NIetzsche interprete di Anassagora: caos e divenire, summixis e nous

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nietzscheana8

collana diretta daSandro Barbera, Giuliano Campioni, Franco Volpi

saggi

1. Sandro Barbera, Paolo D’Iorio, Justus H. Ulbricht, [a cura di], FriedrichNietzsche. Rezeption und Kultus, 2004, pp. 362.

2. Sergio Franzese, [a cura di], Nietzsche e l’America, 2005, pp. 292.

3. Claudia Rosciglione, Homo Natura, 2005, pp. 220.

5. Maria Cristina Fornari, La morale evolutiva del gregge. Nietzsche leggeSpencer e Mill, 2006, pp. 362.

6. Luca Lupo, Le colombe dello scettico. Riflessioni di Nietzsche sullacoscienza negli anni 1880-1888, 2006, pp. 264.

8. Maria Cristina Fornari [a cura di], Nietzsche. Edizioni e interpretazioni,2006, pp. 552.

9. Friedrich Nietzsche im 20. Jahrhundert. Aspekte seiner Rezeption, a cu-ra di Sandro Barbera, Renate Müller-Buck, 2006.

quaderni

0. Giorgio Colli, Ellenismo e oltre. Einleitung, a cura di Stefano Busella-to, con una introduzione di Sandro Barbera [edizione fuori commer-cio], 2005, pp. 108.

4. Richard Wagner, Sulla vivisezione. Lettera aperta al signor Ernst vonWeber, autore dello scritto «Le camere di tortura della scienza», Tradu-zione, introduzione e note di Sandro Barbera e Giuliano Campioni,2006, pp. 48.

7. Patrick Wotling, Il pensiero del sottosuolo, traduzione di Chiara Piaz-zesi, 2006, pp. 76

Edizioni ETS

NietzscheEdizioni e interpretazioni

a cura diMaria Cristina Fornari

© Copyright 2006EDIZIONI ETS

Piazza Carrara, 16-19, I-56126 [email protected]

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ISBN-13: 978-884671637-8ISBN-10: 884671637-X

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Volume pubblicato con un contributo dai fondi PRINcofinanziati dal MIUR e dal Dipartimento di Filosofia

dell’Università di Pisa

1 Cfr. F. Nietzsche, I filosofi preplatonici, a cura di Piero Di Giovanni, Adelphi,Milano 1994, p. 4 ss.

2 Non esiste nessuno studio specifico soltanto sul rapporto tra Nietzsche edAnassagora e sull’interpretazione nietzscheana di Anassagora.

Nietzsche interprete di Anassagora:caos e divenire, suvmmixi" e nou"Claudia Rosciglione

L’interpretazione nietzscheana del pensiero di Anassagora si inseri-sce all’interno della più ampia analisi che Friedrich Nietzsche condu-ce intorno alla filosofia presocratica. Quindi, da un lato, l’interesseper Anassagora fa parte di un interesse più generale nei confronti diquella cultura greca che per prima si è posta ad analizzare il fenome-no del divenire e a questo, attraverso la filosofia, ha cercato di dareuna risposta1. Dall’altro lato, Nietzsche distingue il pensiero di Anas-sagora da quello degli altri filosofi presocratici in virtù della particola-re risposta che egli avrebbe fornito al problema del divenire laddove,secondo Nietzsche, il mondo anassagoreo è una suvmmixi" a cui il nou"imprime movimento trasformando quello che Nietzsche chiama “ilcaos di Anassagora” senza, però, reprimerne la natura molteplice eimprevedibile. In quest’ottica, allora, intendiamo mettere in evidenzacome, secondo Nietzsche, la cosmologia di Anassagora si contrappon-ga nettamente a quella parmenidea, nei confronti della quale non hanessun debito, e che quella stessa cosmologia è, invece, in linea con ilpensiero di Eraclito, colui che Nietzsche chiama il filosofo del diveni-re per eccellenza. Anassagora, infatti, così come Eraclito, riconoscel’innocenza e l’ateleologicità del divenire poiché il movimento che ilnou`" imprime alla suvmmixi" è privo di qualsiasi fine ultimo esterno edè, proprio per questo, imprevedibile. Se, però, si è abbastanza abituatia legare Nietzsche ad Eraclito attraverso il comune denominatore deldivenire, meno usuale è l’immagine di Nietzsche interprete della filo-sofia di Anassagora2. Il nostro intento, allora, è proprio quello di stu-diare tale immagine allo scopo di mettere in evidenza che ruolo giochiall’interno del pensiero nietzscheano l’interpretazione di Anassagora.

3 La tradizione interpretativa all’interno della quale si colloca la nostra indagine èquella che vede in Alwin Mittasch uno dei suoi primi rappresentanti insieme a RudigerHermann Grimm e Wolfgang Müller-Lauter, per arrivare fino a posizioni più recenticome quelle di Martin Bauer e Guenter Abel, sul versante tedesco, o di Arthur Danto,Robin Small, George Stack e più recentemente Babette Babich, sul versante angloame-ricano. Cfr. A. Mittasch, Nietzsche als Naturphilosoph, Alfred Kroener Verlag, Stuttgart1952; A. Danto, Nietzsche as Philosopher, Columbia University Press, New York 1965;W. Müller-Lauter, Über Werden und Willen zur Macht, Walter de Gruyter, Berlin-New York 1971; R.H. Grimm, Nietzsche’s theory of knowledge, Walter de Gruyter,New York-Berlin 1977; G. Stack, Lange and Nietzsche, Walter de Gruyter, New York-Berlin 1983; M. Bauer, Zur Genealogie von Nietzsches Kraftbegriff: Nietzsche Auseinan-dersetzung mit J.T. Vogt, in «Nietzsche-Studien», 13 (1984), pp. 211-227; G. Abel, DerWille zur Macht und die ewige Wiederkunft der Gleichen, Walter de Gruyter,New York-Berlin 1984; R. Small, Boscovich contra Nietzsche, in «Philosophy and Phe-nomenological Reasearch», XLVI (1986), 3, pp. 419-435; B. Babich, Nietzsche e lascienza, Raffaello Cortina, Milano 1996.

4 Cfr. F. Nietzsche, JGB 12. Nietzsche legge l’opera di Ruggiero Giuseppe Bosco-vich, Philosophiae naturalis theoria redacta ad unicam legem virium in natura existen-tium, Vienna 1759, nel 1873. Probabilmente, però, egli conobbe già prima la teoria diBoscovich per via indiretta tramite l’opera di Gustav Theodor Fechner, Die physicali-sche und philosophische Atomenlehre, Leipzig 1867.

