nagovor-na-filosofiju5.pdf

7/30/2019 nagovor-na-filosofiju5.pdf

1/128

?

nagovor na filosofijusabiranje putokaza

1. 21.

prosinac 2012.


2/128

- 1 -

priredio: davor

na internetu: uvod.wordpress.com

mail: [email protected]

popis literature i saetci na kraju


3/128

- 2 -

1. kome?

Kome se obraa Nagovor na filosofiju? Za koga je filosofija? Tko moe filosofirati? Tko treba filosofirati?

Moe bilo tko a ne bi trebao nitko, kad ve u naim jezicima filozofirati znai neto poput irelevantnobrbljati? Ili bi i mogli i trebali prvenstveno ili iskljuivo akademski obrazovani filosofi, onako kako se kemijombave kemiari a postolarstvom postolari?

Navodnu nunost da se prije ba svakog poduhvata prethodno valja za njega obrazovati Hegel na jednomemjestu ismijava napomenom kako bismo umrli od gladi kada bi najprije trebalo nauiti fiziologiju probavnogtrakta da bi se tek potom zapoelo jesti. Unato tome, suprotstavlja se popularnom mnijenju da ba svatkomoe po svome prirodnom razumu filosofirati jednako dobro kao i bilo tko drugi:

U pogledu svih znanosti, umjetnosti, vjetina i obrta vrijedi uvjerenje da je potreban mnogostruk truduenja i vjebanja da bi se ovladalo njima. Naprotiv se ini da u pogledu filosofije sada vladapredrasuda da ipak svatko umije neposredno filosofirati i prosuivati filosofiju, jer mu je za to mjerilonjegov prirodni um. Dok, naprotiv, nije kadar da napravi cipele, kad bi dobio kou i alat, premda imaoi i prste kao da mu noga nije isto tako mjerilo za cipelu. (G. W. F. Hegel 1807.)

Ako od strunjaka-postolara moemo naruiti postole kao gotov proizvod, moemo li od filosofa naruitineku gotovu filosofiju? Ili je ona fizioloka usporedba pogoenija od ove specijalistike, pa je filosofija netoto nitko drugine moe obaviti za mene, ba kao to ne mogu zaduiti nekog profesionalca da za me die iliprobavlja? Stoljee i pol kasnije, Jaspers kao da izravno odgovara na onaj Hegelov ulomak. O n otklanjapomisao da bi se filosofija trebala ticati prvenstveno onih iji je mnogostruki trud uenja i vjebanjaokrunjen akademskom titulom:

O filosofskim stvarima skoro svako smatra da je sposoban suditi. Dok je u znanostima priznato da suuslov njihovog razumijevanja uenje, kolovanje, metoda, u pogledu filosofije svatko postavlja zahtjev

da je bez daljeg sposoban njome se baviti i kazati svoju rije. Vlastita ljudska narav, vlastita sudbina ivlastito iskustvo vae kao dovoljna pretpostavka. Taj zahtjev da filosofija bude pristupana svakomemora se prihvatiti. I najzapleteniji putovi kojim idu strunjaci u filosofiji imaju svoj smisao tek akoprodiru u ljudsku narav... (Karl Jaspers 1953.)

Treba li onda uiti filosofiju, ili svatko moe neposredno filosofirati po svojoj vlastitoj pameti? Je li filosofijaslinija govoru kojemu nas je netko morao pouiti, ili uspravnom hod u koji nam dolazi spontano? U svakomsluaju, i ovu drugu vrstu djelatnosti (poput hoda, plesa, ak i disanja,) mogue je vjebat i.

Ljudi tu i tamo kau kako to i to nisu mogli prosuditi, nisu uili filosofiju. To je iritirajua besmislica;jer pretpostavlja se kako je filosofija neka znanost i o njoj se govori kao, recimo, o medicini. No moe

se kazati da ljudi koji nikada nisu obavljali neko filosofsko istraivanje, kao npr. veina matematiara,nisu opremljeni ispravnim gledalima za takvo istraivanje ili dokazivanje. Gotovo kao to onaj koji nijenauen u umi traiti cvijee, bobice ili trave ne nalazi ih jer mu oi nisu za njih izotrene i ne zna gdjeih naroito mora traiti. Tako onaj tko je neuvjeban u filosofiji prolazi mimo svih mjesta gdje tekoelee skrivene pod travom, dok onaj tko je uvjeban tamo zastane i osjea da je tu tekoa, iako je jo nevidi. (Ludwig Wittgenstein 1937.)

No, moe li se filosofija uope uiti? Ako da, onda u svakom sluaju bitno drukije no sve drugopozitivno postojee znanje. Filosofija i nije nekakav skup negdje postojeih, gotovih i za prenoenje iusvajanje podobnih znanja, pa bile njene istine, kako se obino mni, jo ma kako openite, nune iopevaljane. Kant je jednom, takorei u ime svih koji su neposredno sami iskusili posao pravog

filosofiranja, bio upozorio na to da ono to se ne moe tek tako, poput filosofije, uitii nauavati jestupravo smo filosofiranje. (Damir Barbari 1995.)


4/128

- 3 -

Ne moe se uope zvati filosofom netko tko ne moe filosofirati. Ali filosofiranje se dade uiti samovjebom i samostalnom upotrebom uma. Kako bi se filosofija i trebala dati uiti? Svaki filosofijskimislilac gradi, da tako kaemo, svoje vlastito djelo na razvalinama drugog. Ali nikada nije stvorenojedno koje bi bilo stalno i postojano u svim svojim dijelovima. Stoga se filosofija ne moe uiti ve i iztog razloga to ona jo nije dana. (Immanuel Kant 1800.)

Uvijek iznova elimo rei to je zapravo filosofija, a tome nas nipoto ne vue samo neodreenostnjezinih predmeta. Moda je vanije to to filosofija sa svakim ovjekom zapoinje iznova. Stoga, kaoto je kazao Kant, zapravo i ne moemo uitifilosofiju, nego samofilosofiranje.

Poenta je ove teze da moramo uiti neto to se strogo uzevi uope ne da nauiti, budui da to nakoncu moemo initi jedino mi sami. Nema tu niega to bi drugi uinili ovako i ba ovako. Nauitifilosofirati ne sastoji se u tome da korektno oponaamo ono to ini uitelj. Filosofiranje o kojemgovori Kant i do kojega je svakako ve bilo iSokratu, kada je svoje sugovornike pokuavao potaknutina vlastito miljenje, na koncu je jedino ono to inimo mi sami. Filosofirati, kao toje znailo unjemakom jeziku u 18. stoljeu, nije dakle nita drugo nego sam misliti. Filosof je samostalan mislilacpar exellence. (Volker Gerhardt 1999.)

Budui dafilosofiratiprije svega znai misliti samostalnonemogue je neiju tuu filosofiju naprosto preuzetikao gotovu. Tu samostalnost miljenja ne treba shvatiti kao neku osebujnu originalnost mislioca:

Bez naprezanja vlastita filosofiranja nema puta u filosofiju. Filosofija je najprije filosofiranje; ne rezultatznanja, nego duhovni pokret To da put u filosofiju vodi kroz vlastito filosofiranje ne smije semeutim krivo razumjeti na taj nain kao da bi se time zahtijevala originalnost pojedinca, neki njemusvojstven, osebujni stil filosofiranja, u kojemu on uva i zadobiva svoju interesantnu individualnost.Naprotiv. Bit filosofije je upravo bez tla za osebujnostikae Hegel. (Eugen Fink 1946.)

Ne neko osebujno miljenje kojemu je do originalnosti, pa ipak vlastito miljenje kako to

razumjeti? Nietzsche je u podnaslovu svoga (nimalo akademskog) glavnoga djela Tako je govorio Zaratustrana nae poetno pitanje za koga je filosofiranje? odgovorio: za svakoga i ni za koga. Ponavlja li on timejedno Aristotelovo gledite?

Misaono promatranje istine dijelom je teko a dijelom lako. Znak je toga to nju nitko dostatno nepostie, niti je opet u cijelosti promauje, nego svatko kae poneto o naravi (Aristotel 4. st. pr.Kr.)

Je li ondaba svatko, na neki nain, u veoj ili manjoj mjeri, filosof?

Vjerujem da su svi ljudi filosofi, premda neki vie od drugih. Slaem se, naravno, s tim da postoji netopoput posebne i ekskluzivne grupe akademskih filosofa, ali nipoto ne dijelim oduevljenje

djelatnou i nazorima tih filosofa. Upravo suprotno, mis lim da mnogo toga ide u prilog onim ljudima(oni su u mojim oima takoer jedna vrsta filosofa) koji ne vjeruju akademskoj filosofiji.

Svi ljudi su filosofi. Ako i nisu svjesni da imaju filosofske probleme, u svakom sluaju imaju filosofskepredrasude. To su veinom teorije koje prihvaaju kao samorazumljive: preuzeli su ih iz svogduhovnog okolia ili iz tradicije. Budui da nam samo mali broj takvih teorija sasvim dopire do svijesti,one su predrasude u tom smislu to se zastupaju bez kritike provjere, iako mogu biti od najveevanosti za praktino postupanje i za cijeli ivot ljudi. Jedno je od opravdanja za postojanjeprofesionalne ili akademske filosofije to to je nuno da se te vrlo rasprostranjene i utjecajne teorijekritiki istrae i provjere Svaka filosofija mora poeti od nesigurnih i esto pogubnih nazoranekritikog obinog razuma. Cilj je dosezanje stajalita koje je blie istini i koje ima manje lo utjecaj

na ljudski ivot. (Karl Popper 1984.)


5/128

- 4 -

Onaj Nietzscheov podnaslov moda ipak treba shvatiti manje demokratino doista, da, za svakoga ali ne kaoneto to svatko ve ima u posjedu, nego tek potencijalno, kao mogunost koju svi ak niti ne vide (pa u tomsmislu, kao jo-ne-ozbiljeno, vrijedi ujedno i za nikoga). Kako bismo je ugledali, moda je dovoljnopodsjetiti da to to svaki ovjek ivi ne znai i da svatkoivi kao ovjek.

Nietzsche, mislilac, je svoje djelo Tako je govorio Zaratustra za put opskrbio podnaslovom kojiglasi: Knjiga za svakoga i ni za koga. Za svakoga to ne znai: za svakoga kao bilo koga; Zasvakoga to znai: za svakog ovjeka kao ovjeka, za svakoga svagda ukoliko za sebe u svojoj bi tipostane dostojan miljenja. I ni za kogato znai: ni za koga od ljudi koji su posvuda prisutni, kojise samo opijaju dijelovima i reenicama iz te knjige, teturajui slijepo kroz njen jezik, umjesto da sedaju na put njenog miljenja i prvo sami sebi postanu upitnima. Tako je govorio Zaratustra. Knjiga zasvakoga i za nikoga. (Martin Heidegger 1951./52.)

Podnaslov Jedna knjiga za sve i nikoga /nijednoga/ podsjea na ono koje ovaj zagovor ivota hoenagovoriti. Svi nisu tek trenutno ivui ovjek (ljudi, ovjeanstvo), svi su ovjek koji je bio i ovjekkoji bi moda mogao biti Svi su, dakle, istodobno nitko, ukoliko se u svome biti-ovjekom ne otvoreza ono po emu, kroz to, egaradi ivue-ovjek uope ivi To je ona mogunost koju bi u svima inijednom ova knjiga da nagovori. (Branko Despot 2009.)

Razluimojasno dva pojma filosofije izmeu kojih je titralo ovo razmatranje. Jedno je akademska filosofija(za koju je svakako potreban mnogostruk trud vjebanja i uenja), a drugo filosofija kao neka vrstapotpunog preobraenja ivota (ona mogunostkoja mora biti dostupna svakome).

Ugrubo, postoje dva glavna nastojanja. Za prvo je filosofija u biti refleksivno znanje. Znanje istine uteorijskim podrujima i znanje vrijednosti u praktinim podrujima. Potrebno je organizirati uenje iprijenos znanja. Primjereni oblik filosofije je neka kola. Filosof je profesor, poput Kanta, Hegela,Husserla, Heideggera i tolikih drugih, ukljuujui i mene, kad mi se obraate s profesore Badiou.

Druga je mogunost da filosofija nije neko znanje, ni teorijsko ni praktino. Ona poiva u izravnojpreobrazbi subjekta, ona je neka vrsta korjenitog preobraenja, potpune promjene ivota. Slijedomtoga, ona je vrlo bliska religiji, ali iskljuivo racionalnim putem; vrlo bliska ljubavi, ali bez silovitostiudnje; vrlo bliska politikom angamanu, ali bez ogranienja neke centralne organizacije; vrlo bliskamoi umjetnikog stvaranja, ali bez fizikih sredstava umjetnosti; vrlo bliska znanstvenom znanju alibez matematikog formalizma i bez iskustvenih i tehnikih sredstava fizike. Za ovo drugo nastojanjefilosofija nije nuno stvar kole, uenja, predaje znanja i profesora. Ona je slobodno obraanje bilo kogasvakome. Poput Sokrata koji je govorio mladim ljudima na ulicama Atene; poput Descartesa koji jepisao pisma princezi Elizabeti; poput Jean-Jacquesa Rousseaua koji je pisao svoje ispovijesti; takoerpoput Nietzschea ili Sartreovih romana ili drama; ili, ako mi dopustite narcistiki detalj, mojih vlastitihromana i drama. (Alain Badiou 2006.)

