Estética de la complejidad 1 Dra. Denise Najmanovich. Una de las características más notables del pensamiento occidental ha sido el divorcio entre la apariencia y la realidad, la forma y el contenido, el proceso y el producto. Estas dicotomías que heredamos de los filósofos de la Grecia Antigua han perdurado hasta la actualidad, aun cuando hayan cambiado muchas veces las figuras con que se han presentado. Lo que solemos llamar conocimiento ha estado inextricablemente ligado a esta forma de pensar que ha generado la tenaz ilusión de un “verdadero mundo” rígidamente ordenado según una disposición eterna e invariante de objetos completamente definidos. El cosmos occidental ha sido concebido de tal modo que resulta independiente de nuestra actividad cognitiva. Esta es la paradoja fundante de la episteme Occidental, válida tanto para el mundo de las ideas platónicas como para el universo newtoniano. A lo largo del siglo XX diversos desarrollos en las ciencias comenzaron a erosionar desde “dentro” esta concepción. Particularmente importantes en este sentido han sido las fisuras provocadas por la física cuántica en la primera mitad del siglo. Hacia fines de la última centuria los enfoques de la complejidad profundizaron el resquebrajamiento hasta un punto sin retorno. Paralelamente, las teorías epistemológicas heredadas sufrieron importantes embates a su solvencia y credibilidad gracias a los trabajos de Kuhn, Feyerabend, Fox Keller, Rorty, Foucault, Deleuze, Stengers, Latour, Von Foerster, Morin y muchos otros. Ambas perspectivas conjugadas han tenido un fuerte impacto en la cultura y nos han permitido comenzar a visibilizar las zonas oscuras, las brechas, la opacidad, la indefinición entre otros muchos mundos que conviven con el universo “claro y distinto”, el único que la mirada de la modernidad fue capaz de ver. 1 Artículo presentado en el Tercer Seminario Bienal de Implicaciones Filosóficas de las Ciencias de la Complejidad. La Habana, Enero 2006.
This document is posted to help you gain knowledge. Please leave a comment to let me know what you think about it! Share it to your friends and learn new things together.
Transcript
Estética de la complejidad1 Dra. Denise Najmanovich.
Una de las características más notables del pensamiento occidental ha sido el
divorcio entre la apariencia y la realidad, la forma y el contenido, el proceso y el
producto. Estas dicotomías que heredamos de los filósofos de la Grecia Antigua
han perdurado hasta la actualidad, aun cuando hayan cambiado muchas veces las
figuras con que se han presentado. Lo que solemos llamar conocimiento ha
estado inextricablemente ligado a esta forma de pensar que ha generado la tenaz
ilusión de un “verdadero mundo” rígidamente ordenado según una disposición
eterna e invariante de objetos completamente definidos. El cosmos occidental ha sido concebido de tal modo que resulta independiente de nuestra actividad cognitiva. Esta es la paradoja fundante de la episteme Occidental, válida tanto para el mundo de las ideas platónicas como para el universo newtoniano. A lo largo del siglo XX diversos desarrollos en las ciencias comenzaron a
erosionar desde “dentro” esta concepción. Particularmente importantes en este
sentido han sido las fisuras provocadas por la física cuántica en la primera mitad
del siglo. Hacia fines de la última centuria los enfoques de la complejidad
profundizaron el resquebrajamiento hasta un punto sin retorno. Paralelamente, las
teorías epistemológicas heredadas sufrieron importantes embates a su solvencia y
credibilidad gracias a los trabajos de Kuhn, Feyerabend, Fox Keller, Rorty,
Foucault, Deleuze, Stengers, Latour, Von Foerster, Morin y muchos otros. Ambas
perspectivas conjugadas han tenido un fuerte impacto en la cultura y nos han
permitido comenzar a visibilizar las zonas oscuras, las brechas, la opacidad, la
indefinición entre otros muchos mundos que conviven con el universo “claro y
distinto”, el único que la mirada de la modernidad fue capaz de ver.
1 Artículo presentado en el Tercer Seminario Bienal de Implicaciones Filosóficas de las Ciencias de la Complejidad. La Habana, Enero 2006.
