Neted şi striat. Fenomenologia lui Deleuze-Guattari şi câteva posibile aplicaţii la imaginea bizantină din secolele VI-VII

Neted şi striat. Fenomenologia lui Deleuze-Guattari şi câteva posibile

aplicaţii la imaginea bizantină din secolele VI-VII

Sub acest titlu ne-am propus să realizăm un

exerciţiu de apropiere şi să studiem în ce măsura

conceptele le lisse et le strié1 (netedul şi striatul, fr.),

construite de Gilles Deleuze şi Félix Guattari în „Mille

Plateaux”, se pot plia şi implica în studiul şi

înţelegerea imaginii bizantine. Pentru investigaţie am

ales ca eşantion temporal secolele VI-VII unde vom

încerca să surprindem câteva articulări ale structurilor

deleuziene amintite în spaţiul cultural bizantin, mai

mult, dacă intuim o dinamică între modelul neted şi cel

striat în imaginalul acestuia.

Aparent imaginea bizantină îşi are spectrul său

asimilat spaţiului striat, cel care ordonează şi conferă

organicitate, o creaţie făcută după reguli stricte, sub

auspiciile unei linii imperiale bizantine. Caracterul

striat al culturii bizantine a fost semnalat de Deleuze-

Guattari şi ferm catalogat2.

Miza aplicaţiei noastre este, pe de o parte,

detectarea unor zone de interferenţă şi variaţie care

eludează modelul conceptual pur şi totodată, prin

suprapunerea structurilor teoretice deleuziene,

evidenţierea în acest caz a unor direcţii de unde am

1 Gilles Deleuze; Félix Guattari, Capitalisme et Schizophrénie, tome 2 : MillePlateaux, Les Editions de Minuit, Paris, 1980, p. 592-625. şi A thousandplateaus: capitalism and schizophrenia, translation and foreword by BrianMassumi, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1987, p.474-500.2 idem, p. 495.

putea obţine spor de interpretare şi înţelegere prin

studiul influenţelor implicate. Cu alte cuvinte, acolo

unde apare neconformitate conceptuală avem sugestia unui

context istoric fenomenologic favorabil şi de asemenea

evoluţia practică a fenomnului poate sugera existenţa

unor contaminări ce pot fi sistematizate şi plasate avant-

scène cu ajutorul modelului teoretic.

Pe de altă parte, având icoana bizantină în vizor

mai mulţi ani, studiind problema luminii şi implicaţiile

ei dinspre teologia bizantină, ar fi interesante pentru

noi la acest nivel reperarea unor condiţionări între

alternanţa dihotomiei deleuziene şi reprezentarea

(icono)grafică a unor structuri prezente aici (ne vom

referi la acest aspect spre finalul lucrării).

Anticipăm traseul următor menţionând că suntem

interesaţi mai mult de acele treceri dinspre neted spre

striat şi invers, menţionate de Deleuze –Guattari în

debutul capitolului dedicat spaţiului neted3, anume

încercând să elucidăm în această cinetică cauze şi

momente importante în constituirea imaginii noastre. De

asemenea menţionăm că rândurile următoare au rolul unui

semnal, prolegomene la o abordare ulterioară mai amplă în

care să stabilim mai îndeaproape corespondenţa practică

între textul deleuzian şi metamorfoza imaginii bizantine

în segmentul diacronic studiat de noi. 3 Conform ediţiei în engleză, A thousand plateaus, p.474: “Smooth spaceis constantly being translated, transversed into a striated space;striated space is constantly being reversed, returned to a smoothspace”.

Pentru început să încercăm o segmentare din

perspectiva noastră a situaţiei politice din Balcanii

secolului al VII-lea. După mai multe încercări în timpul

lui Mauriciu şi Foca de a opri invazia slavă4, controlul

imperial bizantin în acest areal s-a limitat la câteva

oraşe antice din zonele de coastă5. Întinsul balcanic a

fost devastat, ocupat, vechea populaţie s-a retras în

zonele montane sau neocupate, în jurul cetăţilor

fortificate, iar triburile slave au înfiinţat societăţi

cvasi-tribale numite “Sclavinias”6 după cum le întâlnim în

izvoarele bizantine, de la Dunăre până aproape de cetatea

Salonicului, între Marea Adriatică şi Marea Neagră. Ceea

ce constituia teritoriu imperial, sistem ordonat de

entropie mică, devine spaţiu al migratorilor, structurile

semi-nomade slave parazitează şi dizolvă conexiunile

ordonate spre centru conforme organizării temelor

bizantine.

Un efect secundar al colonizărilor slave a fost se

pare şi separarea Vestului de Est din punct de vedere al

4 Warren Treadgold, A History of The Byzantine State and Society, StanfordUniversity Press, Stanford, 1997, p.227-242.5 George Ostrogorsky, “The Byzantine Empire in the World of theSeventh Century”, Dumbarton Oaks Papers, Volumul 13, Dumbarton Oaks,1959, p.4. De asemenea studiul “Byzantium and the South Slavs” deacelaşi autor, The Slavonic and East European Review, Vol. 42, No. 98 (Dec.,1963), School of Slavonic and East European Studies, London, p. 1-14.6 Sklavinia (greacă: Σκλαβινίαι, latină: sclaviniae) a fost termenulgrec pentru aşezările slave, aflate iniţial în afara controluluibizantin, într-o traducere liberă “ţinuturile slave din Bizanţ”.Sclaveni erau numite popoarele slave cu care Imperiul Bizantin aintrat în contact.

posibilităţilor de comunicare7. La acestea se adaugă

incursiunile maritime ale arabilor în bazinul

mediteranean, conform lui Henri Pirenne8 un factor

important în procesul de izolare a estului bizantin

începând cu secolul al VII-lea. Spaţiul dimensional

mediteranean redevine spaţiu direcţional în lipsa forţei de

striere imperiale, linia de deplasare directă este

schimbată de cea în zig-zag, maniera de deplasare

vectorială a nomazilor cum o caracterizează Deleuze.