Ili, ukratko:

Profesor filosofije i istinski filosof nisu jedno te isto. To se dodue razumije samo od sebe, ali se usvijetu kojega univerzitet (sveuilite) omoguuje, uvijek iznova zaboravlja. (Branko Despot 2010.)

Zapravo je u npr. ne tako davnom XIX. stoljeu, unato bogatim aktivnostima tadanje akademske filosofije,filosofiranje slobodnih pisaca izvan sveuilita donijelo bogatije plodove, koje ni kasniji akademski ivot nijemogao podcijeniti.

Sve od ranoga 19. stoljea javna je slika filosofije u Njemakoj obiljeena dvjema funkcionalnim

ulogama ili karakternim maskama: sveuilinoga profesora i slobodnoga pisca. Njemaki je idealizam usazvijee velike teorije smjestio niz profesora Likovi takvoga ranga kao to su Kant, Fichte i Hegeldoveli su redovite profesore filosofije do prevladavajuih poloaja u res publicauenjaka; Schelling je


6/128

- 5 -

stvorio model za kasnije katedarske proroke. U otroj tipologijskoj i idejno-ekonomskoj proturjenostispram toga, filosofski su pisci razvili nove strategije za literarno i politiko openje s publikomposredstvom suvremenoga trita ideja. Kao slobodni pisci, Schopenhauer, Stirner, Marx i Nietzschebitno su doprinijeli tome da je autorska filosofija nadmaila profesorsku. (Peter Sloterdijk 2009.)

Ta dvostrukost filosofije (koja bi se horizontalno trebala ticati potencijalno bilo koga, dok vertikalno kaoakademska djelatnost zahtjeva visoka struna znanja) odraava se i na razilaenja u suvremenoj filosofiji, ukojoj su u raznolikim omjerima prisutne obje tendencije. Budui da prireiva ovoga Nagovora na filosofijunije akademski filosof, lako je pogoditi koje me od ta dva nastojanja vie privlai.


7/128

- 6 -

2. cjelovitost?

Odgovorili smo kome (1.), ali emu filosofija, i to jo potencijalno za svakoga? to bi to moglo potaknutizanimanje za filosofiju kod onih koji nisu filosofski profesionalci, primjerice, kod nekog kemiara ilipostolara? U skladu s utjecajnom tezom C. P. Snowa o intelektualnom rascjepu Zapada na dvije kulture(prirodoslovnu i literarno-humanistiku) koje ve stoljeima ne uspijevaju nai zajedniki jezik, odgovoremo potraiti najprije kod jednog fiziara i jednog pisca.

Fiziar David Bohm nalazi da je rascjepkanost (ili fragmentacija, engl. fragmentation) kao nain miljenjadananjih specijalistiki obrazovanih ljudi izvor veine nevolja koje snalaze suvremene pojedince, drutva iekosustave. Lijek moe biti samo cjelovito miljenje (a ne opet neko specijalistiko).

Rascjepkanost je danas vrlo rasprostranjena ne samo drutvom, nego i unutar svakog pojedinca. Tovodi do svojevrsne ope zbrke uma koja stvara beskrajan niz problema, te tako ozbiljno utjee najasnou naega opaanja da nam prijei sposobnost rjeavanja veine njih. Umjetnost, znanost,tehnologija, i uope ljudski rad podijeljeni su na specijalnosti, od kojih se svaku smatra u bitiodvojenom od drugih. Ljudi su sve nezadovoljniji takvim stanjem stvari dodue zasnovaliinterdisciplinarne predmete namijenjene ujedinjenju tih specijalnosti, ali su ti novi predmetinaposljetku uglavnom posluili umnoavanju daljnjih odvojenih fragmenata. Nadalje, drutvo se kaocjelina razvilo razlomljeno na odvojene narode i razliite religijske, politike, gospodarske, rasneskupine, itd. Odgovarajue se i ovjekov prirodni okoli vidi kao skupina odvojeno postojeih dijelova,na korist raznim skupinama ljudi. Isto tako je svaki pojedinac rascjepkan na velik broj odvojenih isukobljenih odsjeka prema svojim razliitim eljama, namjerama, tenjama, privrenostima,duevnim osobinama, itd. u tolikoj mjeri da se neki stupanj ivanosti openito prihvaa kaoneizbjean, dok su mnogi pojedinci preli normalne granice rascjepkanosti pa su svrstani meuparanoidne, shizoidne, psihotine, itd.

Oito, poimanje po kojem svi ovi fragmentipostoje odvojeno jest privid, i to privid koji ne moe nego

voditi beskrajnim sukobima i zbrci. Zapravo je pokuaj ivljenja prema poimanju da su fragmentistvarno meusobno odvojeni u biti ono to je dovelo do rastuega niza krajnje hitnih kriza s kojima sedanas suoavamo. Tako je ovaj nain ivota, to je sad dobro poznato, doveo do zagaenosti,unitavanja prirodne ravnotee, prenaseljenosti, svjetskog gospodarskog i politikog nereda, testvaranja sveukupnog okruenja koje ni tjelesno ni duevno nije zdravo za veinu ljudi kojima je unjemu ivjeti. Pojedinano se razvio rairen osjeaj bespomonosti i oaja pred, ini se,nadvladavajuom masom raznosmjernih drutvenih silnica to ih ljudska bia u njima uhvaena nenadziru, pa ak i ne razumiju.

Zapravo je ljudima, da bi svoje probleme sveli na upravljivu mjeru, oduvijek bilo potrebno, a donekle iprimjereno, u mislima dijeliti i odvajati stvari; jer, oito bismo bili zatrpani da smo u svojim praktinim

strunim poslovima pokuavali raditi sa cjelinom zbilje odjednom. Na neki je nain stvaranje posebnihpredmeta prouavanja i podjela rada bio vaan korak naprijed. Ve je raniji presudan korak bio prvoovjekovo shvaanje da nije jednak s prirodom, jer je omoguilo svojevrsnu autonomiju miljenja, kojamu je dopustila nadii neposredno zadane naravne granice, najprije u mati, a potom i u svompraktinom radu.

Ipak, ta je ovjekova sposobnost odvajanja sebe od svog okolia, te dijeljenja i raspodjele stvari,naposljetku dovela do irokog raspona negativnih i razornih posljedica, jer je ovjek, izgubivisvjesnost o tome to ini, proces dijeljenja proirio izvan granica unutar kojih on djeluje primjereno.Proces dijeljenja je u biti nain miljenja o stvarima, umjestan i koristan uglavnom na podrujupraktinih, tehnikih i namjenskih djelatnosti (primjerice podjela nekog zemljita na razliita polja za

uzgoj raznih itarica). No, primijeni li taj nain miljenja ire, na poimanje sebe i cijeloga svijeta u komeivi (tj. na svoj nazor na sebe i svijet), ovjek prestaje smatrati posljedine podjele puko korisnima iliumjesnima, pa zapoinje vidjeti i doivljavati sebe i svoj svijet kao doista sastavljene od odvojeno


8/128

- 7 -

postojeih fragmenata. Voen rascjepkanim nazorom na sebe i svijet, ovjek tada djeluje pokuavajuirazlomiti i sebe i svijet, da bi sve izgledalo odgovarajue njegovu nainu miljenja. ovjek time stjeebjelodan dokaz ispravnosti svoga rascjepkanog nazora na sebe i svijet, mada, dakako, previa injenicuda je on sam, djelujui u skladu sa svojim nainom miljenja, doveo do te rascjepkanosti koja se sad inisamostalno postojeom, neovisnom o njegovoj volji ili njegovoj elji.

Ljudi su od pretpovijesnog vremena bili svjesni toga stanja naizgled samostalno postojeerascjepkanosti, i esto su projicirali mitove o nekom jo ranijem zlatnom dobu, prije nego se dogodiorascjep izmeu ovjeka i prirode, te izmeu ovjeka i ovjeka. Zapravo je ovjek oduvijek tragao zacjelovitou duevnom, tjelesnom, drutvenom, osobnom.

Uputno je razmotriti da je engleska rije health (zdravlje) zasnovana na anglosaksonskoj rijei haletoznai cijelo (whole): dakle biti zdrav jest biti cijel, to, mislim, ugrubo odgovara i hebrejskom shalem.Slino je englesko holy (svet) zasnovano na istome korijenu kao whole (cijelo). Sve to ukazuje da jeovjek oduvijek osjeao cjelovitost ili potpunost bezuvjetno nunom da bi ivot bio vrijedan ivljenja.(David Bohm 1981.)

Drugi e svjedok biti Aldous Huxley, moj omiljeni pisac iz razdoblja dok se jo nisam zakaio za filosofiju.

Svi znamo da je malo znanja opasna stvar. Ali i puno visoko specijaliziranog znanja je opasna stvar,ponekad i opasnija od malo znanja. Jedan od glavnih problema visokog obrazovanja danas je kakopomiriti zahtjeve za puno znanja, koje je u biti specijalistiko znanje, sa zahtjevima za malo znanja, kojepristupa ire ali povrnije opeljudskim problemima.

Moj je osjeaj da neko idealno jedinstveno obrazovanje poziva na pristup predmetima preko temeljnihljudskih problema. Tko smo mi? Koja je priroda ljudske prirode? Kako bismo se trebali odnositi spramplaneta na kojem ivimo? Kako nam je ivjeti zajedno na zadovoljavajui nain? Kako ostvariti svojepojedinane mogunosti? Koji je odnos izmeu uroenog i odgojenog? Zaponemo li tim problemima i

uinimo li ih sredinjima, oito je da moemo sabrati informacije iz velikog broja trenutno posveodvojenih disciplina. Mislim da je to vjerojatno jedini nain da stvorimo jedan temeljito jedinstvenoblik obrazovanja. U meuvremenu, pak, takvo jedinstveno obrazovanje ne postoji.

Ima jedna zanimljiva rije: pontifex, ili mostograditelj. To je latinski naziv za lana sveenikog reda uRimu, iji se poglavar nazivao pontifex maximus. U religijskom kontekstupontifexznai graditelj mostaizmeu Zemlje i Neba, izmeu materijalnog i duhovnog, ljudskog i boanskog. itava je ta zamisaopontifexa, mostograditelja, vrlo probitana, i moemo je razmotriti i iskoristiti na vrlo plodan nain. Usadanjem je kontekstu funkcija knjikog ovjeka (poput mene, koji imam ono to bi se moglo nazvatienciklopedijskim neznanjem u mnotvu podruja) upravo gradnja mostova izmeu umjetnosti iznanosti, izmeu objektivno opaenih injenica i neposrednog iskustva, izmeu moralnih i

znanstvenih prosudbi. Zacijelo nisam nekipontifex maximus, ali ipontifex minimusza sad moe ponetouiniti. Pitanje je pronalaska primjerenog rjenika kojim se moemo baviti tim problemima. Trenutnoimamo veliku raznolikost rjenika: imamo rjenik obinog govora, imamo rjenik prozne knjievnosti,imamo povieni rjenik pjesnitva, i imamo apstraktni rjenik znanstvenih teorija. Ono to trenutnonemamo jest oblik rijei kojim bismo izrazili sklapanje znanstvene injenice i znanstvene teorije s naimizravnim iskustvom. Na je problem nekako pronai knjievni, umjetniki rjenik koji bi namomoguio da prijeemo bez nekog ozbiljnog stresa s jedne toke gledita na drugu, iz jednog diskursau drugi. Problem je sa svim specijaliziranim znanjem to to je ono ustrojeno u neki niz intelektualnihcelibata. Razliiti predmeti ive u svojim redovnikim elijama, odvojeni jedni od drugih, i naprostose ne vjenaju meusobno i ne dobivaju djecu koju bi trebali dobiti. Problem je pokuati ureditivjenanja izmeu tih raznih predmeta, u nadi da e dobiti vrijedno potomstvo. A celibat nije samo

izmeu razliitih vidova intelekta; to je takoer celibat strasti, celibat instinkta. U svakom sluaju,trebamo urediti brakove, ili, prije, vratiti ih u njihovo izvorno vjenano stanje, meu razliitimodjeljcima znanja i osjeanja koji su bili proizvoljno razdvojeni i natjerani na ivot u svojim


9/128

- 8 -

samostanskim elijama, u izdvojenosti. Moemo parodirati Bibliju, pa rei: Ono to je priroda spojila,neka nijedan ovjek ne razdvoji; neka proizvoljne akademske podjele na predmete ne razderu uskoisprepletenu mreu stvarnosti i pretvore je u besmislicu. (Aldous Huxley 1959.)

Je li Bohmovo i Huxleyevo nastojanje doista bitno filosofsko?

U odnosu na svijet ''modernih ideja'' koji bi svakoga htio stjerati u jedan kut i ''specijalnost'', filosof bi,

ukoliko danas moe biti filosofa, bio prisiljen ovjekovu veliinu, pojam ''veliine'', postaviti upravo unjegovu obuhvatnost i mnogostrukost, u njegovu cjelovitost u mnogom... Upravo to treba zvativeliinom: moi biti jednako tako mnogostrukim kao i cijelim... (Fridrich Nietzsche 1886.)