Para comprender los profundos cambios que los abordajes de la complejidad
están provocando en nuestros modos de pensar y la forma de concebir el
conocimiento es preciso dar cuenta de las implicancias que estos modos de
producción de sentido tienen sobre nuestra concepción del saber. Aunque resulte
sorprendente e incluso contradictorio es notable el hecho de que muchos de los
científicos que participan activamente con sus investigaciones en el campo de las
ciencias de la complejidad tienen aún una concepción simplista de su práctica
cognitiva. Los filósofos de la ciencia, especialmente los de la tradición positivista
anglosajona, en su mayoría han preferido desentenderse de las profundas
implicaciones epistémicas de los abordajes de la complejidad.
En este trabajo me propongo realizar una exploración preliminar de esta verdadera
“terra incógnita” que surge en el entrecruzamiento entre los nuevos paradigmas en
las ciencias y los enfoques epistemológicos post-positivistas. Para facilitar la
comprensión de la estética del pensamiento complejo y sus implicancias en cuanto
a nuestra concepción del conocimiento, he considerado necesario explicitar
previamente la estética de la simplicidad en la que hemos sido educados. Esta
tarea resulta imprescindible, debido a que el discurso científico niega el hecho de
ser un discurso y pretende tener una forma “neutra”, y esto, cuando admite tener
una forma. Además, la tarea es fundamental en tanto el legado cultural constituye
la plataforma de lanzamiento desde la cual podemos comprender la complejidad y
es a la vez, y paradójicamente, el mayor obstáculo para lograrlo (más aún cuando
la mayoría de los que lo aplican a diario desconocen sus supuestos
fundamentales).
I.-Estética de la simplicidad:
Fueron los antiguos griegos quienes establecieron las pautas que anclaron
férreamente al conocimiento en una disposición radicalmente dicotómica. Su éxito
ha sido tal que perdura todavía en la cultura occidental.
En una primera, y esquemática, aproximación podemos decir que la forma
canónica del conocimiento en occidente ha sido:
A-priori, A-temporal
Espacio y Tiempo absolutos e independientes.
Dicotómica
Monológica (lógica clásica, mirada exterior).
La ciencia de la modernidad produjo un giro “copernicano” respecto al saber de la
Antigüedad, sin embargo mantuvo la estética general del pensamiento, aunque
sesgada desde un punto de vista peculiar que incluyó al sujeto, aunque para
abstraerlo inmediatamente, volviéndolo apenas una superficie especular.
Entre las notas específicas que estructuraron la mirada moderna entre las que se
Exploraremos estas características a partir de algunas metáforas ampliamente
difundidas que nos permitirán dar cuenta de cómo las figuras-metáforas de la
simplicidad se han presentado y utilizado en muy diversos contextos y cómo han
ido conformando nuestras creencias respecto del mundo, de nosotros mismos y
de nuestras posibilidades de conocerlo.
Comenzaremos nuestra exploración por la “Alegoría de la Caverna” de Platón,
pues allí se establece la disyunción entre el mundo de la apariencia -al que
acceden los comunes mortales- y el de la verdadera realidad. A este otro mundo
que nos trasciende infinitamente sólo acceden unos pocos elegidos: los
autodenominados sabios (en aquellos tiempos filósofos, en los nuestros científicos
o expertos). Proseguiremos el camino considerando la metáfora fundante de la
concepción representativa del conocimiento: la del saber como espejo de la
naturaleza (Rorty,1989). Para finalizar este recorrido por las metáforas básicas de
la simplicidad consideraremos dos ejemplos paradigmáticos de las concepciones
modernas: el mundo-reloj (unificación del tiempo: mecanismo determinista y
determinado y el universo como un juego de billar (espacio inerte, e
independencia).
