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08/06/2015
Chiapas15NegriporZapata:elpoderconstituyenteyloslmitesdelaautonoma
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Chiapas
15Jos Rabasa Negri por Zapata: el poder constituyente ylos
lmites de la autonoma *
Foto:
Presentacin
OrlandoCaputo,JuanRadrignyGracielaGalarce,Manifiestodelcobre
JosRabasa,NegriporZapata:elpoderconstituyenteyloslmitesdelaautonoma
UlrichBrandyChristopheGrg,Globalizacinsustentable?
GilbertoLpezyRivas,ContrainsurgenciayparamilitarismoenChiapasenelgobiernodeVicenteFox
DEBATE
ArmandoBartra,Lallamaylapiedra.DecmocambiarelmundosintomarelpodersegnJohnHolloway
AtilioBoron,Poder,"contrapoder"y"antipoder".Notassobreunextravotericopolticoenelpensamientocrticocontemporneo
AdolfoGilly,Elhacedor
PARAELARCHIVO
xEl mural Vida y sueos de la caada Perla pintado sobre la
fachada de laCasa Municipal de la comunidad de Taniperla, Chiapas,
fue destruido por laseguridad pblica y el ejrcito mexicano el 11 de
abril de 1998 en unesfuerzo por neutralizar el poder constituyente
que se haba materializadoen el municipio autnomo Ricardo Flores
Magn.[1] Junto a Emiliano Zapata,a caballo y con fusil alzado,
figura Ricardo Flores Magn, de traje y armadode cartucheras, el
lder anarco-comunista y terico de la revolucin, quienrepresentaba
el ala ms radical de la insurreccin de 1910. Las palabras"Para la
lucha actividad actividad actividad es lo que demanda el
momento"vienen del ltimo ensayo de Flores Magn en Regeneracin, el
rganoinformativo del Partido Liberal Mexicano que propona la
insurreccinarmada como la nica forma de destruir al capitalismo.[2]
El morral sobre elhombro lleva escrito el ttulo de Regeneracin, as
como el nombre de laotra publicacin revolucionaria del Partido
Liberal Mexicano, El Ahuizotelas semillas de la rebelin, las letras
de la palabra libertad, giran sobre sumano izquierda. Este ltimo
manifiesto de Flores Magn, dirigido a "LaJunta Organizadora del
Partido Liberal Mexicano, a los miembros delpartido, a los
anarquistas de todo el mundo y a los trabajadores engeneral", fue
escrito en Los ngeles, California, y publicado enRegeneracin el 16
de marzo de 1918. Regeneracin fue clausurado parasiempre el 21 de
marzo de ese mismo ao. A raz de este manifiesto FloresMagn y su
asociado Librado Rivera fueron encarcelados en la
penitenciarafederal de Leavenworth, Kansas, con condenas a veinte y
quince aos decrcel respectivamente. Flores Magn muri cuatro aos ms
tarde, el 20de noviembre de 1922. En el mural, Flores Magn preside
a manera de unfantasma cuyos ideales han prevalecido ms all de su
muerte.
La expropiacin zapatista de haciendas y fbricas en el estado de
Morelosdurante la revolucin, as como el lema "La tierra es de quien
la trabaja",ejemplifican la teora de la accin directa de Flores
Magn: la tomainmediata de los medios de produccin. De hecho, Zapata
implement lastomas independientemente de los escritos de Flores
Magn y del programadel Partido Liberal. Fue despus de las tomas
zapatistas que Flores Magnentr en contacto con las fuerzas de
Zapata, llevndolas a cambiar el quehaba sido su lema reformista
"Justicia, Libertad y Ley" al llamadorevolucionario de "Tierra y
Libertad", una posicin ms consistente con losaforismos
revolucionarios de Flores Magn: "El verdadero revolucionario esun
ilegal por excelencia" "La ley conserva, la revolucin renueva"
"Losrevolucionarios tenemos que ser forzosamente ilegales. Tenemos
quesalirnos del camino trillado de los convencionalismos y abrir
nuevas vas"(Bartra, 1972: p. 282). Marcos y los zapatistas en
Chiapas confrontan la
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CartaabiertaalpresidenteLulasobrelaconcesindelabasedeAlcntaraalejrcitodeEstadosUnidos
IIEncuentroHemisfricodeLuchaContraelALCA:
OsvaldoMartnez,ALCA:elconvitedela"Romaamericana"CartadelministrodelaProduccinyelComerciodeVenezuelaalpresidentedelComitdeNegociacionesComercialesdelALCAExtractosdelTratadosobreIntegracinMineraentreChileyArgentina
IIForoSocialPanamaznico,Declaracinfinal
IIIForoSocialMundial,Llamamientodelosmovimientossociales
Suscripciones
Principal
Indices
19
1019
Chiapas15
Ligas
Contctanos
difcil situacin de abogar por la revolucin, de inventar nuevas
vas decambio y de sensibilidad, y a su vez desarrollar argumentos
polticos parauna transformacin de la Constitucin mexicana que
reconocera laautonoma de los pueblos indgenas de Chiapas y Mxico:
el reconocimientodel derecho a gobernarse con sus propios sistemas
normativos, adesarrollar sus propias culturas y lenguas, y a
controlar la explotacin delos recursos naturales que se encuentran
dentro de sus territorios.
Los acuerdos de San Andrs, firmados por los zapatistas y el
gobiernofederal en febrero de 1996, comprometan a ste a reconocer
el derecho ala libre determinacin y a la creacin de comunidades,
regiones y pueblosindios autnomos, derecho ya no limitado a las
comunidades individuales. Ladefinicin de los indios como pueblos es
central a la Convencin 169 depueblos indgenas y tribales (1989) de
la Organizacin Internacional delTrabajo firmada por el gobierno de
Mxico.[3] Las regiones y los pueblosindgenas autnomos continan
siendo parte de la nacin mexicana, peropueden determinar el uso de
los recursos naturales, las infraestructuras decomunicacin que el
gobierno se compromete a darles, la transferencia deestaciones de
radio administradas por el Estado y la promocin delconocimiento de
las culturas y las lenguas indgenas a nivel nacional -todaslas
escuelas de la federacin incluiran las lenguas y culturas indgenas
enlos planes de estudio. Estas transformaciones de la definicin de
la nacinmexicana en el artculo 4 de la Constitucin establecen,
paradjicamente,una autonoma frente al dominio de las estructuras
estatales. Digoparadjicamente ya que ms all de un "efectivo acceso
a la jurisdiccin delEstado", como lo especifica el artculo 4, se
reconoce la no injerencia delEstado en las prcticas de sus sistemas
normativos.
En 2001 el Congreso de la Unin aprob una versin de los acuerdos
queresult inaceptable tanto para los zapatistas como para el
CongresoNacional Indgena. Se aprob una versin an ms restringida que
la quehaba formulado el expresidente Ernesto Zedillo. La propuesta
de ley parala modificacin del artculo 4 logr pasar al ser aprobada
por las dosterceras partes de los congresos estatales. Si bien es
importante continuarimpugnando y denunciando las acciones del
Congreso y del presidente Fox,quien muy bien podra haber vetado la
iniciativa de ley, el objetivo de esteensayo es el de generar una
crisis dentro del discurso de la autonoma -afilar las armas de la
crtica para una crtica de las armas.
Encontramos una tensin, quiz una paradoja, una apora, en los
idealesrevolucionarios zapatistas y el llamado a una transformacin
del Estado.Una tensin que, segn Negri, ha perseguido a la teora
poltica y a la praxisrevolucionaria en occidente desde Maquiavelo
-una tensin entre el poderconstituyente, que por definicin existe
fuera de la ley, y la voluntad decontrolar y domesticar la pasin
revolucionaria de la multitud en unconcepto coherente de pueblo. La
forma ms comn de control aboga por lainstitucionalizacin de una
Constitucin y la entrega del poder de lamultitud a una forma
representativa de gobierno: la repblicaconstitucional, el Estado
sovitico, la democracia parlamentaria. Elproyecto de transformar la
Constitucin mexicana dentro de un procesorevolucionario manifiesta
una apora entre una transformacin de la
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Constitucin, que permitira el ejercicio del poder constituyente,
y lainstitucionalizacin de los cambios en la Constitucin, que
exigira lasubordinacin de la multitud a un estado de ley. Los
tericos del derechoconstitucional se enfrentan a una paradoja segn
el enunciado de mileBoutmy: "El poder constituyente es un acto
imperativo de la nacin que nosurge de ningn lado y que organiza la
jerarqua del poder".[4] La frase deBoutmy, "que no surge de ningn
lado y que organiza la jerarqua del poder",expresa la paradoja -si
no la contradiccin- de la autonoma en la fundacindel poder y la
soberana. La soberana en s misma, como lo precisa Negri,est en
oposicin al poder constituyente: "La fuerza constitutiva nuncaacaba
en el poder, ni la multitud tiende a devenir totalidad, es ms bien
unensamblaje de singularidades, una multiplicidad abierta".[5]
Esprecisamente la fuerza constitutiva la que diferencia "el
paradigmaconstitucionalista [que] siempre se refiere a una
constitucin mixta, a lamediacin de la desigualdad, y que por lo
tanto es un paradigma nodemocrtico" del "paradigma del
constituyente [que] es una fuerza queexplota, rompe, interrumpe,
disloca cualquier equilibrio preexistente ycualquier posible
continuidad" (Negri, 1992: p. 20). Es ms, para Negri "larevolucin
es necesaria, tan necesaria como lo es la necesidad de ser moral,de
constituirse a uno mismo ticamente, de liberar el cuerpo y la mente
dela esclavitud, y el poder constituyente es el medio para lograr
este fin"(ibid., p. 35). Con estas citas no estoy aqu resumiendo,
sino ms biensuprimiendo la crtica de Negri a una serie de tericos
que van de MaxWeber y Carl Schmitt a Hannah Arendt y Jrgen
Habermas.
Existe una cualidad aforstica en Negri que permite
citarloindependientemente de su crtica al constitucionalismo. Il
poterecostituente: saggio sulle alternative del moderno (El poder
constituyente.Ensayo sobre las alternativas de la modernidad)
consiste en una serie deestudios sobre el poder constituyente: "el
pueblo armado" de Maquiavelo,"el descubrimiento de las
determinaciones materiales en las relaciones depoder" en
Harrington, "la renovacin americana del constitucionalismoclsico y
la ideologa francesa de la emancipacin social", y "el
impulsoigualitario del comunismo y el espritu emprendedor de los
bolcheviques"(ibid., p. 47). Negri precisa que su proyecto no es ni
una genealoga ni unaarqueologa del poder constituyente, sino una
hermenutica de una facultadde la humanidad:
Est claro que cada una de estas empresas descubrirn
susignificado a partir de una serie de acontecimientos que
lasdefinen individualmente. Pero tambin es cierto que elsignificado
de cada uno de estos acontecimientos est inscritoen la conciencia
de cada uno de nosotros y est grabado ennuestro ser porque de
alguna manera lo ha determinado (ibid.).