Zato onda nijedan od njih, govorei o cjelovitosti odnosno jedinstvenom obrazovanju, ne spominjefilosofiju? Vjerujem da ele izbjei uobiajeno shvaanje po kojemu je filosofija jo jedan odspecijalistikihpredmeta akademskog obrazovanja, koji se i sam opet raspada na ue specijalistike discipline. Jasno dajedan od predmeta (i jo sa svojim vlastitim nepreglednim specijalizacijama) ne moe obaviti traenu zadau.

ini nam se da kretanja ufilosofiji (ili barem onime to sebe naziva filosofijom) prate tendenciju znanosti kauveanju broja disciplina. Danas govorimo ak i o filosofiji sporta, filosofiji menadmenta, filosofiji organizacijeU znanosti su nove discipline i sve vee specijaliziranje znak napretka, kako stoji s istim u filosofiji?

Ovdje bih htio biti to izravniji: filosofija ne treba nikakvu unutarnju podijeljenost u grane, podruja,discipline. Groteskne pojave o kojima govorite jasno su svjedoanstvo izumiranja svakog pojma o tomuto je filosofija. Podjela na ontologiju, spoznajnu teoriju, etiku, estetiku itd. uistinu je posljedicaprepariranja filosofije za njenu dnevnu, a to znai prije svega kolniku, odgojnu i obrazovnuupotrebu. Prihvati li filosof ulogu specijalista na primjer za spoznajnu teoriju, ve je korak od toga dase ubrzo dalje specijalizira za teoriju neuronskih procesa mozga, te da nastavi, uz sve veezaostajanje, trkarati za najnovijim znanstvenim otkriima na tom ili slinom polju. Besmislenost teloe beskonanostibit e dodue esto nadoknaena poveanim ugledom i uvaavanjem u drutvu

oaranom znanou, a to je svako doista suvremeno drutvo. I tu je zapravo sve u redu, osim injeniceda bi on ipak rado htio zadrati ime filosofa. emu?

S druge strane, jasno je da neka vrsta unutranje, recimo tako sistematske ralanjenosti ipak lei unaravi filosofije. Kasnoantika razdioba u logiku, fiziku i etiku nije bez temelja, kao ni druge slineNo, koliko god treba respektirati i iznova promiljati sve mjerodavne uvide u unutarnju nunostsvojevrsne sistematske ralambe filosofije, danas mi se ini vanijim prije svega odluno insistirati najedinstvu i jedinstvenosti filosofije. U poneto zaotrenoj formulaciji: filosofija, gdje je uope ima,nuno misli cjelinu svega, dakako ne u pukom mehanikom zbroju, ve s obzirom na uzroke i naela.Ta poetna i klasina odredba filosofije vrijedi u osnovi i danas i vrijedit e dok ima filosofije. (DamirBarbari oko 2000.)

Nasuprot specijalistikoj tendenciji ostalih oblika znanja koja nastoje oko pojedinih podruja, filosofijanekako ima posla sa cjelinom svega. No, pri tom ne bismo smjeli zaboraviti da se sam filosofirajui ovjek nenalazi negdje izvan te cjeline svega, promatrajui je. Cjelina nije tek predmet promatranja i opisa, negoobuhvaa ujedno i svoga ''promatraa'' kao i opis te cjeline iz samog pojma cjeline slijedi da oni ne mogubiti nekako odvojeni od nje. Stoga je jasno da nastojanje za spoznajom cjeline podrazumijeva i nekakvo sebe-spoznavanje, kao i spoznavanje uvjeta opisivosti neega.

Ali, osim spoznajnih moi (theoria), cjelina kroz ovjeka oituje i moi aktivnog djelovanja meu drugimbiima (praksis), kao i stvaralake moi proizvoenja novih bia (poiesis). Stoga filosofija shvaena kaonastojanje za cjelinom nadilazi ak i najopenitije shvaeno znanje i spoznavanje. Ona je put na kojem ovjek

kao bie nedostatka nastoji iz-cijeliti sebe, druge i svijet. Cilj toga puta nije neka jedinstvena znanost o cjelinisvega nego cjelovitost svega a to najprije znai ovjeka koji se zaputio u filosofiju.


10/128

- 9 -

Schopenhauer je snano i dostatno zabavno kazao kako nije dostatno samo glavom biti filosof.(Friedrich Nietzsche oko 1870.)

Zato se profesor filosofije moebiti, ba kao i kemiar ili postolar, u radnom vremenu, a nakon toga ne alibiti filosof, toje mogue samo u potpunosti.

Moda se takvo nastojanje za cjelovitou i cjelinom moe uiniti suprotnim duhu naeg (tako zvanogpostmodernog) doba u kome se, nasuprot total(itar)izirajuim velikim priama prethodnih razdoblja,sada naglaava prije razliitost nego jedinstvo, prije rubno nego li sredinje, prije drugo nego li isto, prijepojedinano nego li ope. Ali, cjelina nije poravnavajue jedinstvo koje iskljuuje iznimke i razliitost. Ne radise o kirurkom odsijecanju neuklopljenihvikova koji stre iz Prokrustove postelje nametnutoga jedinstva,nego o ''moi biti jednako tako mnogostrukim kao i cijelim'', osabiranju meusobno suprotstavljenih ali ujedno isupripadnih momenata. Zadaa filosofije je ponovno uspostavljanje cjelovitosti.

Kad iz ivota ljudi iezava mo sjedinjenja, kad su suprotnosti izgubile svoj ivi odnos i uzajamnodjelovanje, i kad zadobivaju samostalnost, nastaje potreba filosofije Razdvojenost je izvor potrebefilosofije. (G. W. F. Hegel 1801.)

Pitamo se ponajprije: to znai razdvojenost kao situacija i to se razdvojilo? Hegel odreujerazdvojenost parovima suprotnosti: duh i materija, dua i tijelo, vjerovanje i razum, sloboda i nunost,bie i nita, pojam i stvar, konanost i beskonanost razum i osjetilnost, inteligencija i priroda, zaopi pojam: apsolutna objektivnost i apsolutna subjektivnost.

U situaciji razdvojenosti ljudski ivot se kree u jednom svijetu vrstih suprotnosti i ogranienja. Svijetmu je poput nekog podruja jednoznanih i izoliranih odreenosti u kojem je svako neto spram svakogdrugog razgranieno i osigurano. Razum uzima svako bie koje susree kao mirujue, vrsto,ogranieno, jednoznano odreeno, pojedinano, i zadovoljava se time da utvrdi odnose izmeu tihbia, te da ih isto tako jednoznano fiksira, da ogranienja upotpuni, da poduzme nove diobe i

suprotstavljanja Zadaa filosofije biva unaprijed odreena kao ponovno uspostavljanje cjelovitostirazdvojenog svijeta. (Herbert Marcuse 1932.)

Kljuna rije je ponovno uspostavljanje: cjelina nije neto to se tek ima narinuti odvojeno postojeimdijelovima ona je, naprotiv, tlo iz koje su odvojeni dijelovi uope mogli doi u postojanje. Cjelinaobuhvaa ak i suprotnost dijela i cjeline.


11/128

- 10 -

3. tmuoljub?

itatelj e vjerojatno najprije uoiti ne posve uobiajeni nain pisanja rijei filosofija. On bi trebao naglasitinjenu etimologiju s korijenima filos (prijatelj, ljubitelj, ljubavnik), filia (prijateljstvo, ljubav), sofos (mudrac,znalac) i sofia (mudrost). Filosofi dakle vole mudrost.

Hrvatski je uinio svojom rije filozof. Zfos grki kazuje: tmina, mrani podzemni svijet, zemlja

mraka, tmua, carstvo sjena, veer, zapad. Hrvatsko filozofuto grki: ljubitelj tmine, prijatelj mraka,teitelj k zapadu, veernjak, tmuoljub. (Branko Despot 2005.)

Po platonikoj je predaji Pitagora bio prvi koji je upotrijebio rije filosofos, i to da bi naglasio jedan nedostatakkao bitno ljudsko stanje. Naglasak da je osvijetenje manjka mudrosti preduvjet filosofije vjerojatno jeusmjeren protiv ondanjih samozvanih uitelja ivotne mudrosti (sofista) koji su je smatrali vlastitimposjedom pogodnim za trgovanje na trgu/trnici.

Rije je filosofija po svome postanju grka te znai isprvice ljubav k mudrosti a pripovijeda se da ju jeprvi izrekao i prvi sebe nazvao filosofom Pitagora Pitagora je u spomenutoj pripovijesti kako jezabiljeena u Cicerona prvi sebe nazivao iz ednosti tek ljubiteljem mudrosti velei: mudar je samobog, ovjek teei za mudrou moe da bude tek ljubitelj mudrosti:filosofos.

Ako i nije stalno da je Pitagora zaetnik toga izriaja, toliko se zna da se on i prije Sokrataupotrebljavao ali se po preuzetnoj mudrosti sofista istakao u krugu Sokratovu i njegovih nastavljaa .(Albert Bazala 1906.)

Grka rije filosofos nastala je kao suprotnost rijei sofos. Ona oznaava ovjeka koji voli spoznaju zarazliku od ovjeka koji je sebe nazvao znalcemjer posjeduje znanje. Taj smisao rijei ouvao se dodanas: bit filosofije je traenje istine, a ne posjedovanje istine. (Karl Jaspers 1953.)

Historiari dre da je ipak Heraklit prvi upotrijebio tu rije. Evo njegovoga fragmenta 35. u dva prijevoda:

Ljudi filosofi (filosofous andras) moraju biti znalci veoma mnogih stvari.

Treba doista da iz vlastita iskustva mnogo toga poznaju muevi to naginju onom mudrom (filosofousandras).

Je li taj zahtjev suprotan onome manjku mudrosti kojega istiepria o Pitagori? Naglasak drugoga prijevodaje na ''vlastitom iskustvu'' a ne na ''znalatvu'', pa je vie u skladu s fragmentima 40. i 129.:

Mnogoznanje ne ui imati uvid... Mnogoznanje: zlo umijee. (Heraklit 6. st. pr. Kr.)

''Mnogoznanje'' su nai suvremenici Bohm i Huxley (2.) iskusili kaofragmentaciju. Za Grke je ljubav bila mokoja zdruuje ono to bi moglo biti i razdvojeno. Voljeti mudrost onda znai: nasuprot fragmentiranomspecijalistikom mnogoznanju naginjati sabranoj cjelovitosti.

Moj prvi susret s nekom konzistentnijom teorijom ljubavi zbio se za studija filosofije, ali ne po samojlogici stvari, jer bi ona bila ljubav spram mudrosti, nego naprosto stoga jer sam imao sreu sluati, i kaostudent i kao prijatelj, velikog Marjana Cipru. Cipra - jedini filosof koji nije postao profesor zbognekolicine profesora koji nikada nisu postali filosofi ... bi temu ljubavi zapoeo objanjenjem tritemeljna grka pojma kojima je taj svijet imenovao ljubav, ostavljajui roditeljsku ljubav, storge, postrani:

filia je ljubav jednakih; erosje ljubav razliitih; agape je ljubav Stvoritelja za stvorenja. Filia jeprijateljstvo; eros je ljubav ljubavnika; agapeje milost. (Romano Bolkovi 2010.)


12/128

- 11 -

Za razliku od platonike ljubavi spram onog mudrog koja iznie iz spomenutog manjka, pa je nalik strasnojudnji za onim drugimod nas, to sami nismo/nemamo (eros), ini se da bi Heraklitovom shvaanju ljubavi sonim mudrimbila blia neka smirenija vjenana ili barem prijateljski postojana veza i zajedniko ivljenje sonim to nam bitno su-pripada (filia).

Rijefilosofosstvorio je po svoj prilici Heraklit. To znai: za Heraklita jo ne postojifilosofia.Aner filosofosnije filosofski ovjek. Grki pridjev filosofos znai neto sasvim drugo nego pridjev filosofski,philosophique. Aner filosofos je onaj hos filei to sofon, koji voli sofon: filein, voljeti, znai ovdje to i uHeraklita: homologein, govoriti kao to govori Logos, tj. odgovarati Logos-u. To odgovaranje u skladu jesa sofon.