I-a. A través de la alegoría de la caverna Platón encadena definitivamente su
filosofía a la dicotomía Apariencia/Realidad. En el texto platónico, que no
casualmente es el primer tratado político de occidente, los hombres son
presentados como esclavos que confunden las sombras con las auténticas
realidades. Sólo el sabio (obviamente Platón) tiene acceso al conocimiento
verdadero, a la luz. La metáfora pretende mostrar a los hombres que son necios e
ignorantes y que lo que ellos creen que es el mundo no es sino mera ilusión, una
apariencia fantasmal, una versión degradada de la verdadera realidad. El filósofo,
único poseedor de verdadero saber, tiene que sufrir la incomprensión y el maltrato
de sus congéneres habituados como están a su mundo de fantasía. No por ello ha
de cejar en su designio de “salvar” a sus congéneres del error y guiarlos hacia el
saber iluminador. Al contrario, hará de cada obstáculo un desafío, como su
maestro Sócrates que no se arredró ni ante la cicuta y que hasta su último suspiro
siguió aguijoneando a sus conciudadanos.
A partir de Platón, el objetivo supremo del sabio ha de ser el de sacar al rebaño
desde la cueva de la apariencia hacia la luz de la verdadera realidad.
Extraordinario y loable proyecto, generoso y sacrificado, salvo un pequeño
“detalle”: ¿existe realmente esa caverna? ¿es real la realidad platónica? ¿es
nuestro mundo sensible mera apariencia?
Nietzsche denunció a los cuatro vientos la gran falacia platónica y nos mostró
“Cómo ‘el mundo verdadero’ terminó por convertirse en una fábula” (Nietzsche,
2001), es decir, cómo la tradición filosófica se construyó sobre un descomunal
error. Un error que paradójicamente fue denominado “Verdad”. Nietzsche también
nos advirtió que disuelta la ilusión de un verdadero mundo, se desvanece el
mundo aparente. Si aceptamos sus enseñanzas abandonaremos la inútil
pretensión de la caverna pues nos hemos dado cuenta de su inexistencia.
Continuando con el linaje iniciado en Parménides y profundizando el legado de
Sócrates, Platón fundó el “verdadero mundo” y simultáneamente degradó a la
categoría de “apariencia” a cualquier otro que no coincidiera con su mundo de las
ideas. En un solo movimiento inventó la esclavitud y se propuso como el
libertador. La gran mayoría de los pensadores posteriores discutieron, criticaron e
incluso rechazaron buena parte de las enseñanzas del gran maestro de la
Academia pero todos aceptaron, de un modo u otro, la gran escisión entre realidad
y apariencia, a partir de la cual surge el privilegio de la problemática por la verdad
como adecuación entre el saber y la realidad. De ese modo, aún los que
combatieron al platonismo, reeditaron con otras figuras la experiencia de la
caverna, manteniendo la frontera entre los que tienen acceso privilegiado a la
verdad y se proponen como liberadores y los comunes mortales que
irremediablemente quedan subyugados por la esclavitud de la ignorancia. La
diferencia en muchos casos fue apenas la que produce un cambio cosmético en el
rostro de la verdad.
Ib.- El conocimiento como espejo de la naturaleza ha sido una de las más
grandiosas creaciones del hombre moderno. El mismo ha sido productor y
producto de esta perspectiva. Sin embargo, ha sido parte de la metodología eludir
este lugar de producción. El sujeto fue creado y simultáneamente ocultado. El
sujeto moderno mira al mundo pero no se ve a sí mismo mirándolo: él es
meramente un espejo.
Las metáforas ópticas han sido la forma más habitual en que se presentó la
caverna platónica en la Modernidad. Esta nueva versión combinó la escisión entre
la apariencia y la realidad con el cisma entre el cuerpo y la mente, y la
desvinculación entre el sujeto y el objeto. De este modo a la tradicional
problemática de la verdad se le sumó la de la objetividad del conocimiento.
Un conjunto de dispositivos técnicos y metodológicos encarnaron y realizaron el
“esquema óptico-geométrico” del conocimiento como reflejo interno en el sujeto
del mundo externo supuestamente objetivo: el espejo, la técnica pictórica de la
perspectiva lineal, la Imprenta, y más tarde la fotografía.
Casi todas las personas que han pasado por la institución escolar recordarán las
imágenes que muestran al ojo humano como una “cámara fotográfica”. Pero son
pocos los que se han percatado de la inmensa fuerza de estas imágenes y
metáforas para construir nuestra noción de “conocimiento objetivo”.