Por "nosotros" debemos entender todas las subjetividades que
participande los procesos polticos que llevan la marca de estos
acontecimientos en lahistoria euroamericana me arriesgo a decir que
dicha historia afecta latotalidad de los sujetos que se ocupan de
una manera u otra de lasprcticas y los discursos polticos de
occidente. Esta presenciageneralizada de occidente hace paradjica
cualquier distincin de un no
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occidental fundado en una oposicin binaria. De hecho, debemos
entendereste biculturalismo "forzado" (la coexistencia de occidente
y lo nooccidente en una misma cultura y subjetividad) como un
habitar en mundosmltiples liberados y, de ah, resistir la reduccin
de lo no occidental avariantes del fenmeno "europeos en otras
partes" (european elsewheres),por ms productiva que pueda resultar
esta categora (Taussig, 1997). Losestudios particulares de Negri
sobre la teora poltica euroamericana soncasos individuales que a su
vez tienen una dimensin universal. Launiversalidad viaja y se
incorpora a otras latitudes, pero nunca se da comouniversalidad
pura. En principio, el concepto de poder constituyente eshistrico
nicamente cuando es pensado en la materialidad de
susconfiguraciones histricas y sociales concretas. Como tales,
susmanifestaciones siempre sern especficas a sujetos y situaciones
que nopodrn ser agotados por la historia poltica euroamericana.
Si bien los acontecimientos pertenecientes a la historia de
occidente sondeterminantes, la multiplicidad de la fuerza
constituyente acarrea lasingularidad de la experiencia y la fuerza
de las luchas concretas. Lashistorias especficas del poder
constituyente, como en el caso de las luchasindgenas en Chiapas,
tambin articulan otros discursos diferentes a los dela teora
poltica y la historia euroamericana. Esta otredad -que no
debemosreificar como el Otro, sino postular como una otredad, a la
manera que loson la revolucin, lo imposible y lo innombrable- exige
que no slo demosrazn de los indios, hablando en los trminos y los
lenguajes de occidente,sino tambin que hablemos sobre "el
occidente, sus revoluciones y susdiscursos" en las lenguas (y los
lenguajes) de las tradiciones discursivasindgenas.[6] Al leer a
Negri por Zapata necesitamos rendir cuenta delpasado y el presente
colonial indgenas, de los lmites del concepto de laautonoma y,
sobre todo, de la necesidad de pensar la autonoma ms comoun proceso
que como un Estado actualizado o por actualizarse en unaresolucin
constitucional.[7]
Una aclaracin: el ttulo de este ensayo, "Negri por
Zapata",inevitablemente nos remite a la estrategia retrica de leer
el norte por elsur en una subversin del predominio que el
pensamiento europeo haejercido sobre el resto del mundo -el as
llamado Occidentalismo.[8] Lareduccin del pensamiento euroamericano
a una Cultura homognea yesttica -la mayscula en Cultura reproduce a
la de Occidentalismo- borratoda diferencia en occidente y reduce la
dinmica de la identidad culturalde occidente a una relacin con lo
no occidental, si es que esta distincinbien definida an tiene
validez en trminos geopolticos. Este modeloinevitablemente delimita
la identidad de lo no occidental a la subversin, ala
transculturacin y a la apropiacin de occidente. La dialctica
hegelianadel amo y el esclavo ha facilitado un lenguaje para
entender el dominiocolonial y su transgresin. Aunque esta
exportacin del lenguaje hegelianohaya dado modalidades poderosas de
resistencia, no existe sin embargoninguna razn para limitar las
identidades tanto de occidente como de nooccidente a marcos
conceptuales en los que cada uno se defina en oposicinal otro -a la
manera de las polticas de la identidad y la diferencia.
Valerecordar que Hegel concibi su dialctica del amo y el esclavo en
laFenomenologa del espritu con ejemplos exclusivamente europeos,
cuya
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historia consiste en una serie de superaciones "profesorales".
Su aplicacina la historia del colonialismo constituye, por tanto,
una extrapolacin ajenaincluso, podramos imaginar la dialctica en
trminos de una culturaindgena en la que el discpulo sobrepasa al
maestro. Este ejemplo sugiere lainiciacin de un sujeto indgena a
saberes que no tienen nada que ver conoccidente. Es ms, podemos
concebir a un sujeto indgena asistiendo a unseminario sobre la
Fenomenologa, siguiendo los desenvolvimientos de lasfiguras pero
sin llevar a cabo una interiorizacin de las categoras que
loconstituiran como un sujeto colonizado, sino ms bien entendiendo
lascategoras en sus trminos europeos. Podra encontrar en el
corpushegeliano referencias ofensivas a las culturas no
occidentales y quizdesecharlas como limitaciones de Hegel sin
sentir la urgencia decontradecirlo, o incluso de burlarse de la
superficialidad de aquellos quehabiendo sido formados en el
pensamiento occidental reducen a susfilsofos a enunciados
eurocntricos. Este sujeto indgena muy bien podraadmirar y practicar
el pensamiento euroamericano y encontrar absurdos aaquellos
euroamericanos que buscan inventar pensamientos alternativos
decorte nativista. Por otro lado, tambin podemos imaginar a un
sujetoeuroamericano con pensamientos, preocupaciones y horizontes
designificado y libertad ajenos a una necesidad de diferenciarse en
oposicina las culturas no europeas. De ah que diferentes horizontes
de significadoy revolucin se puedan encontrar, dialogar entre s y
enriquecersemutuamente, sin establecer relaciones jerrquicas.
Tengamos la libertad de pensar a Negri sin la obligacin moral
desubvertirlo, de apropiarlo e incluso de transculturarlo. Es
decir, sin unaobligacin transculturadora que fuera ms all del hecho
de que hacerloviajar a otras latitudes y realidades sociales ya
implica una transformacinde su pensamiento -transformacin que sin
embargo debemos ver comointegral al propio pensamiento de Negri.
Podemos pensar el occidente conNegri, estar o no de acuerdo con l,
sin sentirnos atados ni limitados por supensamiento por lo tanto,
sin sentirnos presionados a declarar nuestraautonoma. Pensar a
Negri sin aplicarlo se mantiene como una posibilidad (ami parecer,
la aplicacin de la teora equivale a un pensamiento inerme)pero, ms
all de pensar su tradicin, se da la posibilidad de una
reflexinsobre Negri y el occidente en trminos no occidentales.
Regresar sobreeste punto. La crtica del imperio, del poder colonial
y de occidente engeneral se ha dado en las Amricas desde la invasin
europea del siglo XVI.De hecho, los misioneros exigieron que los
indgenas representaran el ordencolonial y la historia de su opresin
en sus propias categoras y sistemas deescritura al plantearles la
pregunta "cuntame la historia de cmo teconquist" (ver la nota
6).
Al pasar a Negri por Zapata me propongo esbozar las conexiones
einterrelaciones que puedan existir entre el pensamiento
euroamericano y elproyecto de autonoma de los pueblos indios. El
"por" sugerira por lo tantoa un "Zapata" que lee y escribe sobre
Negri. Idealmente, ni Negri ni Zapatatendran una posicin
privilegiada. Zapata, en el contexto de la insurreccinzapatista en
Chiapas, representa una amplia gama de prcticasrevolucionarias, tal
como Marcos ha insistido en sus comunicados.[9] Lainvocacin de
Zapata incluye mximas tico-polticas, un folklore, una
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metafsica, elementos para una teora de la comunicacin
intercultural y unaafirmacin del poder constituyente. Ya he
precisado que el concepto delpoder constituyente es una de las
caractersticas principales delpensamiento de Negri. Il potere
costituente es una historia particular, sinembargo fundamental, de
los debates y las respuestas en occidente a lacrisis que el
concepto y la realidad del poder constituyente le provoca a lateora
poltica. De hecho, Negri identifica a la poltica con el
poderconstituyente. La historia del poder constituyente ejemplifica
la excepcinal lugar comn de la autogestin del oeste en oposicin al
no oeste, al Otro,al Oriente y no s a qu ms. El occidentalismo
participa de una ciertaverdad, pero lleva las marcas de una
ideologa, de un fetiche que, alestablecer la identidad de occidente
a partir de una oposicin binaria,empobrece los campos culturales y
materiales de la imaginacin creativa delas culturas no
occidentales. Tanto el occidente como el no occidente
tienenpreocupaciones, intereses y tradiciones independientes. En la
historia delpoder constituyente esbozada por Negri en Il potere
costituente, el Otrono es el no occidente, sino la revolucin, la
multitud, el absolutodemocrtico, lo imposible.
Entre los hallazgos de los zapatistas encontramos la
coexistencia deformas indgenas y occidentales en espacios no
jerarquizados que retienenespecificidades polticas, jurdicas y
culturales. De ah que el zapatismo noproponga una alternativa que
tome el lugar del pensamiento indgena. Sepuede concebir el
zapatismo como una instancia de un ir "ms all delracionalismo
moderno" que Negri invoca en su historia del poderconstituyente
(1992, p. 370). Los indgenas que participaron en los debatescon el
gobierno y en la formulacin de los acuerdos de San Andrs estaban,o
por lo menos no encontraban ninguna contradiccin en el deseo de
estar,tan bien versados en las tradiciones euroamericanas como en
las de susculturas indgenas propias.[10] Si la crtica por la
fascinacin intelectual conla cultura y los intelectuales del primer
mundo en detrimento de lo propiocumpli una funcin ideolgica
paralela a la formacin de los bloques de lospases tercermundistas,
los paradigmas de la nacin moderna y de lopopular nacional han
desaparecido con el debilitamiento del Estado-nacin yla emergencia
del imperio, segn la definicin de Michael Hardt y AntonioNegri en
su libro Empire (2000). La lucha por la autonoma de los
pueblosindgenas apunta al corazn del imperio ms all de lo
local.
En el ttulo de este ensayo, Negri simboliza una corriente de
pensamientocompatible con el programa revolucionario
anarco-comunista de FloresMagn. Por decirlo as, detrs de la imagen
de Flores Magn en el mural deTaniperla podemos "leer" a Negri, a
Paolo Virno, a Michael Hardt y a otrosrepresentantes del
pensamiento radical italiano reciente (Virno y Hardt,1996). Por su
parte, Zapata representa una condensacin de una largatradicin
revolucionaria que incluye la lucha por la tierra de RubnJaramillo
en los aos cincuenta y sesenta, las guerrillas de Genaro Vzquezy
Lucio Cabaas en los sesenta y setenta, y obviamente la insurreccin
deMarcos y los zapatistas de hoy da (Bartra, 1985). Las figuras de
FloresMagn y Zapata carecen del estatismo de la metfora. Su posicin
ypostura en el mural sugieren un fluir metonmico hacia un
horizontehistrico punteado por pequeos zapatistas en las montaas y
en un nuevo
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amanecer.[11] La temporalidad histrica fluye del futuro al
pasado bajo lamodalidad de un futuro anterior. Si la mujer a mano
izquierda se presta auna lectura alegrica de la Madre Tierra
-fjense en la forma de senos quetienen las montaas junto a ella-,
tambin se sugiere que la liberacin de lamujer es principio y fin de
la revolucin. Las imgenes de Flores Magn y deZapata carecen de esa
estabilidad ideolgica comn en los cultos a lapersonalidad de los
retratos de Marx, Lenin, Stalin y Mao: a manera deespectros, Flores
Magn y Zapata inspiran al nuevo movimiento -movimientoque aspira a
lo imposible. Marcos no figura en el mural pero su presencia,tambin
a la manera de un fantasma, preside sobre las mujeres y loshombres
zapatistas armados que protegen a Taniperla desde las
montaas.Marcos y los zapatistas retoman los escritos tericos de
Flores Magn ylos discursos indgenas de Zapata.