Sklad je harmonia. To da se dva bia uzajamno prilagoavaju, da se oba izvorno prilagouju jednodrugome, budui da su upuena jedno na drugo, ta je harmonia ono ime se odlikuje filein, voljenje,miljeno heraklitovski. Aner filosofos voli sofon. Teko je prevesti to ta rije znai za Heraklita. No,moemo je protumaiti prema vlastitom Heraklitovom izjanjenju. Dakle, to sofonznai ovo: Hen Panta,Jedno (je) Sve

Meutim, Grci su udnovatost toga najudnovatijeg morali ak spaavati i tititi od dohvata sofistikograzuma koji je za sve imao gotovo svakome otprve razumljivo objanjenje i na trgu ga iznosio.Spaavanje najudnovatijeg zbilo se na taj nain to su neki krenuli na put smjerom tognajudnovatijeg, tj. u smjeru sofon-a. Time su oni postali oni koji tee za sofon-om i svojom su tenjombudili i odravali budnom enju za sofon-om u drugim ljudima. Philei to sophon, onaj ve spomenutisklad s onim to je harmonia postao je tako tenja za sophon-om Budui dafileinnije vie izvorni skladsa sofon-om, nego osobita tenja za sofon-om,filein to sofon postajefilosofia. Tu tenju odreuje Eros

Tek sada miljenje postaje filosofijom. Heraklit i Parmenid nisu jo bili filosofi. Zato? Zato to subili vei mislioci. Vei ovdje nema u vidu iskazivanje nekog rezultata, nego upuuje na jednu drugudimenziju miljenja. Heraklit i Parmenid bili su veiu tom smislu to su bili u skladu s Logos-om, tj. s

Hen Panta. Korak prema filosofiji, koji je pripremila sofistika, prvi su napravili Sokrat i Platon.(Martin Heidegger 1955.)

Smisao Heideggerove pripovijesti moemo naznaiti s obzirom na prethodni zapis (2.): tamo se spominjeprojiciranje mitova o nekom jo ranijem 'zlatnom dobu', prije nego se dogodio rascjep izmeu ovjeka iprirode, te izmeu ovjeka i ovjeka. Vei mislioci od filosofa jesu oni iskonski ljudi (aner filosofos) spoetka povijesti Zapada koji su jo bili cjeloviti, naime, koji su obitavali u jednom usklaujuemprijateljskom uzajamnom ugoavanju (filia kao harmonia) sa cjelinom svega to jest (Logos, tj. Hen Panta), a izkojeg ugoaja iznie mudro ivljenje (sofia). Takvi su mudraci mogli vlastitom sabranou uravnoteitiraznorodne interese ljudskih zajednica. Jer, cjelovitost ne znai poravnanu homogenost nego sabiranjemeusobno suprotstavljenih ali ujedno i supripadnih momenata; ne ujednaavajue podvrgavanje nego dinamiko

uravnoteenje razliitoga.

Traganje za ravnoteom, za suglasjem u jednom nemirnom razdoblju dovest e do stanovitogmoralnog razmiljanja i politike spekulacije koji e oznaiti prvi oblik ljudske mudrosti. Ovasophia javlja se u osvit VII. stoljea [pr. Kr.]; vezana je uz plejadu dosta neobinih linosti koje krasigotovo legendarna slava i koje Grka nee prestati veliati kao svoje prve prave mudrace. Predmet[je] ove mudrosti : koji elementi ine ovaj svijet, koje ga sile zavaaju sa njim samim, kako ihuskladiti, objediniti tako da se iz njihovog sukoba rodi ljudski poredak grada

U velikom broju indoeuropskih mitova o suverenosti ljudske djelatnosti koje se sukobljavaju udrutvu ponovo se objedinjuju u liku suverena. Atenske legende opisuju suprotan proces: krizu oko

nasljednika koja se ne rjeava pobjedom jednog od pretendenata nad ostalima i koncentriranjem itavearche [vlasti] u njegovim rukama, nego diobom suverenosti, tako to svaki od njih prisvaja jedan odvidova vlasti, a ostale preputa brai. Naglasak nije stavljen na jednu linost koja upravlja drutvenim


13/128

- 12 -

ivotom, nego na mnotvu funkcija koje su meusobno sukobljene, te zahtijevaju da budurazgraniene Sliku kralja koji u svojim rukama dri cjelokupnu vlast zamjenjuje ideja razliitihfunkcija izmeu kojih treba uspostaviti sklad, ravnoteu To to mit nagovijeta priom o sukobumeu braom novi [je] problem: kako se poredak moe roditi iz sukoba suparnikih grupa, izsudara suprotnih nadlenosti i funkcija; kako sezajedniki ivot moe oslanjati na razliite elemente; ili preuzmemo li formulu samih Orfika kako, na drutvenom planu, jedno moe proizai iz mnotva, amnotvo iz jednog?

Mo razdora mo jedinstva, erisphilia, te dvije boanske cjeline, suprotstavljene i komplementarne,oznaavaju dva pola drutvenog ivota u aristokratskom svijetu koji zamjenjuje stare kraljevine.Velianje borbe, konkurencije, suparnitva udruuje se s osjeajem pripadnosti istoj zajednici, sazahtjevom za drutvenim jedinstvom Ljudi koji ine zajednicu, ma koliko se inae razlikovali poporijeklu, poloaju ili funkciji, na odreen nain izgledaju slini. Na ovoj slinosti poiva jedinstvopolisajer za Grke jedino slini mogu biti ujedinjeni u istu zajednicu (philia). Veza ovjeka s ovjekomdobit e, tako, u okviru zajednice oblik uzajamne povratne veze, koja e zamijeniti hijerarhijske odnosepodreenosti i nadreenosti

U jednom danas izgubljenom dialogu O filosofijiAristotel je govorio o ljudima koji su uperili oina organizaciju polisa, izmislili zakone i veze koji spajaju dijelove grada; to otkrie oni su nazvalimudrost; tom mudrou bilo je obdareno sedam mudraca, koji su zapravo izmislili vrline svojstvenegraaninu. Na tom tradicionalnom podatku o postojanju sedam mudraca bilo bi uzaludno zasnovatineki historijski zakljuak: popis sedmorice je nepouzdan i promjenjiv; on ne vodi rauna o kr onologijiniti o vjerojatnosti Vie-manje mitska predaja o sedmorici mudraca omoguava nam da, krozmnotvo isto legendarnih podataka, politikih izreka i moralnih klieja shvatimo odreeni trenutakdrutvene povijesti... Reforme... na vie razina: vjerskoj, politikoj, ekonomskoj... u koje e biti ukljuenii vidovnjaci proistitelji poput Epimenida i nomoteti [zakonodavci] poput Solona uvijek nastojesuzbiti dynamis [mo] rodova, postaviti granicu njihovoj ambiciji, inicijativi, volji za mo,podvrgavajui ih istom pravilu koje kao prinuda djeluje podjednako na sve. Ova via norma je dike

[pravednost]. Mag je priziva kao boansku mo, nomotet je objavljuje u svojim zakonima Ona je takoja meu graanima treba uspostaviti pravu ravnoteu koja jami ono to se zove eunomia: pravednuraspodjelu dunosti, poasti, vlasti meu pojedincima i grupama koje ine drutveno djelo. Dikeuspostavlja suglasje, sklad elemenata i od njih ini jedinstvenu zajednicu, sloan grad. (Jean -PierreVernant 1962.)

Tek pad iz te mitske drevne ravnotee odravane posredovanjem sedam mudraca dovodi do potrebe imogunosti filosofije. Posljednji od iskonskih filosofuos andras poput Heraklita i Parmenida i dalje govoreuravnoteeno, iz sabrane bliskosti s onim samim mudrim (sofon), ali, za razliku od mitskih prethodnika,suprotstavljeni spram svojih sugraana kojima nestade sluha za takav govor. Sveope okretanje ka vlastitimparcijalnim interesima omoguuje prodor sofistikog shvaanja mudrosti kao neke suvie ljudske

lukavosti. Ili, nain miljenja o stvarima, umjestan i koristan uglavnom na podruju praktinih, tehnikih inamjenskih djelatnosti, a koji dovodi to toga da ovjek voen rascjepkanim nazorom na sebe i svijet,djeluje pokuavajui razlomiti i sebe i svijet, da bi sve izgledalo odgovarajue njegovu nainu miljenja(2.) .Do Platonovog doba harmoniaje postala neto drugo od nas, za im tek moemo udjeti.

Nakana je antike filosofia iznai mudrost, dosegnuti istinu. Pretpostavka je takva koncepta manjakmudrosti, nejasnoa istine naime one mudrosti to ju je za Grke mitskoga razdoblja nosio mythos.Rije filosofia dolazi od izriaja filosofos, to znai onaj koji filei to sofon. Filein znai prijateljski inaklonjeno biti u blizini, u suglasju (voljeti) i rado ljubazno postupati s neim u ovom sluaju s tosofon. Tek se gubljenjem prvotnoga suglasja i harmonije teite pomie prema ovjeku i njegovoj udnji(filia) da dosegne idealno stanje imenovano sofia, stanje u kojemu bi, prema Platonu, bilo mogue

obnoviti spominjanje (anamnesis) na zaboravljeno; ponajprije na zaborav zaborava kao takvog, kako gaoituje sofistiki duh svagdanjice. (Franci Zore 2006.)


14/128

- 13 -

Zaborav zaborava: toznai da raz-lanjujui nain miljenja stjee bjelodan dokaz ispravnosti svoga raz-cjepkanog nazora na sebe i svijet, mada, dakako, previa injenicu da je on sam ... doveo do te rascjepkanostikoja se sad ini samostalno postojeom, neovisnom o njegovoj volji ili njegovoj elji. U Platonovo doba,nositelji takvog naina miljenja bijahu sofisti, dok je u moderno doba takav raz-um osobito uspjean uspecijaliziranim znanostima.

Tek je Platon dao toj rijei jedno novo znaenje. Za njega philosophia ne znai znanje, nego zahtjev zaznanjem, tenju za sophia, mudrou, samo bogovima namijenjenim posjedom istine. U suprotnostiljudskog i boanskog znanja nalazi se motiv koji se u novovjekovnoj povijesti znanosti uzdignuo donovog znaenja. Ono upuuje na problematian karakter znanstvenosti filosofije. Platonovo tumaenjeda je philosophia puka tenja za istinom postalo je iznova virulentnim tek nastankom modernihiskustvenih znanosti. Dakako, ono je pritom ujedno doivjelo i pomak u smislu. Definirati pravofilosofije nasuprot novovjekovnoj znanosti postalo je jednako tekoi nuno kao to je to bilo nuno uodnosu na grku sofistiku. (Hans-Georg Gadamer 1989.)

Kad iz ivota ljudi iezava mo sjedinjenja, kad su suprotnosti izgubile svoj ivi odnos i uzajamnodjelovanje, i kad zadobivaju samostalnost, nastaje potreba filosofije. (2.) Nakon onog kobnog rasapa, odPlatona nadalje, traena se mo sabiranja suprotnosti u njihovom ivom odnosu vidi kao eros: filosofija postajeljubavlju voeno nastojanje koje obre od sofistikog posjedovanja i trenja parcijalnog znanja na putupovratka iskonskom skladu.

Filosofija kao ljubav prema mudrosti... ne ljubav prema ovjeku, ili bogovima, ili istini, nego ljubav prema jednom stanju, jednom duhovnom i osjetilnom uvstvu dovrenja... (Friedrich Nietzsche oko1880.)

Tek takva ljubav omoguuje jedno uravnoteeno obrazovanje ovjeka i njegovog svijeta za kojim (vidi 2.)traga Huxley, a prije njega dva i po tisuljea filosofske tradicije.

Ne jedno svjetsko podruje kao predmet ovjekova znanja, tvorenja ili kao otpor njegovu radu,djelovanju, nego svjetska cjelina u kojoj se sve bitne ideje i bitne vrijednosti stvari ponovno nalaze uralanjenoj strukturi Takav univerzum, saimajui se i saet u jednom ljudskom biu to je svijetobrazovanja. U ovom smislu imaju Platon, Dante, Goethe, Kant vazda svoj svijet.

Teiti za obrazovanjemznai ljubei arom traiti imanje udjela u svemu to je svjetski bitno u prirodii historiji, a ne samo sluajno tu biti i tako biti znai s Goetheovim Faustom htjeti bitimikrokosmosom. Ta samokoncentracija velikog svijeta, makrokosmosa, u jednom individualnoosobnom duhovnom sreditu, mikrokosmosu, ili to postajanje svijetom neke ljudske osobe u ljubavii spoznaji to su samo dva izraza za razliite smjerove razmatranje istoga najdubljega procesaoblikovanja to se zove obrazovanje. Svijet se realno obrazujui se, vinuo do ovjeka, ovjek to treba,

idealno, do svijeta!

Izvor toga procesa u ovjeku doista nije ona, u uobiajenom smislu rijei, platonska ljubav premasvijetu, nego ona ljubav pravogaPlatona, koja vazda ea za najtjenjim sjedinjenjem i simpatijom sasvjetskim bitnostima svake vrste, koja je neko svekolikoj philosophia zauvijek dala ime ljubaviprema bitnome. Onaj eros, za pojmovno shvaanje kojega su se vazda iznova borili Platon, Aristotel,Giordano Bruno (herojska ljubav), Spinoza (amor Dei intelectualis), Leibniz, Goethe, Schelling,Schopenhauer, Eduard von Hartmann, pa i ja sam. udnovata ljubav ljubav koja je arka udnja aujedno prema stvarnoj vrijednosti usmjerena najvia objektivnost, ak korijen svega objektivnogodnoenja. (Max Scheler 1925.)


15/128

- 14 -

3.1. boansko?

