πει, τα χαρακτηριστικά και οι

καταστάσεις που αφορούν τον κάθε άνθρωπο είναι δια-

φορετικά, δεν υπάρχει κάποια γενική μέθοδος για τη σύν-

θεση τής φύσης, για την κατασκευή τού εαυτού μας» (σ.

173, υπογράμμιση δική μου).Ο Νίτσε, αν πάρουμε στα σοβαρά τις ίδιες του τις δη-

λώσεις — θυμόμαστε τους διάπυρους αφορισμούς του α-

πό τη Γέννηση τής τραγωδίας—, είναι ο πιο ορκισμένος

αντίπαλος τού Σωκράτη σε όλη την ιστορία τής φιλοσο-

φίας· και ωστόσο, είναι ολοφάνερα κατακλυσμένος από

το παράδειγμα τού Σωκράτη —όσο σχεδόν είναι επηρεα



Τ Ο Π Ρ Ο Β Λ Η Μ Α Μ Ι Α Σ « Δ I Α Π Λ Α Σ Τ Ι Κ ΗΣ » Φ Ι Λ Ο Σ Ο Φ Ι Α Σ

σμένος, τουλάχιστον στα νεανικά του χρόνια, από τον { 9 9 }

Σοπενχάουερ και τον Βάγκνερ. Ο Νίτσε είναι από μία

άποψη — που άλλωστε ο Νεχαμάς θα επισημάνει— ο

αντίποδας του Σωκράτη. Ο Σωκράτης, όπως γνωρίζου-

με, συνέδεσε την ορθή πράξη με τη γνώση του αγαθού

(ανεξαρτήτως αν αυτή η γνώση μπορεί να επιτευχθεί, και

με ποιους όρους)· ο Νίτσε απεναντίας πιστεύει πως η ορ-

θή πράξη είναι εκείνη ακριβώς που δεν αφήνεται να α-

νασταλεί από καμία μορφή «γνώσης». Πράττω ορθά, σύμ-

φωνα με τον Νίτσε, σημαίνει πράττω αυθόρμητα σύμφω-να με τα βαθύτερα ένστικτά μου και η σωκρατική/χρι-

στιανική αντίληψη τής ηθικής βούλησης, που υπεισάγει

έναν διχασμό ανάμεσα σε ζωικές παρορμήσεις και έλλο-

γη συνείδηση, είναι ακριβώς η αρχή κάθε νοσηρότητας

και τής παρακμής τού πολιτισμού: το ολέθριο έργο, όπως

με ανυπέρβλητη οργή θα διακήρυσσε στη Γενεαλογία τής

ηθικής, «τού Ιουδαίου ιερέα και τού χριστιανού ασκητή».

Κατά τι λοιπόν μοιάζει ο Νίτσε με τον Σωκράτη;

Εν πρώτοις, και ανεξαρτήτως τού τί απάντηση δίνει ο

καθένας, ενδιαφέρονται και οι δύο όχι για μιαν αφηρη

μένη «γνώση» (όπως υποτίθεται ότι θα το ερμηνεύσει ο

Πλάτων) αλλά για το ορδώς πράττειν, το οποίο θα έχει

αντίκτυπο πάνω απ’ όλα στη δική τους ζωή. Αυτό από μόνο του, ωστόσο, δεν θα απείχε πολύ από την απλή

αναθεμελίωση τής φιλοσοφίας σε ένα ηθικοπρακτικό θε-

μέλιο με τον τρόπο που το επιχείρησε ο Καντ, συνέπεια

την οποία ο Νεχαμάς θα αποφύγει τονίζοντας κάπως ει-

δικότερα: «Θα μπορούσε να υποστηρίξει κανείς ότι οι

διαφορές μεταξύ τού Σωκράτη και τού Νίτσε είναι πολύ

βαθειές, επειδή ο Νίτσε δημιούργησε έναν τρόπο ζωής

σύμφωνα με τον οποίο οι πράξεις τού ανθρώπου προκύ-

πτουν ουσιαστικά και αβίαστα από τη φύση του ενώ, όπως

ο ίδιος το αντιλαμβανόταν, ο Σωκράτης έπρεπε πάντοτε

να καταφεύγει στους λόγους — στη βία— για να επιλέξει

και να δικαιολογήσει τη ζωή του. Ισχύει άραγε αυτό για

τον Σωκράτη; Είδαμε ότι στα έργα τής πρώιμης πλατω-νικής περιόδου ο Σωκράτης φαίνεται να περνά τη ζωή




{100} του ψάχνοντας την τεχνική ή εξειδικευμένη γνώση τής

φύσης τής αρετής, που θα τού παρείχε τούς λόγους των

ενεργειών του. Όμως, εφόσον ποτέ δεν απέκτησε αυτήν

τη γνώση, οι πράξεις του, οι οποίες εμφανίζονται από τον

Πλάτωνα πάντοτε ηθικές και δίκαιες, δεν γεννήθηκαν

μέσ’ από τέτοιου είδους λόγους· αποτελούν λοιπόν ένα

μυστήριο: δεν πηγάζουν από πουθενά. Ωστόσο, το να είναι

σε θέση κανείς να κάνει πάντοτε το σωστό χωρίς προ-

σπάθεια ή δισταγμό και χωρίς δικαιολόγηση είναι ακρι-

βώς αυτό που επιδοκιμάζει ο Νίτσε χαρακτηρίζοντάς το “ενστικτώδη πράξη”. Και αν αυτό ισχύει, μπορεί επίσης

να ισχύει ότι ο Σωκράτης, ανεξάρτητα από τις θεωρητι-

κές του απόψεις, πέτυχε να ζήσει με τόσο “ενστικτώδη”

τρόπο όσο ισχυρίζεται ο Νίτσε ότι έζησε ο ίδιος» (σ. 211).

Πράγματι, σε μια τέτοια υποψία, ή σε μια τέτοια επίγνω-

ση, φαίνεται να οφείλεται η παράξενη γοητεία που ασκού-

σε πάντοτε στον Νίτσε ο αδελφόςεχθρός του, ο Σωκρά-της. Υπάρχει όμως μία κρίσιμη λεπτομέρεια: ότι η βασα-

νιστική αμφιθυμία που συνοδεύει τη φιγούρα τού Σωκράτη

μέσα στη σκέψη τού Νίτσε γίνεται παραγωγός ανεκτίμη-

των ενοράσεων γύρω από τις ουσιώδεις διαφορές των δρό-

μων που ακολούθησαν, ενοράσεων οι οποίες δεν είναι ανα

γώγιμες — και η ίδια η ρητορική αμφισημία τού Νίτσε

μαρτυρεί αδιάψευστα υπέρ αυτού— σε έναν εναρμονι σμό τού είδους που επιχειρεί εδώ ο Νεχαμάς. Αν ο τε-

λευταίος προβαίνει με ευκολία στον προαποφασισμένο

αυτό συσχετισμό, έχει σημασία να δούμε ότι το κάνει

■μέσω μιας τεράστιας αφ αίρεσης πολλών ειδ ικά προσδιορι

στικών ιστορικών παραγόντων, για να το πούμε όσο πιο

συνοπτικά γίνεται, η αγωνία τού Σωκράτη να διατυπώσει

εκείνο που (πρέπει να) είναι συλλογικά δεσμευτικό σε μια διακυβευόμενη υπό την ισχύ των ατομικών ανταγωνι-

σμών κοινότητα είναι ουσιωδώς άλλη από την αγωνία τού

Νίτσε (και πιθανώς όλου τού Ρομαντισμού) να διαφύγει

από την κατασταλτική ισοπέδωση τής υποκειμενικότη-

τας σε έναν ιμπεριαλιστικά επεκτεινόμενο εμπορευματι

κό πολιτισμό και άλλα βεβαίως είναι τα κίνητρα ενός




όψιμου ατομικισμού ο οποίος σήμερα, σε μια κοινωνία

που χρησιμοποιεί την υποτιθέμενη ατομική διαφοροποί-

ηση ως δόλωμα για την αποτελεσματικότερη ένταξη των ατόμων στον οικονομικοδιοικητικό μηχανισμό τής ανα-

παραγωγής της, κατασκευάζει ψευδοαισθητικά μοντέλα

διιστορικής υποτίθεται ισχύος.

Η σύνδεση τού Michel Foucault με το σωκρατικό πα-

ράδειγμα είναι ακόμη λιγότερο εμφανής εκ πρώτης όψε

ως για όσους γνωρίζουν το έργο τού Γάλλου φιλοσόφου.

