ntlnirea cu cellalt a devenit a surs a cunoaterii i
auto-cunoaterii omului. Exist dou ipostaze extreme ale ntlnirii
dintre noi i cellalt: fascinaia (magia strinului) i repulsia.
Acestea sunt expresii, pe de o parte, ale ntlnirii benefice a
strinului, mitul eroului civilizator venit de pe alte meleaguri, de
emanaie divin, care intervine salutar n viaa oamenilor, iar pe de
alt parte, ale ntlnirii malefice, periculoase pentru c dizolv
cutume i tradiii, cellalt devenind inamic.
Oamenii afl c triesc ntr-un mediu cultural doar descoperind
cultura celorlali. Ludwig von Bertalanffy constat acest lucru
semnificativ cu referire la limb: nu afli c vorbeti o limb dect
descoperind c alii vorbesc o alt limb.Cultura devine vizibil prin
comparaie, prin compararea modurilor distincte de a fi, de a vieui,
de a fptui ale oamenilor diverselor comuniti.
O dat ce altul, cellalt, a ncetat s fie doar primitivul
slbaticul, exoticul, alteritii externe i s-a alturat alteritatea
intern: orice minoritate dintr-o comunitate este o expresie a
alteritii.
studiului motenirii sociale a umanitii. Toate aspectele
existenei umane, ce sunt transmise prin experien social i cultural,
mai degrab dect prin gene, in de domeniul antropologiei
culturale.
Etnografia se refer la strngerea datelor de teren despre cultur,
n deosebi despre cea tradiional. Etnologia este cea care examineaz
i compar rezultatele etnografiei, etnologii ncercnd s identifice i
s explice diferenele i similaritile culturale, sinteza fiind fcut
de antropologia cultural
Antropologia lingvistic studiaz variaia limbajelor n timp i n
spaiu.
e). Antropologia cultural se bazeaz pe o paradigm constituit din
cteva elemente importante:1. viziunea integralist toate aspectele
culturii sunt privite n interdependena lor reciproc.1. viziunea
adaptativ cultura este privit ca fiind constituit din strategii de
adaptare la mediu.1. viziunea contextual are n vedere legturile
dintre societate i cultur, dintre societi, dintre culturi...1.
viziunea dinamic ceea ce exist este permanent supus schimbrii, se
schimb condiiile, scopurile, strategiile, cunoaterea, umanitatea
evolund permanent.
C3. Sacru i profan
Delimitri semanticeCuvntul sacru i-a pstrat n bun msur sensul
etimologic. Este interesant s remarcm n rdcina greac sak ideea unui
sac de pnz groas, din pr de capr folosit ca filtru (sakkeo = a
filtra). Lichidul astfel filtrat se separ de impuriti. Kadosh, n
ebraic nseamn deopotriv sacru i desprit. n arab, din harram, pe
care noi l traducem prin sacru i care nseamn dat la o parte,
interzis a derivat cuvntul harem, cldirea separat destinat
femeilor.
Cuvntul latinul sacer (consacrat zeilor) se refer la persoane
(sacerdos), regi (imperator), magistrai n exerciiul prestigioasei
lor funciuni. Sancire nseamn a despri, a face inviolabil i a
sanciona nclcarea unei astfel de interdicii.
Interesant este de urmrit termenul hagos (gr.) semantica lui
fiind destul de ciudat. Hagos numea necurenia, murdria dar i
sacrificiul care terge necurenia. Din aceeai familie de cuvinte
provine i hagios tradus deseori prin sfnt i murdar. Ambiguitatea
termenului este argumentat de Roger Caillois prin invocarea a dou
cuvinte simetrice: hages (pur) i enhages (blestemat). Din cei doi
termeni simetrici dar cu nelesuri profund diferite s-a ajuns la un
al treilea (hagios) care pstreaz sensurile ambilor. Grecescul
hagios evoc ndeosebi mreia divin i teama n faa supranaturalului, de
la el derivnd cuvntul hageografie (biografia unui sfnt). Din acelai
spaiu cultural hieros e un semn de for nsufleitoare, de aici
derivnd cuvintele hieratic i hierofanie.
Profan provine din latinescul profanus, care este n legtur cu
fanum (sanctuar, templu) i are nelesul de n afara templului, dar i
dedicat templului. La romani distincia este mai mult de ierarhie
social dect religioas; aristocraia i avea locul n templu, n fanum,
iar cei fr rang social n spaiul din faa templului, n exterior,
profanum. Accepiunea cu care profanul intr n limbile moderne ca
termen teoretic este de n afara domeniului sacrului, dar n legtur
cu sacrul. Semnificaiile n limbajul cotidian sunt: comun, obinuit,
neiniiat dar i nelegiuit, ticlos, spurcat.
Aceste ultime accepiuni ale profanului sunt deseori prezente n
viaa social a unei comuniti. Omul este n continuare convins de
faptul c profanul atingnd sacrul sfrete prin a-l macula i chiar al
altera. Relaia dintre sacru i profan nu este cu toate acestea
univoc. i sacrul, la rndul su se revars i contamineaz profanul. n
concluzie sacrul i profanul sunt dou fore indisolubil legate una de
alta. Aceast idee ne ndreptete s renunm n a mai practica asupra
profanului o viziune simplist, vulgar chiar. Profanul nu trebuie
vzut ca un chip ntunecat al acestei lumi i dac i dm dreptate lui
Roger Caillois, vedem n profan: constanta cutare a unui echilibru,
a unei juste ci de mijloc care ne permite s trim cu team i
nelepciune, fr a depi vreodat limitele.