Povijesni poetakgrke filosofije vezan je uz svojevrsni mitskipadiz cjelovitosti arhajskog grkog ljudstva,ije su posljedice s jedne strane usofisticioitovana vladavina raz-cjepljujueg raz-uma u slubi partikularnihudnji, i, s druge strane,filosofija koja se obre natrag ka cjelovitosti. (3.)

to je znaila tacjelovitost? Neko takvojedinstvo mnotva koje, kao to se pokazalo u atenskim legendama

(3.), nije postojano i vrsto utemeljeno (recimo u vrhovnome suverenom biu visoko iznad zemaljskihbriga), nego je jedan ivi napeti meuodnos mnotva, uvijek u iskuenju rasapa. Taj se temeljni dinamikisklop oituje npr. u raznolikosti politikog ustrojstva mnotva grkihpolisa, ali iznad svega u grkojreligioznosti, gdje se mnotvo boanskih (mada za kasniju religioznost suvie zemaljskih) likova, unatodramama ljubavi i razdora, povremeno sklapa u harmoniju koja zabljesne kao trenutak vjenosti posredovoga svijeta, u prirodi i ovjeku.

Modernom ovjeku nije lako stei pravo razumijevanje starogrke religije ini se da tu nemaozbiljnog religioznog tona, one melodije neizrecive pobonosti koju poznajemo i tujemo jo oddjetinjstva Kod tih nam bogova, jednako kao i u uvjerenju njihovih tovatelja, nedostaje udorednaozbiljnost koja je stalna pratilja svake istinske religije. Ti se bogovi ne smiju nazvati nemoralnima, ali

oni su odvie prirodni, da bi onom moralnom priznavali najviu vrijednost Dojam neeg stranog ubitnom je najsnaniji za onoga tko svoju pozornost ne usmjerava na stoljea opadajue stvaralakesnage, nego na genijalno rano razdoblje, ije su prvo i najvee svjedoanstvo Homerovi spjevovi. To jevrijeme u kojem je vjerovanje u bogove jo noeno najivljim pouzdanjem; a upravo tadanje predobeimaju tako malo od toga to dananjem ovjeku lei na srcu da su im neki kritiari ve odreklireligiozni sadraj uope Ono to nam nedostaje u starogrkom vjerovanju u bogove specifine suodlike kranske religije i njoj srodnih religija koje svoju domovinu imaju u Aziji

Religija ipak nije neko kulturno dobro koje se tek pridodaje svemu ostalom to neki narod ima, kao dabi mogla i ne postojati ili biti nekako drukije ustrojena. U njoj dolazi do izraaja ono to je za ovjekanajdostojnije tovanja. Ljubiti i biti imaju korijen u istom temelju i u duhu su jedno. iva ideja njegova

sadraja, njegove snage i njegova cilja u svemu se istinski bitnom pokazuje kao ono boansko. Staromse Grku, dakle, ono vjeno moralo oitovati u posve drukijem obliku nego Hebreju, Perzijancu iliIndijcu. Ono se u njegovoj religiji moralo zrcaliti onako kako ga je duh toga stvaralakog ispoznavajueg roda ljudi bio pozvan traiti, motriti i tovati. Svjetovnost i prirodnost, koje se kritizirajuna grkoj religiji, susreu se takoer u grkoj likovnoj umjetnosti. I tu je razlika od onog orijentalnogneizmjerna. Umjesto udovinog pojavljuje se ono organsko, umjesto simbolinog i skrivenog ono tosmo upravo od Grka nauili razumijevati kao prirodni lik. Pa ipak iz svega govori uzvienost ivelianstvenost koja nas uzdie iznad prolaznosti i zemaljske tene onog injeninog. udo se zbivapred naim oima: prirodno je postalo jedno s duhovnim i vjenim, ne gubei u tom sjedinjenju nitaod svoje punine, topline i neposrednosti. Nije li duh, kojemu je najvjernije potivanje prirodnog postalozorom vjenog i beskonanog, i religiju Grka uinio onim to ona jest?

Nikad nije bilo nekog vjerovanja za koje bi udo u pravom smislu te rijei, to znai slom prirodnogreda, meu boanskim oitovanjima igralo tako malu u logu kao za starogrko vjerovanje. itateljHomera mora uoiti da se u njegovim pripovijestima, unato stalonom spominjanju bogov i njihovemoi, ne pojavljuju uope nikakva uda Valja imati na umu da u Homera nema nijednog dogaajapri kojem ne bi bila vidljiva slika boanstva koje stoji iza njega. Ali u toj nesluenoj blizini boanskogsve se odvija na prirodan nain. Mi, dodue, ujemo, tovie vidimo u ivoj slici, kako neki bog onometko je u neprilici u pravom trenutku priapne spasonosnu misao, ujemo kako pobuuje oduevljenje irasplamsava sranost, kako udove ini gipkim i laganim te ruci daje sigurnost i snagu. Ako pakpomnije istraimo kad se zbiva to boansko djelovanje, uvijek nalazimo na znaajni trenutak, gdje seljudske snage iznenada, kao da su naelektrizirane, sabiru do uvida, do odluke ili do ina. Ovi

odluujui obrati koji, kako zna svatko tko je pozoran, pripadaju redovnim iskustvima uzgibanogivota, za Grka predstavljaju oitovanja bogova. Ali na ono boansko ne upuuje tek tijek zbi vanja sasvojim odlunim trenucima, nego i sama njegova trajnost. Iz svih velikih oblika i stanja ivota i bitka


16/128

- 15 -

promatra ga vjeno lice nekog boanstva. Ta bia sva zajedno sainjavaju sveti bitak svijeta. Zato suHomerovi spjevovi tako puni boanske blizine i prisutnosti U njihovom svijetu ono boansko nijeprirodnom zbivanju nadreeno kao suverena mo: ono se oituje u oblicima onog prirodnog samog,kao njihova bit i bitak. Dok se za druge narode zbivaju udesna djela, dotle se u duhu Grka zbiva jovee udo, naime to da on predmete iva iskustva moe vidjeti tako da oni, ne gubei nita od svojeprirodne zbiljnosti, pokazuju tovanja dostojne obrise boanskog.

Ovdje spoznajemo duhovnu usmjerenost naroda koji je ovjeanstvo imao nauiti kako da istraujeprirodu u ovjeku i oko njega tovie, kad danas rije priroda izgovaramo u onom velikom, ivomsmislu, kako ju je upotrebljavao Goethe, to dugujemo grkom duhu. Odatle ono prirodno tu moe biti iu slavu sublimnog i boanskog. Dakako da se i pri djelovanju grkih bogova zbivaju izvanrednidogaaji koji nas obuzimaju. Ali to ne znai da se tu javlja neka sila koja moe postii ono bezgranino,nego na vidjelo izlazi bitak koji se mnogostruko ivo oituje oko nas kao veliki bitni lik naeg svijeta.(Pronai svoj svijet znai za neki narod kao i za nekog pojedinca isto to i pronai samog sebe,dospjeti do ozbiljenja vlastite biti.) Ono prvo i najvie nije mo koja izvrava djelovanje, nego bitak kojise oituje u liku. I najsvetija jeza ne potjee od neeg udovinog i bezgranino monog, nego iz dubinaprirodnog iskustva

Starogrka je religija stvari ovoga svijeta zahvatila s najmonijim smislom za zbiljnost a unato tometovie, upravo zbog toga! na njima je razabrala udesne obrise boanskog. Ona ne krui oko briga,zahtjeva i tajnih blaenstava ljudske due, njezin hram je svijet. Iz njegove ivotne punine i uzgibanostiproizlazi za nju spoznaja boga. Jedino se ona ne treba zatvarati pred svjedoanstvom iskustava koja setek cijelim bogatstvom svojih tonova, kako tamnih tako i svijetlih, sklapaju u velike slike boanstavaU starogrkom bogotovlju oituje nam se jedna od najveih religijskih ideja ovjeanstva moemorei:religijska ideja europskog duha... Ona je u biti srodna sa svim iskonski grkim mislima i tvorbama, izaeta je u istom duhu kao i one Ovdje se kao neem genijalnom moemo diviti onome to je udrugim religijama uvijek sputano i sprijeeno: sposobnosti da se svijet vidi u svjetlu onog boanskog ne ueni, zahtijevaniili neki u neobinim ekstatinim doivljajima mistino prisutan svijet, nego onajsvijet u kojem smo roeni, iji smo dio, osjetilima u njega utkani i duhom vezani za njega, za svu

njegovu puninu i ivotnost. (Walter F. Otto 1929.)

Arhajskim je Grcima proetost onim boanskim bila samorazumljivo oita, sve dotle da se pitanje ovjerovanju ili nevjerovanju u bogove nije ni postavljalo.

Nijedno oitovanje grkoga ivota, od najodsudnijeg pa do naoko najneznatnijeg i posvesvakodnevnog, ne da se dostatno shvatiti ne sagleda li se odnos spram boanskog kao stalna i neupitnanjegova podloga i pozadina. To vrijedi jednako za ratovanje i putovanje, teatar i natjecanje, skuptinu iproroite, ples, rtvu i promiljanje. Pa ipak, teko da nam je ita grkog toliko strano i daleko kaoupravo taj sveprisutni medij i element svetoga, u kojem i iz kojega je tek svekoliki ostali ivot dobivaosvoj smisao i pravo znaenje. S jedne stranenaelna areligioznost cjelokupnog novovjekovnog i

znanstvenog temeljnog stava spram cjeline svega to jest, a s druge iskljuivost kranske dogmatikebespovratno su nas, ini se, udaljili od mogunosti pravog ivog iskustva onoga to su Grci nazivaliboanskim. Dobro je u jednoj nedavnoj knjizi upozorio naprimjer Klaus Held: Grci nisu doli naideju da je egzistencija bogova neto u to bi se moralo vjerovati. To je za nas moda najneobinije nanjihovoj religiji. Egzistencija bogova bijae posvemanja samorazumljivost. (Damir Barbari 1995.)

Okonanje te samorazumljivosti mogli bismo iz naeg dananjeg stajalita protumaiti, recimo antropoloki,kao posljedicu iskorijenjenosti ljudi iz zemlje. Naime, rastom veih urbanih sredita ljudi naputaju ivot uorganskim, porodino i tradicionalno povezanim zajednicama , ija je znaajka stanovita jednodunost,postojanje zajednikogosjeaja (doslovno sensus communis) koji omoguuje nekipreutni sporazum u bitnimstvarima. U veim gradovima takav osjeaj nestaje, njihov svijet se uruava, pa su ljudi upueni traiti

zajednitvo ujeziku, ve uvelike ab-straktnom, donekle odrijeenom, osamostaljenom od osjeaja i uopedoivljajne cjeline ovjekove due/psihe. Time ovjek biva fragmentiran, a presudnom postajevjetina/tehnika uvjeravanja drugih govorom, naimesofistika.


17/128

- 16 -

Sami su, pak, Grci tu iskorijenjenost shvaali drugaije, kao iskorijenjenost iz neba (jer je ovjek, poPlatonu, biljka s korijenima u nebu), kaoodlazak bogovai boanskog iz njihovih ivota.

Sofistika, etabliranje znanstvenog odnosa ovjeka nasuprot svijetu, te prosvjetiteljstvo ~V. stoljeaoznaili su kraj arhajskog sklopa. No, pojavu ovog pokreta arhajski Grci, tj. oni koji jo zadravajupogled na iskonu (arhe), ne naziru kao puku pojavu nego kao obrat bitka.

Osjeaj udaljenja od iskona postao je temeljnim raspoloenjem: Svijet (kosmos) je propao(Teognid) Ponajprije, novo doba nazrijeto je kao vrijeme odlaska i povlaenja bogova: Harite, dragimoj, zemlju ostavie (Teognid). Povlaenje bogova pokazuje da se ne radi o pukoj zamjedbi zamiranjai gaenja religioznosti, niti da je uope rije o neem psihologijski ili ideologijski objanjivom (naprotiv,odlazak bogova tek moe objasniti psiholoke i ideoloke mijene) Kao to su Grci narod iskustva prisutnosti, zato jer je narav njihovih bogova pojavljivanje, tako e, zahvaljujui njihovu odlasku iodsutnosti Grci iskusiti obrat bitka, skrivanje i zaborav. Hesiod e to pokazati u mitu povijesti: peta iposljednja eljezna rasa ljudi, kojoj su strani svi obiaji i pravednost, bit e svjedokom dogaajanestanka bogova: I tada na Olimp sa zemlje irokih staza, u bijele pokrivae skrivajui lijepo tijelo,besmrtnom rodu e otii naputajui smrtnike: preputajui pogubne boli smrtnim ljudima; od zlanee biti obrane, jer ljudi su Pravdu (Dike) izgnali. Razumijemo lidikene kao pravdu u smislu

pravnosti i zakonitosti nego kao sklop i udeaj svega to uope jest, tj. kao svijet u smislu ureenosti ispojenosti onog suprotivnog kosmos(ures) neba i zemlje onda odlazak istjeranedike ne znai tekkaos, mete, bezvlae i patnju, dakle unutarsvjetsku pomutnju, nego raspad onoga u svijetsklopljenoga, neba i zemlje, bogova i ljudi Platon e Kaliklu, a preko njega i cijeloj sofistici, spoitnutizaborav pravednosti i mjere kao zapravi zaborav bitka: Kau pak oni mudri, o Kalikle, da i nebo izemlju i bogove i ljude zajednica dri, i ljubav i ureenost (svjetskost, kosmioteta) i razboritost ipravednost, pa cjelotu ovakvu prema ovima zovu svijet (kosmon), o drue, a ne bezsvjetskost(neureenost,akosmia) ni nezauzdanost. Ti mi se ini da se umom ne obazire na to, iako si tolikomudar, nego ti je skriveno da jednakost geometrika i meu ljudima i meu bogovima moe mnogo;tebi se pak ini da se treba truditi oko bezgraninog; za geometriju ne mari (Gorg. 507E6-508A7). Jer,dok je u doba sklopa neba i zemlje zemlja bila samo ukoliko je otvorena nebu, ovjek bio samo ukoliko

se kunjom otvorio bogovima sada se nebo odvaja i razdvaja i razdaljuje od zemlje i preputa je njojsamoj, kao i smrtnike Neumjerenost i bezgraninost novog ovjeka o kojoj govori Platon, a kojuHesiod i Teognid iskuavaju kao obijest (hybris), lakomost, nisu tek fenomeni moralnog raspadanja,nego znakovi gubitka mjere u onom najiskonskijem Otputanje neba od zemlje je postanaknemogunosti mjere i odmjeravanja zemaljskog spram nebeskog; nemar geometrije, odmjeravanjazemlje (spram neba) jest u stvari nemar spram bitka i njegov zaborav. Jednakost geometrikaskrivena [je] sofistici Odlazak bogova jest zaborav bitka, i obratno. (Ozren unec 1988.)