Κατά το μεγαλύτερο μέρος τους οι ενασχολήσεις του ε-

πικεντρώνονται σε ιστορικές μελέτες τής νεωτερικής ε-

ποχής, και κυρίως σε αυτό που ο ίδιος αποκαλούσε «ανα-

λυτική τής εξουσίας» με αντικείμενο την ανάδυση σχη-

ματισμών λόγου σε συνάρτηση με θεσμικές μορφές όπως

το ψυχιατρείο και η κλινική, το πανεπιστήμιο και η φυ-

λακή, οι επιστήμες τού ανθρώπου και οι πρακτικές ελέγ-χου τής σεξουαλικότητας. Μόνο στο τέλος τής ζωής του,

και ειδικά στον τρίτο τόμο τής Ιστορίας τής σεξουαλικό-

τητας, ο Foucault στρέφεται στην ελληνική αρχαιότητα

και εκεί, μεταξύ άλλων, θα τον απασχολήσει η παιδαγω-

γική τού Σωκράτη. Με βάση αυτό το κείμενο και κυρίως

κάποιες από τις τελευταίες του διαλέξεις, ο Αλέξανδρος

Νεχαμάς θα εξετάσει την οπτική τού Foucault σε σχέση με το σωκρατικό παράδειγμα. Μέσ’ από μια μάλλον μα-

κροσκελή πραγμάτευση θα ανασυγκροτήσει το εγχείρη-

μα τού Foucault κάπως έτσι: «Ο Foucault, ο οποίος στα-

διακά άρχισε να βλέπει τα κείμενά του ως μέρος τής φι-

λοσοφίας εννοούμενης ως τέχνης τού βίου, θεωρούσε ε-

πίσης ότι αυτού τού είδους οι φιλόσοφοι, άνθρωποι που

ασχολούνταν με τη διάπλαση τού εαυτού τους και που

δημιουργούν νέες δυνατότητες στη ζωή τους, είναι άμε-

σα χρήσιμοι στο ευρύ κοινό. Και είναι ιδιαίτερα χρήσιμοι

για τις αποκλεισμένες και καταπιεσμένες ομάδες τού πλη-

θυσμού που δεν έχουν κατορθώσει να μιλήσουν με τη

δική τους φωνή μέχρι σήμερα —το ενδιαφέρον του στρε-

φόταν πρωτίστως (αν και κατά κανέναν τρόπο αποκλει-στικά) στους ομοφυλόφιλους. Και θεωρούσε ότι το έργο

{ 101}




{ 1 0 2 } του, η φροντίδα για τον ίδιο τον εαυτό του, ήταν να δώ-

σει υπόσταση σε μία φωνή που άλλοι άνθρωποι σαν κι

αυτόν ίσως θα μπορούσαν να οικειοποιηθοΰν με τους δι-κούς τους όρους, να τη χρησιμοποιήσουν για τους δικούς

τους σκοπούς και μέσω αυτής να φροντίσουν για τον εαυ-

τό τους [...] Χρειάστηκε πολύς χρόνος στον Foucault —

το μεγαλύτερο μέρος τής ζωής του— για να δει τον εαυ-

τό του ως φιλόσοφο που ενδιαφερόταν ανέκαθεν για την

επιμέλειαν εαυτού και τού οποίου το έργο, παρά τις γενι-

κές εφαρμογές του, ήταν κατ’ ουσίαν ατομικό [...] Πάνω

από είκοσι χρόνια ο Foucault φαίνεται ότι αφοσιώθηκε

στο έργο τής αποκάλυψης τής βρόμικης πλευράς τού Δια-

φωτισμού, χωρίς να τού αναγνωρίσει κανένα θετικό επί-

τευγμα και αρνούμενος οποιοδήποτε όραμα ενός καλύ-

τερου μέλλοντος [...] Η πίστη στον ορθολογισμό, επί-

σης, συνιστά μία μορφή άσκησης τής εξουσίας που καθο-ρίζει τι είδους άνθρωποι θα είναι τα άτομα που οραματί-

ζεται ο Διαφωτισμός. Απόμακρος και ειρωνικός, ανατό

μος αλλά όχι γιατρός, ο Foucault έμοιαζε να αποσύρεται

όλο και περισσότερο σε ένα είδος μοναχικής φιλοσοφι-

κής απελπισίας» (σ. 228229, 235236). Η συνέχεια μοιά-

ζει μ’ ένα είδος πνευματικής μεταστροφής, υποκινούμε-

νης μάλιστα από τη γνωριμία με την υπαρκτή γη τής επαγ-γελίας, την Αμερική, όπως με τον αφελή ενθουσιασμό

τού επιτυχώς αφομοιωμένου ξένου μοιάζει να την αντι-

λαμβάνεται ο ίδιος ο Νεχαμάς: «Όμως ο Foucault άρχι-

σε να βλέπει ότι η κατάσταση ήταν πιο σύνθετη κι αυτό

πιστεύω ότι οφείλεται στο ότι άρχισε να ταξιδεύει όλο

και συχνότερα στις Ηνωμένες Πολιτείες. Εκεί κατάλαβε

πόσο σύνθετο ήταν το σύνθημα τού Νίτσε “Πέραν τού

καλού και τού κακού”. Εκεί συνέλαβε τη διπλή συνεπα-

γωγή του: όχι μόνον — όπως είχε πιστέψει μέχρι τότε—

καθετί καλό είχε την κακή πλευρά του, αλλά επίσης κα-

θετί κακό μπορεί να μεταστραφεί σε καλό κάτω από τις

κατάλληλες συνθήκες [...] Ο εαυτός μπορεί να μην είναι

η τελική πραγματικότητα που διέπει την ιστορία, αλλά δεν είναι και εντελώς δημιούργημα τής φαντασίας· και



Τ Ο Π Ρ Ο Β Λ Η Μ Α Μ Ι Α Ι « Δ Ι Α Π Λ Α Σ Τ Ι Κ Η Σ » Φ Ι Λ Ο Σ Ο Φ Ι Α Σ

παρ’ όλο που δεν είναι ολοκληρωτικά (ή “μεταφυσικά”)

ελεύθερος, δεν είναι και μια απλή μαριονέττα. Επιπλέ-

ον, κάθε μορφή εξουσίας, κατά τη νέα αντίληψη τού Fou-

cault, εμπεριέχει το ενδεχόμενο τής ίδιας τής ακύρωσής

της, αφού συνειδητοποιεί ότι κάθε απαγόρευση δημιουρ-

γεί τη δυνατότητα μιας νέας υπέρβασης. Εφόσον η εξου-

σία είναι παραγωγική, τα υποκείμενα που παράγει, όντας

μορφές τής εξουσίας, μπορούν να είναι παραγωγικά από

μόνα τους [...] Επιστρέφει λοιπόν ξανά στον Νίτσε, ο οποί-

ος είχε γράψει ότι “θέλουμε να είμαστε οι ποιητές τής

ζωής μας” και αρχίζει να σκέφτεται για τη ζωή και την

τέχνη μαζί» (238239).

Εκείνο που όλη αυτή η — πιστή κατά άλλα— έκθεση

των κυμαινόμενων αντιλήψεων τού Foucault δεν προσφέ-

ρει, είναι ο κρυφός μηχανισμός που ενοποιεί την πρώιμη

και την ύστερη «ανθρωπολογία» του. Αντ’ αυτού ο καθη-

γητής Νεχαμάς παρασύρεται σε μια ενθουσιώδη προσυ πογραφή και επαύξηση τής όψιμής θεωρία τού «εαυτού»

στον Foucault, αυτού τού ψυχολογικού νομιναλισμού, όπως

θα μπορούσαμε να τον πούμε, που είναι και το πλέον προ-

βληματικό στοιχείο τής σκέψης του: «Έδειξε, όπως και ο

Φρόυντ, ένα έντονο ενδιαφέρον για την ορθή διαχείριση

τής ηδονής. Σε αντίθεση ωστόσο με τον Φρόυντ, δεν πί-

στευε στην έννοια τής απώθησης· δεν δεχόταν την ύπαρ-ξη φυσικών ή ιστορικά σταθερών αναγκών τις οποίες αρ

νούνται οι κοινωνικοί περιορισμοί ή η ατομική παθολο-

γία. Και, το σημαντικότερο, πίστευε ότι η επιμέλεια εαυ-

τού δεν είναι μία διαδικασία που οδηγεί τον άνθρωπο στο

να ανακαλύψει ποιος πραγματικά είναι, αλλά στο να επι-

νοήσει και να αυτοσχεδιάσει το ποιος μπορεί να είναι.

Το πρότυπο τού Foucault για την επιμέλειαν εαυτού είναι η καλλιτεχνική δημιουργία [...] Τα σημαντικότερα υλικά

με τα οποία έπρεπε να δουλέψει τα τελευταία δέκα χρό-

νια τής ζωής του ήταν η ευρυμάθεια και η ομοφυλοφιλία

του. Συγκεκριμένα, άρχισε να γοητεύεται όλο και περισ-

σότερο από τις σαδομαζοχιστικές υποκουλτούρες τής

Νέας Υόρκης και τού Σαν Φραντσίσκο [...] Στον δεύτε-

{ 10 3 }




ρο και τρίτο τόμο τής Ιστορίας τής σεξουαλικότητας έδει-

ξε ότι ο αρχαίος κόσμος ενδιαφερόταν σε μεγάλο βαθμό

για τον έλεγχο τής απόλαυσης μέσα από μία σοβαρή και

συνδυασμένη προσπάθεια, η οποία ορθά ονομάστηκε

άσκησιςη “ασκητισμός” [...] Το ζήτημα ήταν να μην κυ-

ριαρχηθεί ο άνθρωπος από την απόλαυση αλλά να γίνει ο

ίδιος κυρίαρχός της και, άρα, να γίνει κυρίαρχος και τού

εαυτού του [...] Στην τρίτη και τελευταία περίοδο τού

έργου του, ο Foucault στράφηκε από την εξουσία που

ασκείται στα άτομα και τα διαμορφώνει, στην εξουσία που τα άτομα ασκούν στον εαυτό τους, μέσω τής οποίας

τον διαμορφώνουν αυτά τα ίδια. Αυτό εννοούσε εν μέρει

όταν μιλούσε για “ηθική” —το θέμα που τον απασχόλησε

τα τελευταία χρόνια τής ζωής του [...] Προσπάθησε να

συνδέσει τα λογοτεχνικά φιλοσοφικά χαρίσματα και τις

ιδέες του, την ομοφυλοφιλία του και την αίσθηση απο-

κλεισμού, τις έντονες πολιτικές δεσμεύσεις του, την επι-κίνδυνα στενή σχέση που είχε σε όλη του τη ζωή με την

τρέλα, ακόμη και τη γοητεία που τού ασκούσε ο θάνατος

σε ένα συνεκτικό και ωραίο σύνολο. Ειδικότερα ο σαδο-

μαζοχισμός τού Foucault, για τον οποίο άρχισε να μιλάει

όλο και πιο ανοιχτά προς το τέλος τής ζωής του, αποδεί-

χθηκε τελικά ένα είδος ευλογίας [...] Τού έδωσε την ευ-

καιρία να βιώσει τις σχέσεις εξουσίας ως πηγή ηδονής. Ηταν το θέατρο όπου παίχτηκε το παιχνίδι τής εξουσί-

ας, στο οποίο η πειθαρχία θα μπορούσε να φέρει την ευ-

τυχία και η ίδια η κυριαρχία να κυριαρχηθεί, εν μέρει με

την ηθελημένη παράδοση στον πόνο, εν μέρει με τον έλεγ-

χο τής έντασής του κι εν μέρει με την ανταλλαγή των

ρόλων» (σ. 240241, 242).