Sacrul non-religiosO problem cu adevrat spinoas pe care Mircea
Eliade o invoc n repetate rnduri este: n ce msur o existen radical
secularizat fr Dumnezeu sau zei este susceptibil s constituie
punctul de plecare al unui nou tip de religie?. Trecerea unui
simplu obiect din lumea profan n domeniul sacralitii are loc prin
detaarea lui de mediul ambiant iar dobndirea noii nsuiri va
semnifica o ruptur de nivel ontologic. Deci sacralizarea nu este n
exclusivitate un fenomen specific religiozitii, mai mult sacrul de
natur mistic a putut s apar pentru c a existat mecanismul
psihologic general al semnificrii, al sacralizrii i ndeosebi al
revelrii hierofaniilor. Dac acceptm aceast ipotez atunci pot fi
evideniate dou varieti ale sacrului laic: sacrul pre-religios i
sacrul post-religios.
a). Sacrul pre-religios sacralizarea se identific cu actul
semnificrii. Rezult de aici c orice poate s ncorporeze
sacralitatea, adic orice poate deveni o hierofanie. La un anumit
moment istoric fiecare grup uman a transsimbolizat n felul su
anumite obiecte, gesturi, plante, animale n hierofanii. Tipologia
sacrului pre-religios cuprinde toat gama de ntrupri ale
arhetipului, simbolului i mitului.
Arhetipul constituie prima form de manifestare a sacrului. Orice
hierofanie, prin implicaiile pe care le are la nivelul contiinei
individuale sau comunitare, mbrac vemntul unui act arhetipal. n
calitatea lor de reprezentri ale incontientului colectiv,
arhetipurile sunt nite atitudini ale contiinei sociale de a produce
aceleai imagini mitice n mprejurri sau condiii asemntoare.
La rndul su simbolul exprim sau reprezint participarea efectiv a
omului la o realitate cosmic natural, social, cultural. La baza
oricrui simbol gsim ntotdeauna un arhetip care constituie posibila
lui prefigurare. Simbolul nu este dect vemntul sub care arhetipul,
structura incontientului, devine perceptibil contiinei prin
intermediul miturilor.
Mitul exprim n profunzimea lui primordial un fapt total de
existen. El povestete un eveniment care a avut loc la nceputul
timpului. Avnd n vedere rolul pe care l joac mitul ntr-o comunitate
uman, Mircea Eliade vorbete chiar de o microsfer care nsoete
fenomenele sociale. Fiind o istorie sacr a ceea ce s-a petrecut nc
din stadiul antropogenezei sau sociogenezei mitul devine un adevr
ce are capacitatea de a ntemeia sau a releva adevrul absolut.
Se poate spune c n perioada pre-religioas sacrul are un caracter
imanent, el fiind mai curnd un sublimat luntric al contiinei
umane.
b). Sacrul post-religios cu privire la sacrul post-religios
trebuie spus c orice hierofanie sau experien religioas poate dobndi
i valene laice, fiindc sacrul se manifest ntotdeauna ntr-o anumit
situaie istoric. Sacrul post-religios este caracteristic prin
excelen lumii secularizate i secularizante din rile noastre.
Desacralizarea actual nu este doar o simpl trecere de la sacrul
religios la profan, adic profanizare (care n anumite condiii poate
deveni i profanare), ci un fenomen complex de convertire a lui n
diferite forme ale sacrului post-religios. Mecanismul acestor
substituii const n trecerea de la transcendena divinitilor celeste
la imanena unor ntruchipri terestre. Dup Mircea Eliade putem spune
c asistm la o cdere progresiv n concret a sacrului.
C4. Dihotomia sacru-profan n teoriile socio-antropologice
Teoria sociologic a sacrului i are rdcinile n cercetrile
etnologice despre mana i totem. coala francez de sociologie este
cea care a acordat o atenie deosebit acestor probleme, iar ideile
lor se perpetueaz pn n zilele noastre sub aspecte uneori diferite i
formulri mereu nnoite.
Ridicarea problemei totemismului i atribuirii unui caracter
religios acestuia au fost fcute la mijloc de secol XIX de ctre Mac
Lennan, ce dezvluia lumii culturale faptul c n societile primitive
exist exogamie. Tot n secolul XIX, James Frezer, folosind studiul
comparat al documentaiei etnografice, va dedica cercetrii totemului
o parte important a lucrrilor sale. Acesta este cadrul n care Emile
Durkheim, pornit s studieze fenomenele sociale cu rigurozitatea
obiectiv a disciplinelor tiinifice, se oprete la fenomenele
religioase, cunoscut fiind faptul c, n viziunea lui, religia conine
nc de la nceputuri elemente care pot da natere diferitelor
manifestri ale vieii colective.
Conceptul cheie al teoriei durkheimiene este noiunea de contiin
colectiv, prin care se nelege ansamblul credinelor i sentimentelor
comune majoritii membrilor unei societi i care alctuiesc un sistem
determinat. Aceast contiin colectiv transcede contiinele
individuale, ideile nscndu-se pe baza contiinei colective. Religia,
vzut ca o manifestare natural a activitii omeneti, este a emanaie a
contiinei colective, dar totodat i un fenomen necesar vieii
colective. Scopul religiei este de administrare a sacrului,
Durkheim afirmnd c "toate credinele religioase cunoscute, fie ele
simple sau complexe, prezint o aceeai caracteristic: ele presupun o
clasificare a lucrurilor, reale sau ideale, pe care i le reprezint
oamenii, n dou clase opuse, denumite n general prin doi termeni
distinci, traducnd destul de bine cuvintele profan i sacru. mprirea
lumii n dou domenii unul coninnd tot ceea ce este sacru, iar
cellalt tot ceea ce este profan, constituie trstura distinctiv a
gndirii religioase..."1 De la el ncoace aceast dihotomie st n
centrul discuiilor despre sacru.