5 Si vedano: G.T. Fechner, Die physicalische.., cit.; H. von Helmholtz, Die Lehre

Si cercherà, infatti, di dimostrare come il filo conduttore dell’indaginenietzscheana intorno ad Anassagora è lo stesso che percorre tutta lasua filosofia, ossia l’affermazione di una visione dinamica del mondoche, basandosi su concetti come quello di caos, non soltanto si con-trappone al meccanicismo ed al teleologismo, ma esprime tutta lacomplessità di una natura estremamente variegata e rispetto alla qualel’uomo non è qualcosa di estraneo che la definisce e la controlla, maun suo elemento accanto ad altri molteplici elementi che la compon-gono3. Infatti, il Nietzsche che interpreta Anassagora è lo stesso chedialoga con la scienza del suo tempo e che attraverso certe letturescientifiche sviluppa quella teoria che, rifiutando il teleologismo ed ilmeccanicismo, si fonda sull’eterno ritorno del divenire inteso comel’incessante movimento di molteplici Kraftzentren che si incontrano esi scontrano tra di loro dando vita a sempre diverse combinazioni.Così, quell’antiteleologismo che Nietzsche sembra trovare in Anassa-gora egli lo ha già letto in Ruggiero Giuseppe Boscovich che, infatti,viene descritto in Jenseits von Gut und Böse come colui che insegnò arinnegare la fede nell’esistenza di qualcosa di ultimo non ulteriormen-te divisibile da cui tutto deriva4. Ma ancora prima di Boscovich Nietz-sche legge Hermann von Helmholtz, Johan Karl Friedrich Zöllner,Gustav Fechner5 e tanti altri che, come confesserà egli stesso in una

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von den Tonempfindungen e Abhandlung über die Wechselwirkung der Naturkräfte,Barth, Leipzig 1863; J.C.F. Zöllner, Über die Natur der Kometen. Beiträge zur Geschich-te und Theorie der Erkenntnis, Leipzig 1872.

6 Cfr. F. Nietzsche, Epistolario II, p. 442 ss.7 F. Nietzsche, PHG, Opere III/2, p. 15.8 Ivi.

lettera dell’aprile del 1873 all’amico Carl von Gersdorff, sente la ne-cessità di leggere durante la preparazione di Die Philosophie in tragi-schem Zeitalter der Griechen6. Vedremo, dunque, come sono propriotali letture che Nietzsche ha in mente quando afferma che Anassagoraè colui che ha potuto evitare di derivare la pluralità dall’unità e il di-venire dall’essere grazie alla sua concezione della materia originariacome suvmmixi", ossia come composto in cui la molteplicità viene sal-vaguardata ed attraverso cui Anassagora è arrivato a pensare la leggedi conservazione della forza e della indistruttibilità della materia.È proprio in Die Philosophie in tragischem Zeitalter der Griechen

che Nietzsche parla di caos in relazione al pensiero di Anassagora lad-dove afferma che:

in ogni caso è esistito un tempo, uno stato di quegli elementi – non impor-ta se di breve o di lunga durata – in cui il nous non aveva ancora agito su diessi, e in cui essi erano ancora immobili. Questo è il periodo del caos di Anas-sagora […]. Il caos di Anassagora non è una concezione senz’altro evidente:per coglierla, si deve aver compreso l’idea che il nostro filosofo si è formatoriguardo al cosiddetto divenire7.

Quello che, infatti, qui Nietzsche chiama caos è ciò che Anassago-ra definisce nel frammento 4, suvmmixi" pavntwn, ossia “la mescolanzadi tutte le cose” in cui non era distinguibile alcun colore. Così, Anas-sagora arriva ad affermare che «nel tutto si trova tutto» perché se, os-servando i fenomeni riguardanti la nascita della natura, egli ha vistoche «persino il contrario può sorgere dal contrario, per esempio il ne-ro dal bianco», allora, tutto è possibile e, quindi, tutto contiene tutto.A tale proposito, dice Nietzsche:

Egli dimostrò la cosa a questo modo: se persino il contrario può sorgeredal contrario, per esempio il nero dal bianco, allora tutto sarà possibile; matale fenomeno si verifica appunto nel disciogliersi della bianca neve nella neraacqua […]. Se peraltro tutto può sorgere da tutto, il solido dal fluido, il durodal molle, il nero dal bianco, la carne dal pane, allora tutto deve essere altresìcontenuto in tutto. I nomi delle cose esprimono in tal caso soltanto la preva-lenza di una sostanza sulle altre sostanze8.

Nietzsche interprete di Anassagora 325

9 Anassagora, frammento 12, edizione Diels-Kranz.10 Cfr. F. Nietzsche, JGB 12. Con Boscovich la materia non è più intesa come l’insie-

me di particelle indivisibili, che toccandosi tra di loro determinano movimento, bensì co-me una configurazione dinamica di un numero finito di centri di interazioni di forze che

Dunque, il nou" rispetto a questa mescolanza indistinta è ciò chele dà movimento. Infatti, questo nous, che Anassagora definisce“leptovtatovn te pavntwn rhmavtwn kai; kaqarwvtaton”9, è ciò da cui haorigine il processo di distinzione delle diverse cose, ossia quello che intermini nietzscheani è il processo del divenire. L’intento di Nietzscheè quello di far emergere come il movimento che il nou" imprime allamescolanza non è un semplice separare ciò che originariamente eramescolato, bensì un mutare l’ordine e la disposizione di quella mesco-lanza che tale rimane, ma che, allo stesso tempo, si concretizza nellecose. Queste sono, quindi, sempre una pluralità e una molteplicità disostanze tra le quali, però, una prevale sulle altre e in questo prevaleredà il nome alla cosa stessa. Proprio Anassagora, infatti, alla fine delframmento 12 afferma che, a differenza dell’intelligenza che «è tuttaquanta simile», invece “dell’altro”, cioè di tutte le altre cose che intel-ligenza non sono, bensì mescolanza e divenire, «nulla è simile a nulla,ma ognuno è ed era costituito delle cose più appariscenti delle qualipiù partecipa». Ciò significa esattamente quello che Nietzsche chiamaÜbergewicht, ossia la prevalenza interna ad ogni cosa. Infatti, tutto ciòche è, può essere e ha una sua unità ed omogeneità soltanto a partiredal fatto che esso è una pluralità di sostanze, è un composto, un ag-gregato in cui, grazie al movimento e al divenire che lo caratterizzano,alcune di queste molteplici sostanze prevalgono sulle altre e fanno sì,in tal modo, che questo aggregato sia diverso da un altro e così viapoiché ognuno avrà una certa prevalenza piuttosto che un’altra. Il ter-mine tedesco Übergewicht, che Giorgio Colli traduce “prevalenza”,esprime proprio l’idea di qualcosa che è più pesante delle altre, cheha la meglio sulle altre perché in qualche modo più forte. Il fatto che,secondo Nietzsche, questo prevalere, questo avere la meglio di un ele-mento tra molteplici non sia altro che un processo dinamico che im-plica, dunque, il movimento e il confronto tra questi stessi molteplicielementi, ci spinge a ricondurre l’interpretazione nietzscheana delframmento 12 di Anassagora a quelle Kombinationen der Kraftzentrenattraverso cui Nietzsche descrive il modo stesso di essere del mondo.E qui ritornano le letture scientifiche di Nietzsche ed in particolarequella di Boscovich la cui teoria viene definita come la miglior confu-tazione dell’“atomistica materialistica”10. Per Nietzsche, infatti, la teo-


sulla base della loro intensità provocano l’allontanamento e l’avvicinamento delle parti-celle tra di loro; nasce, così, un nuovo modo di intendere il movimento che non è più ilrisultato di pressione ed urto (Druck und Stoss) tra due atomi indivisibili, ma il rapportodinamico tra le forze che agiscono l’una verso l’altra variando la loro intensità a secondadella distanza che le separa (actio in distans). Cfr. R.G. Boscovich, A Theory of NaturalPhilosophy, Cambridge University Press, Cambridge (Mass.) 1966, p. 20, p. 197 ss.