La expansión de las metáforas ópticas durante el Renacimiento no se limitó a
moldear la obra de sus artistas plásticos, sino que se extendió como reguero de
pólvora para enseñorearse sobre un gran conjunto de temáticas.
Las prácticas pictóricas y las teorías óptico-geométricas entraron en resonancia
con otros campos de experiencia, abonando el campo del que habría de surgir la
“teoría” representacionalista. Particularmente importante fue el influjo de los
procedimientos mecánicos, entre los que se destaca la imprenta, que permite
obtener copias “idénticas” de un original, como podemos apreciar en la siguiente
cita de Locke:
“Supongamos que la mente es, como nosotros decimos, un papel en blanco, vacío de caracteres, sin ideas ¿Cómo se llena? ¿De dónde procede el vasto acopio que la ilimitada y activa imaginación del hombre ha grabado en ella con una variedad casi infinita? A esto respondo con una palabra: de la experiencia. En ella se funda todo nuestro conocimiento, y de ella se deriva todo en último término. Nuestra observación, ocupándose ya sobre objetos sensibles externos, o ya sobre las operaciones internas de nuestras mentes, percibidas y reflejadas por nosotros mismos, es la que abastece a nuestro entendimiento con todos los materiales del pensar.
Cuando las ideas simples se ofrecen a la mente, el entendimiento no puede rehusar tenerlas, ni alterarlas cuando están impresas, ni borrarlas para hacer otras nuevas, de la misma manera que un espejo no puede rehusar, alterar o destruir las imágenes o ideas que los objetos puestos delante de él producen” (Locke, 1982)
A partir de esta metáfora y estos dispositivos paradigmáticos se va estructurando
una concepción del conocimiento que instituye:
1. La separación radical entre el espacio externo y el interno (Objeto-Sujeto).
2. La “correspondencia” entre la imagen del mundo y lo que éste es.
3. A la tradicional problemática de la verdad se le suma la de la objetividad del
conocimiento que ha nacido a partir de la metáfora óptica.
4. La imagen especular se forma instantáneamente e independientemente de
las imágenes anteriores y de las que vendrán abonando la a-histórica del
conocimiento
5. El sujeto es completamente pasivo (una superficie reflectante- una tabula
rasa en la que se imprimen las imágenes).
En la modernidad, el privilegio de la vista llegó a un punto predominante. “Claridad
y distinción”, los valores cartesianos por excelencia, son virtudes típicamente
visuales. A partir de ellos se forjó la concepción representacionalista del
conocimiento. Perspectiva intelectual que ha sido el denominador común de la
mayoría de las corrientes epistemológicas modernas.
El conocimiento fue pensado en la modernidad como un reflejo, una “mimesis”,
realizada por un sujeto racional que se siente escindido de la naturaleza y que es
capaz de formarse una imagen interna que se corresponde punto a punto con la
del mundo, al que se considera totalmente independiente (Rorty, 1989). Sin
embargo, de la inmensa diversidad del mundo sólo se hizo visible lo “claro y
distinto” que era sinónimo de lo regular y completamente definido.
Tanto el cosmos material como el conceptual de la modernidad –que fueron
considerados como radicalmente separados- tenían la estructura idealizada del
cristal. El universo era representado como un gigantesco mecanismo que
obedecía a las leyes newtonianas del movimiento. El conocimiento adoptó la
forma de la perspectiva lineal y ésta se inspiró en la óptica geométrica de tal modo
que sólo focalizó en los productos, es decir, en las teorías ya constituidas dejando
en la penumbra el proceso poiético de producción del saber. De los múltiples modos de producción de sentido sólo se consideró legítimo aquello que entraba en la grilla del método, caracterizado por la imposición de un estilo estandarizado, mecánico, normatizado. La distinción radical entre contexto de
descubrimiento y de justificación (Reichenbach, H. 1937) que la epistemología
positivista estableció muestran a las claras la escisión y compartimentación del
saber característica de la arquitectura disciplinaria de la modernidad. El
pensamiento como actividad, como modo de encuentro de los humanos con el
mundo, como interrogación y exploración, como invención y producción, no estaba
en área de interés de una epistemología preocupada sólo por la lógica y la
justificación de las teorías.