Pătrunderea arabilor în bazinul central mediteranean

transformă spaţiul maritim meditereanean dintr-un spaţiu

striat prin excelenţă într-un spaţiu ce capătă

proprietăţile spaţiului neted, traiectoriile nu mai sunt

subordonate punctelor ci le subordonează pe acestea.

Mai târziu câteva secole, plecând de la viaţa

Sfântului Grigorie Decapolitul şi aventurile pe care le

presupune un simplu drum în Apus, Ostrogosky arată că

dacă navigaţia pe Marea Mediterană era încă posibilă, cu

pericole aferente, conexiunile terestre erau grav

7 Nu putem pune doar pe seama dificultăţilor fizice de comunicareprocesul de răcire a relaţiilor aproape pe toate planurile dintrecele două secţiuni ale vechii lumi romane. Cauze şi obstacole înrelaţie existau încă înainte de destrămarea Imperiului Romanrestaurat de Iustinian. Dar amplificarea acestui proces în secolul alVII-lea poate fi cauzat şi de izolarea Estului datorată acestor douărealităţi istorice şi necesitatea geopolitică de orientare înspreAsia Mică. Deşi teritorial datorită cuceririlor arabe din aceastăperioadă îşi micşorează în Asia Mică sfera de influenţă, imperiulpăstrează aici baza şi sursa puterii sale externe şi interne. Şi separe că şi comunicarea dincolo de graniţe a fost mai bună în aceastăzonă dacă ne luăm după unele cronici din Bizanţ în care semenşionează date clare despre califii arabi şi pluteşte un nor demister faţă de succesiunile papilor.8 Cf. Henri Pirrene, Mahomet et Charlemagne , PUF, Paris, 2005 (primaediţie Paris-Brussels, 1937).

sincopate, călătorii acestor spaţii ajungând deseori

prizonieri ai slavilor9.

Este o realitate confirmată de mai multe izvoare

istorice: prin aşezarea în secolul al VII-lea în

Peninsula Balcanică a triburilor slave, începută încă din

secolul al VI-lea, imperiul a pierdut autoritatea

administrativă asupra acestei zone. Cu toate acestea

faptul că reţeaua de “sclavinias” nu s-a constituit ca

putere suverană în Balcani ci a păstrat cel puţin o

perioadă caracterul tribal a permis Bizanţului în secolul

al VII-lea să menţină fictiv suzeranitatea asupra lor10.

Cetăţile bizantine au deprins o convieţuire în armonie cu

“sclavinias” din vecinătatea lor chiar dacă bazileii s-au

confirmat periodic în cronicile bizantine prin expediţii

de supunere sau pedepsire a acestora iar incursiunile

slavilor au ajuns uneori până în insulele greceşti.

Prin conciliere şi armistiţiu s-a creat un modus

vivendi între imperiu şi sclavinii. Pentru bizantini lumea

slavă barbară rămânea un spaţiu neted care se impunea

striat dar forţa sa de striere şi sistematizare treptat

s-a configurat pe un alt palier. După ce a devenit ţinta

neamurilor migratoare în căutarea pajiştilor mitice,

pierzând teritoriu şi potenţial, Bizanţul a asociat elita

barbară cu civilizaţia, aceştia au fost onoraţi cu

titluri bizantine, s-au creat alianţe de sânge, s-au

9 George Ostrogorsky, “The Byzantine Empire in the World of theSeventh Century”, p.12.10 George Ostrogorsky, op.cit., p.4-6.

creştinat, au fost alfabetizaţi. Intrând în sfera

culturală bizantină treptat migratorii s-au civilizat şi

au întemeiat noi regate “după chipul şi asemănarea”

Imperiului, evidentă mai târziu în configuraţia citadină

balcancă.

Bizanţul secolului al şaptelea, aşa cum îl descrie

Ostrogorsky11, nu este o enclavă care doar fortifică

ziduri de apărare cât mai înalte. Legăturile sale cu

lumea islamică, cu naţiunile semi-nomade din Balcani sau

cu cele din nordul Mării Negre, ne arată că în măsura în

care Imperiul nu a reuşit să elimine aceste surse de

putere, a promovat conversia lor pe toate căile de

asimilare, culturală, religioasă sau politică. În ceea ce

priveşte Balcanii, un echilibru nou s-a aşezat în vocaţia

Bizanţului de imperiu universal. Conflictele au alternat

cu momentele de pace şi alianţă dând prilejul unei

reaşezări a potenţialului imperial dinspre registrul

politico-militar spre cel cultural-spiritual.