11 Cfr. F. Nietzsche, JGB 12. 12 Cfr. F. Nietzsche, FP 43[2], autunno 1885.13 Nietzsche affiancherà alla teoria dinamica di Boscovich la lettura di J.R. Mayer,

Die Mechanik der Wärme, Cotta, Stuttgart 1874 e quella di J.G. Vogt, Die Kraft. Einereal-monistische Weltanschauung, Haupt & Tischler, Leipzig 1878. In entrambi Nietz-sche individua l’affermazione di una ciclicità del movimento del mondo coerentementelegata all’idea di una conservazione della forza che non si dissipa, ma piuttosto, attra-verso un processo di trasformazione, si ricicla continuamente in contrapposizione a chi,invece, come Rudolf Clausius e William Thomson, sostiene la morte termica dell’uni-verso, ossia il raggiungimento da parte del mondo di una stato finale in cui non c’è piùmovimento. Cfr. R. Clausius, Abhandlungen über die Mechanische Wärmetheorie,Vieweg & Sohn, Braunschweig 1868; W. Thomson, Opere, a cura di Enrico Bellone,UTET, Torino 1971. Da un lato, Mayer teorizzò il principio di costanza della forza, percui il processo naturale è un processo circolare in cui ciò che ritorna costantemente èAll-kraft, ossia un “quanto di forza energetico” indistruttibile, che si muove infinita-mente dando vita a innumerevoli combinazioni di forza (cfr. J.R. Mayer, Die Mechanikder Wärme, cit., p. 23 ss.). Dall’altro lato, Vogt descrive la forza attiva come Weltsub-strat, ossia come l’essenza unica del mondo che, così, attraverso un movimento di ten-sione continuo, non raggiunge mai un equilibrio stabile, uno stato finale (cfr. J.G. Vogt,Die Kraft, cit., p. 90).

ria dinamica del Boscovich, oltre ad avere una rilevanza scientifica, ri-sulta essere significativa anche su un piano più strettamente filosoficoe gnoseologico poiché si oppone al “bisogno atomistico” insito nellafilosofia classica (da Socrate in poi) di volere ridurre e semplificare unmondo che, al contrario, è estremamente complesso e molteplice eche esprime questa natura proprio nella dinamicità e attività delle for-ze che lo compongono11. Nietzsche, riprendendo la terminologia diBoscovich, parlerà di una molteplicità di Kraftquanten, di quanti diforza che, attraverso il loro rapporto di tensione, si combinano conti-nuamente tra di loro dando, così, vita alle diverse cose del mondo12.È, dunque, proprio in quest’ottica che Nietzsche spiega la mescolanzaoriginaria di Anassagora e come da essa derivino le cose che chiamaaggregati, composti, ciò che soltanto più tardi, maturate e approfon-dite le sue conoscenze scientifiche, egli chiamerà Kombinationen derKraftzentren13.Nietzsche, allora, lega insieme caos, divenire e nou" perché è pro-

prio dalla loro complessa relazione che nasce ogni cosa, ossia ciò cheNietzsche chiama Übergewicht, prevalenza:


14 F. Nietzsche, PHG, Opere III/2, p. 16.15 Nel frammento 17 Anassagora dice: «Ma il nascere e il morire non considerano

correttamente i Greci; nessuna cosa infatti nasce e muore, ma a partire dalle cose chesono si produce un processo di composizione e di divisione; così, dunque, dovrebberocorrettamente chiamare il nascere comporsi e il morire dividersi» (cfr. Anassagora, Te-stimonianze e frammenti, a cura di Diego Lanza, La Nuova Italia, Firenze 1966).

16 Di posizione opposta a quella nietzscheana sono diverse altre interpretazioni delpensiero di Anassagora, le quali, invece, in particolare nel frammento 17, vedono espri-mersi il debito del filosofo verso Parmenide. Si vedano a tale proposito: G. Calogero,Storia della logica antica, Laterza, Bari 1967; Th. Gomperz, Pensatori greci, La Nuova

L’esperienza mostra che questa prevalenza può essere prodotta gradual-mente solo attraverso il movimento e che la prevalenza è il risultato di un pro-cesso da noi chiamato comunemente divenire; per contro il fatto che tutto siain tutto non è il risultato di un processo, ma al contrario è il presupposto diogni divenire e di ogni esser mosso, ed è quindi anteriore ad ogni divenire14.

Il caos, ossia “il fatto che tutto sia in tutto”, è il presupposto deldivenire che, a sua volta, scaturisce da quel caos attraverso il movi-mento che il nou" gli imprime. In questo modo la natura molteplicedelle cose del mondo viene garantita dal fatto che essa non dipendedal movimento di cui il nou" è materialmente responsabile, ma da unamescolanza originaria che è tale, ossia è molteplicità, indipendente-mente da qualsiasi movimento che, al contrario, la presuppone. Èproprio tale mantenersi della mescolanza e, quindi, della molteplicitàall’interno delle cose che fa dire ad Anassagora nel frammento 12:«Completamente però nulla si forma, né si dividono le cose l’una dal-l’altra tranne che dall’intelligenza».Secondo Nietzsche, è proprio questo non formarsi definitivamente

delle cose che garantisce il movimento continuo, ossia il divenire, percui non vi è effettivamente un nascere e un perire, ma soltanto un pro-cesso di composizione e scomposizione a partire dalle cose che sono15.È a tale proposito che Nietzsche interpreta Anassagora come colui chenon possiede nessun debito nei confronti di Parmenide, ma che, alcontrario, sviluppa un pensiero opposto a quello parmenideo poichése Parmenide negò il nascere ed il perire allo scopo di affermare l’im-mobilità e l’unicità dell’essere, Anassagora, al contrario, nega nascere edivenire soltanto laddove questi non vengano intesi semplicemente co-me il continuo comporsi e dividersi della materia. Allora, ciò su cuiNietzsche pone l’accento non è tanto la negazione di nascere e perire,quanto piuttosto l’affermazione di composizione e scomposizione at-traverso cui il divenire non viene negato, ma soltanto spiegato a partireda quella mescolanza che viene messa in movimento dal nou"16. È in


Italia, Firenze 1933, vol. I; E. Zeller - R. Mondolfo, La filosofia nel suo sviluppo storico,La Nuova Italia, Firenze 1969, vol. V.