En forma esquemática podemos plantear que los paradigmas de la ciencia
moderna se caracterizaron por una estética basada en:
Modelos Ideales Universales
Metodología Única
Cartografía estática exterior
Linealidad
Dinámica conservadora
Regularidad-Precisión- Exactitud
Claridad y distinción entendidos rígidamente
Elementos aislados y leyes deterministas
Compartimentos estancos y contextos inertes
En la modernidad, el giro cartesiano en la filosofía, la extensión del humanismo en
la cultura, la invención del individuo en la política, la acelerada transformación de
las costumbres y las prácticas sociales, hicieron emerger conjuntamente al Sujeto
y la Objetividad. El sujeto, una concepción entre muchas otras del ser humano,
habría de ser el protagonista de la escena moderna. El hombre devenido sujeto
pretende que es capaz de observar el mundo objetivamente, es decir,
independientemente de su propia mirada. Tanto los racionalistas como los
empiristas, los idealistas o los materialistas, suponían que era posible “tener la
perspectiva de Dios”. El sujeto moderno, aspiró a un conocimiento total, absoluto;
ambicionó un mirada omniabarcadora y si bien admitió que esto no era posible “de
hecho”, confió ciegamente en que era perfectamente concebible “en principio”.
Pensar un universo independiente del pensamiento que lo está pensando: he aquí la paradoja fundante de la epistemología heredada. El sujeto no entra en el cuadro del mundo, así como el pintor no figura en el cuadro “realista” que fue creado utilizando la técnica moderna de la perspectiva. A esta estética
del conocimiento se la ha denominado representacionalista. Esta denominación,
que alude a la supuesta posibilidad de re-presentar en la mente una imagen que
es copia fiel de lo real, se impuso mucho tiempo después de su nacimiento.
Recién cuando hubo pasado su apogeo fue posible velar la transparencia que
impedía considerar el aspecto formativo de todo pensamiento. Cuando el reinado
de la concepción dicotómica, que divorciaba radicalmente la forma del contenido,
comenzó a declinar y otras estéticas entraron en pugna con ella se hizo visible el
hecho de que el representacionalismo también era una estética, en el sentido de
una forma producida por los seres humanos, una perspectiva entre muchas otras y
no la forma natural del mundo (Rorty, 1989; Foucault, 1980; Deleuze y Guattari,
1976; Von Foerster, 1991; Maturana y Varela, 1990).
El representacionalismo sólo admite mundos disjuntos, aislados, mutuamente excluyentes. El problema reside en que si aceptamos este punto de
vista se hace imposible conocer. Platón se topó con esta paradoja desde los
comienzos de su reflexión filosófica. “Qué bello tema de disputa sofística nos
aportas Menón; es la teoría según la cual no se puede buscar lo que se conoce ni
lo que no se conoce: lo que se conoce porque, al conocerlo, no se necesita
buscarlo, lo que no se conoce porque, ni siquiera se sabe qué se debe buscar”.
(Platón, 1950)
Las paradojas han atormentado a los pensadores de lo definido, lo puro, o lo
absoluto, desde los albores de la cultura occidental. No es extraño que su
existencia les resultara inquietante: su construcción es perfecta desde todos los
cánones aceptados y, al mismo tiempo, resulta completamente inaceptable. Las
paradojas muestran algo supuestamente irracional pero de un modo
perfectamente racional. En ellas la forma y el contenido se sacan chispas
mutuamente: no puede eludirse su interconexión. Las paradojas señalan el límite
de la lógica clásica y del modelo representacionalista. Lo que antes había sido
invisibilizado, emerge de un modo incontrastable, mostrando que “sólo contra el
telón de fondo de una cierta definición de racionalidad algo resulta irracional”
(Najmanovich, 1992).
Si consideramos el estudio sobre el "punto ciego de la visión", por ejemplo,
veremos cómo opera el achatamiento del espacio conceptual implícito en la
metáfora representacionalista. Este experimento muestra que en todo momento
hay cierta parte de nuestro campo visual que nos resulta invisible.