Preocupat de problema genezei fenomenului religios, Durkheim
pornete n cutarea celei mai primitive religii, care, dup opinia sa,
este i cea mai elementar i o descoper n totemism. Fora anonim i
impersonal, prezent n fiecare membru al grupului ce au un acelai
totem, constituie miezul comportamentului religios i st la originea
religiei. "Cam aceasta este materia din care au fost alctuite
creaturile pe care religiile din toate timpurile au consacrat i
adorat. Spiritele, demonii, geniile, zeii sunt doar forme concrete
ale respectivei energii"2. Este vorba, bineneles, de mana totemic,
ce este zeul impersonal i principiu al sacrului.
Dar s nu uitm c pentru Durkheim nu exist nici o perspectiv
supranatural, deci geneza i natura sacrului trebuie cutat n
concretul cotidian. Explicaia este urmtoarea: zeul totem, ce exprim
i simbolizeaz mana, este i zeul clanului, deci trebuie s privim
totemul ca pe o ipostaz a clanului, concluzia este c la originea
sacrului st clanul. Deci societatea este n msur s suscite senzaia
de divin, iar ca individ, n cadrul ritualurilor, eti plasat n sfera
de aciune a societii , transmindu-i-se astfel forele sacrului.
Concluzionnd, sacru durkheimian este o categorie fundamental a
contiinei colective, o sfer de fore create de societate i suprapuse
realului, fore ce constituie elementul esenial al organizrii
sociale.
Pornind de la totemism, ca religie originar i de la distincia
dintre sacru i profan, conforme cu doctrina durkheimian, Marcel
Mauss i Henri Hubert vor ncerca s regseasc mana i n alte religii,
pentru ai demonstra astfel caracterul universal. Sub denumiri de
orenda, de manitu, de brahman, aceast energie pur, deopotriv
substan material i for spiritual i care mbrac uneori forme
personale, este ntlnit n toate religiile, putndu-i-se atribui
astfel un caracter universal. "Mana nu este numai o categorie
specific a gndirii primitive, astzi pe cale de dispariie, ci i
forma prim pe care o iau alte categorii ce funcioneaz mereu n
mintea noastr: categorii de substan i de cauz."3
Pentru Mauss, noiunea de mana este deopotriv for, fiin,
calitate, aciune i stare, fiind de acelai ordin cu noiunea de
sacru. Mana este un fel de matrice a sacrului. De aici, pe urmele
maestrului lor, cei doi afirm identitatea dintre sacru i social.
Sociologia lmurete fenomenul religios, permindu-ne s vedem n locul
gol al zeilor lucruri sociale, cu ar fi: patria, proprietatea,
individul. "Ce este prin urmare sacrul?... Spunem c lucrurile sacre
sunt lucruri sociale. S mergem ns mai departe. Dup prerea noastr,
sacrul este considerat tot ceea ce, pentru grup i membrii lui,
calific societatea."4
Tot sub influena lui Durkheim, Lucien Levi-Bruhl crede c
modalitile de percepere a realului sunt nite reprezentri colective
comune membrilor unui grup social. Gndirea prelogic, cum denumete
el gndirea primitiv, se caracterizeaz prin credina ntr-o lume dubl,
una vizibil cealalt invizibil, una natural cealalt supranatural. n
acest context sacrul nu mai este substanial ci relaional; prin el
omul din lumea real triete n contact cu lumea supranatural i
invizibil.
Caracterul relaional al sacrului st i la baza interpretrii
sacrului de ctre Roger Caillois, care ncearc s descrie tipurile de
relaii guvernate de sacru. Sintetiznd rezultatele cercetrii asupra
sacrului ale colii franceze de sociologie, el i propune un proiect
de gsire a unei modaliti sociologice de abordare, care s uneasc
folclorul, religia, mitul i magia. Finalitatea practic a
proiectului su era aceea de a restitui societii un sacru activ,
imperios, care s pun n micare toate mecanismele existenei
colective.
Caillois pornete tot de la dihotomia primar dintre sacru i
profan i definete sacrul ca fiind categoria fundamental a
sensibilitii religioase, completnd ns faptul c el nu poate fi
plasat pe trmul sentimentelor. n aceast viziune sacrul nu mai este
o for ci o nsuire permanent sau ntmpltoare ce caracterizeaz anumite
fiine, obiecte, spaii sau momente. Aceast nsuire nu modific fiina
sau lucrul consacrat, ci acioneaz asupra relaiilor din jurul
acestora.
Lumea sacr este o lume de energie i ea se opune unei lumi
profane care este perceput ca o lume de substane. Lumea profanului
are numai caracteristici negative: e o lume care degradeaz, te
coboar, dar e o lume a lucrurilor care au o natur fix. Lumea
sacrului este o lume a energiilor care n funcie de direcia pe care
au ales-o pot fi bune sau rele. Aici apare problema caracterului
ambiguu al sacrului, a opoziiei dintre pur i impur ca extreme ale
sacrului. Sfinenia sau puritatea este sacrul benefic, prihana sau
impuritatea este sacrul malefic. Ambii poli ai sacrului (purul i
impurul) se opun profanului. Caillois crede astfel c a ajuns la
formula fundamental a universului religios, cea care explic
importana religiei n organizarea lumii. Omul reuete s duc la
ndeplinire sarcina sa major de a apra societatea de inevitabila
mbtrnire, tocmai prin aceast dubl form a sacrului: sacru respectat
i sacrul de transgresiune.