17 F. Nietzsche, PHG, Opere III/2, p. 16.18 Cfr. ibidem.

questo senso che si può affermare l’indistruttibilità della materia; essa,infatti, non è destinata a scomparire, ossia a perire, ma continua a vive-re eternamente grazie ad un ininterrotto processo di composizione escomposizione, aggregazione e disgregazione delle molteplici parti chela compongono. Dunque, è proprio la natura molteplice e plurale ditale materia che le fornisce il carattere dell’indistruttibilità. Secondo l’ottica proposta da Nietzsche, quindi, la cosmologia di

Anassagora si fonda sul primato di un’unità derivante dalla moltepli-cità rispetto a un’unità immobile e indivisibile. In questo modo Anas-sagora incarna una logica diametralmente opposta a quella parmeni-dea poiché ciò che è, secondo Anassagora, può essere proprio grazie aquello che, per Parmenide, invece, è il non-essere: il divenire, la mol-teplicità. Infatti, la materia è, secondo Anassagora, indistruttibile e,dunque, eterna poiché è un aggregato, ossia l’unione, nel rispetto del-la loro differenza, di diverse molteplici sostanze che si muovono con-tinuamente e che vivono grazie a tale movimento; ciò che per Parme-nide era non-essere, il divenire, la molteplicità, in Anassagora è dive-nuto il fondamento dell’essere. Quest’ultimo, però, non si distinguepiù nella contrapposizione al non-essere poiché tale contrapposizionenell’interpretazione nietzscheana di Anassagora non sussiste più. L’u-nità non si contrappone alla molteplicità, ma, al contrario, deriva daessa, ossia deriva dal continuo combinarsi e scombinarsi degli ele-menti da cui la suvmmixi" è composta. L’affermazione del divenire edella molteplicità non implica la negazione dell’unità, ma soltantol’affermazione di un nuovo modo di intendere l’unità, ossia come or-ganizzazione che nasce dalla mescolanza continua.Nietzsche, allora, sente la necessità di sottolineare la differenza che

intercorre tra questo caos di Anassagora e l’indeterminato di Anassi-mandro proprio perché egli dice: «la mescolanza di Anassagora è uncomposto, mentre l’indeterminato di Anassimandro è un’unità»17.La conseguenza più importante di tale differenza, è, secondo

Nietzsche, che Anassagora ha potuto evitare di «derivare la pluralitàdall’unità, il divenire dall’essere»18. All’interno dell’ottica nietzschea-na unità e molteplicità, divenire ed essere non sono più l’uno la nega-zione dell’altro, bensì due facce della stessa medaglia, due diversipunti di vista da cui vedere la medesima realtà che altro non è che


19 Cfr. ibidem.20 Cfr. ibidem.21 Cfr. ibidem. Una delle questioni più dibattute dagli studiosi di Anassagora ri-

guarda la natura di questi spevrmata. Sono, infatti, molti coloro che rifiutano un’inter-pretazione atomistica secondo la quale gli spevrmata sarebbero delle particelle corpo-ree indivisibili. Si vedano a tale proposito: F. Cornford, Anaxagora’s Theory of Matters,in «Classical Quarterly», 1930, pp. 14-30 e 83-95; J. Burnet, Early Greek Philosophy,London 1930; J. Earle Raven, The Basis of Anaxagoras Cosmology, in «Classical Quar-terly», 1954, pp. 123-157; R. Mondolfo, Il pensiero antico, La Nuova Italia, Firenze1970, p. 105; E. Zeller - R. Mondolfo, La filosofia dei greci nel suo sviluppo storico, cit.,p. 370 ss.; O. Gigon, Zu Anaxagoras, in «Philologus», 1936, p. 14 ss. Ciò che, invece, aNietzsche interessa mettere in evidenza riguardo a tali spevrmata è il fatto che essi rap-presentano all’interno della suvmmixi" proprio quella diversità e molteplicità che rendo-no tale mescolanza un composto, un aggregato e non un’unità in cui le differenze e lediversità verrebbero annullate.

movimento, attività. Infatti, questa realtà, che Nietzsche chiama caos,è, da un lato, unità ed essere se la consideriamo come combinazione,organizzazione, ordine, dall’altro lato, molteplicità e divenire se laconsideriamo come combinazione di molteplici elementi che derivanodalla scombinazione di organizzazioni precedenti e che, a loro volta,produrranno altre diverse combinazioni.Dunque, usando il termine caos per riferirsi alla suvmmixi" anassa-

gorea, Nietzsche vuole evitare di identificarla con l’a[peiron anassi-mandreo, come, invece, Aristotele aveva fatto19. Sarebbe, infatti, unerrore pensare che il compenetrarsi, ossia il mescolarsi, di tutti queipunti, che sono spevrmata e che Nietzsche chiama “grani seminali ditutte le cose” o “i granelli degli elementi naturali”, sia equiparabile al-la materia primordiale di Anassimandro20. Per Nietzsche, infatti,Anassagora si è rappresentato l’esistenza originaria, cioè la suvmmixi",come l’insieme di punti infinitamente piccoli, ma, allo stesso tempo,semplici e distinti. Infatti, da un lato, la divisibilità permette il mesco-larsi, ossia il compenetrarsi di tali punti, dall’altro, il loro caratterespecifico permette di parlare di aggregato piuttosto che di unità indi-stinta e, quindi, garantisce quella pluralità e diversità che sono la basestessa del divenire21. In questo modo, Nietzsche lega strettamente tradi loro il divenire, la suvmmixi" e gli spevrmata poiché diviene soltantociò che si trasforma, ciò che si compone e si divide e può comporsi edividersi, aggregarsi e disgregarsi e, quindi, divenire, soltanto ciò cheè molteplice, ossia ciò che ha al suo interno elementi che possanocomporsi e dividersi, aggregarsi e disgregarsi e, dunque, muoversi.Ancora una volta, quindi, Nietzsche pone Anassagora tra coloro chepiuttosto che annullare le diversità, le differenze, il movimento all’in-


22 F. Nietzsche, PHG, Opere III/2, p. 17.23 Cfr. ibidem.24 Cfr. ibidem.

terno di un sistema in cui domina un’unità che scaturisce dall’identitàe dall’immobilità, al contrario fa nascere l’unità, cioè il comporsi, ilformarsi di qualcosa, proprio dall’originaria mescolanza, dall’origina-ria pluralità che non viene mai annullata, ma soltanto trasformata eordinata attraverso il divenire.A salvaguardare tale divenire è, secondo Nietzsche, il carattere as-

solutamente arbitrario dell’attività del nou". Esso è, infatti, privo di uncarattere teleologico. Ecco perché Nietzsche afferma che:

Si fa davvero torto ad Anassagora, quando gli si rimprovera il suo saggioastenersi – come risulta in questa concezione – dalla teleologia, e quando siparla con disprezzo del suo nous, come di un deus ex machina22.