Ιδου λοιπόν ένα μοτίβο που διαλαλεί την παρουσία του

σε όλες τις όψιμες οικειοποιήσεις τού Νίτσε, και ειδικά

στη Γαλλία: ένα πραξικόπημα κατά της ανθρώπινης φύ-

σης (το νόημα αυτού που αποκάλεσα «ψυχολογικό νομι-

ναλισμό») το οποίο απολήγει σταθερά στην ακύρωση κά-

θε κριτηρίου σχετικά με το υγιές και το νοσηρό, τόσο σε

προσωπικό όσο και σε πολιτικό επίπεδο, και στην έσχα-




τη νομιμοποίηση του σαδομαζοχισμού και των σχέσεων

κυριαρχίας. Εκείνο που παραμένει διορατικό στις αναλύ-

σεις τού Foucault είναι βεβαίως η ορθή διάγνωση τής ηθι-

κής που διαποτίζει τον κλασικό ελληνικό κόσμο, έναν

κόσμο βαθιά πολεμικοπατριαρχικό που αντλεί τις πρα-

κτικές και κοσμοθεωρητικές του κατασκευές ακριβώς από

τη σχέση κυριαρχίας που διέπει κυρίους και δούλους· η

άκριτη προσυπογραφή όμως μιας τέτοιας ηθικής εκ μέ-

ρους τού καθηγητή Νεχαμά, λέει κάτι μεγάλης σημασί-

ας για τις βαθύτερες πολιτικές ορίζουσες (και συναπαγω γές) τού φιλελεύθερου ατομικισμού και, ακόμη πιο ει-

δικά, τού αμερικανικού νεοπραγματισμού υπό την επιρ-

ροή τού οποίου τελεί εξ ολοκλήρου αυτό το έργο.3

3. Πράγματι, η ιδέα μιας «διαπλαστικής φιλοσοφίας», που είναι

το ζωτικό κέντρο όλης τής σκέψης τού Νεχαμά, προέρχεται εξ ολο

κλήρου από τον κύριο εκπρόσωπο τού αμερικανικού νεοπραγματι-

σμού σήμερα, τον Richard Rorty - παρότι το όνομά του δεν ανα-

φέρεται πουθενά στις παραπάνω σελίδες. Ο Rorty ακριβώς είναι ε

κείνος που έγραψε: «Στην ιστορία τής νεότερης φιλοσοφίας συνα

ντάμε και κάποιες περιφερειακές μορφές οι οποίες, χωρίς να σχη

ματίζουν κάποια ενιαία “παράδοση”, συμμερίζονται μια κοινή δυσπιστία απέναντι στην ιδέα ότι η ουσία τού ανθρώπου έγκειται στη

γνώση ουσιών. Τέτοιες μορφές υπήρξαν ο Γκαίτε, ο Κίρκεγκωρ, ο

Σανταγιάνα, ο Ουίλλιαμ Τζαίημς, ο Ντιούη, ο ύστερος Βιττγκεν-

στάιν και ο ύστερος Χάιντεγκερ. Συχνά κατηγορούνται για σχετικι

σμό ή κυνισμό. Οι ίδιοι συχνά αμφισβητούν την ιδέα τής προόδου

και ειδικότερα τον στερεότυπο ισχυρισμό ότι αυτός ή ο άλλος επι

στημονικός κλάδος έχει επιτέλους καταστήσει τόσο σαφή τη φύση

τής ανθρώπινης γνώσης, ώστε ο ορθός λόγος να μπορεί πλέον να

επεκταθεί στο υπόλοιπο τής ανθρώπινης δραστηριότητας... Οι φι

λόσοφοι τού κυρίως ρεύματος είναι οι φιλόσοφοι που εγώ αποκαλώ

“συστηματικούς”, ενώ τους περιφερειακούς τούς ονομάζω “διαπλα-

στικούς” (Richard Rorty, Η φιλοσοφία και ο καθρέφτης τής φύσης

(ελλ. εκδ. Κριτική: Αθήνα, 2001, μετ. Πάρις Μπουρλάκης - Γιώρ

γος Φουρτούνης, επιμ. Φιλήμων Παιονίδης, σ. 499-500).

{105 }



Ν Ι Τ Σ Ε Ϊ Κ Ε Ι Μ Ε Τ Α Μ Ο Ρ Φ Ω Σ Ε Ι Σ

{ 1 0 6 } δ ε ν ΞΕΡΩ α ν ε ί ν α ι ΑΠΛΩΣ δική μου οφθαλμαπάτη, αλλά

τοΰτη η ενδοκειμενική σχέση που ομολογουμένως δεξιο

τεχνικά πλέκει ο καθηγητής Νεχαμάς στο εσωτερικό μιας ορισμένης φιλοσοφικής παράδοσης, πέρ’ από τη σκιά του

νεοπραγματισμού και του Rorty που βαραίνει αποφασι-

στικά πάνω της, με παραπέμπει έντονα και σε κάτι άλλο,

γνωστό από αλλού. Διαβάζουμε, ακριβώς: «Εκείνο που

μαθαίνει ο Montaigne από τον Σωκράτη είναι ότι το να

τον ακολουθήσει σημαίνει να γίνει διαφορετικός απ’ αυ-

τόν. Το να ασκεί κανείς την τέχνη τού βίου σύμφωνα με

το πρότυπο τού Σωκράτη αποδεικνύεται, άλλη μια φορά,

ότι σημαίνει τη δημιουργία ενός εαυτού τόσο διαφορετι-

κού από εκείνον τού Σωκράτη όσο διαφορετικός ήταν ο

Σωκράτης από τους υπόλοιπους τού κόσμου του» (σ. 40).

Αυτή η σπαρακτικά αντιφατική εντολή, ήδη σεσημασμέ-

νη από την ψυχαναλυτική θεωρία, τού πατέρα προς τον γιο μέσα στο οιδιπόδειο τρίγωνο: «Γίνε σαν κι εμένα! Μη

με μιμείσαι!», δεν είναι εκείνη ακριβώς την οποία μετέ-

φερε κειμενικά ο Harold Bloom στην Αγωνία τής επίδρα-

ση^ ως σχέση τού νέου ποιητή προς το ποιητικό του πρό-

τυπο, τον ισχυρό προκάτοχό του; Παρότι το όνομα τού

Harold Bloom επίσης δεν αναφέρεται πουθενά στο βιβλίο,

μπαίνει κάποιος στον πειρασμό να σκεφτεί ότι ο συγγρα-φέας εδώ μεταγράφει στο πεδίο τής φιλοσοφίας μια θε-

ωρία τής ποιητικής επίδρασης η οποία τόσο πολύ — και

ίσως κάπως αδικαιολόγητα— εντυπώσιασε την αγγλόφω-

νη κριτική των ημερών μας.

Εν πάση περιπτώσει, το βιβλίο τού Αλέξανδρου Νεχα

μά έχει πολλές αρετές μεταξύ των οποίων συγκαταλέγε-

ται η κομψότητα τού ύφους, συνδυασμένη με άκ ρα νοη-

ματική διαύγεια και με την — τόσο ασυνήθιστη για τον

εξοικειωμένο με το ύφος τής ευρωπαϊκής φιλοσοφίας!—

απλότητα τής καθημερινής ομιλίας... Από εκεί και πέρα,

όμως, ανοίγονται μεγάλα και δυσεπίλυτα φιλοσοφικά προ

4. Ελλ. έκδ. Άγρα: Αθήνα, 1989, εισ.-μετ.-σημ.: Δημήτρης Δη-

μηρουλης.




βλήματα τα οποία η πραγμάτευσή του μοιάζει να υπεκ-

φεύγει με προσποιητή άνεση. Όπως ήδη υπαινίχθηκα, η

ιδέα ότι μπορώ να «επιλέξω τον εαυτό μου» ξαναφέρνει

στο προσκήνιο μια εξαιρετικά παρωχημένη, φιλελεύθε-

ρη αντίληψη τής ατομικότητας που μόνο ειρωνικά μπο

ρεί να ηχήσει στις συνθήκες τής υπερδιευθυνόμενης εμπο

ρευματικής κοινωνίας τού όψιμου καπιταλισμού. Εν πρώ

τοις υπάρχει το ζήτημα των φυσικών καθορισμών σε ό,τι

ονομάζουμε εαυτό ή υποκείμενο, και αυτοί πρέπει να θυ-

μόμαστε ότι επ’ ουδενί είναι απεριόριστα κατασκευάσι

μοι. Ο Νίτσε το εγνώριζε αυτό πολύ καλά και ο amor fa t i

του έχει κυρίως την έννοια τής επανασύνδεσης με ένα

βουλητικό υπόστρωμα που δεν ελέγχεται από τους ορθο-

λογικούς μηχανισμούς τού υποκειμένου, υπόλογους πά-

ντα και σε τελευταία ανάλυση στο κοινωνιοποιητικό έρ-

γο τού πολιτισμού ο κυκλικός τρόπος επανασύνδεσης

τής ανάγκης με τον αυτοκαθορισμό που επιχειρεί μπορεί ήδη να διαβαστεί ως μία δραματικότερη διατύπωση ε-