En su introduccin a la edicin de Regeneracin, Armando Bartra
precisaque el pensamiento poltico ms original en Mxico se ha dado
en la prensa,frente a la necesidad de teorizar lo concreto (1972:
p. 16). Los escritosclandestinos y las publicaciones de Marcos en
los peridicos mexicanos, enparticular en La Jornada, son sin lugar
a duda la articulacin reciente msbrillante de un teorizar desde lo
concreto. Bartra compara la originalidadde Flores Magn con el
pensamiento de Lenin en Qu hacer?, enparticular, con la funcin de
la prensa en los procesos revolucionarios.Flores Magn lleg a
conocer y a escribir sobre Lenin y la revolucinbolchevique. Debemos
insistir en que las "Tesis de abril" sera el texto deun Lenin ms
afn al ideario anarco-comunista de Flores Magn. Bartradescribe los
escritos en Regeneracin como "textos en los que en un soplose dice
bolcheviques y zapatistas" (ibid., p. 488).
Tambin encontramos semejanzas entre Marcos y el pensamiento de
Negrien puntos que, hasta donde podemos ver, fueron
pensadosindependientemente. Cuando Hardt y Negri definen el
comunismo enEmpire, nos podemos imaginar a Flores Magn y a Marcos
estando deacuerdo en que no se les ponga la etiqueta de
anarquistas:
El nuevo Platn de la cuadra finalmente nos gritar: "Son unabola
de anarquistas". Eso no es cierto. Seramos anarquistas sino
hablramos (como lo hicieron Trasmaco y Calicles, losinterlocutores
inmortales de Platn) desde el punto de vistade la materialidad
constituida a travs de las redes decooperacin productiva en otras
palabras, desde laperspectiva de una humanidad que es
construidaproductivamente, es decir, que es constituida a travs
del"nombre comn" de la libertad. No somos anarquistas
sinocomunistas, que han visto cunta represin y destruccin de
lahumanidad han llevado a cabo los gobiernos en gran escalatanto
liberales como socialistas (Hardt y Negri, 2000: p. 350).
Observen que la necesidad del Estado no es una caracterstica
distintivadel comunismo de Hardt y Negri muy por el contrario,
ellos desechan a losgobiernos en gran escala liberales y
socialistas en este caso, toda teora enla que el socialismo servira
como una etapa en la futura disolucin del
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Estado bajo el comunismo. Hardt y Negri especficamente rechazan
lanecesidad de una fase transitoria, de un purgatorio: "No
estamosproponiendo la ensima versin del paso inevitable por un
purgatorio [...] Noestamos repitiendo el esquema de una teleologa
ideal que justificaracualquier paso en nombre de una tierra
prometida" (ibid., p. 47). Tambinpodemos imaginar a los habitantes
de Taniperla, as como a Marcos y a loszapatistas, estando
plenamente de acuerdo con esta definicin delcomunismo sin
purgatorio.
Si Flores Magn y Lenin inauguraron el siglo XX con una
identificacinentre la revolucin y la lucha armada, la invencin de
otras formas depraxis revolucionaria es una caracterstica
definitoria de los manifiestospara el siglo XXI de los zapatistas y
de Negri. (Abro este parntesis parainsistir que nada es ms ajeno a
los zapatistas y a Negri que el acto deterrorismo contra las torres
del World Trade Center del 11 de septiembrede 2001.) Para los
zapatistas, la invencin de nuevas formas revolucionariasimplica un
nunca ms volver a tener la necesidad de un 1 de enero de 1994,fecha
en que dio inicio al alzamiento con un alto costo de vidas
humanaspara Negri y todo un grupo de pensadores polticos radicales
italianos, talcomo ha sido expresado en "Do You Remember the
Revolution?", lareinvencin de la revolucin implica una
desmitificacin de la violencia: "Noexiste ninguna versin buena de
la lucha armada, ninguna alternativa a laprctica elitista de las
Brigadas Rojas la lucha armada es en s mismaincompatible y
antittica con los nuevos movimientos" (Virno y Hardt, 1996:p.
238).[12] Para mantener en la memoria, anotemos que el
gobiernomexicano ha conducido una guerra de baja intensidad contra
lascomunidades indgenas, violando la suspensin de las hostilidades
en elacuerdo del 12 de enero de 1994 que muchos zapatistas, incluso
algunos deTaniperla y el mismo profesor Valdez Ruvalcaba, el
coordinador de lapintura del mural, fueron encarcelados en la
penitenciara de Cerro Hueco[13] y que Negri y otros intelectuales
italianos estn en prisiones italianas araz de acusaciones
fabricadas contra ellos por ser terroristas. Estayuxtaposicin de
los zapatistas y los tericos italianos no es arbitraria.Despus de
todo, Marcos ha aludido a los comits de trabajadoresconocidos como
COBAS (comitati di base), y uno de los centros sociales (loscentri
sociali, organizaciones juveniles autnomas para la accin
poltica,que han servido de modelo a los COBAS en lugar de formar un
"nuevosindicato")[14] lleva el nombre de "Ya Basta", en solidaridad
con elalzamiento en Chiapas. Este centro social se transform en la
AssociazioneYa Basta, que en diciembre del 2000, despus de haber
recaudado fondosen Italia, llev materiales a Chiapas para la
construccin de una turbinaelctrica en la comunidad de La Realidad,
la sede zapatista en la selvaLacandona.[15]
Los sueos de Taniperla, aun cuando sean interpretados como
unaidealizacin de la vida en una comunidad autnoma, van ms all de
unavisin de utopa, de un mundo a realizarse: son sueos ya
materializados enla energa creativa y la vida cotidiana de la
comunidad representada en elmural.[16]
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De ah que el mural fuera el resultado de un dilogo colectivo,
una instanciadel gobierno comunal representado en el mural por la
mujer que llevapropuestas en el morral (que no slo contiene pozol
sino tambindocumentos pertinentes a la agenda de la junta, segn la
declaracin de unode los pintores tzeltales) y por el hombre que lee
un documento frente a laCasa Municipal. Estas dos figuras traen a
la asamblea los puntos discutidosen los grupos separados de hombres
y mujeres. Si los dos crculos separana la comunidad en trminos de
gnero, la participacin de los hombres y lasmujeres ser a la par. La
mencin de que el morral contiene pozol, ademsde los documentos, va
ms all de una mera afirmacin de que ahora lasmujeres hacen
propuestas y no slo preparan comida. El pozol es eldescubrimiento
de la mujer maya de una bebida fermentada hecha de mazcon
propiedades nutritivas y medicinales.[17]
El mural es en s la autorrepresentacin del trabajo vivo (living
labor). Ladestruccin del mural por el ejrcito representa un
obstculo en lacreatividad de la comunidad de Taniperla, de ah que
ejemplifique el puntode Negri (a partir de la correccin de Deleuze
a Foucault) sobre laprecedencia de la resistencia al poder:
Se puede decir en este sentido que la resistencia
esefectivamente anterior al poder. Cuando el poder
imperialinterviene, selecciona los impulsos liberatorios de la
multitudpara destruirlos, y a cambio es impulsado adelante por
laresistencia [...]. Cada accin imperial es un rebote de
laresistencia de la multitud que presenta nuevos obstculos
porsuperar (Hardt y Negri, 2000: pp. 360-61).
Si el mural de Taniperla fue destruido, los impulsos
liberatorios expresadosen l permanecen en la vida cotidiana de la
comunidad y resurgen en otrosmunicipios que se han declarado
autnomos. stas seran formas deautogobierno que no reaccionan ante
el poder del ejrcito, segn laexplicacin tradicional de la
resistencia, sino que operan bajo el conceptode comunidades en
resistencia, espacios para la construccin de nuevosmundos (Cecea,
2000). Como tales, el ejrcito -y el poder en general-reaccionan y
generan nuevas formas de opresin y control que buscanfrenar la
creatividad del poder constituyente.
En esta ecuacin, Zapata simboliza la duradera historia de las
rebelionesindgenas, y tambin las demandas del reconocimiento de los
usos ycostumbres, los sistemas normativos indgenas que pueden ser
rastreadoshasta el periodo colonial, y en algunos casos incluso
preceden a la invasineuropea. Hasta donde conozco, la primera
instancia del empleo del trminousos y costumbres en la legislacin
colonial se da en la ley XIX de lasNuevas Leyes de 1542, leyes que
pedan la disolucin de las encomiendas yla liberacin de los esclavos
en respuesta a las instancias de Bartolom delas Casas, y que
prescriban el "amor" como la nica forma de tratar a losindios: "No
den lugar que en los pleitos de entre yndios o con ellos se
haganproessos ordinarios ni aya alargas como suele aconteer por la
maliia dealgunos abogados y procuradores, sino que sumariamente
seandeterminados, guardando sus usos y costumbres" (Morales Padrn,
1979: p.
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434). La implantacin de los usos y costumbres al mismo tiempo
queprotegi a los indios de los espaoles, criollos y mestizos, los
alien en unarepblica separada: la Repblica de los indios. Los
indgenas de hoy daprefieren usar el trmino sistemas normativos y no
el de usos y costumbres(que es el preferido por el gobierno
mexicano) con todo, el pasado colonialde estos aparatos legales
autnomos los continuar persiguiendo,especialmente si las
comunidades indgenas escogen ignorar el origencolonial del rgimen y
el concepto de usos y costumbres.[18]
Al trazar la historia de la colonizacin, debemos escuchar
lasrecomendaciones de Gayatri Spivak para evitar las igualmente
perniciosastendencias a localizar el colonialismo en un pasado
distante (o no tandistante) y afirmar la continuidad uniforme del
dominio colonial en elpresente (Spivak, 1999: p. 1). Lo primero
puede ser fcilmente probadocomo errneo dadas las articulaciones
neocoloniales pero an ms urgenteque la localizacin de prcticas
fcilmente identificables es la necesidad dereconocer una cartografa
del discurso colonial que continuamosreproduciendo muy a pesar de
nuestras mejores intenciones. En cuanto altrazo de continuidades
coloniales, el peligro reside en acabar ignorando lanaturaleza
histrica de los diferentes modos y categoras de ejercer elpoder
colonial. De ah que debamos diferenciar las prcticas de
lailustracin de las de la modernidad temprana del siglo XVI.