Sacrul de transgresiune desfiineaz sacrul de reglementare,
aceasta aciune realizndu-se n timpul srbtorii. Srbtoarea, cu
excesele ei, prin ridicarea tabuurilor din viaa obinuit are tocmai
scopul de a elimina uzura i de a recrea lumea. Alternana sacrului
respectat, ce asigur continuitate social i integritatea
instituiilor i a celui de transgresiune, care nnoiete societatea,
este, dup prerea lui Caillois, coordonata fundamental a societilor
tradiionale ce au la baz distincia dintre sacru i profan.
La sfrit de secol XIX, Robertson Smith propune o explicaie a
sacrificiului bazat pe totemism, lansnd teoria ospului sacrificial.
Conform acestei teorii credincioii i sacrific totemul, care este de
aceeai esen cu ei, l mnnc, iar din aceast comuniune capt fore noi.
Dezvoltnd ideea, i Frezer povestete despre conductori spirituali
sau zei ce se las sacrificai ritual pentru ca viaa societii s poat
continua. Dar cel care pune la temelia sacrului violena este Rene
Girard. Sacrificiul, pentru el este o violen de substituie, este un
transfer colectiv prin care victima se substituie tuturor membrilor
societii. Astfel sacrificiul joac un rol esenial n societile
lipsite de sistem juridic i prin aceasta ameninate de rzbunarea
individual. "Jocul sacrului i jocul violenei sunt unul i acelai.
Gndirea etnologic este dispus, fr ndoial, s recunoasc prezena, n
interiorul sacrului, a tot ceea ce poate corespunde termenului
violen. Ea se va grbi ns s adauge c n sacru exist i altceva, chiar
ceva contrar violenei. n el exist i ordinea, dar i dezordinea;
pacea, dar i rzboiul; creaia, dar i distrugerea."5
Mana lui Durkheim devine la Girard victima-emisar care, prin
violen ritual , ntemeiaz grupul. Astfel prin identitatea dintre
sacru i violen el este convins c a gsit fundamentele religiilor
primitive. Sacru apare odat cu sacrificiul, care este una din
formele sale cele mai nalte, medierea ntre om i divinitate.
Note bibliografice:1. E. Durkheim, Formele elementare ale vieii
religioase, p.452. E. Durkheim, Formele elementare ale vieii
religioase, p.1893. M. Mauss i H Hubert, Introduction l'analyse de
quelqueles phnomnes religieux, apud J. Ries n Sacrul n istoria
religioas a omenirii, p.164. H. Huber i M. Mauss, L'Analyse des
faits religieux, apud J. Ries n Sacrul n istoria religioas a
omenirii, p.175. R. Girard, La Violance et le sacr, p.375
C5 Abordarea fenomenologic i hermeneutic a sacrului
Pornind de la faptul c fenomenul este ceva ce se manifest,
fenomenologia exist atunci cnd ceva se manifest unei persoane, iar
acea persoan ncepe s vorbeasc despre lucrul respectiv. Rolul
fenomenologiei este de a nelege o experien trit i mrturia legat de
aceast experien, ea explic experienele trite i totodat stabilete
conexiunile dintre ele. Fenomenologia ncearc s descrie, s neleag i
s, interpreteze fapte i gesturi, aciuni i comportamente,
stabilindu-le sensul deschiznd calea spre hermeneutic.
nscriindu-se direciei fenomenologice, Gerardus van der Leeuw,
respinge orice teorie care caut s explice religia prin altceva dect
religia nsi. ncercnd s neleag fenomenul religios el abordeaz
fenomenologia sacrului. Fenomenologul nelege i percepe funciile
sacrului observnd comportamentul omului fa de o putere misterioas,
care poate fi mana, tabu, sau alt form de putere. Omul resimte, n
evoluia i n comportamentul su, aciunea unor fore transcendente ce
se traduce prin sacrul prezent n fiine i obiecte.
Cel se studiaz sacrul nu trebuie s caute divinitatea, pentru c
divinitatea nu se arat, ci s se ndrepte ctre omul care n contact cu
sacrul dobndete fore noi. Contactul dintre om i sacru st la
originea sacralizrilor ce creeaz personaje depozitare de sacru:
preotul, regele, sfntul, vrjitorul. La nivel de colectivitate,
aceasta intr n contact cu sacrul, prin celebrarea sacrificiilor,
prin ritualuri i legminte. Esenial este c prin studierea sacrului
din prisma experienei trite de om, fenomenelor religioase li se
poate atribuii o semnificaie universal, indiferent de contextul
istoric.
Tot din perspectiv fenomenologic studiaz i Rudolf Otto sacrul,
descriindu-l n trei ipostaze: sacrul numinos, sacrul ca valoare i
sacrul vzut ca o categorie apriori a spiritului. n demersul su de
cercetare, bazndu-se i pe scrierile naintailor si, el pleac de la
trei principii de baz. Primul principiu este acela al considerrii
ideilor de Dumnezeu, de suflet i de libertate ca nite descoperiri
apriorii, provenind dintr-o surs independent de experien i scpnd
astfel oricrei demonstraii. Cel de-al doilea principiu se refer la
misterul religios ce este inefabil, nedezvluindu-se niciodat. Cel
de-al treilea principiu ne spune c pentru a menine acest mister,
religia trebuie s apeleze la singurul limbaj posibil, adic la
limbajul simbolic.