Sin embargo, nadie anda por el mundo con un "agujero" en su campo visual, ya
que el cerebro "reorganiza" y “configura” la información de manera tal que se
obtenga una imagen completa. La fisiología explica perfectamente bien esta
característica de nuestro sistema visual: no puede verse nada de lo que se
proyecta sobre la parte de la retina en la que sale el nervio óptico dado que en esa
zona no hay ni conos ni bastoncillos que son los receptores visuales (Von
Foerster, 1991.
Lo que los fisiólogos no se han preguntado es por qué, si todos tenemos una
zona ciega, no nos damos cuenta de ello. Nadie tiene una experiencia visual con
un agujero negro. El cerebro “ocluye” esta ceguera. Si somos capaces de ir más
allá de la explicación fisiológica del fenómeno, la experiencia del “punto ciego”
permite que nos demos cuenta de que somos ciegos a nuestra ceguera. La
explicación fisiológica es valiosa y necesaria para comprender el fenómeno, pero
si nos quedamos sólo con ella, actúa de tal modo que obtura la reflexión más
amplia, aplastando con el peso de la respuesta científica la profunda turbación que
se desencadena cuando nos damos cuenta de que somos incapaces de ver que
no vemos (Najmanovich, 2005).
Si salimos del estrecho marco de las explicaciones de los especialistas y nos
interrogamos desde una perspectiva más amplia sobre el proceso cognitivo, la
explicación fisiológica no nos alcanza; resulta no sólo insuficiente sino también
inadecuada para dar cuenta de los fenómenos perceptivos y de la producción de
sentido de un sujeto capaz de reflexionar. La metáfora representacionalista, que
supone que el conocimiento es un reflejo del mundo, como si el sujeto fuera un
espejo, es radicalmente inadecuada para referir a la experiencia humana. El
espacio de la óptica clásica no puede explicar porqué no vemos que no vemos,
para ello es necesario dar cuenta de la reflexividad del proceso perceptivo. Es
preciso comprender que la percepción no es un proceso mecánico u óptico, no
somos una “tabula rasa” en la que se imprimen imágenes, ni espejos que la
reflejan. La percepción es una actividad formativa, productiva, poiética, no un
proceso pasivo. Ni siquiera los espejos o las imprentas son totalmente “inertes
formativamente” pues si lo fueran no podrían reflejar ni copiar.
Si aceptamos que el conocimiento es actividad y que pensar es dar forma a la
experiencia, configurarla, entonces, se hace preciso concebir una nueva forma de
espacio cognitivo que pueda dar cuenta de los fenómenos no lineales, auto-
referentes y autopoiéticos implicados en la percepción y en la producción de
sentido y conocimientos. Sin embargo, la reflexividad no puede entrar dentro de
los cánones de la estética dicotómica (antigua o moderna).
La concepción del “espacio de pensamiento” que se abre con los enfoques de la
complejidad puede aceptar el desafío de un pensamiento que se vuelve sobre sí
mismo sin que por eso sea en absoluto solipsista. Se trata de un nuevo tipo de
experiencia estética: la del “espacio dinámico”.
Las paradojas pueden conducirnos a nuevos mundos... si tenemos el coraje de
inventarlos. Son una compuerta evolutiva, porque en el espacio en que fueron
formuladas no tienen solución, sólo podemos salir a través de ellas cuando somos
capaces de pensar un paisaje cognitivo con mayor número de dimensiones (o con
mayor variedad dimensional, como en la geometría fractal) que el que las originó.
A lo largo del siglo XX se ha hecho cada vez más palpable que las paradojas no
pueden ser eliminadas. Cada vez son más los pensadores que en las distintas
áreas se hacen cargo de estos monstruos, aportando novedad y creatividad en la
ciencia y en la vida. Especialmente destacables en este aspecto han resultado la
matemática fractal, la termodinámica no-lineal o las teorías del “Caos
determinista”, la cibernética de segundo orden, las teorías de Autopoiesis y
Autoorganización, y las teorías de sistemas complejos evolutivos (Mandelbrot,
1993; Prigogine, I. Stengers, I, 1983; Maturana, H. y Varela, 1990, Briggs y Peat,