κείνου που ο Μαρξ ονόμαζε «επίγνωση τής αναγκαιότη-

τας». Ο τρόπος με τον οποίον ο Montaigne συζητάει τη

«φύση», εξ άλλου, μαρτυρεί μιαν ανάλογη και οξεία επί-

γνωση τού προβλήματος. Ό σο για τον Foucault, η ταλά

ντευσή του ανάμεσα σε δύο ακραίες θέσεις, αυτήν τής

απόλυτης ετερονομίας που διαπνέει το πρώιμο έργο του — το υποκείμενο ως «ενεργούμενο τής γλώσσας» που εί-

ναι ο στρουκτουραλιστικός κοινός τόπος, ενισχυμένος εδώ

από μια διορατική κατάδειξη των σχέσεων γλώσσας και

εξουσίας— κι εκείνη τής απεριόριστης αυτοδημιουργίας

που τον θέλγει προς το τέλος τής ζωής του, δείχνει α-

πλώς την αδυναμία του να βρει την ορθή διαλεκτική δια

μεσολάβηση που φωτίζει το καθεστώς τής υποκειμενικό-τητας στις σύγχρονες κοινωνίες. Τίθεται ως εκ τούτου το

δεύτερο κεφαλαιώδες ζήτημα: είναι δυνατό να διερωτη

θώ πάνω στις δυνατότητες «ελεύθερης» δημιουργίας τού

εαυτού μου χωρίς έναν διεξοδικό αναστοχασμό πάνω

στους όρους και τους ειδικούς κοινωνικούς σχηματισμούς

που παρέχουν τα μέσα ή θέτουν τα όρια σ’ ένα τέτοιο

{ 1 0 7 }




{ ιο8} έργο — για μένα όσο και για όλους τούς άλλους; Σε ποιον

βαθμό έχει νόημα το «δημιουργώ τον εαυτό μου ως έργο

τέχνης» στην περίπτωση ενός περιστασιακά απασχολού-

μενου, ενός συντηρούμενου από την κοινωνική πρόνοια ή

ενός μετανάστη στις αμερικανικές και ευρωπαϊκές βιο-

μηχανικές μητροπόλεις, μιας εργαζόμενης μητέρας μο

νογονεϊκής οικογένειας οπουδήποτε στον κόσμο, ενός α-

νηλίκου στα κολαστήρια εργασίας τής Βραζιλίας ή τής

Ινδοκίνας; Μόνο με αυτούς τους όρους το ερώτημα α-

νάγεται σε πραγματικό φιλοσοφικό πρόβλημα.Με λίγα λόγια: δεν υπάρχει καμία απολύτως ηθική ερω

τηματοθεσία στο ιδιωτικό κενό μιας τεχνητά κατασκευα-

σμένης «ατομικότητας», καμία απολύτως ηθική ερωτη

ματοθεσία που θα μπορούσε να παρακάμψει τη σφαίρα

τού πολιτικού (ο Πλάτων το εγνώριζε ήδη αυτό καλά,

όσο πιθανώς και ο ίδιος ο Σωκράτης) —και ο φιλελεύ-

θερος ατομικισμός τής «αισθητικής αυτοπραγμάτωσης»

είναι μάλλον μια light εκδοχή φιλοσοφίας ικανή να συ-

ναρπάζει ακόμα μόνο τα μεσοαστικά αμερικανικά στρώ-

ματα: αυτά είναι ο πραγματικός παραλήπτης τού λόγου

τού Αλέξανδρου Νεχαμά (πράγμα που ισχύει και, παρά

τις πλουσιότερες περιπλοκές του, για το λόγο τού ίδιου

τού δασκάλου του, τού Richard Rorty). Το κίνητρο τής

«ατομικής διαφοροποίησης» είναι, στην πραγματικότη-

τα, το αισθητικό επίχρισμα τού κινήτρου τής ατομικής

επιδίωξης ευτυχίας σε συνθήκες υπαγορευόμενης κατα-

νάλωσης, δομικά ταυτόσημο με το κίνητρο τού ατομικού

κέρδους στην παρούσα οργάνωση των παραγωγικών σχέ-

σεων, πάντοτε ασφυκτικά διευθυνόμενο από τον επικοι

νωνιακό σχεδίασμά και από τον «αντικειμενικό» νόμο τής αξίας: ιδού το συγκεκριμένο ιστορικό νόημα τού όψιμου

— «μεταμοντέρνου», όπως σε πολλούς αρέσει να τον απο

καλούν— ατομικισμού.



Η πρόκληση και τα όρια

τοΰ (νεο)πραγματισμου1

1. Με αφορμή την πρόσφατη παρουσίαση στα ελληνικά τού θε

μελιώδους έργου τού Richard Rorty — δημοσιευμένου για πρώτη φορά

το 1980, από τις εκδόσεις τού Πανεπιστημίου τού Πρίνστον— Η

φιλοσοφία και ο καθρέφτης τής φύσης (ελλ. εκδ. Κριτική: Αθήνα,

2001, μετ. Πάρις Μπουρλάκης - Γιώργος Φουρτούνης, επιμ. Φιλή-

μων Παιονίδης): εκεί και οι παραπομπές που ακολουθούν.





o R I C H A R D R O R T Y ΕΙΝΑΙ αναμφίβολα ο φιλόσοφος με τη

μεγαλύτερη λάμψη σήμερα στις η π α · και είναι απολύτως

κατανοητό αν σκεφτεί κανείς τι άγονη πνευματική έρη-μος έχει καταστεί ολόκληρο το ακαδημαϊκό πεδίο που

λέγεται ακόμα «φιλοσοφία» στον αγγλόφωνο κόσμο, στη

ζώνη επιρροής δηλαδή τής αναλυτικής φιλοσοφίας, ενός

ψυχαναγκαστικά ταυτολογικού σκέπτεσθαι που αντιπρο-

σωπεύει την οριστική απονέκρωση κάθε σκέψης. Απέ-

ναντι σε αυτό το δημοσιοϋπαλληλικό ιδίωμα μια φιλοσο-

φία όπως τού Rorty, παρότι έχει μαθητεύσει στην αναλυ-

τική σχολή και την έχει διαρκώς απέναντί της ως βασικό

συνομιλητή, μοιάζει να επανασυνδέεται με μια πιο αδρή

και αυτόχθονη παράδοση, η οποία έχει βαθειές ρίζες στο

αμερικανικό έδαφος και στενούς δεσμούς με την παρα-

δοσιακή φιλελεύθερη ιδεολογία: το ρεύμα εκείνο που ονο-

μάστηκε πραγματισμός, και το οποίο στις αρχές του 20ού αιώνα συνδέθηκε με δύο προικισμένους στοχαστές, τον

Charles Shanders Pierce και τον William James (και έδω-

σε σημαντικούς εκπαιδευτικούς καρπούς μέσ’ από το έργο

τού John Dewey).

Από τη σκοπιά τής κριτικά προσανατολισμένης ευρω-

παϊκής σκέψης, βεβαίως, ο αμερικανικός πραγματισμός

είναι ένα ρεύμα συγγενές τού θετικισμού, με τον οποίον μοιράζεται την αυταπάτη εκείνη που εξισώνει το έργο

τού αναστοχασμού με την τεχνική κατασκευή και τον προ-

νομιακό της τόπο, το επιστημονικό εργαστήριο. Η κριτι-

κή πρόκληση που ενυπάρχει στο έργο τού Rorty, nap’ όλ’

αυτά, έγκειται στον αμφίσημο χαρακτήρα που κρύβει μια

τέτοια εξομοίωση —τη δυνατότητα που αφήνει να την

ερμηνεύουμε ταυτόχρονα προς κατευθύνσεις πολύ δια-

φορετικές από εκείνες τού «κλασικού» θετικισμού. Με

άλλα λόγια, εδώ δεν πρόκειται απλώς για το αίτημα να

απορροφηθεί η φιλοσοφία από τους θετικούς επιστημο-

νικούς κλάδους — να γίνει, ας πούμε, καθαρή επιστημο-

λογία, το όνειρο κάθε συνεπούς θετικισμού— αλλά για

το φαινομενικά αντίθετο, ένα μεθοδευμένο πραξικόπημα κατά τού γνωσιοθεωρητικού πρωτείου που εγγυάται την

{111}




{ 112} αποκλειστικότητα τής επιστημονικής αλήθειας. Εξαγγέλ-

λεται, σαν να λέμε, ένα πρόγραμμα «δημοκρατικής» εξί-

σωσης όλων των τύπων έκφρασης και όλων των θεωρητι-

κών πρακτικών οι οποίες κρίνονται μόνο, εντέλει, από

την άποψη τής πρακτικής τους λειτουργίας και χρησιμό-

τητας· ή, για να το εκφράσουμε μ’ έναν πιο λεπτό τρόπο,

η ιδέα ότι δεν χάνουμε τίποτε από την προβλεπτική ή

την περιγραφική ή την εξηγητική ισχύ που διαθέτουμε

είτε διαλέγουμε να μιλήσουμε για αντικειμενικούς μηχα-

νισμούς είτε διαλέγουμε να μιλήσουμε για προθετικότη τες κι ενσυνείδητες βουλήσεις είτε μιλάμε επιστημονι-

κά είτε μεταφορικά και ποιητικά, ανάλογα με την επικοι

νωνιακή σύμβαση που λαμβάνουμε κάθε φορά ως αφετη-

ρία.