Sacrul numinos este o categorie sui-generis, "ea, asemenea
oricrui dat originar i fundamental, nu poate fi definit n sensul
riguros al cuvntului, ci poate fi doar analizat. Nu-i poi ajuta pe
oameni s-o neleag dect ncercnd s-i cluzeti pe calea analizei, spre
acel punct al propriului lor suflet de unde ea poate apoi s neasc i
s izvorasc singur fcndu-i contieni de existena ei."1 Numinosul,
cuvnt format de la numen, este un element inaccesibil nelegerii
conceptuale fiind un element primordial. Important pentru Otto este
cum omul descoper i percepe numinosul. Aceast apropiere de numinos
se face n mai multe etape: trecnd prin etapa de creatur, urmat de
etapa terorii mistice caracterizat de tremendum, venind apoi etapa
de mysterium, urmnd ca n finalul contactului dintre om i obiectul
numinos s apar ultima etap cea de fascinans, cea care-l seduce pe
om aducndu-l n starea de beatitudine.Pentru a explica sacrul ca
valoare, R. Otto pornete de la distincia dintre "omul natural", ce
nu ncearc nici un sentiment de inferioritate n faa numinosului i
"omul ntru spirit", ce-i resimte propriul caracter profan. Pentru
acesta din urm numinosul apare ca valoare. Sanctum este termenul
latin pentru sacru neles ca valoare. n momentul n care sufletul
percepe acest sanctum, el vede i nonvaloarea a tot ce nu este
sanctum, adic a profanului. Aceasta este valabil pentru omul mistic
ce percepe astfel sensul pcatului vzut ca antivaloare. n schimb
pentru omul natural, ce nu percepe valoarea lui sanctum, deci nici
nonvaloarea profanului, nu exist nevoia de mntuire, el putnd s se
nchid n raionalism moral.Dup ce analizeaz sacrul n sine , perceput
ca element numinos i sacrul considerat ca valoare numinoas, ca
sanctum, R. Otto examineaz i al treilea aspect: sacru ca dispoziie
original a spiritului nsui. "El nete din cel mai adnc izvor al
cunoaterii existente n sufletul nsui... . Descoperim, sdite n el,
convingeri i sentimente care se deosebesc prin nsi natura lor de
tot ceea ce poate oferi percepia sensibil natural. Ele nu sunt
percepii sensibile, ci, mai nti, stranii interpretri i evaluri ale
datelor furnizate de percepia sensibil, iar ulterior, cnd se ajunge
la un nivel mai nalt, ele apar ca obiecte i ca entiti care nu
aparin lumii sensibile i pe care le situm dincolo de aceasta i mai
presus de ea."2Otto nlocuiete teoria durkheimian a cunoaterii
colective cu teoria revelaiei interioare, adic a sacrului vzut ca o
categorie apriorii a spiritului.Abordarea fenomenologic clasific i
analizeaz, potrivit unor morfologii i tipologii, fenomenul
religios, dar nu se ocup de comparaii, acest rol revenind
hermeneuticii. Hermeneutica este cea care interpreteaz i ordoneaz
faptele dintr-o perspectiv general. "Nu este de ajuns s se neleag
semnificaia unui fenomen religios ntr-o anumit cultur i, apoi, s i
se descifreze mesajul (cci orice fenomen religios constituie un
cod); mai trebuie s i se studieze i s i se neleag istoria, adic
trebuie descurcate firele mutaiilor i modificrilor lui i, n cele
din urm, trebuie s se vad care este contribuia lui la cultura n
ansamblu."3Fenomenologul i hermeneutul, Mircea Eliade, insist
asupra laturii simbolice i spirituale, precum i asupra importanei
studiului coerenei interne a fenomenelor religioase. Trebuie pornit
de la constatarea c un fapt spiritual implic fiina uman cu latura
sa social, economic i fiziologic, dar aceste dimensiuni nu explic
viaa spiritual. Eliade nu limiteaz abordarea la nregistrarea
manifestrilor religioase ale comportamentului uman, ci este
preocupat de aprofundarea semnificaiilor. "Cel mai mare merit al
istoricului religiilor este, probabil, efortul pe care-l face
atunci cnd descifreaz, ntr-un fapt condiionat de momentul istoric i
de stilul cultural al epocii, situaia existenial care l-a fcut
posibil."4Dou sunt conceptele cheie pe care le-a definit M. Eliade
i cu care opereaz n hermeneutica sacrului construit de el. Este
vorba de conceptele de homo religiosus i de hierofanie.Conceptul
central al antropologiei lui Mircea Eliade este acela de Homo
religiosus. Punctul de pornire pentru cristalizarea acestui concept
l reprezint lumea omului modern cu valorile sale, om ce dorete s
triasc ntr-un cosmos desacralizat, singura dimensiune a existenei
sale fiind devenirea istoric. "Omul se furete pe sine , i nu ajunge
s se fureasc ntru totul dect n msura n care se desacralizeaz i
desacralizeaz lumea. Sacrul este prin excelen o piedic n calea
libertii sale. Omul nu va deveni el nsui dect n clipa n care va fi
n ntregime demistificat, i nu va fi cu adevrat liber dect dup ce-l
va fi ucis pe ultimul zeu."5Acestea sunt ideile care l anim pe omul
modern, care se simte i se pretinde areligios.Eliade ne spune c
homo religiosus nseamn un mod de a fi n univers care transpare din
comportamentul su existenial. Iar comportamentul omului modern
dispune de numeroase ritualisme ce ascund o ntreag mitologie, de
fapt aceeai mitologie ca a strmoilor si. Este vorba, pentru omul
modern, de camuflarea sacrului n profan.Homo religiosus este omul
ce triete din cele mai vechi culturii pn astzi sub semnul
ontologiei. Este vorba aici de ontologia arhaic, ontologie ce s-a