Nietzsche, allora, interpreta il carattere indipendente e libero delnou`" come segno della sua totale arbitrarietà e, quindi, della totalemancanza in esso di un ordine o di un fine intesi come ciò verso cuitutto il mondo e l’agire stesso dell’uomo devono tendere. Al contra-rio, Nietzsche reputa «di una mirabile arditezza e semplicità» la con-cezione anassagorea del mondo inteso come il distinguersi di diversesostanze attraverso dei vorticosi movimenti circolari provenienti daun primo impulso prodotto dal nou`". Tale concezione é, secondoNietzsche, priva di qualsiasi antropomorfismo e teleologia23. Infatti,Anassagora stesso parla di un nou" che ejkravthsen quando nel fram-mento 12, a proposito della sua attività, dice:

E alla rotazione universale dette impulso l’intelligenza, sì che da principiosi attuasse il moto rotatorio […] tutte dispose l’intelligenza, e la rotazione cheè percorsa ora dagli astri, dal sole, dalla luna e da quella parte di aria e di ete-re che si va formando.

A partire da ciò, Nietzsche descrive il movimento cosmologicoanassagoreo come un movimento circolare che ha inizio da qualcheparte nella mescolanza e che ha lo scopo di raggiungere un punto incui «tutto l’omogeneo sia raccolto e le esistenze primordiali, indiviserisultino ormai disposte in bell’ordine l’una accanto all’altra»24. Se,quindi, da un lato, Nietzsche riconosce come propria di Anassagoral’idea di un movimento finalizzato a ordinare la mescolanza caoticainiziale (rapporto tra la mescolanza originaria, il caos e l’ordine da im-porre al caos), dall’altro lato, però, egli sottolinea come tale scopo


25 Cfr. ibidem.26 Fu Clausius, nel 1867, a parlare per la prima volta di morte termica dell’univer-

so come conseguenza cosmogonica di ciò che nel secondo principio della termodinami-ca egli definisce entropia. Clausius, infatti, sosteneva che nell’universo si sarebbe primao poi giunti a un momento di massima entropia in cui non avrebbe più potuto avereluogo nessun cambiamento ed in cui l’universo si sarebbe trovato in uno stato di morteimmutabile. Già Thomson, nel 1852 profetizzava la morte termica dell’universo legan-do l’irreversibilità emergente dal secondo principio della termodinamica a una cosmo-gonia progressista e all’idea di un carattere transitorio dell’universo per cui, essendo l’e-nergia ciò che si conserva, ma, allo stesso tempo, si dissipa irreversibilmente, si giunge-rebbe a un punto in cui la terra, in base a un suo progressivo raffreddamento, in un pe-riodo finito di tempo, diventerebbe sempre più inadatta all’uomo e tutti i processi na-turali verrebbero meno fino al raggiungimento di un momento di eterno riposo dell’u-niverso stesso. Cfr. W. Thompson, Opere, cit.; P. Harman, Energia, forza e materia. Losviluppo della fisica nell’Ottocento, Il Mulino, Bologna 1984, p. 81 ss.

non sia ancora stato raggiunto, ossia la fine del movimento non è stataancora realizzata perché mescolanza e disordine sono infiniti e perchési tratta di un processo sconfinato che non può verificarsi con un solocolpo di bacchetta magica25. In ogni caso, secondo Nietzsche, l’ordi-ne che il nou`" anassagoreo dovrebbe realizzare all’interno della me-scolanza originaria e da cui dovrebbe nascere il cosmo non annullaquelli che sono i caratteri specifici di questa mescolanza perché talecosmo nasce e si sviluppa a partire dal caos originario soltanto grazieal movimento circolare impresso dal nou", movimento che non è tem-poraneo e limitato, bensì infinito poiché è ciò attraverso cui il cosmovive e si conserva. Attraverso questa interpretazione Nietzsche torna,così, a mettere in evidenza il distacco di Anassagora dai suoi prede-cessori ed in particolare da Parmenide perché se per quest’ultimo or-dine e cosmo significano quiete e stasi, al contrario, per Anassagora ilvero ordine del mondo è il movimento circolare che lo caratterizza in-cessantemente, ossia il divenire. Allora, il parlare di un processo sconfinato del movimento, del ca-

rattere infinito della mescolanza, di moti circolari, esprime già l’esi-genza nietzscheana di negare una fine del movimento, cioè di negareuno stato finale (Finalzustand). È proprio quest’esigenza che porteràNietzsche a parlare di un eterno ritorno dell’identico in cui il movi-mento è circolare ed infinito. In questo modo, risulta qui evidente co-me dietro l’interpretazione nietzscheana del nou" e della suvmmixi" ri-sieda il progetto di affermare il principio di conservazione dell’ener-gia che, invece, il secondo principio della termodinamica, ossia l’affer-mazione della morte termica dell’universo (Rudolf Clausius e WilliamThomson)26, aveva messo in discussione. Se il movimento che il nou`"


27 Cfr. F. Nietzsche, FP 5[54], estate 1886-autunno 1887. 28 Cfr. F. Nietzsche, I filosofi preplatonici, cit., p. 94.29 Cfr. ivi, p. 93.

imprime alla mescolanza originaria è circolare ed eterno, allora, da unlato, la circolarità significa limitatezza, significa che il mondo, dalpunto di vista quantitativo, ha sempre un confine, dall’altro lato, l’e-ternità significa un’infinitezza temporale, significa, dunque, che il mo-vimento è esso stesso infinito e continuo. In questo modo, se il mon-do è sempre movimento, ossia il combinarsi e lo scombinarsi inces-sante degli elementi che lo compongono, il suo confine non sarà maisempre lo stesso, ma varierà continuamente con il variare delle com-binazioni. Questo intreccio di circolarità ed eternità, limitatezzaquantitativa e infinità temporale porterà Nietzsche all’affermazionedell’eterno ritorno inteso proprio come il ripetersi della forza che,dunque, non raggiungerà mai uno stato finale, ma si conserverà eter-namente. È in questo senso che Nietzsche sostiene che la conservazio-ne dell’energia esige l’eterno ritorno27. Inoltre, la negazione di un Fi-nalzustand significa anche negare che il movimento dell’universo siateleologicamente e meccanicisticamente determinato e che, quindi,possa essere, in un certo senso, prevedibile perché legato ad un pro-cesso, ad un cammino che non può non svolgersi, che è già stabilito. Dunque, quando Nietzsche afferma che Anassagora «concepisce la

legge di conservazione della forza e dell’indistruttibilità dellamateria»28 egli ha in mente qualcosa di molto preciso. Infatti, tale for-za che si conserva non è altro che il movimento stesso che appunto èeterno, o meglio ciò da cui scaturisce il movimento, ossia il nou" cheper Nietzsche, però, non è la conoscenza consapevole, bensì la vita, ilprincipio del movimento29. Allo stesso modo, la materia indistruttibi-le di cui Nietzsche parla non è altro che la mescolanza originaria, laquale è tale proprio perché non si esaurisce mai grazie al movimentoche il nou`" le imprime e che le permette di raggiungere un ordine cheogni volta non è mai assoluto. Ciò che, però, ci interessa mettere inevidenza è che in tale interpretazione la terminologia nietzscheananon è affatto casuale e ancora una volta può essere ricondotta al rap-porto di Nietzsche con alcune teorie scientifiche del suo tempo. Il vo-lere utilizzare il termine forza per riferirsi al nou`" anassagoreo è unmodo da parte di Nietzsche per liberare questo concetto da qualsiasiresiduo antropomorfico e teleologico. È, infatti, proprio in questosenso che Nietzsche stesso utilizzerà il concetto di forza (Kraft) all’in-terno della sua cosmologia poiché rifacendosi, oltre che a Boscovich e