Mientras que enel contexto espaol del siglo XVI la oposicin
fundamental era entrecristianos y no cristianos (paganos,
musulmanes o judos), la oposicin en elnorte de la Europa del XVIII
era entre los pueblos con o sin historia, con osin escritura, y/o
con o sin Estado. Aun cuando en el caso de Mxico yAmrica Latina se
puedan rastrear las categoras y las epistemologaspertenecientes a
ambos periodos imperialistas (el segundo tambin en lavariante del
colonialismo interno), los sedimentos de la colonizacinespaola
constituyen realidades histricas muy diferentes a las de lospases
de Asia y frica, cuyos pasados coloniales se remontan a fines
delsiglo XVIII.
Paradjicamente, la pregunta de Spivak en su ensayo "Can the
SubalternSpeak?" se funda en una oposicin binaria que establece una
distanciaabsoluta entre Europa y sus Otros, oposicin cuya historia
data del sigloXVIII (Spivak, 1988). La pregunta y luego su
respuesta negativareproducen los trminos de este binario absoluto
en un argumento circular:los discursos dominantes definen al
colonizado o al subalterno como incapazde razonar como tal,
requiere de la mediacin y la representacin de lo queSpivak llama el
intelectual del primer mundo, categora que incluira aintelectuales
como ella, que a pesar de sus pasados coloniales operanhbilmente,
con astucia, en los crculos metropolitanos. De improviso,Spivak
descarta la posibilidad de que un subalterno aprenda a usar
loslenguajes de occidente y, al mismo tiempo, contine habitando sus
mundosnativos: o se es un intelectual del primer mundo, con la
capacidad de hablar,o se es un subalterno reducido al silencio. El
caso de los colonizadorespuede muy bien seguir este esquema, pues
por lo general son incapaces deentender los discursos indgenas,
pero no existe ninguna otredad dada sinms, fuera de la
interiorizacin de la voluntad del colonizador, que opongalos
discursos occidentales contra las formas de vida indgenas, que
le
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impida al subalterno aprender los lenguajes de occidente y, a la
vez,retener los propios. La nocin de un "subalterno que no puede
hablar"acarrea como ltima irona el corolario de que si una
subalterna puedehablar (el subalterno es primordialmente femenino
para Spivak) ya no seraun subalterno. Bajo esta formulacin, los
estudios subalternos habrandevenido en una proposicin absurda, en
un fetiche, en tanto que elproyecto liberatorio de recuperar las
historias subalternas, tal como fuearticulado por Ranajit Guha
(quien nos ha enseado a leer motivacionespolticas en las
insurrecciones subalternas, por lo comn descalificadascomo brotes
irracionales de violencia), se habra transformado en unametafsica
de la denegacin y el privilegio.[19] Aun si aceptramos que
elbinarismo entre intelectuales y subalternos es un reflejo de los
binariosimpuestos por las potencias imperiales de los siglos XVIII
y XIX, nodebemos generalizar estos binarios en otras regiones con
historiascoloniales diferentes.
Tomemos como paradigmtica la distincin entre los pueblos con y
sinhistoria, con y sin Estado, y el error de atribuir estos
binarios a losdiscursos coloniales espaoles de los siglos XVI y
XVII, o aun en la llamadareconquista de territorios rabes en Espaa.
Si existe un binarismo en elexpansionismo espaol de la modernidad
temprana, ste se da entrecristianos y no cristianos
(alternativamente -con sus historias, sistemas deescritura y
Estados polticos- paganos, musulmanes y judos).
Estasespecificaciones tienen poco que ver con altercados sobre los
hechoshistricos, ms bien estn relacionadas con la necesidad de
distinguir lassedimentaciones sociales, econmicas y culturales que
sostienen elpresente. En el caso de aquellas regiones colonizadas
por Espaa durante lamodernidad temprana, a menudo encontramos una
segunda (si no tercera ycuarta) onda colonizadora que lleva la
signatura de la ilustracin. Estascolonizaciones posteriores, en
lugares como Chiapas, fueron instrumentadastanto por las lites
mestizas y criollas como por los
"inversionistas-colonos"extranjeros.[20] Las colonizaciones
inspiradas en los "ideales" de lailustracin fueron superimpuestas a
las estructuras sociopolticassedimentadas durante los trescientos
aos de dominio espaol. No es unacuestin de comparar los dos modelos
imperialistas, sino de trazar losefectos. Cuando a principios del
siglo XX Zapata reclama las tierrascomunales de su pueblo de
Anenecuilco que haban sido privatizadas por lalegislacin liberal
inspirada en la ilustracin, lo hace con base endocumentos legales
que databan del periodo colonial. Las leyes colonialesespaolas
incluan una legislacin que protega a las comunidades de losmodos de
expropiacin practicados despus de las guerras deindependencia.
Estas leyes no deben ser vistas como una preservacin de laposicin
de las comunidades indias anteriores a la conquista, sino
comocreaciones de tradiciones que son un reflejo del cristianismo y
del impactode las transformaciones socio-econmico-tecnolgicas
introducidas por elorden colonial. Es importante indicar que las
comunidades indgenas sereinventan a s mismas bajo el dominio
colonial y republicano la tradicin esun constante tema de
debate.
Si la historia ha jugado un papel fundamental en la definicin de
lalegitimidad de las comunidades, el pasado tambin incluye un
legado de
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rebelin. La figura ms notable hoy da en Chiapas es la del hbrido
Votn-Zapata, una mezcla entre lo no moderno de Votn, el numen
precolombinoentendido como "el corazn del pueblo", y lo moderno
sedimentado enZapata y la Revolucin de 1910. Por decirlo as, el
espritu de Votn seconcreta en Zapata.[21] Podemos trazar en
Mesoamrica una tradicin queinvoca a los lderes del pasado desde la
Colonia hasta la rebelin actual enChiapas. Las autoridades espaolas
coloniales se ocupaban de conocer elpasado tanto para preservar los
sistemas normativos afines al cristianismoy al orden colonial, como
para obtener conocimientos sobre los usos de lahistoria en la que
los indios invocaban los espectros de sus antiguos lderesen un
espritu de rebelin.
Permtanme explorar este ltimo punto a partir de un pasaje en
Cantaresmexicanos, compilacin de cantares que fueron recolectados
porBernardino de Sahagn y sus asistentes indgenas entre
1550-1562(?):
El tlatoani Apopoca [Atl Popoca] viene a Mxico a hacer ladanza
de la rodela. De suerte, el seor toma las rodelas deplumas de
garza, toma a los atizados con rayas, aqu bajo susojos,
Tlaxcaltecas, Eya! Huexotzincas Eya!
Y tal vez es cierto que ya lleg a tomar las lanzas de
losespaoles. De suerte, el seor toma las rodelas de plumas degarza,
toma a los atizados con rayas, aqu bajo sus ojos,Tlaxcaltecas, Ea!
Huexotzincas Ea!
Motelchiuh es el que precipita su escudo, es la hora de
losseores! Da porrazos, habiendo aparecido. Cuando ha tomadolas
arcabuses de los conquistadores, el Conejo dice: "Quhaya baile!"
Tlaxcaltecas Ea! Huexotzincas Ea![22]
El texto invoca la llegada de los fantasmas armados, quienes no
slo son unaamenaza para los espaoles, sino tambin para sus aliados
indgenas: lostlaxcaltecas y los huexotzincas. Segn Bierhorst, esta
cancin pertenece algnero de las danzas de fantasmas que comnmente
estaban asociadas a losindios de las praderas de los estados del
medio oeste de Estados Unidos.Las danzas fantasmas, por lo general,
invocan a los guerreros de antaopara que se les unan en una rebelin
contra el orden colonial. En estecantar, los guerreros se apropian
de las lanzas y las armas de fuego de losespaoles. Sea cual sea la
motivacin de los cantares para mantener unamemoria, lo ltimo que
vendra a la mente (a la nuestra y a la de losmisioneros del siglo
XVI) es que los nahuas fueran un pueblo sin historiamuy por el
contrario, es evidente que ms all de escribir-pintar historias,los
nahuas invocaban al pasado para traerlo a la vida en canto y
danza.Aparece as un pueblo con una historicidad profunda que
persegua a losespaoles con la posibilidad de un resurgimiento de lo
antiguo, de unretorno de los fantasmas. Las canciones hablan una
lengua que evada lacomprensin de los misioneros. Nunca se trata de
una carencia de historiasino de una historia en otra clave. Digo ms
all de la escritura-pintura paraponer el nfasis en el performance
de la historia en el Mxico precolombinoy colonial, y
definitivamente no porque los espaoles de la poca pensaranque los
amerindios en su totalidad carecieran de escritura, de otra
forma
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cmo podemos explicarnos las mltiples referencias a los sistemas
deescritura y a los proyectos de los misioneros de reconstruir el
pasado (esdecir, recrear libros pictogrficos) usando los sistemas
de escrituraprecolombina que se utilizaban en los libros que fueron
quemados alprincipio de la evangelizacin (ver Rabasa, 1999 y 1996).
Y aun cuando estashistorias fueran escritas con el alfabeto latino
su produccin, as como sulectura, deben ser entendidas a partir de
un performance oral, y no a lamanera del escritor y el lector
burgus en la privacidad de su mundoindividual: los escritores son
colectivos y las lecturas pblicas.
Por supuesto, encontramos textos espaoles que denigran y le
niegan lacalidad de escritura a la pictografa de los amerindios o,
para el caso,textos que insultan a los indios con eptetos racistas
pero existe en miopinin un aspecto mucho ms interesante y
perdurable del proceso colonialen aquellos textos que buscan
apropiarse de la historia indgena,frecuentemente un esfuerzo en el
que colaboraban espaoles, mestizos eindios. No buscaba el dominico
fray Diego de Durn neutralizar los cantosy danzas fantasmales al
concebir su labor histrica como una resurreccinde la grandeza
mexicana en su Historia de la Nueva Espaa e islas de tierrafirme?:
"Ha sido mi deseo de darle vida y resucitarle de la muerte y
olvidoen que estaba, a cabo de tanto tiempo" (1984 [ca. 1581]: pp.
27-28). Mstarde en la Historia..., Durn es an ms enftico en su
alabanza a loshistoriadores precolombinos y a su voluntad de
resucitar a los muertos:
Pero los historiadores y pintores pintaban con historias vivasy
matices, con el pincel de su curiosidad, con vivos colores,
lasvidas y hazaas de estos valerosos caballeros y seores, paraque
su fama volase, con la claridad del sol, por todas lasnaciones.
Cuya fama y memoria quise yo referir en estahistoria, para que,
conservada aqu, dure todo el tiempo quedurare, para que los
amadores de la virtud se aficionen a laseguir (ibid., p. 99).