Aici se află miza şi explicaţia acestei introduceri

în contextul politic din Balcanii secolului al VII-lea,

“în procesul de supunere a acestei lumi barbare sub

influenţa sa politică şi culturală, Bizanţul a devenit

mai înrudit cu ea, şi a fost la rândul său, supus

influenţelor, a adoptat manierele sale şi a preluat

stilul său de îmbrăcăminte şi decoraţiuni.”12 O replică la

forţa de striere a culturii imperiale propagate din

11 idem, p.18-20.12 idem, p.20.

Constantinopol exista cu siguranţă în provinciile de la

periferia orientală dar limita occidentală moştenea

aceeaşi tradiţie romanică. Schimbările politice petrecute

în Balcani, venirea longobarzilor în peninsula Italică în

568 şi ascensiunea puterii arabe în Orient au transformat

practic Bizanţul într-un centru care împrumuta radial

spre periferie caracterul striat al culturii sale şi

totodată trebuia să fiinţeze şi să negocieze propriul

caracter în proximitatea unor culturi dominate de le lisse

deleuzian .

În debutul acestor schimbări politice, Imperiul

roman restaurat de Iustinian în prima jumătatea a

secolului al VI-lea oferea o imagine intransigentă,

conturul în detaliu al modelului striat roman. Dacă

privim mozaicul din partea de nord a catedralei San

Vitale din Ravena (fig.1), realizat la mijlocul secolului

al VI-lea, putem admira şi observa ierarhia alaiului care

îl însoţeşte pe Iustinian. La fel ca în mozaicul dedicat

Teodorei (fig.1a), fiecare personaj se supune unor

canoane, îşi poartă rolul său în structură. Nici măcar

împăratul nu poate eluda ritualul aulic, ordinea şi linia

imperială, el fiind centrul care oferă armonie. Eticheta

şi îmbrăcămintea urmeză încă stilul roman, croiala şi

broderia confirmă apartenenţa la modelul tehnologic

striat13.

13 Deleuze segmentează modelul tehnologic striat de cel neted vorbindprintre altele despre îmbrăcămintea şi tapiţeria care anexează corpulşi spaţiul, ţesătura ca structura perpendiculară, broderia, motivulcentral versus antiţesătura, valorile ritmice şi lipsa unui centru.

Era post-constantiniană a adus iconografiei

atribuţii noi sub influenţa patronajului imperial, pentru

“a sublinia slava, puterea şi triumful religiei, cumva

fin asociate cu puterea şi triumful Imperiului Roman, sau

(alternativ) în contrast direct cu aspectele muribunde

ale păgânismului roman tradiţional şi vechii zei”14. În

acest sens putem spune că se pot identifica o mulţime de

creaţii care se despart de vechiul stil clasic şi

cristalizează intenţia separării de antichitate, de

evoluţie spre un stil şi o formă nouă, mai adecvată

noilor premise spirituale.

Evoluţia stilului artistic bizantin Ernst Kitzinger

o vede dialectic15, acolo unde apar forme noi, care

depăşesc linia clasică, îndeaporape sunt urmate de

reacţii şi reveniri astfel încât dezvoltarea unei noi

direcţii stilistice în lumea bizantină s-a realizat

deosebit de lent. Dar renunţând la rigiditatea

clasicismului, canonul estetic rămâne deschis spre

testarea unor forme şi expresii noi, adeseori de

inspiraţie orientală.

Pornind de la tandemul fenomenologic al esteticii

striatului şi netedului, prima parte a demersului nostru

semnalează posibilitatea unei axe de studiu direcţionată

spre identificarea acestor influenţe în tipologia

bizantină din epocă. În măsura în care am văzut cum din

14 Robin Margaret Jensen, Understanding Early Christian Art, Routledge, Londra, 2000, p.98.15 Ernst Kitzinger, Byzantine Art in the Making, Harvard University Press, Cambridge, 1995, pag 4.

punct de vedere geografic Bizanţul este îmbrăţişat16 în

secolul al VII-lea de Orient, este îndreptăţită şi

favorabilă credem o evaluare estetică a forţei de striere

care se generează radial dinspre centrul striat

constantinopolitan spre periferia netedă slavă, de

exemplu, şi a presiunii modelului neted dinspre periferie

spre centru.

În căutarea altor medieri între neted şi striat ne

referim în continuare la un fenomen care începând din

secolul la IV–lea ia amploare în Imperiul Bizantin, cu

precădere în Egipt. Este vorba despre monahismul eremitic

egiptean, “această dramatică fugă spre deşert ...

atribuită dorinţei după martiriu a creştinilor atunci

când acesta a încetat să mai fie posibil după victoria

definitivă a lui Constantin cel Mare asupra lui Liciniu

în 323”17, ieşirea din cetate în spaţiul deşertului,

“martiriul alb” sub regula ascetică în locul celui roşu

sub regula mărturisirii, o tradiţie ce va modela în final

cursul istoriei imperiului.