30 Da un lato, Nietzsche riprende il concetto mayeriano di All-kraft che, però, tra-sforma in quello di Gesammtlage aller Kräfte al fine di sottolineare la natura molteplicedella forza di cui il mondo è composto (cfr. F. Nietzsche, FP 11[202], primavera-autun-no 1881); dall’altro lato, riprende la teoria di Vogt laddove questo afferma l’indissolubi-lità di Kraftbegriff e Tätigkeit, ossia di forza ed attività (cfr. J.G. Vogt, Die Kraft, cit., p.155; F. Nietzsche, FP 23[31], inverno 1872-73).

31 Cfr. Platone, Fedone, a cura di G.C. Braga, La Nuova Italia, Firenze 1978, 97c-98.32 Cfr. Aristotele, Metafisica, a cura di G. Reale, Rusconi, Milano 1978, A, 4, 985a

18, p. 23.

a Helmholtz, anche a Julius Robert Mayer e a Johann Gustav Vogt30egli parlerà di una Kraft, o meglio di una Gesamtlage aller Kräfte chealtro non è che Tätigkeit, ossia attività. Così, definire la forza come at-tività e come ciò da cui l’attività scaturisce permette di vederla soltan-to come un principio fisico-cosmologico che non ha nulla di antropo-morfico. Inoltre, se la forza è attività e il mondo stesso è l’insieme ditutte le forze, allora, il mondo sarà esso stesso attività e dunque, saràsempre in movimento e grazie a questo si conserverà in quanto insie-me di molteplici forze. Allora, per Nietzsche, la forza si conserva nellacosmologia di Anassagora perché il movimento che il nou" imprime èinfinito, eterno e ciò a cui l’imprime è molteplice e qualitativamentesempre diverso. Ciò detto risulta chiaro perché Nietzsche, anche se riconosce in

Anassagora ancora un certo modo di intendere il movimento comestrumento del nou`" per la realizzazione di un ordinamento del caosoriginario, allo stesso tempo, vede in questo nou" qualcosa di straordi-nario e lontano da qualsiasi “balorda e antropomorfica teleologia”.Infatti, il dare impulso a questo moto rotatorio, secondo Nietzsche, èqualcosa che non avviene mai per dovere e con un fine preciso. Essonon è il risultato di un “ich will”, ossia di “un dio miracolistico” cheplasma il mondo come gli pare, ma soltanto “una specie di vibrazio-ne”, una forza, nel senso sopraddetto, che è necessaria perché nonpuò essere diversamente da ciò che effettivamente è.È, allora, in quest’ottica, che Nietzsche accusa i filosofi posteriori

ad Anassagora, in particolare Platone, di aver tentato di trasformare ilnou`" in quel principio tipicamente metafisico che è la ragione intesacome unità trascendente che tutto spiega e che, in quanto trascenden-te, è ciò verso cui tutto deve tendere finalisticamente. Se, infatti, perprimi proprio Platone31 e Aristotele32 accusarono Anassagora di nonessersi servito del nou`" come principio ordinatore, ossia come motoreimmobile verso cui il movimento è orientato, Nietzsche, invece, ha in-terpretato l’ateleologicità del nou`" non come una mancanza del pen-


33 F. Nietzsche, PHG, Opere III/2, p. 19.34 A tale proposito, a differenza di quanto sostenuto da Nietzsche, lo Zeller affer-

ma che pur riconoscendo al nou" il ruolo di causa del divenire, Anassagora lo fa in ma-niera incompleta perché «l’interpretazione teleologica della natura ricade in quellameccanica» (Cfr. E. Zeller-R. Mondolfo, La filosofia nel suo sviluppo storico, cit., p. 388)così come anche Paul Tannery vede nel nou" soltanto una causalità meccanica (cfr. P.Tannery, La Theorie de la materie d’Anaxagora, in «Revue Philosophique», 1886, p. 255ss.) e Giorgio Galli sostiene che il limite di Anassagora è la mancata scoperta dell’istan-za teleologica (cfr. G. Galli, Anassagora, in «Sophia», 1948, p. 314 ss.).

35 In questo senso l’interpretazione nietzscheana del nou" differisce da quella di altristudiosi che attribuiscono a tale concetto una certa ambiguità, come lo Zeller, che ricono-sce a questo nou`" una natura, per un verso, teistica, per un altro, naturalistica (cfr. E. Zel-ler-R. Mondolfo, La filosofia dei greci nel suo sviluppo storico, cit., p. 382) o come Friedri-ch Hoffman che, pur non negando al nou" il carattere teleologico, afferma che esso inogni caso non possiede tutte le caratteristiche di ciò che si dice un “essere personale” (cfr.F. Hoffman, Über die Gottesidee des Anaxagoras, Sokrates und Platon, Würzburg 1860, p.26) fino ad arrivare a chi, come William Keith Chambers Guthrie, è sicuro della naturadivina del nou`" (cfr. W.K. Chambers Guthrie, A History of Greek philosophy, CambridgePress, London 1971, vol. II, p. 279). Allo stesso modo anche il Calogero si pone dallaparte di coloro che sostengono in qualche modo l’incorporeità del nou`" affermando chel’Intelletto anassagoreo è assolutamente puro (Cfr. G. Calogero, Storia della logica antica,cit.) ed il Gigon addirittura fa del nou" un principio antitetico alla materia così come era

siero di Anassagora, bensì come una grandezza consapevolmente vo-luta da parte di chi aveva solo l’interesse a indagare ciò mediante cuiuna cosa è, ossia la causa efficiens, e non ciò per cui una cosa è, ossiala causa finalis. Dice Nietzsche:

Il nous è stato introdotto da Anassagora solo per rispondere alla domandaspecifica: onde sorge il movimento e onde sorgono movimenti regolari? Se-condo quanto Platone gli rimprovera, tuttavia, egli avrebbe dovuto dimostra-re, ma non avrebbe invece dimostrato, che ogni cosa – nel suo modo di esiste-re e nel suo luogo – esiste appunto con la massima bellezza, eccellenza e fina-lità. Ma Anassagora non avrebbe osato sostenere questo neppure in un sol ca-so: per lui il modo esistente non era neppure il più perfetto che si potessepensare, poiché egli vedeva sorgere ogni cosa da ogni cosa e osservava che laseparazione delle sostanze per opera del nous non risultava compiuta…33.