Po jednoj nama suvremenoj, a ipak mitskoj interpretaciji, taj dogaaj nije pogodio samo Grke nego i drugenarode onoga razdoblja koje Karl Jaspers naziva osovinskim.

Do otprilike estote godine prije naeg raunanja vremena ljudska je povijest kontinuirano povezana;tada, za jedne ili dvije ali nikako ne vie od tri generacije vrijeme se mijenja. Zastor koji se gotovorukama moe opipati razdvaja doba koje prethodi i koje slijedi estotu godinu; to to je prema nama,ispred je zastora i jasno je; to to je iza zastora, o tome treba nagaati. Ljudske osobe naglo postajunestvarne. Obrisi dogaaja, pak, nejasni. Bitak postaje nerazumljiv. O Kung -ceu imamo iscrpneobavijesti sve do njegova privatnog ivota; lik samo jedan narataj starijeg Lao -cea gubi se u nejasnoi.O Heraklitu znamo mnogo bitnih podataka; o samo nekoliko godina starijem Pitagori puke legendeOsnovne stvari postaju nesigurne; dogaaji i osobe ne mogu se dohvatiti; bitak je zagonetan i vrijemenejasno.

Otprilike esto godina prije naeg raunanja vremena u Kini su ivjeli Lao -ce i Kung-ce, u Indiji

Buddha, u Iranu posljednji Zarathustra, u Maloj Aziji Heraklit, u Egiptu posljednji Toth, u ItalijiPitagora. Promjena se danas pokazuje kao sputanje zastora. Svi znakovi pokazuju da se to to sedogaalo nije samo iskusilo nego se tada i bolje razumjelo. I udno je da se o kakogod meusobno


18/128

- 17 -

udaljenim podrujima i kakogod meusobno neovisnim ljudima jest rije, o promjenama sudi gotovoposve jednoznanoi gotovo s istim rijeima

Promjene od Kine do Italije jednosmisleno su procjenjivali oko estote godine prije naeg raunanjavremena tako da je ljudska povijest dospjela u posljednju fazu mranog razdoblja. Bitak se izgubio; cijela zbilja se podijelila; potpuna otvorenost se zatvorila; velike povezanosti su prekinute Znanjekoje se odnosi na iskonsko doba naglo nestaje. Ostaje samo nejasna uspomena na zlatno doba: enja

za zaviajem koja eli uravnoteiti sve veu podivljalost ivota. Nisu pojedino sti te koje nestaju, one,naime, tijekom povijesti uvijek nestaju. Iz svijesti je nestalo ono to je najvanije i to je obiavaloostati; nestao je osjeaj koji moe razlikovati bitak i ivot; i nestao je nagon koji moe ostvariti bitak uivotu

Bitak se zatvorio Odjednom su se pojavili navjetaji: umjesto pasivnosti djelatnost, umjesto mekoe otpornost i askeza, umjesto mirnog njegovanja ljubavi nehotina privlanost, umjesto udi rad, volja,dunost i stega. (Bela Hamvas 1944.)

to znai taj zaborav, gubitak bitka? Hamvas nastavlja u mitskom tonu perzijskom pripovijeu o tomekako je od devet mostova Zemlje prema Nebu preostao samo jedan. Taj zaborav raznolikosti naina na kojibia jesu (raznovrsnosti naina bitka), i svoenje te mnogostrukosti na jednolinost (aritmetiku

jednakost), Grci su iskusili kao bijeg dotad oitovanog mnotva bogova u skrivenost.Ve od tada u bitivrijedi:

Mi znamo da je Olimp zapravo samo breuljak i da je Nebo ispunjeno jedino vodikom ili helijem.(Alain Badiou 1989.)


19/128

- 18 -

4. sofistika?

S ''bijegom bogova'' koji su se oitovali kao jedinstvo mnotva i mnogostrukost Jednoga u svemu(3.1.), nestali su,prema pripovijesti o iskonu filosofije (3.), iz grkog naina ivota i ''mudraci'', oni koji su ''ljubavlju'' , bitnomsupripadnou (philia) sa cjelinom svega (Hen Panta), uspijevali odrati cjelovitost ljudskih zajednica (polis)kao ravnoteu raznorodnih interesa. Umjesto takve ljubavi, sad se javlja eros kao udnja meusobnorazdvojenih fragmenata za onim to je drugo, drugaije. Govorniko opravdanje (danas bismo rekli''racionalizaciju'') takvim udnjama za svaki put neim drugim daje novi tip samozvanog mudraca, sofist.

Zemaljsko i ljudsko u nemogunosti da se i sa ime mjere, preputeni tek mjerenju sa sobom samima,postaju neizmjerni, bezmjerni, neogranieni i beskonani... Gotovo sva novost obrata sabire se i izlae usofistici... Kritika religije u Grka mogua je, dakako, samo kao kritika pjesnitva, i obratno... Sofistikapjesnitvo zamjenjuje retorikom, naime s techne, umjenim znanjem govora i kazivanja, sraunatih naneki psiholoki efekt. Poezija postaje isto ljudska stvar pripravljena najbliim potrebama ovjeka,tovie, postaje dijelom kulture ... koja je preuzela i prema novim potrebama pretumaila sve staropjesnitvo... Ljepota vie nije blagost, draest i vedrina prisustva bogova i bitka, nego kao zakon[nomos] suprotstavljen prirodi [fysis], dogovor, consensus omniumo tome to jest lijepo. Uostalom, bog jejo samo ideoloko sredstvo politike moi, a ljudski um postaje novim bogom prema novomhumanistikom postavu odmjerenosti svega ovjekom. (Ozren unec 1988.)

Dakako, da se radilo o davnoj jednokratnoj povijesnoj pojavi ne bismo imali osobitog razloga baviti se danastime. No, ako je naa situacija slina onodobnoj grkoj, moda bi je prisjeanje na sofiste moglo povratnorasvijetliti. Radi se o sad ve globalnom prestanku samorazumljivog vaenja naslijeenih ivotnih formi(najprije tradicionalnih ali danas sve vie i biolokih). Vjerujem da se isto to to se sada zbiva planetarnodogaalo (dodue u daleko manjem opsegu) u Grkoj kada se polis iz male organske zajednice pretvorio uveliko trgovite, ime je postalo oito da su mogu i i drugaiji vidovi ivota od tradicijom predanih, pa su senamnoile svakovrsne relativizacije.

Puno je znakova da sadanje generacije prolaze kroz prijelom svjetskih formi k oji je po posljedicama idubini barem onoliko znaajan kao i onaj koji je prije 2500 godina izazvao klasinu filosofiju. Tako biprouavanje tog starog prijeloma moglo nadahnuti i razumijevanje ovoga aktualnoga. (Peter Sloterdijk2009.)

Tko su bili sofisti?

Sofistespie ili pouava jer ima za pruiti poseban dar ili znanje. Njegova je sofiapraktina, bilo na poljuponaanja, politike ili tehnikih vjetina. Moemo rei da je najblia rije toj uitelj ili profesor. Odranog petog stoljea moe ju se izgovarati s omalovaujuim tonom kao danas rijei uenjak iliintelektualac. Za vrijeme Sokratovog ivota rije se upotrebljavala, iako ne iskljuivo, za profesionalne

poduavatelje koji su za plau drali poduku mladiima i javno govorili da bi pokazali svoj dargovornitva. U Protagori Sokrat opisuje sofista koji je prodava stvari koje hrane duu ili um iobjanjava zato bi se neki mladi trebao krzmati oko toga da se povjeri nekom takvom: kao prodavaina malo koji prodaju ivene namirnice oni hvale svoju robu a da ne znaju njihov sastav; no njihoviproizvodi, nimalo nalik hrani, ulaze izravno u um i ne mogu se pohraniti u staklenke dok ne doznamokoji valja jesti i u kolikim koliinama. Do vremena kad je Platon napisao Sofista oni postaju (zajedno sdrugim neeljenim znaajkama) tek plaeni lovci na bogate mladie . Razlog Sokratove kritike zbognjihovog uzimanja plae bio je tipian za njega. On je drao da uzimajui novac uskrauju sebi slobodu:moraju razgovarati sa svakim koji moe platiti, dok je on slobodan birati drutvo koje mu se svia. Iaoje tako daleko da je to nazvao prostitucijom, jer prodavanje svoga uma nije nita bolje od prodavanjatijela. Mudrost je neto to bi trebalo slobodno dijeliti s prijateljima i onima koje voli.

Pojavljivanje sofista na velikim festivalima u Olimpiji i drugdje imalo je natjecateljsku svrhu, da sedobije nagrada u organiziranim natjecanjima kakva su se prireivala i za pjesnike i glazbenike i atlete.


20/128

- 19 -

To je natjecateljstvo postalo opaznaajka sofista. Za Protagoru jesvaka rasprava verbalna bitka ukojoj je jedan pobjednik a drugi svladan opreno od Sokratovog ideala zajednikog istraivanja,pomoi jedan drugome da oboje mogu doi blie istini.

Sofisti su nedvojbeno individualci, pravi protivnici koji se meusobno natjeu za naklonost javnosti.Zato se o njima ne moe govoriti kao o koli. S druge je strane previe rei da meu njima nema nitazajedniko. Dijelili su skepticizam spram mogunosti pouzdanog znanja temeljen i na nedostatnosti tepogreivosti naih sposobnosti, kao i na nepostojanju postojane stvarnosti. Svi su jednako vjerovali uantitezu izmeu prirode (fysis) i konvencije (nomos). Nijedan sofist nije vjerovao da su ljudski zakoni,obiaji ili vjerovanja ukorijenjeni u nekom nepromjenjivom redu. Ta su vjerovanja ili nedostatakvjerovanja dijelili i oni koji nisu bili profesionalni sofisti, ali su pali pod njihov utjecaj. Posve jeopravdano govoriti o irem sofistikom mentalitetu ili pokretu. Sofisti su bili, sa svojom formalnompodukom potpomognutom pisanjem i javnim govorima, prvi pokretai onog to se naziva dobomprosvjetiteljstva u Grkoj.

Postojalo je umijeekoje su poduavali svi sofisti, retorika, i epistemoloko gledite koje su svi dijelili, ato je skepsa po kojoj je znanje relativno, ovisno o subjektu koji ga stjee. To je dvoje povezano vie negobi se moglo pomisliti. Retorika ne znai danas u naim ivotima ono to je znailau Grkoj. Danas seuspjeh ili uspjean ovjek odnosi prvenstveno na uspjeh u businessu a tek u drugom redu na uspjehu politici. U Grkoj je uspjeh vrijedio prvo u politici, a potom u sudstvu, i oruje mu je bila retorika,umijee uvjeravanja. Slijedei tu analogiju, ondanjoj bi se retorici danas mogla pripisati ulogamarketinga. Kako mi sad imamo poslovne kole i kole za marketing, tako su i Grci imali svoje uiteljepolitike i retorike: sofiste. Pouavati uenike uspjenoj verbalnoj borbi s obje strane problema bilo jedijelom retorikog nauka. Kao to ree Protagora u svakoj temi postoje dva argumenta koji su jedandrugome suprotni. Njegov jecilj bio poduiti uenike da hvale i kude iste stvari i naroito dapodupiru slabiji argument na nain da se ini jaim. Retorika poduka nije bila ograniena samo naformu i stil, nego se bavila i sadrajem onoga to je reeno. Kako bi se moglo pogrijeiti, s obzirom da jeistina relativna i da nitko ne zna nita zasigurno? Istina je individualna i privremena, ne openita i

postojana; istina za ovjeka je jednostavno ono ime ga se moglo nagovoriti, pa i uvjeriti u to da je crnobijelo. U takvom ozraju nije zauujue da se nauk o spoznaji priklanja to se meni ini, to je istina zamene, a to se tebi ini to je istina za tebe.