Η επιλογή αυτή μοιάζει να φέρνει τον Rorty πολύ κο-

ντά στο «μεταμοντέρνο» πρόγραμμα που είχε εξαγγείλει

ο JeanFranfois Lyotard και στη ρευστοποίηση όλων των

θεμελιώσεων, μια σύγχρονη, ισχυρή μορφή σχετικισμού

που συνδέθηκε μαζί του άλλωστε και οι δύο αντλούν από

μία κοινή βασική πηγή, τον όψιμο Wittgenstein. Ωστόσο

ο Rorty μοιάζει να ενδιαφέρεται πολύ πιο σοβαρά για την

επικοινωνιακή πραγματολογία που βρίσκεται στο υπέδα-

φος των θεωρητικών κατασκευών, τους τρόπους δηλαδή με τους οποίους επιτυγχάνεται η συναίνεση ως προς τις

αποφάνσεις, πράγμα που τον φέρνει κάπως εγγύτερα στον

κύριο αντίπαλο τού Lyotard στο πλαίσιο εκείνης τής συ-

ζήτησης, τον Jurgen Habermas. (Στην πραγματικότητα

μάλλον το αντίστροφο φαίνεται ότι συνέβη, ήταν μάλλον

ο τελευταίος εκείνος που προσπάθησε να αντλήσει επι-

χειρήματα από την παράδοση τού Rorty και ο τύπος

τής σοσιαλδημοκρατίας που καταλήγει να υπερασπίζε-

ται ο Habermas έχει όλο και μεγαλύτερες συγγένειες με

τον «κεντρώο» αμερικανικό φιλελευθερισμό.) Από τη με-

ριά του ο Rorty, πάντως, ομαδοποιεί τους αντιπάλους του

είτε τής αναλυτικής είτε τής «ηπειρωτικής» σχολής στη

βάση αυτού που ο ίδιος αποκαλεί «νεοκαντιανή συναίνε-ση»: την ιδέα δηλαδή ότι (πρέπει να) υπάρχει μια αυστη



Η Π Ρ Ο Κ Λ Η Σ Η Κ Α Ι Τ Α Ο Ρ Ι Α Τ Ο Υ ( Ν Ε Ο ) Π Ρ Α Γ Μ Α Τ Ι Σ Μ Ο Υ

ρή γνωσιοθεωρητική θεμελίωση, υπερβατολογικά συγκρο-

τημένη, που εγγυάται την πάγια ιεραρχική διάκριση με-

ταξύ φιλοσοφίας — ή επιστημολογίας, κατά τη θετικι

στική εκδοχή— και επιστήμης. Αν αυτή η ιδέα κατάγε-ται, ειδικά μιλώντας, από το έργο του Καντ, πίσω της

αχνοφέγγει ολόκληρη η πλατωνική παράδοση, η οποία

ταυτίζει τη γνωσιολογία με οντολογία ανάγοντάς την σε

«πρώτη φιλοσοφία».

Ιδού λοιπόν τι, σε αυτό το θεμελιώδες φιλοσοφικό του

έργο, ο Rorty ονομάζει «καθρέφτη τής φύσης»: ακριβώς,

μια ορισμένη θεώρηση τού ανθρώπινου νου που υποτίθε-

ται ότι αντανακλά περισσότερο ή λιγότερο πιστά μιαν

«αντικειμενική» διάταξη τού όντος η οποία βρίσκεται πά-

ντοτε εκεί, απέναντι, περιμένοντας αυτόν ακριβώς τον

νου να τη συλλάβει και να την αναπαραστήσει. Με άλλα

λόγια, πρόκειται για την παραδοσιακή ιδέα τής αλήθειας

ως adequatio (αναλογία προς ένα προϋπάρχον πρότυπο),

την οποία ο Heidegger υπεδείκνυε ως θεμελιώδη αυτα-

πάτη όλης τής δυτικής μεταφυσικής. Ο Rorty θα επικα-

λεστεί ακριβώς τον Heidegger, τον όψιμο Wittgenstein

και τον Dewey ως προδρόμους του στην κριτική που ασκεί

εναντίον αυτής τής αντίληψης. Από τον Wittgenstein των

Φιλοσοφικών ερεννών (ο οποίος, πρέπει να θυμηθούμε,

έχοντας αρνηθεί την πρώιμη επιρροή του από τον νεο-κλασικισμό και τον Russell, βρίσκεται ήδη σε πραγματι-

στικό έδαφος) αντλεί την ιδέα ότι η «γνώση» ισοδυναμεί

με κατανόηση τον τύπον κοινωνικής δικαιολόγησης των

πεποιθήσεων, την ιδέα αυτή ο Rorty εν μέρει μοιράζεται

με αναλυτικούς όπως ο Sellars και ο Quine, μολονότι δια-

χωρίζεται στο σημείο όπου εκείνοι αρνούνται ν’ αντιλη

φθούν οιοδήποτε είδος συνείδησης που θα μπορούσε να θεωρηθεί προγενέστερο τής γλώσσας· εν συνεχεία, την

οπτική του αυτή θα συνδέσει με μια επιστημολογική αντί-

ληψη τύπου Kuhn ή Feyerabend οι οποίοι, λίγα χρόνια

μετά τις Φιλοσοφικές έρεννες, έστρεψαν τον προβολέα

στην ασυνέχεια τής επιστημονικής εξέλιξης, στην ασυμ

μετρία των παραδειγμάτων και στις επιστημολογικές

{ ι ΐ 3 >




{ ιΐ4 ) ρήξεις αντί μιας ομοιογενούς, σωρευτικής υποτίθεται δια-

δικασίας τής γνώσης. Στον Dewey, τον κατεξοχήν φιλό-

σοφο τής αμερικανικής εκπαίδευσης, οφείλει τέλος την

κεντρική θέση που καταλαμβάνει στη σκέψη του η ιδέα

τής διάπλασης ως απώτατος σκοπός κάθε θεωρητικής πρα-

κτικής· και αυτό θα το εκφράσει ως εξής: «Επειδή η λέξη

“παιδεία” είναι μάλλον ανούσια και η Bildung μάλλον

δυσμετάφραστη, θα χρησιμοποιώ στο εξής τον όρο “διά-

πλαση” [edification] για να δηλώνω το εγχείρημα τής επι-

νόησης νέων, καλυτέρων, πιο συναρπαστικών και πιο γό-

νιμων τρόπων να μιλάμε. Η απόπειρα διάπλασης (των

εαυτών μας ή των άλλων) μπορεί να συνίσταται στην ερ-

μηνευτική διάνοιξη διόδων επικοινωνίας ανάμεσα στον

δικό μας πολιτισμό και κάποιον εξωτικό ή κάποια μακρι-

νή ιστορική περίοδο —ή ανάμεσα στον δικό μας επιστημο-

νικό κλάδο και κάποιον άλλο, που μοιάζει να επιδιώκει

ασύμμετρους στόχους διατυπωμένους σε ένα ασύμμετρο λεξιλόγιο» (σ. 489). Σκοπός μιας έτσι εννοούμενης «δια-

πλαστικής» φιλοσοφίας είναι, όπως θα πει, «η συνέχιση

τής συζήτησης και όχι η ανακάλυψη τής αντικειμενικής

αλήθειας» (σ. 515). Υπό αυτή την οπτική, η διάκριση επι

στημολογικούερμηνευτικού λόγου (η παλαιά διάκριση θε-

τικών και ανθρωπιστικών κλάδων) δεν είναι παρά η διαφο-

ρά κανονικοποιημένων και αποκλινόντων λόγων — με άλ-λα λόγια, μορφές κοινωνικής πρακτικής οι οποίες πρέπει

να θεωρούνται, ως προς τη γνωσιολογική τους αξία τουλά-

χιστον, ισοδύναμες και συμπληρωματικές. Ωθώντας μάλι-

στα ώς το άλλο της άκρο τη σχετικοποίηση που υποβάλ-

λει η παραπάνω εκτίμηση, και σχολιάζοντας τη σκέψη φι-

λοσόφων με τους οποίους αισθάνεται ποικίλους βαθμούς

συγγένειας, ο Rorty θα γράψει: «Για τους Gadamer, Sartre και Heidegger η αντικειμενική έρευνα είναι απολύτως δυ-

νατή —και πολύ συχνά πραγματοποιείται· η μόνη τους έν-

σταση είναι ότι αντιπροσωπεύει μερικούς μόνο από τους

τρόπους με τους οποίους μπορούμε να περιγράφουμε τους

εαυτούς μας, και μάλιστα ορισμένους από εκείνους που

μπορούν να αναστείλουν τη διάπλασή μας» (σ. 490491).



Η Π Ρ Ο Κ Λ Η Σ Η Κ Α Ι Τ Α Ο Ρ Ι Α Τ Ο Υ ( Ν Ε Ο ) Π Ρ Α Γ Μ Α Τ Ι Σ M O Υ

Είναι φανερό ότι η υπαρξιακή αποφασιστικότητα την

οποία συνεπάγεται μια τέτοια ιδέα τής διάπλασης, όσο

και η οικειότητα που νιώθει ο Rorty μ’ ένα μεγάλο μέρος τής υπαρξιακής/φαινομενολογικής παράδοσης (ανήκου-

στη για τον πιο ορθόδοξο θετικισμό) υπαινίσσονται έναν

βαθύτερο φιλοσοφικό κορμό από τον οποίο ενδέχεται να

διακλαδώνονται τόσο ορισμένα «υπαρξιακά» ρεύματα όσο

και ο αμερικανικός πραγματισμός —των οποίων κάποιες

περαιτέρω, ασύμμετρες βεβαίως, εκβλαστήσεις θα μπο-

ρούσε να δει κάποιος σε ένα μέρος τής «μεταμοντέρνας»

προβληματικής στη Γαλλία όσο και στον νεοπραγματι

σμό τού Rorty στις ΗΠΑ: έναν τέτοιο κορμό δεν θα έπρε

πε να διστάσουμε να τον καλέσουμε νιτσεϊκό.2 Ακριβέ-

στερα, θα έπρεπε να μιλήσουμε για συγγένεια με όλο το

ρεύμα τής ευρωπαϊκής φιλοσοφίας που αποκαλούμε «βου

λησιαρχικό», το οποίο εγκαινιάζεται με τον Σοπενχάουερ

και βρίσκει δύο από τις μνημειωδέστερες αναπτύξεις του

ακριβώς στον Νίτσε και στον Ανρύ Μπεργκσόν. Ειδικά η

2. Για μια επακριβή εκτίμηση των χρεών τού νεοπραγματισμού

στον Νίτσε, στο ευρύτερο συμφραζόμενο βεβαίως των (εντατικών)

νιτσεϊκών αναφορών τής εποχής, βλ. το αφιέρωμα τού περιοδικού

Magazine litteraire, Απρίλιος 1992, με τίτλο «Les Vies de Nietzsche»- όπου ένα εξαιρετικά διαφωτιστικό άρθρο τού Rorty εμφανίζεται

ανάμεσα σε άρθρα των G. Deleuze, Ph. Sollers, G. Vattimo, J. le

Rider, J.-M. Palmier, κ.ά.