Allora, ciò che Platone rimprovera ad Anassagora è ciò per cui, in-vece, Nietzsche lo loda34. Anassagora, infatti, secondo Nietzsche, nonha fatto altro che osservare e descrivere un mondo in cui nulla eracompiuto, perfetto e concluso. In tale mondo non esiste nessun fineultimo e, in ogni caso, anche se questo esistesse, l’uomo non potrebbemai esserne certo perché il nou" da cui tutto dipende è a[peiro" e auj-tokrathv", cioè è libero nel suo essere attività e, quindi, è imprevedibi-le e indeterminabile da parte dell’uomo35. In questo modo il carattere


sempre stato considerato l’intelletto (Cfr. O. Gigon, Zu Anaxagoras, cit., p. 40). Dall’altrolato si hanno, invece, posizioni totalmente materialistiche come quella del Burnet che,contrapponendosi all’interpretazione di Gigon, vede il nou" come principio motore mate-riale (cfr. J. Burnet, Early Greek…, cit., p. 267 ss.). Se, dunque, il problema che i critici sisono posti è quello di capire se il nou" sia corporeo o incorporeo, materiale o spirituale,Nietzsche, invece, non vede come un problema o un difetto la non definibilità in manieraunivoca del nou`" perché, al contrario, la sua essenza «è appunto sufficientemente oscurae velata» (cfr. F. Nietzsche, PHG, Opere III/2, p. 15).

36 Ivi, p. 19.37 Cfr. ibidem. Qui Nietzsche sta riferendo la sua riflessione soltanto all’interpreta-

zione della cosmologia anassagorea in cui il caos è ancora concepito come uno stato ini-ziale a cui deve seguire l’ordine.

38 Cfr. F. Nietzsche, I filosofi preplatonici, cit., p. 94.39 Cfr. ibidem.40 Cfr. F. Nietzsche, PHG, Opere III/2, p. 5.41 Cfr. ivi, p. 7.

arbitrario del nou" è ciò attraverso cui Anassagora, non soltanto affer-ma la limitatezza dell’agire e del conoscere dell’uomo rispetto al mon-do naturale che lo circonda, ma, inoltre, salva quell’idea di caos origi-nario che in un’ipotesi finalistica non avrebbe senso. Dice Nietzsche:

Egli si guardò bene di porre la questione sul perché del movimento, sul fi-ne razionale del movimento. Se, infatti, il nous avesse dovuto realizzare attra-verso il movimento uno scopo necessario secondo la propria essenza, non sa-rebbe allora più dipeso dal suo arbitrio il dare inizio in una certa occasione almovimento36.

Infatti, solo l’arbitrarietà, che significa anche imprevedibilità, ca-sualità e irrazionalità, può permettere il passaggio dal caos originarioal movimento del divenire37. Il nou", infatti, non agisce volontariamen-te, ma è soltanto l’avvio del movimento che è presente in tutto ciò cheesiste e che, quindi, non è giusto o sbagliato, ma semplicemente acca-de, si verifica. Ecco perché per Nietzsche è «una stupidaggine parlaredi una personificazione dello spirito»38. Piuttosto, Nietzsche parla diun “gioco artistico” che “lo spirito anassagoreo” compie perché sicomporta in maniera del tutto incondizionata ed innocente39. In que-sto modo Nietzsche descrive il nou" e la sua attività nei termini dellafilosofia eraclitea che, non a caso, egli considera come la contempla-zione e la giustificazione del divenire40. Infatti, secondo Nietzsche,Eraclito è colui che, “simile al dio contemplativo”, vede il movimentodel mondo come il gioco dell’Eone con se stesso, che costruisce e di-strugge in piena innocenza41. Ciò, quindi, che accomuna la cosmolo-gia di Eraclito e quella di Anassagora è il fatto che per entrambi il di-venire non soltanto è ciò che caratterizza il mondo, ma è anche privo


42 Cfr. F. Nietzsche, I filosofi preplatonici, cit., p. 57.43 Cfr. H. von Helmholtz, Die Lehre…, cit.44 Cfr. ibidem.45 Cfr. F. Nietzsche, FW 109.

di qualsiasi imputabilità morale, ossia è innocente, è un gioco casuale,privo di qualsiasi fine ultimo. In questo modo, Nietzsche riconosceEraclito e Anassagora come appartenenti a quella stessa linea di pen-siero che interpreta il mondo come una pluralità di elementi che si in-trecciano tra di loro e che si muovono incessantemente senza uno sco-po ultimo da raggiungere. Secondo Nietzsche, infatti, la natura di cuiparla Eraclito è infinita perché infinito è il suo movimento, cioè queldivenire che non termina mai poiché non esiste nulla di immutabile42.Non a caso, Nietzsche, quando nella sua interpretazione del pensieroeracliteo fa riferimento a questo carattere infinito della natura che mu-ta incessantemente, cita espressamente l’opera di Helmholtz, Abhand-lung über die Wechselwirkung der Naturkräfte43, allo scopo di metterein evidenza come la relatività e la limitatezza della percezione umanapossano portare a credere erroneamente nell’esistenza di qualcosa diimmutabile e finito così come accade con il calore, la cui fonte vieneipotizzata essere finita con la conseguenza che la scorta di forza mec-canica del sistema-mondo sarebbe destinata ad esaurirsi laddove, inve-ce, Helmholtz parla di un principio di conservazione della forza che èeterna perché si trasforma continuamente riciclandosi44. Vediamo,dunque, come le teorie che sottostanno all’analisi nietzscheana di Era-clito sono le stesse che sottostanno a quella del pensiero di Anassagoracome all’analisi di tutto il pensiero presocratico, la cui lettura è, quin-di, guidata dal rapporto con la scienza del suo tempo e dalle esigenzefilosofiche che hanno condotto Nietzsche a confrontarsi sia con i pre-socratici che con quella scienza. Così, ancora una volta, notiamo comeNietzsche ritenga che affermare l’infinitezza temporale del divenire,ossia l’eternità del movimento (concetto che egli ritrova, con le dovutedifferenze, sia in Eraclito che in Anassagora) e, dunque, la conserva-zione della forza intesa proprio come movimento ed attività, significhinegare ogni visione teleologica del mondo e il Finalzustand che neconsegue. Quest’idea dell’infinitezza del divenire, che Nietzsche scor-ge in Eraclito e che attribuisce anche al movimento circolare che ilnou`" imprime alla mescolanza originaria è la stessa che egli affermaquando parla del mondo come ewig Chaos45. Ciò che ritorna nellaconcezione nietzscheana del caos e che egli già vede emergere nel pen-siero di Anassagora sono il movimento eterno e la mescolanza, cioè la