Debemos leer este texto como contrainsurgente en tanto que se
apropiadel tropo de la resurreccin para escribir una historia que
traer a la vidala grandeza antigua, para que los amantes de la
virtud encuentren modelospara la accin. Durn se refiere a las
historias indgenas que usan lapictografa como fuente fidedigna de
informacin, y exalta su belleza y lafuerza de sus correspondientes
discursos verbales. Por mucho que Durnemule los colores retricos de
antao y la inscripcin de la historia enpiedra, debemos recordar que
la historia de Durn aspira a enterrar elpasado para siempre. Su
Historia... ejerce una violencia discursiva que nosrecuerda la
aclaracin de Michel de Certeau sobre la metfora de laresurreccin en
el prefacio indito de Michelet a la Histoire de France:"Apunta a
comprender y a esconder con el sentido la alteridad [...] acalmar a
los muertos que an persiguen al presente y a ofrecerles
tumbasescriturarias" (De Certeau, 1975: p. 8). Sin embargo, nada
garantiza elsilencio de los espritus de antao. Podemos visualizar
el componentepictrico de la Historia... de Durn decorando los muros
de edificiosburocrticos, si no los de las pulqueras (esos espacios
pblicos donde segest el alzamiento de 1692 de la ciudad de Mxico
memorado por Carlos
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de Sigenza y Gngora), y que inspir a toda una tradicin de
muralistasmexicanos con un recorrido que llega hasta Diego Rivera y
la Vida y sueosde la caada Perla. Existe una ambivalencia en el
llamado a la virtud, entanto que se puede dar una asociacin de la
virtud poltica con el uso deeste trmino por Niccol Maquiavelo en Il
principe y con la ejemplaridadpropia del estilo histrico del
comentario en Discorsi sopra la prima deca diTito Livio. Durn
piensa su llamado a la virtud para los mestizos y loscriollos,
quizs tambin para las lites indgenas que colaboraban con
losespaoles, sujetos muy dispares a los que invocaban los fantasmas
deantao en sus cantares y danzas -en un llamado a la rebelin!
A semejanza de los fantasmas en los Cantares mexicanos, los
espritus deFlores Magn y, especialmente, de Zapata pertenecen al
imaginario de lainsurreccin en los pueblos indios de Chiapas tal
como lo podemos observaren las reminiscencias del prncipe Ik de
Marcos: "O si, como ahora se diceen las montaas, el seor Ik no
muri, sino que vive como una luz queaparece, de tanto en tanto, por
entre cerros y caadas, con el sombrero yel caballo de Zapata"
(1995: p. 79). El prncipe Ik fue el nombre de guerradel comandante
Hugo. Hugo, un anciano que segn Marcos fue una figuraclave en el
alzamiento del 1 de enero de 1994, muri durante la toma deSan
Cristbal de Las Casas. Ik tambin fue uno de los fundadores delEZLN
y mentor de toda una generacin de zapatistas. A manera de
unMackandal de nuestro tiempo -el renombrado lder de la revolucin
haitianaque despus de su muerte reapareca en diferentes formas
animales yhumanas (en la recuperacin de la tradicin oral de
Mackandal reside lagrandeza de la novela El reino de este mundo de
Alejo Carpentier)",[23]Zapata como Ik o Ik como Zapata testifican
sobre la agencia de los"dioses", sobre el poder de Votn (el corazn
del pueblo), sobre lacompatibilidad de lo moderno con lo no moderno
en la insurreccinzapatista, sobre la figura hbrida de Votn Zapata.
Obsrvese la referenciaal uno y a la multitud en el siguiente
comunicado del 10 de abril de 1994:
Es y no es todo en nosotros... Caminando est... Votn
Zapata,guardin y corazn del pueblo. Amo de la noche... Seor de
lamontaa... Nosotros... Votn, guardin y corazn del pueblo.Uno y
muchos es. Ninguno y todos. Estando viene. VotnZapata, guardin y
corazn del pueblo (EZLN, 1994: p. 212).[24]
Votn Zapata, uno y muchos, expresa la singularidad en la
multitud, lasubjetividad singular del poder constituyente, el
muchos diferencial queconstituye a la multitud que rehsa ser
reducida a un muchos cuantitativo."La democracia se manifiesta como
poder constituyente. Es el poderexpresado a travs de una multitud
de sujetos que excluye todatransferencia del poder. El poder
constituyente excluye la existencia decualquier tipo de fundacin
que resida fuera del proceso de la multitud"(Hardt y Negri, 1994:
p. 311).
Para Negri los dioses tambin viven en la figura de Dionisio, o
por lo menosesto es lo que l y Hardt sugieren en Labor of Dionysus:
"Nuestro trabajoest dedicado a los poderes creativos dionisiacos de
los mundos
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subterrneos" (ibid., p. XIV). Ellos identifican el poder
dionisiaco con elcomunismo: "El comunismo es el nico creador
dionisiaco" (ibid., p. 21). En sudiscusin en Il potere costituente
sobre las contribuciones de Spinoza a lateora del poder
constituyente, Negri habla de "un dios vivo democrtico",de "la
democracia, una democracia real de derecho y de apropiacin,
dereparto igual de la riqueza, y de la participacin equitativa en
la produccin,se convierte en dios vivo", "la democracia es el
proyecto de la multitud, encuanto fuerza creativa, en cuanto dios
vivo". Tambin Negri establece que
es necesario enfatizar y estudiar la relacin que enlaza
eldesarrollo del pensamiento constituyente a tres
dimensionesideolgicas del pensamiento occidental: la
tradicinjudeocristiana de la creatividad, la concepcin del
derechonatural de la fundacin social y la teora transcendental de
lafundacin. Ahora, el desarrollo del concepto del
poderconstituyente, aun en sus figuras radicalmente crticas, estde
alguna manera limitado por estas tres posiciones ideales -ypor
mucho que trate de zafarse de ellas, permaneceparcialmente ligado a
ellas.
Negri adopta el atesmo radical de las teoras constituyentes
deMaquiavelo, Spinoza y Marx, lo que significa que "el concepto de
lacreatividad est esencialmente ligado al hombre" (Negri, 1992: pp.
349-51).Esto sugiere que Negri se puede comprometer con un atesmo
radical y, a lavez, ser partcipe de "una metafsica de la democracia
y de la creatividad",del dios vivo de la democracia y del espritu
dionisiaco del comunismo. Elsecularismo y el atesmo paradjicamente
tienen sus lmites en el mismoimpulso que lleva a Negri a una crtica
de la concepcin religiosa de lacreatividad en Maquiavelo, Spinoza y
Marx. Negri identifica esteremanente de la concepcin judeocristiana
de la creatividad con unatendencia a concebir la fuerza (potenza)
de la multitud en trminos deunidad: "Afirmar esto significa olvidar
que la fuerza [potenza] de lamultitud no slo es fuerza [potenza] de
lo mucho sino de los muchos,fuerza [potenza] de la singularidad y
de la diferencia" (ibid., pp. 353 y358). Esta aseveracin torna
sospechosa cualquier tentativa de establecerla unidad bajo los
principios del atesmo y del secularismo, y lo es an menosdeseable
si la crisis del poder constituyente, contrada por las
tresideologas de occidente arriba mencionadas, nunca fuera
completamentesuperada. Parecera ser ms pertinente explorar las
maneras en que laagencia de los "dioses" puede muy bien coexistir
con la voluntad de unatesmo radical. Despus de todo, dadas estas
ideologas que persiguen laracionalidad moderna, quin puede negar en
nombre del secularismo que "elseor Ik no muri, sino que vive como
una luz que aparece, de tanto entanto, por entre cerros y caadas,
con el sombrero y el caballo de Zapata".Es ms, bajo qu fundamentos
se puede invocar la autonoma de laconciencia individual para
denunciar la heteronoma de la "agencia de losdioses"? Quin puede
decir que Votn, "el corazn del pueblo", no resideen el interior de
las singularidades que componen a la multitud?
Negri escribi a propsito de Spectres de Marx de Derrida
(afirmacin quepodra haber venido de Flores Magn y que capta muy
bien el espritu de los
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fantasmas del mural de Taniperla):
Me parece que si el espectro del capitalismo estsustancialmente
presente en el libro de Derrida (y con stelos ms recientes
desarrollos del dominio capitalista), el"espectro del comunismo",
por otro lado, es ms difcil deidentificar, si es que acaso no es
detectable. Si bien Derridaafila las "armas de la crtica" con gran
celo, la otraespectrologa se queda al borde del camino, la que
estorganizada a travs de la "crtica de las armas". El fantasmadel
comunismo no es solamente el producto de la crticatambin es, y
sobre todo, una pasin destructiva del mundodel capital y
constructiva de la libertad, "el movimiento realque destruye el
estado presente de las cosas" (Negri, 1999:pp. 5-16. Ver Derrida,
1992).
Despus de leer este pasaje uno se queda con la pregunta, qu es
un arma?Negri sugiere que ms all del significado convencional de
las armas, esdecir, de la lucha armada, debemos inventar otras
formas de materializarla pasin del comunismo, la destruccin del
mundo capitalista, laconstitucin de la fuerza de la multitud. El
abandono de la lucha armadaaparentemente crea una contradiccin en
la distincin de Negri entre las"armas de la crtica" y la "crtica de
las armas". La solucin parece estar enel paso de las armas de la
crtica -crtica del capital y el Estado- a la crticade las armas
-formacin de nuevas subjetividades. Negri distingue a losnuevos
sujetos del nuevo hombre de los Estados socialistas, donde
esteltimo siempre se da como un modelo acabado. A pesar de las
diferenteslocalizaciones y condiciones socioeconmicas entre los
centrosmetropolitanos y la selva Lacandona, los procesos
autonomistas de lassubjetividades y las colectividades ocasionan en
ambas localizaciones una"crtica de las armas" que ya no propone la
lucha armada.
En The Politics of Subversion Negri habla del trabajador
socializado, de unnuevo proletariado que consiste en una fuerza de
trabajo altamenteeducada en la era de la informtica, una fuerza de
trabajo intelectual. Lasrevueltas estudiantiles de Pars en 1986
representaron, para Negri, "laemergencia de un nuevo sujeto social:
un sujeto intelectual que es sinembargo proletario, polcromo, una
trama colectiva de la necesidad deigualdad un sujeto poltico que
rechaza lo poltico e inmediatamente dalugar a una determinacin tica
de la existencia y la lucha" (Negri, 1989: p.47). La tica informa
las nuevas prcticas y, as, remplaza la poltica de lospartidos
polticos. De nuevo encontramos grandes puntos en comn con elrechazo
de los zapatistas a acomodar su ideario de lucha a las lneas de
unpartido particular. El trabajador intelectual de los centros
metropolitanosdifiere en gran medida del campesinado indgena de la
insurreccin enChiapas, pero nada impide que lo mltiple de la lucha
indgena sea pensadocomo "sujeto [...] polcromo, una trama colectiva
de la necesidad de laigualdad". La tarea para Negri y los
zapatistas ya no consistira en elestablecimiento de un nuevo Estado
(segn el viejo modelo de la toma delEstado), sino en la destruccin
del Estado, de "este monstruoso feticheburgus y capitalista y, por
consecuencia, en la transferencia de sus
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funciones a la comunidad" (ibid., p. 175). La nocin de
transferir lasfunciones a la comunidad presupone un proceso
autonomista en la formacinde un autogobierno. Idealmente, stos
seran sujetos que no podran serexpropiados, es decir, son sujetos
insurgentes que actualizan el poder de lasubversin:
La subversin es la destruccin de la violencia que esinherente a
la explotacin y corre por toda la sociedad,indistintamente, masiva
y terriblemente: la subversin es elpoder que contrarresta [...]. La
subversin es la naturalezaradical de la verdad. Es una forma
aplicada de esteradicalismo. La subversin es el contrapeso
tranquilo eimplacable de las masas (ibid., p. 59).