constituit pornind de la celebra ntrebare: de ce exist mai degrab
ceva i nu nimicul? Conform acestei ontologii omul nu se face de
unul singur, el este fcut imitnd i repetnd gesturile altcuiva
exemplar i transuman. "Omul este aa cum este azi pentru c o serie
de evenimente au avut loc ab origine....Pentru homo religiosus
existena real, autentic ncepe n clipa n care primete comunicarea
acestei istorii primordiale i i asum consecinele ei."6Cel de-al
doilea concept fundamental cu care opereaz Mircea Eliade pentru a
aduce Absolutul i transcendena n lumea noastr este cel de
hierofanie. Fr hierofanie, care etimologic semnific actul de
manifestare a sacrului, misterul transcendenei ar rmne cu totul
strin muritorilor. Pentru istoricul rligiilor hierofania este
inseparabil legat de experiena religioas. Prin ea sacrul irupe n
lume, hierofania lund forma obiectului mediator prin care se
manifest sacrul. Acest obiect poate fi un munte, un arbore, un om
sau chiar icoana. Dar cnd vorbim de icoan, ca i de moate avem
concomitent o hierofanie i o cratofanie, adic att o manifestare a
sacrului ca form, ct i o manifestare a sacrului ca putere.25 Rudolf
Otto i Gerardus van der Leeuw se opresc cu precdere asupra
aspectului cratofanic al sacrului, pe cnd cercetrile lui Eliade
evolueaz preferenial pe linia hierofaniei, a simbolului i a
mitului.Paralel cu istoria devenirii umane, poate fi consemnat i o
istorie a hierofniilor succesive. Aceasta se datorete graniei
mictore dintre sacru i profan i are ca rezultat un lung ir de
hirofanii omogene ca natur, dar eterogene ca form. Unitatea este
dat de faptul c orice hierofanie este o manifestare a sacrului, iar
"eterogenitatea rezult din faptul c sacrul nu se poate manifesta
direct, c Absolutul nu poate aprea n puritatea sa, ci numai prin
intermediul unei realiti, alta dect el nsui i care gliseaz mereu
prin dialectica relaiei cu profanul. Se nasc astfel categorii de
hierofanii, care, fiecare, au propria lor morfologie i reveleaz
totodat o modalitate a sacrului i o situaie particular a omului n
raport cu Absolutul"7
1. R. Otto, Sacrul, pp.13,142. R. Otto, op. cit., p.1303 M.
Eliade, La nostalgie des origines. apud J. Ries n Sacrul n istoria
religioas a omenirii, p.534 M. Eliade, Mphistophl et l'androgyne,
apud J. Ries n Sacrul n istoria religioas a omenirii, p.525 M.
Eliade, Sacrul i profanul, p.1776 M.Eliade, Aspecte ale mitului,
p.877 Aspectul cratofanic al icoanelor i moatelor este dat de
puterile miraculose cu care nzestreaz omul religios aceste obiecte
de cult
C6. Teoria arhetipurilor
1. Incontientul personal i incontientul colectivIncontientul
personal este format din coninuturi ce se constituie pe parcursul
vieii individuale n special n ontogeneza timpurie, din ntlnirea
dintre anumite instincte (sexuale, agresive, de autoafirmare) i
influenele sociale i socializatoare pe care le exercit n primul rnd
familia. Aceste coninuturi sunt repugnante i stranii pentru c aici
se acumuleaz tot ceea ce este negativ n om, tendinele incestuoase,
patricide, matricide, pe care individul le triete n cadrul
Complexului Oedip (3-6 ani), nclinaiile spre inversiune sexual,
voina de putere, complexele de inferioritate, ntr-un cuvnt egoismul
primar al fiecruia. Marea varietate a condiiilor biologice i
culturale n care se produce socializarea individului explic
singularitatea coninuturilor incontientului personal.
Incontientul colectiv spre deosebire de incontientul individual
este o achiziie filogenetic, n el concentrndu-se experiena speciei
umane. De aceea incontientul colectiv este un incontient
supraindividual. Fiind un rezultat al experienei speciei,
incontientul colectiv cuprinde coninuturi ce nu au fost niciodat
contiente, putndu-se vorbi de o aa numit obiectivitate a
incontientului colectiv.
2. Jung i precursorii teoriei arhetipurilorPrecursorii teoriei
arhetipurilor pot fi grupai n mai multe categorii: i). precursori
pe linie religioas (arhetipul reprezint imaginea lui Dumnezeu n
om): Philo Judens, Dionysus Areopagitul, Sfntul Augustinii).
precursori pe linie filosofic Platon (teoria ideilor pure), Kant
(teoria formelor apriori ale sensibilitii i intelectului);iii).
precursori pe linie tiinific Levi Bruhl (teoria reprezentrilor
colective), Henri Hubert i Marcel Mauss (categoriile
imaginarului)
Asemenea maestrului su Freud, Jung se particularizeaz printre
autorii care teoretizeaz arhetipurile prin faptul c se bazeaz pe o
practic de clinic. Dar dac Jung ar fi fost doar un eminent
psihiatru, nu ar fi putut niciodat ajunge la teoria arhetipurilor
daca nu ar fi fost dublat de un om de o vast i divers cultur.
Excelent cunosctor al istoriei religiilor (apreciat n mod deosebit
de Mircea Eliade), el a deinut ca nimeni altul domeniile marginale
devalorizate de cultura oficial, cum ar fi alchimia, astrologia,
tiinele oculte n general (teza sa de doctorat se intituleaz
Contribuia la psihologia aa numitelor fenomene oculte). Teoria
arhetipurilor a luat natere din punerea n contact a materialului
psihiatric cu istoria culturii, Jung fiind una din marile
personaliti interdisciplinare ale Europei.