Nenaklonjenom suvremeniku poput Aristofana sofistike su zamisli bile simptom propadanja. Velikidani Grke bili su doba Perzijskih ratova, kad je ovjek bioovjek. Hrabrost i otpornost, jednostavnostivota, visoki moralni standardi resili su netom prolu generaciju. Sada, alio se, svi su se standardiporemetili i nitko vie ne razlikuje dobro od zla, a ako i razlikuje priklanja se zlu i prezire dobro. Mlad ise narataj priklanja luksusu, slab je, nemoralan i kukaviki. Pogledajmo dramu: dramatiari vie nebiraju uzviene i plemenite teme kao to ih je pisao Eshil. Umjesto toga imamo Euripida s dramamapunim preljuba, incesta i prijevara, razmetanja i odvratnosti, s beskrajnim dvolinim govorom. Sve to,

mislio je Aristofan, dolazi od nove ateistike znanosti i novog morala sofista.

Do nedavno je prevladavalo miljenje da je u sporu sa sofistima Platon imao pravo: on je zaista bio onoto je i namjeravao biti, pravi filosof zaljubljen u mudrost, a sofisti su bili povrni, destruktivni,snabdjevai sofizmima (u suvremenom znaenju te rijei). Od 1930. smo, meutim, svjedoili snanompokretu novog proglaenja sofista i njihovih srodnika ampionima napretka i prosvjetiteljstva, kao iodbojnosti spram Platona kao licemjernog reakcionara i diktatora koji je osigurao potiskivanje njihovihpisanih djela ocrnjujui im ast. Sir Karl Popper ih je nazvao velikim naratajem Za njega onipredstavljaju vrhunac liberalne i demokratske misli u Grka, nadjaane u velikim borbama s Platonom iAristotelom. (W. K. C. Guthrie 1971.)

Nema istine spram koje sam odgovoran, nego svejest onako kako meni odgovara; nema obvezujue pravednosti negoimam pravo na to god mi se hoe ; nema neke svete ljepote koja bi nadilazila proizvoljnost onoga to se menisvidi. Uz to, to god da mi sad odgovara, ili mi se svidi, ili mi se hoe, tome ne obvezuje za sutra. A budui


21/128

- 20 -

da ivim s drugima, dobar ivot se svodi na uspjeh da se kod drugih izbo rim (ili da im nametnem, ili da ihuvjerim, ) za te svoje neobvezne hirove. Neki uitelj dobrog ivota koji bi ovjeka osposobio za takavdrutveni uspjeh danas se to zove npr. life coach doista vrijedi svake kune, prihvate li se one pretpostavkeo tome to u ivotu (ni)je dobro, istinito, lijepo i pravo. Usporedba s marketingomnam pribliava tajduh povrnoga promoviranja, nezainteresiranog za istinu nego za stjecanje popularnosti u trinomnadmetanju (kad bismo dodali ufairnadmetanju, to bi ve podrazumijevalo neku ne-proizvoljnu odredbuo tome to je to fair i time iskakalo iz sofistikog duha).Na istu bi stvar ukazala i usporedba s dananjim

odvjetnitvom gdje o tome tko je u pravu odluujejai argument kojeg ne zanima istina nego interesklijenta. Jakost argumenta poiva na drutvenim konvencijama (na emu bi drugome, ako nema postojanestvarnosti?), a one opet na snazi zastupnika ovih ili onih partikularnih interesa.

Peto je stoljee za Grke (naroito za Atenjane) vrijeme burnih promjena, izuzetno krizno razdoblje ukojem je prevladavao nain miljenja kojega bismo mogli nazvati sofistikim duhom. Periklova Atenapredstavlja podrutvljenje ivota cjelokupni ivot postaje javan i seli se iz kua i palaa na ulicu,gdje onaj tko je najglasniji moe svoje mnijenje lako nametnuti mnotvu. Umjetnost prestaje bitisakralnim i biva kulturnim dogaajem, namijenjen zabavi i zanimljivosti, doim se mudrost kolebaizmeu pragmatinosti i ekscentrinosti. Periklova smrt u poetku 6. stoljea znai konanu pobjedutrgovaca i duha potronje, slobodnjatva, laktatva i urotnitva. U duhu tog vremena prevladavajurelativizam i kritinost, kao i racionalno potkopavanje vrijednosti u religiji, pravu, moralu i politici.

Upravo sofistika, koja se pojavljuje u to vrijeme, odraava duh tog doba i njegovu mudrost (a nemoebiti Sokrat ili Platon); tako su se suvremenici nad sofistima manje, ili manje ozbiljno, zgraalinego nad njihovim kritiarima. Ime sofistes dobilo je pogrdni prizvuk tek preko Sokratove i Platonovekritike sofistike, doim su sofisti tad meu ljudima doista vaili za spretne, vjete i iskusne.Poduavajui retoriku, politiku i filosofiju, uili su ljude nadasve osposobljenosti za politiki ivot uuvjetima demokracije. Sofisti se obraaju svima koji su spremni plaati za vlastito osposobljavanje, a nesamo odabranima. Tako je mudrost postala, tako rei, ope rasprostranjenom pojavom. Razumljivo jeda je u uvjetima demokracije i relativnosti vrijednosti cvala retorika. Glagoljivost, koja uskoro postaje i

predmetom pouavanja, crpila je istodobno iz demokracije i demagogije.

Istodobno se afirmiraju spoznaje o relativnosti govora i njegovoj snazi. Za Grke temeljni zahtjev logondidonai (dati/podastrijeti logos/razlog) ne znai rei istinu nego podastrijeti uvjerljive argumente.Osnova koja omoguuje takvo razumijevanje lei u postavci o dvama logosima, to znai da se osvakoj stvari mogu iznijeti (barem) dvije razliite besjede, govoriti na dva razliita naina, rei dvijeistine. Neka prevlada onaj logoskoji je jai, a to je utemeljeno i u sofistikoj teoriji prava: pravo je pravojaega. U tomu se obzorju pokazuje znaenje sofistikoga zahtjeva uiniti slabiji logosjaim, kao to jeosvjedoeno kod Protagore.No ono to je osnova svega spomenutoga jest kriza istine; tu zbiljsku krizuistine sofisti samo teorijski utemeljuju, doim, tomu usuprot, Sokratovo i kasnije Platonovo djelovanjepredstavlja upravo naelnu borbu za istinu.

Sofistika [je dakle] kriza istine. Odatle proizlazi potreba za provjerom onoga to netko dri istinitim,nasuprot emu se moe slobodno postaviti nova teza, odnosno nova istina, koja se opet moeutemeljivati po postupku logon didonai. Tako svaka tvrdnja koja eli biti istinita ima status teze,postavke (thesis). I kad se postavi pitanje je li neto (na primjer zakoni, vjerski obiaji, moralnaoekivanja) po prirodi (fysei) ili po postavci (thesei), to su opet samo dvije postavke koje se odmjeravaju.Na taj je nain ve u ishoditu praktiki nemogue ozbiljno obraniti tezu o prirodnosti. im se o tomepone raspravljati na takav nain, stvar postaje sasvim drugaija, neovisno o tomu za kakav se odgovorzalaemo. Pravo, ono to je ispravno i valjano, ne vrijedi dakle vie kao neto to se po sebi razumije,nego postaje neto to se moe staviti u pitanje: to je ispravno/pravino i na emu se temelji to da jeispravno/pravino? Sofistiki upit, dakako, otvoreno upuuje na stanovito izvanjsko utemeljenje.

initi pravo mora imati svoj izvanjski motiv i mora biti u interesu onoga koji tako postupa. No, i onikoji nastoje zagovarati prirodnost prava u maniri starih, ve su samim time upleteni u sofistikoutemeljivanje.


22/128

- 21 -

Teorija o istini kao postavci ima dalekosene posljedice: ako smo naime danas postavili jednu ist inutako da smo je logosomuspjeli obraniti, tada moemo sutra postaviti drugu, te e i ta valjati ako zanjenu obranu ponudimo dovoljno jak logos. (Franci Zore 2006.)

Ipak, kaofazasofistika je zacijelo neizbjena.

Kada neka naslijeena samorazumljivost postane upitna, moramo upravo sebepitati to sad valja initi.To se prvi put dogaa u sofistici. U velikom stilu i sa irokim utjecajem, njezina radikalna kritikapredaje probija se i privlai obeanjem da e za sva ivotna stanja pripraviti odgovarajuepraktikabilno znanje.

U povijesti epoha sofistici pripada najvee znaenje. S dobrim razlozima u njoj prepoznajemo prvoeuropsko prosvjetiteljstvo, a zahvaljujemo mu nastanak samostalnih znanosti. Njezina je trajna zaslugau drutvenom osamostaljenju kritikog intelekta, kao i uvidu u mjerodavnu ovjekovu kompetenciju.No njezin je deficit bio (i jest) u tome to je ovjeka, kojega je prema jednoj Protagorinoj izreci proglasilamjerom svih stvari, poimala samo kao empirijsku veliinu. ovjek joj je bio samo ono to je de factozahtijevao i postizao. Ostala joj je nedostupna spoznaja da i znanje i ovjekovo sopstvo koje se u njemuartikulira ne moe jednostavno biti poput naeg znanja o predmetima. S obzirom na njeno virtuoznopostupanje sa znanjem tu njezinu nesposobnost za samokritiku analizu vlastitog medija moemoopisati samo kao traginu. To je ona tragika koja se u modernoj sofistici Friedricha Nietzschea promeeu komiku; jer, on je iz predaje ve mogao znati ono to su Protagora ili Gorgija tek morali sami iznai.

Tu lei Sokratova zasluga. On je otkrio da sve znanjegubi vrijednost ako nije povezano s ovjekovimsamosvjesnim zahtjevom. (Volker Gerhardt 1999.)


23/128

- 22 -

4.1. smrt Boga?

Nae nastojanje za cjelovitou (2.) usporedili smo s grkim iskonom filosofije (3.), a dananjekrize/prijelome ivotnih formi s onima koji su tada oznaeni imenomsofistika(4.). Ako preduvjet sofistikebijae bijeg bogova (3.1.), koji bi ovodobni dogaaj odgovarao tome? Friedrich Nietzsche 1880.-ihnajavljuje povijest dva naredna stoljea koja vie ne mogu drugaije doi. Duhovno -povijesni dogaajkoji ih predodreuje nazvao je smrt Boga.

Luak. Zar niste uli o onom luaku koji je jednog sunanog prijepodneva upalio svjetiljku, otrao natrnicu i neprekidno vikao: Traim Boga! Traim Boga! Budui da se ba tamo okupilo mnotvo onihkoji nisu vjerovali u Boga, izazvao je ogroman smijeh. Je li se izgubio? ree jedan. Je li zalutao poputdjeteta? ree drugi. Ili se prikriva? Plai li nas se? Je li se ukrcao na lau? Odselio? tako su uglas svivikali i smijali se. Luak uskoi posred njih i prostrijeli ih pogledom. Kamo je nestao Bog? povikaRei u vam!Mi smo ga usmrtili vi i ja! Svi smo mi njegove ubojice! A kako smo to uradili? Kako smouzmogli ispiti more? Tko nam je dao spuvu da prebriemo itav horizont? to smo uinili kad smoraskinuli lance kojima je ova zemlja bila prikovana za svoje sunce? Kamo se ona sad kree? Kamo se mikreemo? Dalje od svih sunca? Ne uruavamo li se neprekidno? Unatrag, postrance, naprijed, na svestrane? Postoji li jo neko gore i neko dolje? Ne lutamo li kao kroz neko beskrajno nita? Ne osjeamo lizadah prazna prostora? Nije li postalo hladnije? Ne nadolazi li neprestano no i sve vea no? Nemoraju li i jutrom svjetiljke biti upaljene? Zar jo nita ne ujemo od buke grobara koji pokapaju Boga?Zar ne njuimo jo nita od bojeg raspadanja? i bogovi se raspadaju! Bog je mrtav! Bog ostaje mrtav!A mi smo ga usmrtili! Kako da se utjeimo, mi ubojice nad svim ubojicama? Ono najsvetije i najmonijeto je svijet posjedovao iskrvarilo je pod naim noevima tko e sprati tu krv s nas? Kakvom sevodom moemo oistiti? Kakve emo pokajnike sveanosti, kakve svete igre morati iznai? Nije liveliina tog ina prevelika za nas? Ne moramo li sami postati bogovima da bismo se tek pokazali njihdostojni? Nikad nije bilo veeg ina i onaj tko se poslije nas rodi, zbog tog e ina pripadati jednojpovijesti vioj od sve dosadanje!