Από τη συλλογή αυτή απουσιάζει βεβαίως η παλαιότερη γενιά

των Γάλλων νιτσεϊκών, κυρίως ο Bataille και ο Klossowski, ούτως ή

άλλως νεκροί αρκετά χρόνια πριν τη δημοσίευσή της. Η μεσολάβη

σή τους όμως υπήρξε αποφασιστική, όχι μόνο για τον τρόπο με τον

οποίο προσέλαβε τον Νίτσε η γενιά τού ’60 στη Γαλλία, αλλά πολύ

περισσότερο ως ο κρίκος που γεφυρώνει, μάλλον αθέατα, κάποια

από εκείνα που ονόμασα «υπαρξιακά» ρεύματα τού μεσοπολέμου/

μεταπολέμου και την ομάδα των φιλοσόφων οι οποίοι, ονομαστικά,

εναντιώθηκαν στους υπαρξιστές-φαινομενολόγους τής προηγούμε

νης γενιάς και σήμερα τούς εκλαμβάνουμε ως προαγγέλους τού «μεταμοντέρνου».

{ U 5 }




{ ιι6} συγγένεια τής σκέψης του William James με αυτήν του

Μπεργκσόν είναι γεγονός αρκετά επισεσημασμένο στην

ιστορία τής σύγχρονης φιλοσοφίας· και η νεοπραγματι στική εκδοχή που παρουσιάζει σήμερα ο Rorty διατηρεί

αναλογίες με το νιτσεϊκό εγχείρημα σε πολλά σημεία:

στον αντιουσιολογισμό και στον αξιακό «πλουραλισμό»

του· στη σχετικοποίηση τής «αλήθειας» υπέρ ενός ριζι-

κού προοπτικισμού· στον αυξανόμενο υποβιβασμό τής συ-

νείδησης υπέρ μιας αδιαφοροποίητα θετικής και δυναμι-

κής ιδέας τού ενεργείν (που φωτίζει επίσης την έλξη την

οποίαν ασκεί ο νεοδαρβινισμός στον Rorty)· τέλος, το ίδιο

το αισθητικό πρόγραμμα τής «αυτοδιάπλασης» που πρώ-

τος ο Νίτσε ανάμεσα στους συγχρόνους έθεσε ρητά ως

σκοπό τής φιλοσοφίας.

Για να το πούμε όσο γενικότερα γίνεται, ο Rorty προ

τίθεται να περιγράφει το σκέπτεσθαι ως μια μορφή πρά-ξης , κάτι το οποίο θα προσυπέγραφε πρόθυμα κάθε υλι-

στικά σκεπτόμενος στοχαστής. Αν υπάρχει εδώ ένα

πρόβλημα, δεν έγκειται σε αυτή την πρώτη εννόηση: είναι

μάλλον η συρρίκνωση τής «πράξης» στη θετικιστική έν-

νοια τής συμπεριφοράς, όπως ακριβώς η «δημοκρατική»

εξίσωση τού επιστημονικού με τον ερμηνευτικό λόγο γί-

νεται βάσει κριτηρίων τα οποία έχουν αντληθεί από τον

επιστημονικό λόγο και από τη σφαίρα που τού αντιστοι-

χεί, αυτήν τής τεχνικής αποτελεσματικότητας. Στην πραγ-

ματικότητα, ένας — ρητός ή υπόρρητος— αναστοχασμός

πάνω στις αξιακές προϋποθέσεις τής δράσης είναι συ-

στατικός κάθε ιδιαζόντως ανθρώπινης πρακτικής (εντυ-

πωσιακά παρών, άλλωστε, στο παράδειγμα τού ίδιου τού Νίτσε), και αυτό ουσιαστικά σημαίνει ότι δεν είναι όλες

οι μορφές συμπεριφοράς, ούτε όλες οι μορφές κοινωνί-

ας, εξίσου νομιμοποιήσιμες.

Το πρόβλημα του νεοπραγματισμού, το πρόβλημα δη-

λαδή κάθε σύγχρονου σχετικισμού (ανεξαρτήτως τού αν

αναζητεί τους προγόνους του στον Νίτσε ή, όπως πιο σο-

φά θα έκανε, στον επιστημονικό θετικισμό), είναι ότι δεν έχει κριτήρια με τα οποία να μπορεί να καταγγείλει ως



Η Π Ρ Ο Κ Λ Η Σ Η Κ Α Ι Τ Α Ο Ρ Ι Α Τ Ο Υ (Ν Ε Ο ) Π Ρ Α Γ Μ Α Τ Ι Σ Μ Ο Υ

άδικες, καταπιεστικές ή ακόμη και «φυσικά διαστρεβλω-

μένες» ορισμένες μορφές πρακτικής, ορισμένες μορφές

κοινωνίας:3 ας ποΰμε, ακόμη και αν κατασκευαστεί επι

τυχώς μια ορισμένη μορφή συναίνεσης που νομιμοποιεί

τον κανόνα τού οικονομικού ανταγωνισμού και την κεφα-

λαιοκρατική αγορά, τον επικοινωνιακό έλεγχο, την πο-

λεμική βιομηχανία και τον βιοτεχνολογικό προγραμμα-

τισμό, ο τύπος τής κοινωνίας που προκύπτει δεν παύει να

είναι ολέθριος για τους ίδιους τους ανθρώπους και για τη

φύση — και μια διαλεκτική σκέψη οφείλει να έχει τρόπο

να το δείξει, χωρίς βεβαίως να υπαναχωρεί σε οποιαδή

ποτε παραδοσιακή και αδιαμεσολάβητη έννοια τής «α-

λήθειας».

3. Αυτή η αντίληψη συνοψίζεται παραδειγματικά στη φράση από το άλλο βιβλίο του Rorty που κυκλοφόρησε προσφάτως στα ελ

ληνικά, Τνχαιότητα, ειρωνεία και αλληλεγγύη (Αλεξάνδρεια: Αθήνα,

2002): «Φιλελεύθερη κοινωνία είναι εκείνη που αρκείται να ονομά

ζει “αληθινή” όποια έκβαση κι αν έχουν οι αναμετρήσεις» (σ. 100).

Παρά τον φαινομενικά δημοκρατικό, ή και πλουραλιστικό χαρακτή

ρα μιας τέτοιας δήλωσης, για τον υποψιασμένο αναγνώστη η φράση

έχει το ίδιο ακριβώς νόημα μ’ εκείνη την περίφημη «δεξιά» ερμηνείατού Χέγκελ (αρκετά «νιτσεϊκή», όπως θα μπορούσε να φανεί σε πολ

λούς), σύμφωνα με την οποία «αληθινό» ανακηρύσσεται αυτό που

απλώς έχει τη δύναμη κάθε φορά να επικρατεί. Ιδού πώς ο φιλελεύ

θερος σχετικισμός μεταμορφώνεται σε δουλικό συνήγορο της de facto

ισχύος, και ιδού το πολιτικό όραμα που εμπνέει όλα τα προγράμμα

τα τής σημερινής, «κεντρώας» λεγάμενης σοσιαλδημοκρατίας...! Και

αυτό όλο συγγενεύει στενά βεβαίως με τη νιτσεϊκά χρωματισμένη

πρόσληψη τού Χέγκελ στη Γαλλία, που μεσολαβήθηκε από τις περί

φημες παραδόσεις τού Alexandre Kojeve στην «Ecole Pratique

d’Hautes Etudes» από το 1933 ώς το 1939, πάνω στον Χέγκελ και τη

Φαινομενολογία τού Πνεύματος, όλοι σχεδόν οι εξέχοντες Γάλλοι νι-

τσεϊκοί, μετέπειτα δημιουργοί ενός ιδιώματος που απέληξε στον «με

ταμοντέρνο» σχετικισμό, υπήρξαν μαθητές του.

( 1 1 7 )



L



Παράρτημα

Ο Κίρκεγκωρ και ο «φαύλος κύκλος τή ς αμαρτίας»



Γ



Η α ς θ ε ν ε ια π ρ ο ς ΘΑΝΑΤΟΝ είναι το τελευταίο από τα

μεγάλα έργα του Σαίρεν Κίρκεγκωρ που παρουσιάστηκε

στα ελληνικά (σε μετάφραση Κ. Παπαγιώργη, από τη

γαλλική έκδοση τού Ρ.Η. Tisseau)1. Δεδομένου ότι τα πε-

ρισσότερα αυτοτελή γραπτά τού Δανού στοχαστή σήμε-

ρα υπάρχουν μεταφρασμένα — η διδακτορική του δια-

τριβή για την Έννοια τής ειρωνείας, το Φόβος και τρόμος,

το «Ημερολόγιο ενός διαφθορέα» από το μεγάλο Είτε

είτε, η Έννοια της αγωνίας, προπαντός όμως Η επανάληψη

με το σπουδαίο ερμηνευτικό και μεταφραστικό έργο τής Σοφίας Σκοπετέα— είμαστε σε θέση να αποτιμήσουμε

συνολικά τη συνεισφορά τού παράδοξου αυτού πνεύμα-

τος και, ειδικότερα, να σταθμίσουμε ακριβώς τη θέση

που καταλαμβάνει η Ασδένεια προς θάνατον στην ωρίμανση

τής σκέψης του. Γραμμένη το 1849, έξι χρόνια πριν από

τον θάνατό του, μοιάζει να συνοψίζει με τον οξύτερο τρόπο

τούς τελευταίους αναστοχασμούς του πάνω στη φύση τής αμαρτίας, από σκοπιά εσωτερική και υπαρξιακή, καθώς

και πάνω στη δυνατότητα λύτρωσης που αντιπροσωπεύει

το έσχατο «άλμα στην πίστη».