Negri establece que una de las verdades es la norma contra el
matar de ahla tarea de inventar una violencia que destruya el
monopolio de la violenciadel Estado y la explotacin, y que "por ser
creativa, destruya sin matar"(ibid., p. 60).
Negri define la emergencia de los nuevos sujetos dentro del
marcoconceptual de la transicin de la subsuncin formal a la
subsuncin real deltrabajo bajo el capital. Bajo la subsuncin real
la sociedad en su totalidadestara sujeta al modo de produccin
capitalista (ver ibid., p. 71).Claramente, Negri est pensando en un
proletariado posfordista queaparentemente tendra muy poco que ver
con los pueblos indios de Chiapas,que no pueden ser calificados
como proletarios aun cuando existan bajo lasubsuncin formal del
capital. El "pueblo en armas" consistira en una masaintelectual que
ahora controla el poder empresarial del trabajo productivo,una
condicin que le permite a Negri visualizar soviets de
intelectualidadmasiva:
Los soviets de intelectualidad masiva pueden proponerse latarea
de construir, fuera del Estado, un mecanismo dentro delcual una
democracia de lo cotidiano pueda organizar lacomunicacin activa, la
interactividad de los ciudadanos, y almismo tiempo producir
subjetividades cada vez ms libres ycomplejas (Virno y Hardt, 1996:
p. 222).
El lenguaje de Negri puede ser transpuesto a la vida
representada en elmural de Taniperla donde la intelectualidad
masiva perdera susasociaciones primermundistas con las nuevas
tecnologas e incluiracualquier esfuerzo colectivo de construir una
democracia de lo cotidiano.Las armas del trabajador socializado
-que consisten en el control de losmedios de produccin- estn en
manos del proletariado posfordista, unacondicin que se presta a
generar autonomas polticas, empresariales yeconmicas. Y aun cuando
las condiciones materiales de los indios enChiapas estn en el polo
opuesto de las del proletariado posfordista,podemos trazar
similitudes con los procesos autonomistas de los pueblosindios. Es
ms, entre las demandas de los zapatistas estn las condicionespara
crear una infraestructura que les permita a los indios participar
(dealguna forma ya participan) de la intelectualidad masiva
caracterstica delas sociedades posfordistas: acceso a la educacin a
mujeres y hombres,
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infraestructuras de comunicacin, control de los medios de
produccin y delos recursos naturales dentro de sus territorios. Los
principios de estoscambios ya estn trazados en el mural de
Taniperla donde observamos laescuela comunal, la introduccin de la
electricidad y la antena emblemticade una participacin plena en las
nuevas tecnologas de la comunicacin. Esimportante que, de nuevo,
insistamos en hablar en trminos de procesosautonomistas y no de
autonomas acabadas, por razones semejantes a lasdiferencias que se
plantean entre las nuevas subjetividades y el nuevohombre de los
regmenes socialistas.
La vida en Taniperla muestra las maneras en que el
autogobiernoautonomista destruye al capital y construye la libertad
a partir de unaresistencia que ya no reacciona frente al poder sino
que precede al podermismo. Quiz no exista un acontecimiento que
mejor ejemplifique loslmites del poder constituyente que la
insurreccin y la resolucin polticadel conflicto en los acuerdos de
San Andrs. El proyecto autonomistaindgena y su poder constituyente
estn acosados por las tres dimensionesideolgicas del pensamiento
occidental expuestas por Negri. Permtasemevolverlas a citar: "La
tradicin judeocristiana de la creatividad, el derechonatural sobre
la fundacin social y la teora trascendental de la fundacin"(Negri,
1992: p. 351). En ambos extremos del espectro del "desarrollo",
delas diferencias cuantitativas de lo no moderno, lo moderno y lo
posmoderno,encontramos en Negri y en los zapatistas un esfuerzo por
ir ms all de laracionalidad moderna. Sin embargo, tanto el proyecto
autonomista de Negricomo el de los zapatistas no puede liberarse
completamente de estoslmites. Ms all de la discusin del grado y la
naturaleza de la autonomaindgena, que se ha centrado en
definiciones geogrficas (autonoma a nivelde los municipios,
regiones, pueblos) con grandes implicaciones, debemosatender a las
aporas que el discurso autonomista hereda de una tradicinfilosfica
que -a partir de Kant- ha fundamentado el pensamiento moral
ypoltico en el sujeto individual.
Los siguientes comentarios de Kant se limitan a establecer
conceptos clavepertinentes a cualquier proyecto autonomista. Si
bien Negri singulariza aKant con respecto a la "teora
transcendental de la fundacin", se puedentambin rastrear en Kant
los otros dos ideologemas. Por su pertinenciainmediata a la
poltica, la paz y los derechos humanos centrar mi discusinsobre
Kant en La paz perpetua.
De los tres ideales, el ms relevante al discurso autonomista es
la teoratranscendental de la fundacin de la moral, por su inmediata
conexin conla autonoma de la libertad individual con lo que Kant
denomina el principioformal, es decir, el imperativo categrico:
"Obra de tal modo que puedasquerer que tu mxima deba convertirse en
ley universal, sea cualquiera elfin que te propongas" (s.f., p.
143). De esta formulacin del imperativocategrico en La paz
perpetua, Kant deriva el "principio de poltica moral"segn el cual
"un pueblo, al convertirse en Estado, debe hacerlo segn
losconceptos jurdicos de libertad e igualdad. Este principio no se
funda enprudencia y habilidades, sino en el deber moral" (ibid., p.
146).[25] Estos dosprincipios enlazan la libertad del individuo con
la fundacin natural delEstado. Un Estado que se ha organizado segn
los principios puros del
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derecho puede a su vez esperar que otros Estados se organicen
segn esosmismos principios, que tambin servirn como modelo para la
unin de esteEstado con otros y la relacin legal entre los Estados.
El derecho naturalsobre la fundacin social en Kant implica un
discurso sobre los derechos dela cultura, la lengua y la libre
determinacin. La formulacin kantiana sobrelos derechos humanos
presupone la unin de la poltica y la moral: "Elderecho de los
hombres ha de ser mantenido como cosa sagrada, pormuchos
sacrificios que le cueste al poder denominador" (ibid., pp.
149-50).
Si este derecho del hombre delimita el poder denominador a una
tica quereconcilia fines y medios, tambin crea una apora para el
principio derevolucin: en tanto que los medios revolucionarios caen
por definicinfuera de la ley, stos no pueden justificar sus fines.
Evidentemente, unarevolucin triunfante puede establecer la
legalidad del nuevo Estado confundamentos tico-polticos. Pero para
Kant, en toda revolucin se da unperiodo de lucha que por definicin
es ilegal y falto de tica. Este juicioest basado en el derecho
pblico: "Las acciones referentes al derecho deotros hombres son
injustas, si su mxima no admite publicidad" (ibid., p.151). Kant
insiste en que, por definicin, una revolucin no admitepublicidad.
Flores Magn, Marcos y los zapatistas, y quiz el mismo Negrien su
formulacin extralegal del poder constituyente, expresan estesentido
de lo ilegal como una condicin que, paradjicamente, es tica noslo
en cuanto a sus fines sino en cuanto a su potencialidad crtica
delpresente. Para Flores Magn (como para Lenin y la ideologa de la
luchaarmada en general) el fin sera sinnimo del derrocamiento del
Estado parauna liberacin de la humanidad. Para Negri y los
zapatistas, la crtica de lasarmas busca la transformacin de las
constituciones existentes en unahabilitacin del poder constituyente
para crear nuevas posibilidades deautogobierno autnomo. Como tal,
ms all de una reforma, latransformacin de las constituciones creara
espacios para prcticasrevolucionarias cuyos medios y fines
coincidiran con la destruccin delEstado. Se puede muy bien cumplir
con el principio de publicidad afirmandoque el objetivo de la lucha
es la destruccin del Estado sin que estosignifique que uno tenga la
obligacin, en un contexto agonstico, de hacerpblicas las
estrategias. Se puede ser pblico sin ser transparente:
lacreatividad, la astucia y la sorpresa son derechos inalienables
-no porque elEstado los garantice, sino por ser integrales a las
prcticas tico-polticas.
En cuanto a los lmites de la tradicin judeocristiana de la
creatividad, lafilosofa kantiana mantiene un concepto teleolgico de
la naturaleza queprivilegia la unidad como fin de todos los
procesos: si el Estado es la formanatural de organizar la sociedad,
la autonoma de la voluntad constituye aun sujeto soberano unificado
que hace posible la fundacin del Estado. Elprincipio moral y su
articulacin en las leyes y la cultura presuponen unaevolucin
histrica de la razn y la moralidad:
La providencia en el curso del mundo queda aqu justificadapues
el principio moral es, en el hombre, una luz que nunca seapaga, y
la razn aplicada en la prctica a realizar la idea delderecho, de
conformidad con el principio moral, aumenta sincesar a comps de la
creciente cultura, con la cual asimismo la
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culpabilidad de quienes cometen esas transgresiones (ibid.,
pp.148-49).
Kant tiene un momento de duda sobre la perfectibilidad de los
hombres,pero lo disipa al insistir en que debemos "admitir que los
primeros puros delderecho poseen realidad objetiva esto es, que
pueden realizarse" (ibid.).Esto equivale a un acto de fe en la
objetividad de las mximas morales paraevitar caer en la
desesperanza. Como tal, el pensamiento angustiante de unahumanidad
frgil, y la necesidad de creer lo contrario, corrompe laautonoma de
la libertad de la voluntad y el imperativo categrico.
Lahistoricidad de la evolucin de la moral y la razn corroe la
naturalezaformal de las mximas al supeditarlas a expresiones
culturales particulares.De otra forma, qu impide asumir que todos
los humanos, en todas lassociedades y en todos los momentos
histricos, han seguido los principiosde la razn pura en el
desarrollo de sus gobiernos e instituciones sociales sino la
creencia en la superioridad de las instituciones que Kant define
comoms evolucionadas, en concreto la repblica constitucional. Esto
creainevitablemente una tensin entre la multiplicidad de los
pueblos conderechos propios y su pertenencia a un Estado nico
universal quegarantizara la paz perpetua.