46 Cfr. ibidem.47 F. Nietzsche, PHG, Opere III/2, p. 19.

natura molteplice e plurale di questo caos in cui l’ordine e l’organizza-zione non sono mai assoluti, ma sempre il risultato di precedenti orga-nizzazioni che a loro volta sfoceranno in nuove organizzazioni e nuoviordini. Secondo l’interpretazione nietzscheana, è proprio l’arbitrarietàdel nou" che permette alla suvmmixi" di mantenere il suo carattere cao-tico, ossia di mescolanza che diviene, che si sviluppa e, quindi, inqualche modo si ordina, ma non teleologicamente, non in vista di unfine ultimo da raggiungere. Infatti, l’unico ordine che si può attribuirea tale mescolanza originaria è quello che deriva dal disordine, cioè dalnascere e dal perire, dal comporsi e dal dividersi continui. L’impreve-dibilità e l’indefinibilità del nou`" anassagoreo sono, secondo Nietz-sche, espressione dell’indefinibilità e dell’imprevedibilità del divenirestesso, ossia di quel movimento che caratterizza la materia originariadi Anassagora e di cui è fatto il mondo intero.Dunque, Nietzsche nella sua interpretazione di Anassagora lotta

già contro quell’equivoco che sarà il bersaglio polemico della sua fu-tura visione del mondo come caos e che egli considera la base di ogniteleologia. Tale equivoco è quello per cui l’uomo crede che «quantol’intelletto costituisce solo sotto la guida del concetto di fine deve es-sere stato realizzato altresì dalla natura mediante la riflessione e i con-cetti finalistici»46. Nietzsche, infatti, sostiene che ciò che l’intellettoconcepisce erroneamente come ordine e fine, invece, è solo un movi-mento incondizionato che non è guidato né da fini ultimi né da causedeterminate e che, piuttosto, Nietzsche vede secondo quell’immaginedel gioco che Eraclito gli suggerisce e che fornisce al nou`" un carattereludico. Esso, infatti, non ha nessun fine se non quello di soddisfare lapropria libera volontà, il proprio arbitrio. Ciò che, secondo Nietz-sche, interessava Anassagora era di avere trovato nel nou" l’origine diun movimento tale che da una mescolanza totale potesse venire fuoriun ordine visibile. Dice Nietzsche: «Il nous è stato introdotto daAnassagora solo per rispondere alla domanda specifica: onde sorge ilmovimento e onde sorgono movimenti regolari?»47.In questo modo, malgrado il caos di Anassagora non sia esatta-

mente lo stesso che Nietzsche attribuirà al mondo perché quello anas-sagoreo, essendo soltanto uno stato iniziale, non ha il carattere dell’e-ternità, è, però, vero che, secondo l’interpretazione nietzscheana, talecaos, nel suo essere suvmmixi", cioè una molteplicità di diversi elemen-ti, si realizza proprio attraverso il movimento che il nou`" gli imprime,


in cui esso non è ridotto a unità, ma soltanto ordinato e trasformatonelle cose, intese come aggregati in cui la pluralità e la molteplicità siconservano. Nietzsche legge già il caos anassagoreo come espressione della con-

sapevolezza dell’imprevedibilità del divenire e del rispetto della plura-lità all’interno di una concezione antiteleologica del mondo libera dal-l’arroganza tipica dell’uomo che pensa di essere qualcosa di esternoalla natura e crede di poterla definire e comprendere.


Indice

PremessaMaria Cristina Fornari 5

Avvertenza 9

Parte IInterpretazioni

Tiziana AndinaFatti e interpretazioni: su alcune ipotesi della metafisica nietzschiana 13

Sandro BarberaIl Nietzsche di Colli: 1940 49

Thomas BrobjerNietzsche lettore della filosofia orientale 63

Marco Brusotti«Il mio scopo è una “trasvalutazione di tutti i valori”»Wittgenstein e Nietzsche 97

Stefano BusellatoAimez-vous Brahms?I primi frammenti di Nietzsche contro Wagner e la vicenda del Triumphlied 123

Manuela CasalboniAurora: una tappa della Genealogia della morale 155

Carlo Gentili“Morte dell’arte” e “Morte di Dio”Confronti testuali e relazioni concettuali 179

Benedetta GiovanolaMisura e Affermazione in Nietzsche 193

Luca LupoNietzsche e le immagini della coscienza 209

Francesca MannoIl teatro in Francia tra Nietzsche e Wagner: il caso Gouhier 223

Gilbert MerlioDe l’idéal communautaire à l’esprit libreRemarques sur l’évolution de l’anthropologie nietzschéenne dans les œuvres de jeunesse 241

Donatella MoreaLe forme della narrazione in Nietzsche 261

Antonia Pellegrino“Un uomo autentico”: Nietzsche nel ricordo e nell’interpretazione di Franz Overbeck 281

Chiara PiazzesiFisiologia dell’arte ed estetica di sé: un “potenziamento della potenza”? 291

Claudia RosciglioneNietzsche interprete di Anassagora: caos e divenire, suvmmixi" e nou`" 323

Sergio SánchezNietzsche en Uruguay: la lectura de Carlos Reyles 341

Guido SeddoneNominalismo e neopragmatismoUna lettura rortiana di Nietzsche 365

Andrea TonniGiorgio ColliDominio dell’apparenza 381

Gherardo UgoliniNietzsche contra AristoteleLa Nascita della tragedia e la Poetica 395

546 Indice

Vivetta VivarelliNietzsche e le spiegazioni rassicuranti di Avenarius e Mach 409

Benedetta ZavattaOltre l’umano: Nietzsche, Emerson e la costruzione di sé 427

Parte IIEdizioni

Giuliano CampioniDa Lucca a Weimar: Mazzino Montinari e Nietzsche 453

Mario CarpitellaNietzsche: Scritti filologici 471

Paolo D’IorioNietzsche on New PathsThe HyperNietzsche Project and Open Scholarship on the Web 475

Johann FiglEdition der Jugendschriften Nietzsches (KGW Abteilung I) 497

Maria Cristina FornariLa nuova edizione dei Frammenti Postumi di Nietzsche 507

Marie-Luise HaaseDer handschriftliche Nachlaß ab Frühjar 1885 515

Renate Müller-BuckZum Abschluß der Briefausgabe 525

Karl Pestalozzi“Il nostro pensiero deve avere la fragranza odorosa di un campo di grano nelle sere d’estate”Ricordando Mazzino Montinari 531

Diego Sánchez MecaNietzsche in Spagna 541

Indice 547

Finito di stampare nel mese di novembre 2007in Pisa dalleEDIZIONI ETS

Piazza Carrara, 16-19, I-56126 [email protected]

NIetzsche interprete di Anassagora: caos e divenire, summixis e nous

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