Συχνά μάς ενοχλεί ο χριστιανισμός τού Κίρκεγκωρ —κι

εν πολλοίς δικαιολογημένα. Η αναγνωρίσιμα προτεστα

ντική ενοχική του ατμόσφαιρα, η πεισματική εμμονή του

σε έννοιες από μία δογματική που ήδη στην εποχή του άρχιζε να φαίνεται παρωχημένη, η πλήρης αδιαφορία του

για τα εκρηκτικά κοινωνικά προβλήματα — το έργο εκδί

δεται τη στιγμή που η πρώτη μεγάλη εργατική εξέγερση

μαίνεται στους δρόμους τού Παρισιού, λιγότερο από έναν

χρόνο αφότου ο Μαρξ και ο Ένγκελς δημοσιεύουν το Κομ-

μουνιστικό μανιφέστο— γεννούν αναπόφευκτη καχυποψία

και προκατάληψη εις βάρος του, σε όσους τουλάχιστον σκέφτονται εκτός τού θεολογικού ιδιώματος. Όμως η πρώ-

τη αυτή εντύπωση δεν πρέπει να μας παραπλανήσει: ο Κίρ

{121}

1. Soren Kierkegaard, Ασθένεια προς Άάνατον [Η έννοια τής απελ-

πισίας], μετ. Κωστής Παπαγιώργης (Καστανιώτης/«Μείζονα φιλο

σοφικά»: Αθήνα, 2001): εκεί και παραπομπές που ακολουθουν.




{ 1 2 2 } κεγκωρ είναι ένας μεταεγελιανός όσο και ο Φώυερμπαχ,

ο Μαρξ ή ο Στίρνερ· βαθιά εντυπωσιασμένος από τη δι-

δασκαλία του υστέρου Schelling, θα αναζητήσει όσο κι εκείνοι τη «θετικότητα» μιας απτής, γεγονικής ύπαρξης

που δεν ανάγεται στην κενή γενικότητα τής ιδέας, και η

ασυνθηκολόγητη πρόταξη τού βιώ ματος τής πίστης απέ-

ναντι στο δόγμα και το εκκλησιαστικό τυπικό, με σφο

δρότητα που ίσως δεν έχει παράλληλο από την εποχή

τού ίδιου τού Λουθήρου, διατηρεί δομικές αναλογίες με

την εικονοκλαστική απομύθευση ενός Bruno Bauer κι ε-νός David Strauss. Πάνω απ’ όλα όμως, πρέπει να θυμό-

μαστε, αντιστοιχεί ακριβώς — και αυτοσυνείδητα— σε

μια φιλοσοφική εναντίωση τού ατομικού στην ολότητα

τού Συστήματος: πεισματική άρνηση μιας αγωνιωδώς αν

θιστάμενης ύπαρξης στο ενδεχόμενο να περικλειστεί στην

αντικειμενική κίνηση των κατηγοριών τού Χέγκελ.

Θεμιτή αντίσταση στην καθολική αποξένωση τού πο-

λιτικού και μιας εμπορευματικής κοινωνίας που γίνεται

πλέον ο ανυπέρβατος ορίζοντας τού 19ου αιώνα, ή μικρο-

αστικός ατομικισμός που οχυρώνεται πίσω από την πλα-

στή αυτονομία των σχέσων ιδιοκτησίας; Ας αφήσουμε

προς στιγμήν σε εκκρεμότητα αυτή την αμφισημία. Η

σπουδαιότητα τού Κίρκεγκωρ έγκειται στο ότι θα περι-γράφει με απίστευτη ψυχολογική βαθύτητα τα διλήμμα-

τα και τις αβύσσους της ατομικής ύπαρξης ενσφηνωμέ-

νης ανάμεσα σε δύο τρομερές συμπληγάδες: να περισώ-

σει το απαραβίαστο του εσωτερικού της χώρου απέναντι

σε κάθε δυναστευτική αντικειμενοποίηση, από τη μία

μεριά, και να σωθεί από τον μηδενισμό τής ίδιας τής άρ-

νησής της συνάπτοντας τον ποθούμενο λυτρωτικό δεσμό μ’ ένα έτερον που την υπερβαίνει απείρως, από την άλλη.

Τη δύσκολη αυτή λύση αντιπροσωπεύει για τον Κίρκε-

γκωρ το «άλμα στην πίστη»· και αν ακόμα οι θεολογικές

κατηγορίες του «αμαρτήματος», της «ενοχής» και της «σω-

τηρίας», που ο ίδιος επεξεργάζεται πυρετωδώς ώστε να

μπορέσει να το αξιωθεί, έχουν χάσει το νόημά τους για

εμάς σήμερα, η ψυχολογική πλευρά των παρατηρήσεών



του διατηρεί όλη της τη σπουδαιότητα για το ακατά

παυστα συντριβόμενο υποκείμενο του 20οΰ αιώνα.

«Ασθένεια προς θάνατον», σύμφωνα με μια γνωστή

πεσιμιστική μεταφορά, είναι η ίδια η ζωή αλλά, λέει ο

Κίρκεγκωρ, για τον χριστιανό — δηλαδή τον άνθρωπο

που διατηρεί την ελπίδα— δεν υφίσταται ο θάνατος ως

τέλος. Κατά συνέπεια, ούτε η κυριολεκτική, φυσική αρ-

ρώστια είναι γι’ αυτόν «ασθένεια προς θάνατον». Ο θά-

νατος έχει σημασία μόνο για εκείνον ο οποίος εκλαμβά-

νει το θάνατο ως τέλος, για εκείνον που εγκαταλείπει την ελπίδα, και από αυτή την άποψη η μόνη πραγματική

«ασθένεια προς θάνατον», με την υπαρξιακά βαρύνουσα

σημασία, είναι η απελπισία. Και ιδού το πρώτο παράδο-

ξο: αυτός ακριβώς που απελπίζεται, αυτός που φοβάται

τον θάνατο ως το έσχατο μηδέν, είναι αυτός ο οποίος

για τον ίδιο λόγο δεν μπ ορε ί να πεθάνει, δεν μπορεί να

παραδοθεί με εμπιστοσύνη στον «γλυκύ ύπνο» του θανά-του. Από υπαρξιακή άποψη, αληθινός θάνατος δεν είναι

ο φυσικός θάνατος αλλά η δαιμονική απώ λεια τον θανά-

του —η κόλαση εν ζωή.

Παραδοσιακά, για τη χριστιανική δογματική, ο θά-

νατος σχετίζεται άμεσα με την αμαρτία. Ο Κίρκεγκωρ

φροντίζει να διαχωρίσει με οξύτητα τη χριστιανική έν-

νοια τής αμαρτίας από την ελληνικήσωκρατική αντίλη-

ψη του σφάλματος, που οφείλεται σε έλλειψη γνώσης

τού ορθού. Για τον Χριστιανισμό, η αμαρτία δεν είναι

πλάνη τής νόησης αλλά διαφθορά τής βούλησης «το

αντίθετο τού αμαρτήματος», θα πει, «δεν είναι η αρε-

τή... είναι η πίστη» (σ. 154). Η αμαρτία σχετίζεται εγγε

νώς, λοιπόν, με την έλλειψη πίστης στην επικείμενη σω-

τηρία, με την έλλειψη πίστης στη ζωή πέραν τού θα-

νάτου: με άλλα λόγια, ταυτίζεται πλήρως με την απελ-

πισία. Για τον Κίρκεγκωρ, απελπισία είναι απλώς το ψυ-

χολογικό όνομα αυτού που στη δογματική γλώσσα κα-

λείται «αμαρτία»,2 είναι η ουσία τής αμαρτίας, η αμαρ

Π Α Ρ Α Ρ Τ Η Μ Α : Ο Κ Ι Ρ Κ Ε Γ Κ Ω Ρ Κ Α Ι Ο Φ Α Υ Λ Ο Σ Κ Υ Κ Λ Ο Σ Τ Η Σ Α Μ Α Ρ Τ Ι Α Σ

{ 1 2 3 }

2. Ο Κίρκεγκωρ πραγματεύθηκε μοναδικά τη συστοιχία των




{ 1 2 4 } τία ως τέτοια. Στη θεολογία του Κίρκεγκωρ η απελπισία

είναι το μόνο θανάσιμο αμάρτημα: απέναντι στην οδΰνη

που μπορεί να προκαλέσει οποιαδήποτε ανθρώπινη πρά-

ξη, ορθώνεται πάντα η δυνατότητα τής πίστης ως διακο-

πή τού φαύλου κύκλου οδύνης και ενοχής η απελπισία

εξ ορισμού αφαιρεί από το πρόσωπο αυτή ακριβώς τη

δυνατότητα εξόδου και αναπαράγει εκθετικά την οδύνη,

στο άπειρο.