Kant identifica los procesos de unificacin en trminos
constitucionales, esdecir, en una constitucin civil: "Acto de la
voluntad general, que conviertea una muchedumbre en un pueblo"
(ibid., p. 105). Kant prefiere elrepublicanismo sobre la democracia
para domar a la muchedumbre omultitud, a la que l se refiere como
la multitud desordenada que debe sersujeta a una forma de gobierno
representativa. As, Kant subordina lafuerza constituyente al poder
constituido. Si una de las caractersticasprincipales del poder
constituyente reside en su existencia fuera de la ley,no queda sino
preguntarse si es posible un dilogo entre la afirmacin delpoder
constituyente y la fuerza de la multitud, y la voluntad de resolver
unconflicto por el imperio de la ley a travs de una resolucin
constitucional.
Esta tensin entre la multitud desordenada y su domesticacin como
pueblotiene como paralelismo, o ms precisamente sta surge como
corolario, latensin entre la libertad de los pueblos individuales y
la definicin kantianade la civilizacin entendida como aquellos
Estados en los cuales susmiembros escogen "someterse a una fuerza
legal constituida por ellosmismos" (ibid., p. 108). Esta distincin
requiere de una antropologafilosfica. Es necesario reflexionar
sobre si existe una diferencia entreaquellos pueblos que el filsofo
alemn llama salvajes europeos y suscontrapartes americanos. Si los
primeros incorporan al vencido el cuerpo delos sujetos (atencin con
el lenguaje de la ingestin), los amerindiosliteralmente ingieren,
es decir, se comen a sus enemigos. Es ste un chistede mal gusto
(disculpen el juego de palabras) o es una diferenciacin que
lepermite a Kant definir la superioridad de Europa? Debemos
procedercautelosamente, y quiz ir ms all de un simple descarte de
Kant, y buscarlmites ms profundos y aporas irresolubles que ya no
se definiran a partirde una estructura binaria entre pueblos
europeos y no europeos. Miobjetivo no es el de exponer el racismo
de Kant, sino el de circunscribir (o,ms precisamente, entender cmo
ya est circunscrito) nuestro discurso
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desde el interior de sus categoras y aporas.[26]
Detengmonos en los siguientes enunciados anticoloniales:
Si se considera, en cambio [a diferencia de las
relacionespblicas y legales entre los pueblos], la
conducta"inhospitalaria" que siguen los Estados civilizados de
nuestrocontinente [...] espantan las injusticias que se cometen
cuandose va a "visitar" pueblos y tierras extraas. Visitar es
paraellos lo mismo que "conquistar". Amrica, las tierras
habitadaspor los negros, las islas de la especiera, el Cabo, eran
paraellos, cuando las descubrieron, pases que no pertenecan anadie
donde los naturales no contaban (Kant, s.f.: p. 115).
Ms abajo Kant trasmite placer al exponer la bancarrota de las
compaascomerciales:
Lo peor de esto -o, si se quiere, lo mejor, desde el punto
devista moral- es que las naciones civilizadas no sacan
ningnprovecho de esos excesos que cometen las sociedadescomerciales
estn a punto de quebrar las islas del azcar -lasAntillas- donde se
ejerce la ms cruel esclavitud, no danverdadera ganancia, a no ser
de un modo muy indirecto y ensentido no muy recomendable, sirviendo
para la educacin delos marinos, que pasan luego a la Armada es
decir para elfomento de la guerra en Europa. Y esto lo hacen
naciones quealardean de devotas (ibid., p. 117).
Los impactos globales inesperados ("una violacin del derecho,
cometida enun sitio, repercute en todos los dems") ilustran y
justifican el tercerartculo de Kant: "El derecho a la ciudadana
debe limitarse a lascondiciones de una universal hospitalidad"
(ibid., p. 114).
Ahora tratemos de reconciliar estas aseveraciones con la
siguienteformulacin del derecho a declarar la guerra a sociedades
en estado denaturaleza, es decir, sin Estado:
Pero el hombre -o el pueblo- que se halla en estado denaturaleza
no me da esas garantas (dadas por un Estado civily legal) y hasta
me lesiona por el mero hecho de hallarse enese estado de naturaleza
en efecto, est junto a m, y aunqueno me hostiliza activamente, es
para m la anarqua de suestado -estatuto injusto- una perpetua
amenaza. Yo puedoobligarle o bien a entrar conmigo en un estado
legal comn o aapartarse de mi lado (ibid., p. 100, cursivas en el
original).
Uno se pregunta si la condicin de carencia de leyes es juzgada
segn losprincipios empricos o si esta afirmacin constituye una mera
instancia de ladistincin formal entre "la civilizacin como pueblos
con Estado" y "labarbarie como pueblos en estado de naturaleza".
Estas afirmaciones slopueden ser reconciliadas en trminos de
"formas benignas de coercin" vis--vis "malas conquistas".
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Est Kant inventando aqu las mismas caractersticas de lo que
Hardt yNegri han identificado como la vocacin pacfica del
imperio?[27] En elesquema de stos las organizaciones de derechos
humanos cumplen unafuncin anloga a los misioneros de antao en tanto
le otorgan credibilidadmoral a las intervenciones militares. De ah
que el imperio emerge como elsupremo rbitro del derecho a la
cultura, a la lengua y a la libredeterminacin -de mi autonoma
"sacrosanta" como individuo y miembro deuna nacin.
En el caso de los acuerdos de San Andrs y del mural de
Taniperla,podemos distinguir por lo menos dos formas de vida que
definen lostrminos de los debates y el significado del concepto de
autonoma. Dehecho, la vida en Taniperla, segn est codificado en el
mural, es unainstancia del derecho a la libre determinacin segn los
acuerdos de SanAndrs: la promocin de las culturas y lenguas
indgenas, el derecho aregirse por los sistemas normativos indgenas
y la definicin del desarrollodesde el interior de la comunidad.
Este listado no agota los puntos delacuerdo, sino que toca algunos
de los ms sensibles de los que seencuentran en el documento
firmado. Despus de todo, las lenguasindgenas, los sistemas
normativos y los modelos de desarrollo afectan laadministracin, los
usos y beneficios que se derivan de los recursosnaturales de
Chiapas. En ltima instancia, el debate se reduce a la luchaentre
(por lo menos) dos modelos econmicos que afectan primordialmentea
los pueblos indgenas sin embargo, se debe recordar que el
alzamientodel EZLN no fue exclusivamente por los derechos
particulares de lascomunidades indgenas de Chiapas, sino que desde
un principio se invoc a latotalidad de los pueblos indios y se
exigi la transformacin del Estado. Elllamado a la autonoma incluye
adems de a los pueblos indgenas, elderecho de cualquier municipio,
sin consideracin de su composicin tnica -incluso el derecho de
cualquier sector de la sociedad-, a constituirse comoautnomo.
Debemos tambin enfatizar que la rebelin del EZLN no se limitaa
proponer una poltica proteccionista de las formas de vida indgena
segnun modelo ecolgico sobre el derecho de las culturas
particulares asobrevivir: la rebelin en s es una articulacin de
formas de vida indgenas.[28] Como tal, ejemplifica la naturaleza
siempre singular del poderconstituyente y los muchos que conforman
a la multitud. Esto no significaevidentemente que el Estado
mexicano no haya sometido a una guerra a lasformas de vida
indgenas, sino que el biopoder define los trminos y elobjetivo de
la lucha. Por un lado, Flores Magn representa los cdigos
deoccidente que el EZLN despliega contra el Estado por el derecho a
la libredeterminacin y a la autonoma por el otro, Zapata representa
las formasde vida indgena que articulan el ethos comunitario
zapatista, la crtica a laracionalidad moderna y al desarrollismo, y
la organizacin de la lucha segnlos procesos para lograr consenso
dentro de las comunidades. Bajo FloresMagn tambin debemos imaginar
la contribucin de Negri a la crtica delas armas (las alternativas a
la lucha armada) y, por qu no, la agudizacinde Derrida de las armas
de la crtica. La deconstruccin, como ha sidodefinida por l en
Politiques de lamiti, es inseparable de la democracia: "(no se da
la deconstruccin sin democracia, no se da la democracia
sindeconstruccin)" esta frmula expresada a manera parenttica ana
los
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dos proyectos en una autodelimitacin interminable: "La
democracia es elautos de la autodelimitacin deconstructiva.
Delimitacin no slo en nombrede una idea regulativa y una
perfectibilidad indefinida, sino que est cadavez en la urgencia
singular de un aqu y un ahora" (1994: pp. 128-29).
Los debates sobre el significado de la democracia en Politiques
de lamititienen todo y nada que ver con los debates sobre la
democracia en losacuerdos de San Andrs. No tienen nada que ver con
la autonoma indgenaen tanto que las preguntas pertinentes a "la
tierra y la sangre" (le sol et lesang) en la deconstruccin de la
democracia de Derrida se refieren a undiscurso heredado de Grecia,
fundado en la distincin entre plemos(guerra entre naciones,
pueblos) y stasis (lucha interna, guerra civil). Elriesgo de una
homogeneizacin al hablar de autodelimitacin yperfectibilidad reside
en el privilegio otorgado a los discursoseuroamericanos sobre la
democracia: los pueblos indios tienen su propiahistoria y sus
propios discursos sobre "la sangre y la tierra", que no
debenreducirse ni traducirse a las categoras griegas de los
discursosoccidentales sobre la democracia. Tienen todo que ver
porque la infinitaperfectibilidad de la deconstruccin promete la
liberacin de occidente -pese a Derrida- de un discurso que se
limita a pensar en trminos de unauniversalidad nica, ya sea para
declarar su existencia, su naturalezatransformativa o su
imposibilidad. Nada nos debe impedir imaginar a losindgenas
inventando un lenguaje (basado en sus propias lenguas y formasde
vida) para discurrir sobre estos trminos griegos y el significado
de ladeconstruccin. As, postularamos dos universos de universalidad
quepodran muy bien interactuar entre ellos pero que en ningn
momentodaran la posibilidad de que uno redujera al otro a sus
propias categoras.De este modo, los debates sobre el reconocimiento
de los derechos de losindios a sus propios sistemas normativos no
acarreara el reconocimiento deestos derechos a partir de un marco
nico de universalidad, sino en funcinde la transformacin de un
discurso hegemnico. De hecho, estatransformacin cuestionara en
ltima instancia las pulsiones que informanla bsqueda de un nuevo
discurso hegemnico que, en este caso, le prestaravalidez a los
sistemas normativos indgenas bajo los principios de
unauniversalidad ajena -por ejemplo, una teora de los derechos
naturalescimentada en la modernidad de los discursos occidentales.
Este giroentraara no slo un reconocimiento, como en re-conocer, un
volver aconocer estos sistemas normativos y aceptarlos como
legtimos, sinotambin un reconocimiento del derecho de tener
sistemas normativospropios y de negarle el acceso a otros. Un
pueblo puede escoger hacerlospblicos a los extraos, pero la demanda
de un reconocimiento a sus propiasleyes no tendra nada que ver con
el deseo de la aceptacin y elreconocimiento de los extraos en
posiciones de poder y dominio, tal comose da en la dialctica del
amo y el esclavo en la Fenomenologa del espritude Hegel.