3. Formarea arhetipurilorFiind vorba de o motenire filogenetic,
problema formrii arhetipurile face trimiteri la biologie. Jung
identific 4 surse posibile ce stau la baza formrii
arhetipurilor:
a). Prima surs de formare a arhetipurilor o constituie ntiprirea
fenomenelor fizice ntr-un mod particular prin intermediul reaciei
subiective. Fenomenele geo-fizice nu se ntipresc ca atare (n
incontientul colectiv), de exemplu fenomenul universal i permanent
al alternanei zi-noapte se ntiprete la nivel arhetipal sub forma
unui zeu erou care se nate n fiecare diminea, strbate bolta cereasc
iar la captul drumului l ateapt un monstru care l nghite. Dup Jung
ntiprirea fantastic a fenomenelor fizice este posibil datorit
relaiei speciale de participare mistic pe care omul arhaic o are cu
lumea. Este o relaie n care obiectul i subiectul nu sunt clar
distinse ceea ce se petrece n afar se petrece i n interiorul su,
iar ceea ce se petrece n interior se petrece i n exterior.
b). A doua surs de formare a arhetipurilor o constituie
condiiile biologice ale organismului uman, resursele sale
instinctuale. i acestea se ntipresc tot prin intermediul reaciei
afective fa de ele. Astfel sexualitatea apare la nivel arhetipal ca
zeu al fecunditii, ca demon feminin etc.
c). A treia surs de formare a arhetipurilor o constituie
situaiile umane fundamentale care las i ele urme arhetipale:
situaiile particulare, fie c e vorba de pericole trupeti, fie c e
vorba de pericole sufleteti trezesc fantasme colorate afectiv i,
deoarece astfel de situaii se repet, ele se ntipresc ca arhetipuri.
Exemplu: balaurii pot fi ntlnii n preajma cursurilor slbatice de
ap, spiritele rele sluiesc n pustiuri sau n funduri de prpastie
etc.
d). A patra surs de formare a arhetipurilor o constituie
evenimentele i persoanele eseniale pentru viaa omului care se repet
constant. Brbatul, femeia, mama, tatl copilul, triunghiul familial
produc cele mai puternice arhetipuri.
Ipoteza lui Jung referitoare la formarea arhetipurilor ca
ntiprire prin mijlocirea reaciei subiective a fenomenelor fizice, a
fiziologiei umane, a situaiilor fundamentale i a persoanelor i
evenimentelor eseniale ridic ntrebri ce par menite s nu primeasc
nici un rspuns. Se pare c ipoteza deplaseaz problema n loc s o
rezolve nespunndu-ne explica de exemplu de ce fenomenele cosmice se
ntipresc ntr-un mod i nu ntr-altul. Nu cumva modul particular de
ntiprire presupune la rndu-i o gril aprioric? Dac este aa atunci
arhetipurile nu sunt fenomene originare, cum susine Jung.
n perioada maturitii Jung adopt o atitudine nou fa de problema
formrii arhetipurilor renunnd la tentativele de explicare
anterioare. Concluzia ultim a lui Jung este c dac arhetipurile s-au
format cndva, atunci suntem confruntai cu o problem metafizic.
4. Principalele arhetipurii). Persona (n latin persona = masc)
Persona este un fragment din psihicul colectiv suprapus psihicului
individual. Sensul n care persona este arhetip difer de nelesul
clasic dat de Jung arhetipului; se poate vorbi de persona ca de un
arhetip social. Manifestarea sa este un fenomen pe care l ntlnim n
orice societate uman i care asigur comunicarea, convieuirea,
colaborarea dintre indivizi. Coninutul concret al personei poate
varia de la o cultur la alta, i chiar n timp, n cadrul aceleai
culturi, ns funcia rmne neschimbat. Acestea par a ne autoriza s nu
atribuim personei rangul de arhetip n sensul strict al termenului,
acela de form preexistent la nivelul motenirii filogenetice. Marea
parte a coninutului personei este nvat pe parcursul existenei
individuale, astfel atitudinile, concepiile care in de statusul
social sau profesional se dobndesc i nu se transmit genetic.
Putem gsi n persona un nucleu arhetipal n sens strict dac apelm
la noiuni de etologie. Ca tiin ce studiaz comportamentul animal
determinat genetic, etologia confirm existena unor instincte
sociale care fac posibil coerena grupurilor animale.
ii). Umbra este n esen partea negativ a personalitii umane,
cuprinznd coninuturile incontientului personal, funciile psihice
inferioare, nedezvoltate, trsturile ascunse dezavantajoase. Ca i
persona, umbra pare a nu fi arhetip n sens strict, deoarece
incontientul personal pe care Jung l include aici se formeaz pe
parcursul ontogenezei timpurii a fiecrui individ (deci nu are nici
o trimitere filogenetic). Totui, i umbra are un nucleu arhetipal n
sens strict, i anume latura negativ a celorlalte arhetipuri.
iii). Anima i animus Anima reprezint dimensiunea feminin
incontient din fiecare brbat. Un prim sens dat de Jung arhetipului
anima ar fi acela de imagine colectiv a femeii din incontientul
fiecrui brbat cu ajutorul cruia percepe esena femeii. La acesta se
adaug ulterior i un alt sens, i anume anima reprezint chiar
feminitatea brbatului. Trsturile feminine sunt refulate i se
acumuleaz n incontient, brbaii alegnd ca partener femeia care
corespunde cel mai bine feminitii lor incontiente. Animus desemneaz
dimensiunea masculin a oricrei femei (tendinele autoritare).
iv). Arhetipul infans Manifestri n aparen fr legtur, cum ar fi
reprezentarea mitologic a zeului copil, personaje de basm (piticul,
spiriduul), motivul alchimic al lui Mercurus renscut ntr-o form
perfect, transformarea lui Faust n copil, au n spate aciunea unui
arhetip, i anume arhetipul infans. Jung respinge explicaia c aici
este vorba rmie din amintirile legate de copilria individual i
spune c existe suficiente argumente pentru a susine c motivul
copilului reprezint aspectul precontient al sufletului
colectiv.