Am putea descrie acest fenomen ca o migrare dinspre

un spaţiu striat spre unul neted, eremiţii trăind de multe ori

ca nişte nomazi, în spaţiul direcţional al deşertului

(ulterior al stepei şi pădurii), un zig-zag vectorial

16 Despre această “îmbrăţişare a Orientului” pe plan artistic vorbeşteşi Kitzinger în opera amintită, p. 9-10.17 Andrew Louth, The origins of the Christian mystical tradition: from Plato to Denys,Clarendon Press Oxford, 1981, p.95; trad.rom. Elisabeta V. Sita,Andrew Louth, Originile tradiţiei mistice creştine. De la Platon la Dionisie Areopagitul,Ed. Deisis, Sibiu, 2002, p.139.

propriu nomazilor18, dar nu în căutarea hranei (Deleuze îi

descrie astfel pe nomazi) ci a amplasamentului cu valenţe

spirituale, fugind de lume şi de cetate şi arzând

succesiv colibă după colibă în căutarea spaţiului

benefic. Prin omiliile lui Macarie şi scrierile şi

practicile lui Antonie cel Mare în secolul al IV-lea

eremiţii egipteni pun bazele unui isihasm19 primar, o

reducţie a creştinismului la desăvârşire şi cunoaştere a

lui Dumnezeu care se va constitui ulterior ca esenţă a

tradiţiei mistice bizantine.

În termenii lui Deleuze, cetatea/citadinul este

spaţiul striat prin excelenţă, epicentru al forţei de

striere , pe când deşertul rămâne domeniul neted care se

opune decisiv în istorie oricărui striaj, ostil

citadinului şi lipist de memoria traseului.

Dar fenomenul monastic, la un secol de la exodul

spre deşert, capătă treptat şi valenţe citadine. Pe la

jumătatea secolului al V-lea, mai precis între 454 si

463, se constituie modelul “studit” prin fondarea în

Constantinopol a Mănăstirii Studion sau a Studiţilor. Primii

călugari veniţi aici au fost cei din Mănăstirea

18 Adrian Parr, The Deleuze Dictionary, Edinburgh University Press,Edinburgh, 2005, p. 254.19 isihia - (hesychia, gr. -linişte, contemplare). Termenul de isihasmeste folosit de Evagrie în secolul al IV-lea şi ulterior de IoanSinaitul însă bazele sale teoretice se pun abia în secolul al XIV-lea. Dacă ar fi să îl definim în termenii săi principali, isihasmuleste „doctrina ascetică prin care călugării erau învăţaţi cum să obţină, prin mijloace derugăciune psiho-fizice, viziunea luminii divine care îl transfigurase pe Hristos pe munteleTabor” Cf. Charles Delvoye, Arta bizantină, vol.II, Ed. Meridiane, 1976,p. 185.

Acoemetae20. O trăsătură importantă a regulii de

funcţionare a acestei comunităţi era activitatea

educaţională a monahilor studiţi; aici se afla o

bibliotecă bogată iar tradiţia copierii cărţilor exista

dinainte de Teodor Studitul21, referinţe găsindu-se şi în

regulile din Hypotiposis-ul studit22. Citirea acestora era

recomandată tuturor călugărilor, “conform regulilor

Sfântului Pahomie, nu trebuia să existe nimeni în

mănăstire care să nu fi învăţat să citescă sau să nu ştie

pe de rost o parte din Sfânta Scriptură, cel puţin Noul

Testament şi Psaltirea”23.

Dacă în secolul al IV-lea monahismul apare ca

fenomen exculsiv al deşertului organizat de fondatorul

său Antonie cel Mare şi de Pahomie Tabenisiotul,

întemeietor al monahismului cenobitic, din secolul al V-

lea monahismul “migrează” în centrul oraşului, în inima

imperiului, prin exponentul modelului urban format şi

promovat de comunitatea Studion din Constantinopol.

Modelul studit se constituie ca replică urbană a

monahismului egiptean. Implicarea monastică în viaţa

cetăţii este impresionantă, are loc pe toate planurile:

20 "akoimati", gr. "cei lipsiti de somn". Monahii "achimiţi" eraucunoscuţi ca "cei ce privegheaza neîncetat".21 Hilarion Alfeyev, Saint Symeon, the new theologian, and Orthodox tradition,Oxford University Press, New York, 2000, p.14-15, respectiv IlarionAlfeyev, Sfântul Simeon Noul Teolog şi tradiţia ortodoxă, Ed. Sofia, Bucureşti,p.22-23. În timpul lui Teodor exista deja un Scriptorum; înpanegirucul pentru predecesorul egumen Platon, unchiul lui TeodorStuditul, sunt pomenite multele cărţi copiate de acesta.22 Patrologia Graeca 99, 1713 AB.23 Alfeyev, p.24 apud Irénée Hausherr, Penthos: The Doctrine of Compunction inthe Christian East, Cistercian Studies 53, Kalamazoo, Michigan, 1982,pp.139-140.

spiritual, cultural, social şi chiar politic. Călugării

studiţi se afirmă pentru prima dată cu ocazia schismei

lui Acacius (484-519), rolul lor istoric fiind jucat în

epoca iconoclastă când mănăstirea şi egumenul său Teodor

Studitul devin baza opoziţiei iconofile, după 843

contribuţia lor devenind şi mai importantă.

“Aceasta a fost un fel de misiune monahală în

lume, însă a dat chiar şi mănăstirilor o culoare

diferită. Acestea nu mai erau comunităţi izolate:

laicii participau la slujbele mănăstirii; călugării

trebuiau să se ocupe de îndrumarea duhovnicească a

mirenilor, să menţină un contact intensiv şi

permanent cu viaţa oraşului, să meargă în vizită şi

să primească vizite. În epoca post-iconoclastă a fost

desăvârşită transformarea monahismului dintr-o

mişcare “entuziastă” într-o clasă aparte din cadrul

Bisericii de Răsărit, această clasă ocupând de atunci

o poziţie esenţială în cardul Bisericii”24.