En el lenguaje de los acuerdos encontramos una tensin entre la
defensadel derecho de los pueblos indios a la autodeterminacin y la
realidad deque los pueblos indios practican sus lenguas, culturas y
sistemas normativossin el reconocimiento de este derecho por el
Estado. Existe el peligro deque el lenguaje de la ley que se
propone promover, defender e
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institucionalizar las formas indgenas de vida acabe subordinando
la fuerzadel poder constituyente a una resolucin constitucional del
"conflicto" queentregara la administracin de sus autonomas a
especialistas yburcratas. Estos especialistas incluiran desde los
expertos universitariosen desarrollo (humano o no) que supervisaran
la administracin de losrecursos, hasta los antroplogos que mediaran
en las disputas sobre lahistoria de las comunidades y el
significado de la tradicin. Se puedetambin anticipar la creacin de
una estructura burocrtica capacitadapara la administracin de fondos
y para ejercer poderes judiciales. Todauna serie de derechos
humanos que si en el presente constituyen la defensade los pueblos
indgenas, se podran tornar contra las comunidades ennombre de
agendas feministas o de tolerancia religiosa. No estoy negandoque
las cuestiones de gnero sexual o las expulsiones de grupos
religiososno sean ya relevantes en los debates actuales dentro de
las comunidadesindgenas -el lugar de la mujer y el templo sin
denominacin religiosa en elmural de Taniperla prueban lo
contrario-, sino que la constitucionalizacinde las autonomas
tendera a redefinir la lucha en trminos desobrevivencia cultural y
derechos particulares. Como en el caso del modeloecolgico, slo
aquellas formas consideradas bellas (lase puras) seranconsideradas
dignas de ser preservadas, de ah que se perdera el mismoderecho a
la libre determinacin que la ley les otorgara. La liberacin delas
mujeres y la tolerancia de las diferencias debe surgir desde el
interiorde las formas de vida indgenas para que stas sean
significativas ycreadoras de nuevas posibilidades de relaciones de
gnero y de diversidadcultural an no contempladas, quiz
inimaginables por la ley y susburcratas.[29]
De ah que la institucionalizacin de la autonoma -es decir, la
adopcin deuna forma constituida a expensas del poder constituyente-
acabaraobstruyendo los procesos autonomistas actuales. Al
establecerprocedimientos en la administracin de las regiones
autnomas, el lenguajede la ley le resta importancia a los
intelectuales indgenas biculturales queeventualmente asumiran la
responsabilidad de definir los procesosautonomistas en sus
comunidades: "Sern los indgenas quienes dentro delmarco
constitucional y en el ejercicio pleno de sus derechos decidan
losmedios y formas en que habrn de conducir sus propios procesos
detransformacin" (Hernndez Navarro y Vera Herrera, 1998: p. 66).
Melimito a citar una instancia en la que el lenguaje, aparentemente
habilitadorde los indgenas, en el fondo los subordina a "un marco
constitucional" quesupeditara la autoridad de sus sistemas
normativos. Lo que se pide es unnuevo pacto con el Estado que en su
redefinicin asumira las nuevasresponsabilidades con los pueblos
indios. Si bien se dice que "no sern ni launilateralidad ni la
subestimacin sobre las capacidades indgenas paraconstruir su futuro
las que definan las polticas del Estado" (ibid.), elindgena carece
de voz en esta frase, permanece como una tercera personamarginada,
en vez de como un sujeto ejerciendo su poder constituyente.Es
inevitable que los acuerdos se hayan articulado en nombre de
losindgenas en vez de con los indgenas como interlocutores? Mi
propsito noes el de restarle importancia a los acuerdos ni a la
necesidad de la creacinde un nuevo marco jurdico con el Estado,
sino el de deslindar los elementosde una crisis en el interior
mismo del discurso de la autonoma. Esta crisis
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no est mejor expuesta que en uno de los considerandos que
present, enun comunicado a los "hermanos indgenas de todo Mxico",
el ComitClandestino Revolucionario Indgena del EZLN, firmado por
loscomandantes Tacho, David, Zebedeo y el subcomandante Marcos:
Los problemas que existen en torno a autonoma,
justicia,representacin poltica, mujeres, medios de comunicacin
ycultura, en el entendimiento de que el asunto de la
libredeterminacin y la autonoma implica tambin y muycentralmente la
relacin de dependencia que se impone vaprogramas, proyectos y
presupuestos, la posibleremunicipalizacin, la forma de eleccin de
autoridades y engeneral las muchas maneras de asociacin y
organizacin(ibid., p. 185).
La disparidad entre el lenguaje de la autonoma practicado en los
pueblosindios[30] y el lenguaje de la autonoma practicado en los
debates queinforman los acuerdos de San Andrs ocasiona aporas: las
aporas de losdiscursos feministas, de los derechos humanos, de las
mltiples agencias("los tiempos de los dioses y el tiempo de la
historia", segn la frase delhistoriador de la India Dipesh
Chakrabarty), de la coexistencia depluralidades de formas de vida,
entre otras que se pueden trazar en la vidacotidiana representada
en el mural de Taniperla. El concepto de laautonoma en s misma
implica una apora con respecto al concepto de laheteronoma que muy
bien podra ser un componente integral de lossistemas normativos
indgenas. Por as decirlo, los indios podran exigir suderecho a la
libre determinacin fundado en principios heternomos. Pormuy
profundas que sean las transformaciones del Estado, ste
seguirsiendo definido como una repblica constitucional donde los
principioskantianos sobre la autonoma del sujeto moral y la ley
continuarn siendovigentes. Y quin puede juzgar que Votn, "el corazn
del pueblo", esmenos universal que el imperativo categrico?
La crtica de Hegel a Kant en la Fenomenologa del espritu provee
lostrminos para una crtica del formalismo kantiano, y a su vez una
lectura acontrapelo de Hegel que da lugar a categoras que nos
permiten hablar deuna pluralidad y coexistencia de horizontes de
universalidad. Hegelsumariamente desecha el formalismo kantiano y
cualquier apelacin alempirismo: "La universalidad carente de
contenido es la universalidadformal, y un contenido absoluto
significa l mismo, a su vez, una diferenciaque no es tal o que no
es una carencia de contenido" (Hegel, 1971: p. 249).Ms abajo Hegel
aade: "La razn legisladora desciende, as, al plano de unarazn
simplemente examinadora" (ibid., p. 250). Es sta una meradeclaracin
de un hecho, es decir, que siempre tomamos como punto departida un
cuerpo legal y que, por lo tanto, estamos limitados a examinar
loexistente? Hegel sugiere que el concepto de autonoma de Kant
nunca logradesenmaraarse de sus orgenes heternomos en un estado de
ley quenecesariamente precede, o que por lo menos coexiste, con los
conceptosracionales puros.[31]
Y aun si aceptramos el carcter formal y trascendental de sus
mximas,
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encontraramos en Kant un modelo evolutivo de las leyes y las
instituciones:nada previene que una materializacin de la ley
ocasione el repudio de unethos anterior: tmense por ejemplo las
referencias de Kant, ms o menossistemticas, a cuestiones de raza y
gnero sexual. Es que el hombre apartir de su libre albedro autnomo
lleg a la conclusin que las mujeres noson inferiores, o no fue
acaso una transformacin que se logr en las luchasde las mujeres,
que por definicin no participaban en el libre albedroautnomo? No
corromperan la autonoma del libre albedro lasdefiniciones de quin
es un ser racional? O, de acuerdo con la pregunta"Qu es la
Ilustracin?" (Kant, 1999), no identifica Kant la respuesta conun
momento histrico en el que la humanidad ha alcanzado la libertad
deautodeterminarse? De ah que la relatividad de la libertad, la
verdad y laley sean inevitables una vez que hayamos trazado los
lmites de unprogresivo proceso evolutivo de la ilustracin que
necesariamente a su vezincluira formas de des-ilustracin que
confinaran las anteriores formas depensar a modos particulares de
relacin con lo universal. Como ya lo hesealado a propsito de la
concepcin de Derrida sobre la perfectibilidadindefinida de la
deconstruccin, sta incluira en sus horizontes (a menosque queramos
"imponer la calculabilidad homogeneizante mientras se exaltala
tierra y la sangre" [1994: p. 129]) el entendimiento de que las
culturas ylos sistemas normativos indgenas participan de una
universalidad definida ydefinitoria de sus formas de vida.
Claramente, se sobreentiende que estemomento en la perfectibilidad
indefinida de la deconstruccin abandonaratoda pretensin de una
aplicabilidad universal, al darse la posibilidad de quela
deconstruccin est sujeta a debate y clarificacin en trminos ajenos
alos que le dieron lugar en los discursos y categoras de occidente.
No todospensamos en griego, lo que no significa que el griego no
nos afecte a todos.Es ms, no nos podemos desembarazar del legado
del griego con un merogesto que niegue nuestra participacin en el
eurocentrismo. Esto porsupuesto no significa que el griego sea
homogneo y que no incluya unapluralidad de horizontes de
universalidad.[32]
Nuestra reflexin sobre el mural de Taniperla y la insurreccin
zapatistaen general ha descubierto una porosidad, entre las formas
de vida externase internas, que ocasiona una comunicacin plagada de
aporas: una crisis queno debe ser resuelta sino desenvuelta
creativamente en una afirmacininagotable de la libertad. Las
semillas de la libertad de Flores Magncoexisten con la mxima de
Zapata, "La tierra es de quien la trabaja", endos discursos que sin
contradecirse participan de una apora: las dosformas de vida
requieren de una explicacin en trminos de la otra.Sabemos que
Flores Magn influy en la reformulacin de la mxima deZapata "Tierra
y Libertad", y que la insurreccin del sur alimenta elagrarismo del
anarco-comunismo del Partido Liberal.[33] Flores Magn y latradicin
intelectual de occidente -inclusive la concepcin de la autonomade
Kant, el poder constituyente de Negri y la deconstruccin de
Derrida-necesitaran ser explicados, clarificados e interpretados en
categorastzeltales (por nombrar una sola lengua indgena), y no
exclusivamente en laotra direccin, en la calle de un sentido que
los discursos antropolgicos deoccidente asumen al asignarse la
labor de explicar las formas de vida delresto del mundo,
un-concepto-del-mundo-como-resto de su propia creacin.
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08/06/2015
Chiapas15NegriporZapata:elpoderconstituyenteyloslmitesdelaautonoma
http://www.revistachiapas.org/No15/ch15rabasa.html#9 27/40
El ttulo de este ensayo propone una lectura de Negri por Zapata
que hedefinido en trminos de "junto" y "con" Zapata, a manera de
estar en unproceso revolucionario en el que uno informa al otro, y
tambin en trminosde un "por" con el sentido de Negri siendo ledo
por Zapata, a la manera deun proceso en el cual Negri y la tradicin
filosfica y poltica de occidenteseran pensados en trminos indgenas.
De tal modo podramos imaginar aindios leyendo y discurriendo sobre
la revolucin, el imposible y elcomunismo tal como estos conceptos
han sido formulad