Tu luak zautje i iznova pogleda svoje sluatelje: i oni su utjeli i zaueno u njega pogledavali.Najposlije baci on na pod svoju svjetiljku koja se razbi u komadie i ugasi. Prerano dolazim ree tadjo nije moje vrijeme. Ovaj strahoviti dogaaj joje na putu, jo putuje on jo nije dopro do ljudskihuiju. Munji i gromu potrebno je vremena, svjetlu zvijezda potrebno je vremena, ini potrebujuvremena, ak i nakon to su izvreni, da ih se uje i vidi. Ovaj in je ljudima jo uvijek udaljeniji i odnajudaljenijih zvijezda a ipak su ga oni izvrili!

Prialo se jo da je luak istog dana prodro u razne crkve i tamo zapjevao svoj requiem aeternem dio.Izveden i pozvan na odgovornost, on je uvijek odvraao jedino ovo: A to su jo te crkve ako negrobnice i nadgrobni spomenici Boga? (Friedrich Nietzsche 1882.)

Sam Nietzsche taj najvei noviji dogaaj da je Bog mrtav pojanjava time da je neuvjerljivompostala vjera u kranskogBoga, a na drugome mjestu izriito govori o injenici da je kranski Bogmrtav Kranska je vjera [za Nietzschea] u bitnome ista ona koja je bila i vjera Platonova, naime tada je Bog istina, da je istina boanska. No kad je jednom Bog protumaen prvenstveno i iskljuivo kaoistinski i istinoljubivi, tad je unutarnje povijesno razvie sve bezuvjetnijeg istinoljublja moralo podsvaku cijenu rtvovati i Boga samog I u spisuUz genealogiju moralaitamo: to je, pitano u potpunojstrogosti, zapravo pobijedilo kranskog Boga? Odgovor stoji u mojoj Radosnoj znanosti na strani 290:sama kranska moralnost, onaj uvijek stroe uzimani pojam istinskosti, ispovjednika finoakranske savjesti, prevedena i sublimirana do znanstvene savjesti, do intelektualne istoe po svakucijenu.

Bezuvjetna volja za istinom, koju je Nietzsche pri koncu svojeg stvaranja izrijekom spoznao kao svoj

najvei i najpresudniji problem, vrijedi dakle kao bit kranski protumaenog Boga, koji upravo zbog tei takve svoje biti od samog poetka u sebi nosi klicu vlastite propasti. (Damir Barbari 1992.)


24/128

- 23 -

Svrstava li Nietzschea ta dijagnoza da je znanstvena savjest i intelektualna istoa dovela doneuvjerljivosti vjere u kranskog Boga u onaj iroki pokret scientistikog ateizma od npr. Comtea pa dosuvremenih, 150 godina zakanjelih, novih (?) ateista? Luak ipak svoju vijest ne objavljuje vjernicimanego upravo ateistima, jer vidi problem koji je ovima skriven.

Od onoga trenutka kad je zanijekana vjera u Boga asketskog idealapostoji i jedan novi problem:problem vrijednosti istine. Volji za istinom potrebna je kritika odredimo time vlastitu zadau -;vrijednost istine treba jednom pokusno dovesti u pitanje (Friedrich Nietzsche 1887.)

Naime, kad je znanost Novoga vijeka odbacila svako pozivanje na svrhe i vrijednosti, na dobro, da bi seusredotoila na gole injenice, na bezuvjetnu istinu, iupala je sebe iz tla/konteksta na kojem je iznikla,iz vjere u jedinstvo istine i dobra (kranske i platonistike). No, time ostaje nerjeivo pitanje: je li samaznanost neto dobro? emu znanost? I, ako je znanstvena istina jedina istina: emu istina? Znanost, naelnoodustajui od svrhovitosti, ne moe na to odgovoriti.

Koliko smo i mi jo poboni. U znanosti uvjerenja nemaju nikakvo graansko pravo, kae se s dobrimrazlogom: tek kad se nakane spustiti do skromnosti jedne hipoteze, nekog privremenog pokusnogstajalita, neke regulativne fikcije, onda im smije biti doputen pristup i ak priznata odreenavrijednost unutar carstva spoznaje no ipak uz ogranienje da ostanu podvrgnuta policijskomnadzoru, policiji nepovjerenja. Ali, kad bolje pogledamo, ne znai li to da tek onda kaduvjerenjeprestanebiti uvjerenjem, smije ono zahtijevati ulazak u znanost? Ne zapoinje li stegaznanstvenog duha time to se sebi vie ne doputaju uvjerenja?

Tako, ini se, stvar stoji; preostaje jedino upitati nije li,da bi ta stega mogla zapoeti, nepohodno da vepostoji neko uvjerenje, i to u toj mjeri zapovjedniko i bezuvjetno, da sebi rtvuje sva ostala uvjerenja.Vidi se da i znanost poiva na nekom vjerovanju, da uope nema neke bespretpostavne znanosti. Naupit je li istina potrebna, ne samo da ve unaprijed mora biti potvrdno odgovoreno, nego potvrdno utom stupnju da pritom doe do izraza stav, vjerovanje, uvjerenje kako nita nije potrebnije od istine i

kako u poredbi s njom sve ostalo ima drugorazrednu vrijednost.

Ta bezuvjetna volja za istinom: to je ona? Je li to volja da sebi ne dopustimo obmanjivati se? Je li to voljada ne obmanjujemo? Naime, volju za istinom moglo bi se interpretirati i na ovaj zadnji nain: uzpretpostavku da se pod poopenjem ne elim obmanjivati podrazumijeva i pojedinaan sluaj neelimsebeobmanjivati. Ali zato ne obmanjivati? Ali zato se ne dati obmanjivati?

Neka se primijeti da razlozi za ono prvo lee u posve razliitom podruju nego za ono drugo: ovjek sene eli dati obmanuti pod pretpostavkom da je tetno, opasno, kobno biti obmanut u tom smisluznanost bi bila dugotrajna razboritost, oprez, korist, protiv koje bi se ipak smjelo s pravom primijetiti:Kako? Zar je zbilja ne-dati-se-obmanuti manje tetno, manje opasno, manje kobno? to vi unaprijed

znate o karakteru opstojnosti, pa da biste mogli odluiti je li vea prednost na strani bezuvjetno-nepouzdanog ili bezuvjetno-pouzdanog? U sluaju, pak, da je oboje potrebno, puno pouzdanja i punonepouzdanja: otkud bi znanost smjela uzeti svoje bezuvjetno vjerovanje, svoje uvjerenje na kojemupoiva, naime to da je istina vanija od bilo ega drugoga, pa i od svakog drugog uvjerenja? Upravo t ouvjerenje ne bi moglo nastati da se obje, istina i neistina, nisu neprekidno pokazivale korisnima kaoto i jest sluaj. Dakle bi li vjerovanje u znanost, koje nedvojbeno postoji, svoje podrijetlo moglo vuine iz jednog takvog kalkuliranja korisnosti, nego radije usprkos tomuto e mu neprestano bitidokazivana beskorisnost i opasnost volje za istinom, istine pod svaku cijenu. Pod svaku cijenu:o, mi to jako dobro razumijemo, nakon to smo na tom oltaru prinijeli i poklali jedno vjerovanje zadrugim.

Prema tomu, volja za istinomneznai ne elim se dati obmanuti, nego ne preostaje izbor neuobmanjivati, pa niti sebe sama:i time smo na tlu morala . Jer, valjalo bi se ozbiljno upitati: Zato ne eliobmanjivati?, osobito ako bi se trebalo priinjati a tako se i priinja! kao da ivot poiva na priinu,


25/128

- 24 -

mislim na zabludi, prijevari, pretvaranju, zaslijepljenosti, samozaslijepljivanju i kad se, s druge strane,istinski veliki zamah ivota pokazivao na strani najbeskrupuloznijihpolytropoi [vjet, spretan, okretan umnogo emu; lukav, podmukao]. Takav stav bi, blago izloen, moda mogao biti donkihoterija, malazanesenjaka ludorija; ali mogao bi biti i neto gore, naime ivotu neprijateljsko naelo razaranjaVolja za istinom to bi mogla biti prikrivena volja za smru .

Na taj nain pitanje: emu znanost? vodi natrag do moralnog problema:emu uope moral, kad su ivot,priroda i povijest nemoralni? Bez sumnje, onaj tko je istinoljubiv, u onom odlunom i krajnjemsmislu kojeg pretpostavlja vjerovanje u znanost, timepotvruje jedan drugi svijetnego to je onaj ivota,prirode i povijesti; a ukoliko on potvruje taj drugi svijet, kako? ne mora li upravo time njegovpandan, ovaj svijet, nasvijet nijekati? Ipak, shvatit e se na to smjeram, naime na to da naa vjera uznanost jo uvijek poiva na jednommetafizikom vjerovanjuda i mi dananji spoznavatelji, bezbonicii antimetafiziari, jo inauvatru uzimamo iz poara kojega je zapalilo tisugodinje vjerovanje, onokransko vjerovanje koje je bilo i Platonovo vjerovanje, da je bog istina i da je istina boanska Ali toako upravo to postane sve manje uvjerljivo, ako se nita vie ne pokae kao boansko, nego kaozabluda, zaslijepljenost, la ako se sam bog pokaekao naa najdua la? (Friedrich Nietzsche 1882.)

[Tu] su teme znanost i Bog sabrane pod jedinstvenim motritem, a njihov meusobni odnos odreen

tako podrobno i jasno kao malo gdje u Nietzscheovu djelu. Ve naslov U kojoj smo mjeri jo i mipoboni upuuje da je toliko slavljena bespretpostavnost znanosti, pa i u njezinu modernom,pozitivistikom vidu, uistinu samo prividna. Da bi sebi pribavila pristup oblasti iste spoznaje, da bisebi osigurala pravo graanstva u carstvu znanosti, sva se predznanstvena uvjerenja moraju odluitina to da se unize do skromnosti hipoteze, prethodnog stajalita, regulativne fikcije. To znai damoraju prestati biti uvjerenjima. Strogi odgoj znanstvenoga duha poinje time da se sebi vie nedoputaju uvjerenja.

To naoko posve samorazumljivo stanje stvari za Nietzschea je sve drugo no samorazumljivo. Jerzacijelo nije teko uvidjeti da je upravo taj zahtjev za slobodom od svakog uvjerenja osnovno uvjerenjekoje vrijedi svoj spoznaji i svoj znanosti. I ona poiva na nekoj vjeri i nekom uvjerenju, i to nekom tako

zapovijedajuem i bezuvjetnom da sebi na rtvu prinosi sva ostala uvjerenja. Ta vjera koja prethodisvakoj znanosti i lei joj u temelju sastoji se u pretpostavci da je istina nuna i da je ona najviavrijednost naprosto. Dakle, bezuvjetnu volju za istinom treba smatrati nunom pretpostavkom sveznanstvene spoznaje.

U skladu sa svojim vodeim stavom, prema kojemu se problem znanosti ne moe spoznati na tluznanosti, Nietzsche se izdie nad znanstveni vidokrug te na neki nain povratno pita o smislu iopravdanju odluke za potpunu bespretpostavnost, koja je taj vidokrug omoguila i koja neupitno vladau cjelini njegova obzorja. Njegovo je pitanje odakle znanost moe znati da je istina vrednija od neistinei da je lienost uvjerenja vrednija od samog uvjerenja Nietzsche zakljuno naglaava kako i modrnaznanost, unato svom navodnom protumetafizikom i protuteologijskom karakteru to ga sama sebi

pripisuje, jo uvijek poiva na volji za istinom kao osnovnoj vjeri sve metafizike. Odatle s nunouslijedi da i mi dananji spoznavatelji, mi bezbonici i protumetafiziari, jo i svoju vatru uzimamo odonog poara to ga je zapalila tisuljeima stara vjera, ona vjera krana, koja je bila i Platonova vjera,da je istina boanska. Iz te su osnovne misli o Bogu kao krajnjoj istini, krajnjoj dobroti, krajnjojmoi onda nastale metafizika i znanost, moral i religija (pod religijom Nietzsche u tom kontekstumisli uvijek samo onu kransku). Sve one poivaju na tom vrstom temelju te iz njega crpe svojutisuljetnu sigurnost i postojanost.

Tek kad se sve to uzme u obzir moe se odmjeriti sva dalekosenost Nietzscheova iskustva smrti Boga.Tek odatle biva razvidno da izlijevi uasa i oaja mahnitog ovjeka u uvenom aforizmu 125djela Radosna znanostnisu samo dodue duboko uznemirujue, ali u krajnjoj liniji ipak neobvezne

pjesnike metafore i da je, hoe li se razumljivim i Nietzschea i stvar o kojoj je tu rije, nuno svaku odnjih i sve zajedno promisliti u punoj mjeri uvaavajui pojmovnu strogost koja im je svojstvena.


26/128

- 25 -

Bog e tu biti u slijedu koji se sve vie intenzivira oznaen kao cijeli horizont, zatim kao sunce, a nakoncu i kao ono najsvetije i najmonije to je svijet do sada posjedovao. U paralelnoj biljeci izostavtine Nietzsche u istom smislu govori o vjenoj crti, na koju su se do sada sve crte i mjerepovratno odnosile, prema kojoj su do sada gradili svi graditelji ivota, za koju se inilo da bez njeuope ne bi bilo prespektive, reda, graditeljskog umijea. Strahovi

nagovor-na-filosofiju5.pdf

Documents