Pentru discuţia noastră este interesant cum se

constituie ambivalenţa edificiului studit, monahismul său

păstrează direcţia de separare de lumea spaţiului striat dar

se incorporează totodată şi devine element remarcabil în

corpul striatului. Dacă în formele autentic anahoretice

fenomenul monastic rămâne expresie a ieşirii din cetate,

din lume, al vieţuirii în peşteră, pădure, deşert, stepă,

prin modelul studit se conturează şi o formă monastică

“teoretică”25 faţă de bazele sale, al vorbitorilor despre24 Alfeyev, op.cit., p.22.25 Această dihotomie va genera uneori conflicte dacă ne gândim doar lapolemica purtată mult mai târziu de eremitul Nil Sorsky şi

experienţa trăirii lui Dumnezeu, gnosticilor cum îi numea

Diadoh al Foticeii26. Putem spune că primii exponenţi

prezintă unele caracteristici proprii modelului neted

prin apartenenţa lor la spaţiul nestriat pe când

gnosticii, teologi ai agorei, se cadrează modelului

striat prin coborârea în lume, în cetate.

În concluzie, cazul monahismului studit formează o

tipologie hibridă din perspectiva cuplului lui Deleuze,

funcţionarea unui model neted în cel striat păstrând

amplasamentul în sistemul referenţial. Studionul s-a

constituit în Constantionopol ca un for spiritual şi

cultural dând măsura potrivită în multe etape ale

istoriei imperiului. Prezenţa sa activă în viaţa cetăţii

a însemnat un aport deosebit la potenţialul de “striere” al

imperiului, un resort care a catalizat forţa sa de

striaj. Unele efecte colaterale însă germinate de

prezenţa mănăstirii în capitala bizantină au păstrat până

târziu referenţialul neted şi ne vom referi în acest sens

la modelul muzical studit.

Cele mai importante contribuţii au fost date în

muzica bizantină de două mari şcoli. Alături de şcoala

aghiopolită, şcoala constantinopolitană, născută în

Mănăstirea Studion, s-a evidenţiat în principal prin

imnografia scrisă.

mitropolitul Iosif Volokolamsk26 Diadoh al Foticeii, Cuvânt ascetic în Filocalia sfintelor nevoinţe ale desăvârşirii,vol.I, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1999, p. 367.

Dacă ar trebui să exprimăm concis caracteristicile

modelului muzical neted deleuzian ar trebui să îl

descriem ca un spaţiu sonor direcţional, un spaţiu al

multiplicităţii non metrice, guvernat de variaţie şi de

dezvoltarea continuă a formei. De aceste repere se

apropie şi profilul melosului bizantin în cele opt ehuri

(scări, glasuri) ale sale, sincretism al modurilor antice

muzicale ale popoarelor aflate în sfera de influenţă

elenistico-bizantină, cu un pronunţat caracter oriental,

notaţie proprie şi un sistem de scriere original. Este

interesant să observăm cum deşi fenomenul studit se

afirmă în istorie ca o “striere” a monahismului eremitic,

produsul său muzical păstrează elemente ce pot fi

asimilate unui modelul muzical neted.

În primul rând semnele folosite în notaţie, neumele,

diferite de corespondentele din metrica occidentală27

ulterioară care foloseşte portativul, nu arată nota

propriu-zisă ci direcţia, maniera, intensitatea cu care

trebuie să alunece vocea spre următorul sunet plecând de

la mărturia anterioară. Neuma îşi câştigă valoare prin

antecesor, este înlănţuită de şirul de semne care

ghidează vectorial vocea spre desluşirea parcursului

sonor. Ne gândim inevitabil la traseul caravanelor între

oazele din deşert, la mărturiile necesare în compunerea

călătoriei. La fel, pentru imnul studit maniera de

27 Stephen G. Hatherly în A treatise on Byzantine music, W. Reeves, London,1892, încearcă o corespondenţă a muzicii bizantine prin intermediulnotaţiei occidentale şi vorbeşte în introducere despre dificultatea/imposibilitatea de a surprinde pe portativ întreaga cromaticaorientală.

interpretare putea să difere, singurele repere cu

adevărat fixe fiind “oazele” de confirmare, aceste mărturii.

O partitură în această manieră înseamnă orientare din

aproape în aproape, din reper în reper, neuma se

defineşte în variaţie continuă prin locul său în

caravană.

Notaţia bizantină primară permitea psalţilor o mare

libertate de interpretare28. În manuscrisul de secol IX

din fig.2, şcoala constantinopolitană, unele silabe nici

nu au semnal muzical corespondent, notaţia în acest caz

fiind probabil un ajutor ce completa tradiţia orală.

Începând cu perioada cucuzeliană29 teoria muzicii

bizantine este simplificată şi fixată, clasificată,

treptat muzica bizantină pierde din atributele unui model

estetic striat. Uniformizările ulterioare culminează cu

reforma hrisantică iniţiată de Patriarhia ecumenică în

1814. Regăsim în formula astfel simplificată

multiplicitatea metrică, spaţiul dimensional muzical,

ordinea, întrepătrunderea elementelor fixe cu cele

variabile, sunt eliminate „ornamentele” orientale.