Κι εδώ αναφύεται το δεύτερο σκανδαλώδες παράδο-

ξο. Η απελπισία είναι το μόνο θανάσιμο αμάρτημα επει-δή είναι το μόνο αντοανακνκλούμενο αμάρτημα: οδύνη

για την ίδια την ενοχή που πηγάζει από την οδύνη, απελ-

πισία για τον ίδιο τον εγκλωβισμό στην απελπισία... Πράγ-

μα που σημαίνει επίσης: η αντοανακύκλιση, η παγίδευση

στον φαύλο κύκλο τής χωρίς έξοδο επανάληψης, είναι η

ουσία τής αμαρτίας. Να το λοιπόν εδώ, αναγνωρίσιμο ήδη

γλωσσών τής ψυχολογίας και τής δογματικής στην Έννοια τής αγω-

νίας [ελλ. έκδ. Δωδώνη, 1971, μετ. Γιάννη Τζαβάρα]. Εκεί συνέδεσε

για πρώτη φορά την ιδέα τής αμαρτίας με το ψυχολογικό φαινόμενο

τής αγωνίας, κατά την εξής έννοια: η «αγωνία» είναι το ψυχολογικό

σύστοιχο τής αμαρτίας από την άποψη ότι εμφανίζεται ως η οντολό-

γική της προϋπόθεση και ταυτόχρονα συνέπεια στον άνθρωπο· η ρι

ζική δυνατότητα τής αμαρτίας, η «αμαρτωλότητα» πριν ακόμα δια-

πραχθεί οιοδήποτε συγκεκριμένο αμάρτημα, ειδοποιεί για την είσο

δό της στην ανθρώπινη φύση ακριβώς μέσ’ από το αίσθημα τής αγω

νίας, στο οποίο άλλωστε οδηγούν όλες οι πράξεις που εκ των υστέρων

ορίζουμε ως αμαρτωλές (και δεν πρέπει να μας διαφύγει ότι τις ορί

ζουμε ως αμαρτωλές επειδή ακριβώς οδηγούν στην αγωνία). Στην

Ασδένεια προς θάνατον η έννοια τής «απελπισίας», ως ψυχολογικήουσία τής αμαρτίας, έρχεται όχι να εκτοπίσει αλλά να συμπληρώσει

την έννοια τής αγωνίας: αν η αγωνία είναι προϋπόθεση και συνέπεια

αυτού που καλούμε αμαρτία, ο βαθύτερος πυρήνας του έγκειται α

κριβώς στην απελπισία - ως ψυχολογική πραγματικότητα, η απελπι

σία είναι πιο βαθειά και πιο προσδιορισμένη απ’ ό,τι η αγωνία, άρα

συνιστά το κέντρο γύρω από το οποίο σχηματίζονται οι ομόκεντροι

κύκλοι τής αγωνίας.



Π Α Ρ Α Ρ Τ Η Μ Α : Ο Κ Ι Ρ Κ Ε Γ Κ Ω Ρ Κ Α Ι 0 Φ Α Υ Λ Ο Σ Κ Υ Κ Λ Ο Σ Τ Η Σ Α Μ Α Ρ Τ Ι Α Σ

με ανατριχιαστική καθαρότητα ένα μοτίβο που θα ξα

νάρθει να βασανίσει, τριάντα χρόνια μετά, μία άλλη

ταραγμένη συνείδηση, τον Νίτσε. Ιδοΰ ο εφιάλτης τού

δαιμονικού, κολασμένου κύκλου που πρώτες αυτές οι χα-

ρισματικές και σημαδεμένες ψυχές θα έχουν το αμφίση

μο προνόμιο να αναγγείλουν στη σκοτεινή εποχή που χα-

ράζει, που είναι η δική μας εποχή... Ποτέ από εδώ και

πέρα ο στοχασμός δεν θα είναι ανυποψίαστος, γιατί γνω-

ρίστηκε με το εφιαλτικό του ομοίωμα, τον ίλιγγο τής τρέ-

λας, και ξέρει ποια είναι πλέον η αναμέτρηση που θα τον

αναλώσει. Ο Κίρκεγκωρ, μέσ’ από τη διαφορετική στά-

ση τής ταπείνωσης και τής συντριβής, εκλιπαρεί το λυ-

τρωτικό δώρο τής πίστης όπως ακριβώς ο Νίτσε, μέσ’

από την επίκληση τής μεγάλης δύναμης και τής απτόη-

της χαράς, εκλιπαρεί τα μυθικά φάρμακα τού Διονύσου.

Ο «ιππότης τής πίστης» που ο ένας εύχεται να γίνει έχει

το ίδιο ψυχολογικό νόημα με τον «υπεράνθρωπο» που ο άλλος ευαγγελίζεται, είναι οι εικόνες με τις οποίες δύο

τόσο διαφορετικές ιδιοσυγκρασίες ξορκίζουν τον ίδιο δαί-

μονα...

Καθένας που έχει δει έστω για μία στιγμή μέσα στην

άβυσσο — δηλαδή, καθένας ο οποίος διατηρεί το προνό-

μιο να είναι άνθρωπος στην εποχή των χειραγωγούμενων

αυτομάτων— μπορεί να διαισθανθεί την ψυχολογική πει-στικότητα τής περιγραφής τού Κίρκεγκωρ (όσο και τής

εκκωφαντικής κραυγής τού Νίτσε). Ωστόσο, η έμμονη

ανάδυση αυτού τού μοτίβου στην καρδιά ακριβώς τού 19ου

αιώνα δεν μπορεί παρά να μάς οδηγήσει σε μιαν αναπό-

φευκτη σειρά περαιτέρω σκέψεων. Στο αποκορύφωμα τής

πραγμάτευσής του, ο Κίρκεγκωρ ξεδιπλώνει κάποια στιγ-

μή το ακόλουθο εκπληκτικό επιχείρημα: «Το χρέος, ό-ντως, δεν αβγαταίνει επειδή δεν πληρώνεται· αβγαταίνει

κάθε φορά που κάτι προστίθεται. Αντίθετα, το αμάρτη-

μα αβγαταίνει κάθε στιγμή που δεν απαλασσόμαστε από

αυτό» (σ. 201202). Λάθος! Σε μια κεφαλαιοκρατική οι-

κονομία το χρέος αυξάνει κάθε στιγμή που δεν πληρώνε-

ται, όπως ακριβώς για τον Κίρκεγκωρ το αμάρτημα... Η

{125 }




{ 1 2 6 } μεταφορά που ελαφρώς εσφαλμένα χρησιμοποιεί εδώ ο

Κίρκεγκωρ ουσιαστικά περιγράφει τη δομή του ανατοκι

σμού, και το λάθος του αποδεικνΰεται απεριόριστα διο-ρατικό: συλλαμβάνει, χωρίς να το συνειδητοποιεί, τη δαι-

μονική ανακΰκλιση που χαρακτηρίζει έναν κόσμο κυριαρ-

χούμενο από την κίνηση των εμπορευμάτων και την αυ

τονομημένη αναπαραγωγή τού κεφαλαίου, όπου το ζω-

ντανό μετατρέπεται διαρκώς σε ομοίωμα και φάντασμα

τού εαυτού του, η φύση σε ψηφιακή προσομοίωση και ο χρόνος τής ζωής και τού θανάτου σε ατέρμονη χωροποι

ημένη επανάληψη. Η κόλαση τής οποίας το ζόφο και τη

φρίκη ο Κίρκεγκωρ είχε γνωρίσει καλύτερα από κάθε άλ-

λον, εκείνη που ο Νίτσε μεσ’ από το δικό του μαρτύριο

προσπάθησε μάταια να μετατρέψει σε διονυσιακή επαγ-

γελία, έχει εντέλει έναν συγκεκριμένο ιστορικό τόπο. Από

πού αλλού θα μπορούσε να μιλάει άλλωστε ο φιλόσοφος

— και από πού αλλού είναι ακόμα δυνατό να σταθούμε

και να μιλήσουμε, αιχμάλωτοι και οι ίδιοι σε αυτόν τον

τόπο όπου ο χρόνος σκαλώνει και ξαναγυρίζουμε διαρ

κώς στη δική τους στιγμή;



Μεταστρουκτουραλιστές και νεοπραγματι-

στες, Γάλλοι και Αμερικανοί, οι επίγονοι τού Wittgenstein, επικαλούνται στα τέλη τού αιώνα τον Νίτσε για να νομιμοποιήσουν το πολεμικό σχετικιστικό τους εγχείρημα.Μια ερμηνευτική ιστορία επίκαιρη μέχρι

σχεδόν χθες, μεστή από σημασίες για την κατανόηση τούτης τής σκοτεινής μετάβασης τού αιώνα.Ο συγγραφέας των έξι δοκιμίων αυτού του τόμου γράφει:«Η ιστορία αυτή μάς ενδιαφέρει σε όποιον βαθμό διαβάζουμε μέσα της τα διακυβεύμα- τα τής δικής μας εποχής. Να ερμηνεύσουμε τις ερμηνείες - τι, αλήθεια, θα έμοιαζε πιο ορθόδοξα νιτσεϊκό πρόγραμμα;Να αναμετρηθούμε με τις σύγχρονες ερμηνείες τού Νίτσε σημαίνει να αναμετρηθούμε με την πυκνή αδιαφάνεια τού ορίζοντα στον οποίο ακόμα ζούμε, στην αγωνιώδη αυτή μετάβαση τού αιώνα. Ελευθερώνοντας το αινιγματικό νόημά τους ελευθερώνουμε μια πολύτιμη δυνατότητα να δούμε αλλιώς, με

καθαρότερο μάτι -π ισ τεύ ο υ μ ε-, αυτό που ξετυλίγεται ολόγυρα και μπροστά μας. Στα όρια μιας τέτοιας προσπάθειας τολμάει κανείς να ελπίσει κάτι ακόμη πιο απαιτητικό- και πιο ριψοκίνδυνο: να ελευθερώσει τον ίδιο τον Νίτσε από το μαρτύριο τής αιώνιας επιστροφής του, να τον αφήσει να βυθιστεί επιτέλους λυτρωμένος στον αδιατάρακτο ύπν«. 7TSU δικαιούται, ενόσω άλλοι καλούνται

Nitseikes Metamorphoseis - Photes Terzakes

Documents