Acestea toate confirmă mişcarea dinspre neted spre striat

iar în tipologia noastră – posibilitatea fiinţării unui

model muzical cvasi-neted într-un spaţiu central bizantin

prin excelenţă striat. Prin a doua parte a demersului

nostru am încercat să schiţăm cum pot coexista cele două28 Egon Wellesz, A History of Byzantine Music and Hymnography, OxfordUniversity Press, 1961, p.261-294. Autorul face o analiză binestructurată a teoriilor privind evoluţia notaţiei bizantine.29 Numele vine de la compozitorul bizantin Ioan Cucuzel (1280-1360)care stabileşte în secolul al XIV-lea o modalitate de notaţie maiexactă pentru neume.

modele deleuziene în speţa unui fenomen hibrid, respectiv

monahismul studit, şi oportunitatea aplicării acestor

concepte pentru a surprinde mai uşor polarizarea

influenţelor şi evoluţiei.

În final ne vom referi la iconografia bizantină

pentru a identifica în perioada de referinţă câteva

elemente conforme modelelor estetice deleuziene.

Estetica icoanei bizantine se situează prin regula

şi atributele sale în spaţiul striat, cel care ordonează şi dă

organicitate, gândindu-ne mai ales la formele clasice ale

icoanei, la ritmul şi simetria compoziţiei, conformitatea

modelării faţă de structurile erminiei, viziunea

întotdeauna centrală. O creaţie făcută după reguli

stricte, înscrisă pe axa imperială bizantină, un caracter

striat semnalat pasager şi de Deleuze-Guattari cum

menţionam anterior30.

De la Constantinopol spre marginile îndepărtate ale

imperiului caracterul striat imperial al artei bizantine

se răspândea radial. În timpul împăratului Iustinian

(527-565) întâlnim o frumoasă perioadă de dezvoltare,

deja putem vorbi despre zorii unui prim clasicism în care

regulile sunt sistematizate, instituite cu ajutorul

statului teocratic, cum certifică programele mozaicale

din biserica San Vitale din Ravena sau din mănăstirea

Sfânta Ecaterina din Sinai.

Să urmărim însă miniaturile din manuscrisul lui

Rabula realizat în secolul al VI-lea, provenind din30 Deleuze-Guattari, A thousand plateaus, p. 495.

Siria, provincie bizantină până în secolul al VII-lea.

Tuşa groasă, materială, compoziţiile plane, folosind

multiplicităţi non metrice, de variaţie şi dezvoltare

continuă a formei, sunt caracteristici pe care le regăsim

în specificul modelului estetic neted. În realizarea lor

pare a fi intenţionată crearea un spaţiu haptic

deleuzian31, ochiul este invitat să depăşească

specificitatea sa, corpusul imaginii este constituit spre

a fi privit de aproape, integrează privitorul, nu există

ripostă la nivelul celor două organe de simţ, lasă să se

înţeleagă că ochiul poate impropria funcţia tactilă.

Deleuze-Guattari identifică acest tip de

reprezentare mai ales în arta nomadă iar cei doi găsesc

corespondenţe speciale în spaţiul oriental. Provenienţa

siriacă a manuscrisului în acest context este relevantă

pentru discuţia noastră deoarece ne apropiem de spaţiul

stepei şi deşertului, al caravanelor şi limitelor

indecise. Aşadar întâlnim specificaţii precise pentru le

lisse deleuzian la periferia orientală a imperiului, un

spaţiu de desfăşurare optim pentru culturi de influenţă

nomadă. Un aspect relevant însă nu suficient dacă ne

gândim la mozaicul sinaitic amintit mai sus, realizat în

această perioadă probabil sub supravegherea unui/unor

31 idem, p. 492-496.

experţi sosiţi de la Constantinopol32, linia imperială

beneficiază întotdeauna de atuul forţei de striere.

Trebuie să menţionăm de asemenea că unele modele

iconografice sunt consemnate prima dată în Orient,

înainte de a fi consacrate mai târziu de erminiile

imperiale. De exemplu pentru icoana Ή Μεταμόρφωσις33, se

pare că primele modele cunoscute îşi au originea în Siria

şi Palestina34 şi întâlnim această origine şi în cazul

iconografiei altor evenimente importante.

Mandorla, imaginea simbolică a doxei în iconografia

bizantină, este conform unor cercetători de asemenea de

provenienţă orientală, având o origine grafică

îndepărtată mazdeeană. Introducerea sa în reprezentările

teofanice bizantine în secolul al V-lea este însă creaţie

autentic creştină raportată la manifestări spirituale

distincte faţă întrebuinţarea originară, un motiv nou

pictural pentru teofanie35. Ea este prezentă şi în scenele

ce însoţesc Schimbarea la Faţă sau Înălţarea din codexul lui

Rabula (fig.3).

Reprezentarea timpurie simplă a mandorlei geometric

era redusă la un simbol în forma de cerc sau oval uneori

32 În acest sens Andreas Andreopoulos, Metamorphosis: The Transfiguration inByzantine Theology and iconography, St Vladimir’s Seminary Press,Crestwood, 2005, p.127-145, mai precis p.132 şi G.Forsyth şiK.Weitzmann, The Monastery of Saint Catherine at Mount Sinai: The Church and Fortressof Justinian, University of Michigan Press, Ann Arbor, 1973, p.16,menţionată şi de Andreopoulos.33 Ή Μεταμόρφωσις (I Metamorfosis), gr.- Transfigurarea, este vorba despreicoana Schimbării la faţă a lui Hrisos pe muntele Tabor.34 Leonid Uspensky; Vladimir Lossky, Les sens des icones, Cerf, Paris, 2003,p. 54.35 André Grabar, Christian Iconography, Princeton University Press,Princeton, 1968, p. 117-118.

străpuns/ depăşit ca limită de razele care treceau

dincolo de contur. Având în vedere originea şi forma sa

ne gândim evident la modelul estetic neted şi anume la

caracteristicile acestuia legate de lipsa de orizont, de

limită şi de perspectivă. Spaţiul interior privilegiat al

mandorlei se răsfrânge în exterior prin limitele

permeabile ale conturului, transformă şi cuprinde scena

reprezentată, fie ea „Schimbarea la Faţă” sau „Înălţarea”.

Dacă facem un salt în timp şi mergem în perioada

bizantină târzie, icoana ajunge la maturitate şi se

desăvârşesc şi definitivează formele ei clasice, la

aceasta contribuind şi noul curent iconografic din Rusia

convertită. Eminiile propun modele estetice striate, se

definitivează principalele sale tipologii în care „liniile şi

punctele desenează itinerarii şi traiectorii”36.

Pentru mandorla rotundă de tipul celei întâlnite în

evengheliarul lui Rabula, migrarea înspre modelul

estetic striat am putea-o regăsi în geometrizarea

excesivă a “norului luminos” care se suprapune peste mandorlă

sub forma unor stele sau romburi specifice. O regăsim sub

formă de stea octogonală în biserica „Schimbarea la Faţă”

din Kovalevo (1380) de lângă Novgorod, în manuscrisul

grecesc împodobit cu miniaturi, de la Biblioteca

Naţională din Paris, 1242, folio 92, sau stea hexagonală

în icoanele din secolul al XIV-lea de inspiraţie isihastă

ale lui Andrei Rubliov (fig.4) sau Teofan Grecul (fig.5).

Organicitatea, simetria, conturul care delimitează

clar zonele din afară şi înăuntru sunt tot atâtea repere36 Adrian Parr, op.cit., p. 258.

ale modelului estetic striat. Geometrizarea se face

iniţial pe simbolistica specială a cifrei opt. Conturul

şi spaţiile sunt delimitate clar, linia este convertită

în valori concrete, fixe, ordonate iar în formele

decadente ulterioare ale icoanei spaţiul capătă

perspectivă centrală, volum. Încercând să elucideze

premisele acestei evoluţii cercetăroarea Priscilla Hunt

indică existenţa unei tradiţii nescrise neo-pitagoreice

şi neo-platonice, neo-platonsim inspirat de Proclu şi

Plotin şi neo-pitagoreism cu trimiteri la Iamblichus şi

teoria tetradei37.

Mandorla rotundă din Metamorfosis reprezintă o

complexitate superioară ca viziune şi simbolistică, cu

multe morfologii în funcţie de şcoala iconografică, de

apartenenţă la modelul striat deleuzian. Dar putem spune

că elementele originare provinn dintr-un model estetic

neted iar translaţia se face gradual şi decisiv spre

modelul striat odată cu edificarea după iconoclasm a unui

clasicism iconografic.

Neted sau striat? Nu am dorit doar să polarizăm

structurile bizantine, ceea ce am încercat să creionăm a

fost posibila înnoire ce poate surveni în dinamica neted-

striat-neted şi oportunitatea modelării realităţii

bizantine în conformitate cu netedul şi striatul. Fără a

37 Priscilla Hunt, “The Wisdom Iconography of Light: The Genesis, Meaning and Iconographic Realization of a Symbol”, Byzantino-Slavica, 67/1-2, l’Institut slave de l’Académie des sciences de la République Tchèque, Praga, 2009. Nu mai puţin important în această evoluţie estecorpusul dionisian.

considera că tragem o concluzie, remarcăm că în

reprezentarea imaginarului propriu spaţiului cultural

bizantin pot fi identificate atât elemente corespondente

modelului neted cât şi striat aşa cum au fost dezvoltate

de Gilles Deleuze şi Félix Guattari în „Mille Plateaux”.

Putem spune fără ezitare că formele clasice ale modelului

bizantin constituie tot atâtea încununări, un firesc al

evoluţiei dar nu putem ignora nici înnoirea produsă acolo

unde netedul intervine şi de-structurează. Reliefate

succint de noi, un viitor studiu ar putea merge mult mai

adânc, de exemplu prin analiza iconologică comparată a

exponenţilor din diferite perioade de dezvoltare. Avem un

fenomen istoric – cultura bizantină, avem fenomenologia

deleuzeiană, credem în beneficiul întâlnirii dintre

acestea.

O posibilă dificultate ar putea fi văzută de către

cititor în faptul că amintitele concepte din „Mille

Plateaux” nu au fost aplicate în direcţia unei

fenomenologii cu incidenţe spre religios/sacru, cum am

încercat noi vorbind despre mandorlă, referinţele fiind

limitate cu precădere în domeniul ştiinţelor (matematică,

fizică, tehnologie, geografie, etc), şi cel mult al

esteticii sau al muzicii.

Am remarcat totuşi că nu este solitară iniţiativa de

apropiere a operei şi conceptelor deleuziene şi de

această sferă a fenomenologiei, fiind deschisă o discuţie

actuală despre imanenţă şi perspectivă spirituală la

Gilles Deleuze. Mergând pe linia criticilor aduse de

Alain Badiou şi Slavoj Žižek, Peter Hallward afirma

recent la rândul său că scrierile lui Deleuze ascund în

dinamica conceptelor lor o filosofie teofanică la nivel

de mecanism conceptual, o teologie a dematerializării ce

aşteaptă să fie extrasă. Hallward îl considera pe Deleuze

un teoretician ascuns al imaterialităţii, „un gânditor

preocupat de mecanicile de-corporalizării şi de-materializării”38. Demersul

său a fost însă criticat de Jacob Holsinger Sherman în

studiul publicat în ianuarie 2009 în revista „Modern

Theology”39. Tot la Deleuze punând problema unei teologii

a sublimului din spatele materiei se referă şi Graham

Ward40 ori Clayton Crockkett41.

Bibliografie:

***, Oxford Dictionary of Byzantium (ODB).

***, Patrologia Graeca (PG).

38 Peter Hallward, Out of This World: Deleuze and the Philosophy of Creation, Verso,2006, p. 3.39 Jacob Holsinger Sherman , “NoWerewolves în Theology? Transcendence,Immanence, and Becoming-Divine în Gilles Deleuze“, Modern Theology,numarul 25, seria 1, Blackwell Publishing, Ianuarie 2009, p. 1-20.Online textul a apărut încă din decembrie 2008.40 Ford, David; Muers, Rachel (ed.), The modern theologians : an introduction toChristian theology since 1918. (The Great Theologians S.), Blackwell Publishing,2005, p. 322,41 Clayton Crockett, A Theology of the Sublime, Taylor & Francis e-Library,2001, p. 51.

Alfeyev, Hilarion, Saint Symeon, the new theologian, and

Orthodox tradition, Oxford University Press, New York,

2000.

Andreopoulos, Andreas, Metamorphosis: The Transfiguration in

Byzantine Theology and iconography, St Vladimir’s Seminary

Press, Crestwood, 2005.

Crockett, Clayton, A Theology of the Sublime, Taylor &

Francis e-Library, 2001.

Deleuze, Gilles; Guattari, Félix, Capitalisme et

Schizophrénie, tome 2 : Mille Plateaux, Les Editions de Minuit,

Paris, 1980.

Delvoye, Charles, Arta bizantină, vol.II, Ed. Meridiane,

Bucureşti, 1976.

Diadoh al Foticeii, Cuvânt ascetic în Filocalia sfintelor nevoinţe

ale desăvârşirii, vol.I, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1999.

Ford, David; Muers, Rachel (ed.), The modern theologians :

an introduction to Christian theology since 1918. (The Great Theologians

S.), Blackwell Publishing, 2005.

Forsyth, George; Weitzmann, Karl, The Monastery of Saint

Catherine at Mount Sinai: The Church and Fortress of Justinian,

University of Michigan Press, Ann Arbor, 1973.

Gilles Deleuze; Félix Guattari, A thousand plateaus: capitalism

and schizophrenia, translation and foreword by Brian

Massumi, University of Minnesota Press, Minneapolis,

1987.

Grabar, André, Christian Iconography, Princeton University

Press, Princeton, 1968.

Hallward, Peter, Out of This World: Deleuze and the Philosophy of

Creation, Verso, 2006

Hatherly, Stephen G., A treatise on Byzantine music, W.

Reeves, London, 1892.

Hunt, Priscilla, “The Wisdom Iconography of Light: The

Genesis, Meaning and Iconographic Realization of a

Symbol”, Byzantino-Slavica, 67/1-2, l’Institut slave de

l’Académie des sciences de la République Tchèque,

Praga, 2009.

Jensen, Robin Margaret, Understanding Early Christian Art,

Routledge, Londra, 2000.

Kitzinger, Ernst, Byzantine Art in the Making, Harvard

University Press, Cambridge, 1995.

Louth, Andrew, The origins of the Christian mystical tradition: from

Plato to Denys, Clarendon Press Oxford, 1981.

Ostrogorsky, George, “Byzantium and the South Slavs” în

The Slavonic and East European Review, Vol. 42, Nr. 98, School

of Slavonic and East European Studies, London, 1963.

Ostrogorsky, George, “The Byzantine Empire in the World

of the Seventh Century” în Dumbarton Oaks Papers, Volumul

13, Dumbarton Oaks, 1959.

Parr, Adrian, The Deleuze Dictionary, Edinburgh University

Press, Edinburgh, 2005.

Pirrene, Henri, Mahomet et Charlemagne , PUF, Paris,

2005.

Sherman, Jacob Holsinger, “NoWerewolves în Theology?

Transcendence, Immanence, and Becoming-Divine în Gilles

Deleuze“ în Modern Theology, nr. 25, seria 1, Blackwell

Publishing, 2009.

Treadgold, Warren, A History of The Byzantine State and Society,

Stanford University Press, Stanford, 1997.

Uspensky, Leonid; Lossky, Vladimir, Les sens des icones,

Cerf, Paris, 2003.

Wellesz, Egon, A History of Byzantine Music and Hymnography,

Oxford University Press, 1961.

Fig.1

Fig.1A

Fig.2

Fig.3

Fig.4

Fig.5