v). Arhetipul spiritului are ca form de manifestare imaginea
btrnului ce ntruchipeaz, pe de o parte cunoatere, reflexie,
nelepciune, intuiie, iar pe de alt parte caliti morale, cum ar fi
bun-voina, generozitatea, care probeaz pe deplin natura sa
spiritual.
vi). Sinele este arhetipul integrator care a reinut atenia lui
Jung n ultima parte a operei sale. Sinele se refer la totalitatea
integrat armonic a potenialitilor psihice ale individului n care
sciziunea dintre contient i incontient este suprimat. Fiind mai
cuprinztor dect contiina, aceasta l percepe ca transcendent. Sinele
este personalitatea total. n sens mai larg, sinele poate fi neles
ca un impuls arhetipal spre coordonare, relativizare i unirea
contrariilor. Ca forme de simbolizare, alturi de divinitate sinele
mai este reprezentat de figuri circulare de tip mandale.
5. Domeniile de manifestarea). Proiecia. Prin proiecie un
coninut psihic este atribuit lumii exterioare i considerat ca ceva
strin, obiectiv. Dup o perioad n care, n transfer apar doar
coninuturi ale incontientului personal, ncep s se manifeste i
coninuturi arhetipale. Terapeutul este perceput de pacient ca
vrjitor, ru-fctor demonic, sau ca mntuitor. Pentru astfel de
proiecii nu exist reminiscene personale, afirm Jung, vrjitor sau
demon sunt figuri mitologice i exprim sentimente necunoscute,
non-umane, simbolizri ale incontientului colectiv.
b). Visul reprezint calea regal de acces la incontient (Freud),
el exterioriznd nu numai incontientul personal, ci i incontientul
colectiv. Visele n care incontientul colectiv i face simit prezena
sunt numite de Jung vise mari.
c). Produsele culturale arhaice. Creaii culturale de tip mituri,
basme, religii sunt considerate rezultatul proieciei coninuturilor
incontientului. Jung nu ezit s abordeze n acest context i miturile
moderne. Exemplu: un mit viu este cel al OZN-urilor, care dup Jung
sunt simboluri ale sine-lui. Interpretarea lui Jung pleac de la
forma obiectelor zburtoare (rotund sau apropiat de aceasta),
similar n esen cu mandalele culturilor orientale. Funcia mandalelor
este protectoare, apotropaic, viznd o ameninare extern, dar i una
intern de dezagregare psihic. i cum secolul XX a fost un secol de
criz, apare firesc ca la nivel colectiv s fie activat arhetipul
totalitii psihice integratoare sinele.
6. De la arhetip la simbol Fie c este vorba de incontientul
personal sau de incontientul colectiv accederea la incontient este
indirect, prin intermediul simbolurilor. Altfel spus, simbolurile
reprezint singura cale de acces la arhetipuri.
Principala deosebire ntre Freud i Jung n privina concepiei
asupra simbolurilor privete funcia acestora. Preocupat aproape
exclusiv de incontientul personal, Freud vede n simbol un mijloc de
a deghiza un coninut psihic interzis pentru a-i permite ntr-o form
de nerecunoscut accesul n cmpul contiinei. Fie c este simptom
nevrotic sau simbol oniric, fie c este viziune religioas sau oper
literar, simbolul (n concepia lui Freud) trebuie deconstruit pentru
a putea descoperi ce nevoi instinctuale se ascund n spatele su.
Analiza are funcie eliberatoare. Astfel, religia este o iluzie pe
care dezvoltarea cunoaterii umane o va destrma spre folosul
libertii de spirit a omului.
Atitudinea radical diferit a lui Jung deriv din concepia sa
asupra arhetipurilor i simbolurile arhetipale. Ca elemente ale
motenirii filogenetice a omului, arhetipurile sunt indestructibile.
Nici o analiz nu le poate dizolva. Ele pot fi doar integrate n
contiin prin intermediul simbolurilor arhetipale. De aceea religia
ca simbol arhetipal este un fenomen peren a crui funcie benefic
provine tocmai din calitatea de mesager a incontientului colectiv.
Prin aceast teorie a arhetipurilor Jung reabiliteaz gndirea
simbolic, specific visului, copilului, omului arhaic, miturilor,
religiei, operei de art.
C7. Simbolul. Funcii i tipologie
Simbolul este un microcosmos, o lume total, ca atare, nu prin
acumularea detaliilor n cadrul analizei vom descoperi sensul global
ci este nevoie de un ochi capabil de a privi sinoptic. Raiunea pe
care se bazeaz o analiz simbolic este aceea c o cunoatere simbolic
nu este niciodat definitiv dobndit i nici identic pentru toi.
1. Funciile simboluluiSimbolul ndeplinete o funcie extrem de
favorabil vieii personale i sociale, o funcie ce se exercit n mod
global, dat fiind caracterul specific al simbolului, acela de a fi
ireductibil frmirii conceptuale. Totui pentru a putea analiza
teoretic funcia simbolului J. Chevalier i surprinde numeroasele ei
faete, individualizndu-le pe fiecare cu cte un nume distinct.
Astfel apare o prim funcie a simbolului, aceea de a explora.
"Simbolul face posibil libera circulaie prin toate straturile
realului"1 Gndire simbolic nu afl nimic ireductibil n calea ei, ea
poate inventa oricnd o relaie, fiind, s-ar putea spune, vrful de
lance al inteligenei. Urmeaz funcia de substitut; simbolul fiind
expresia subiectiv destinat s permit intrarea n contient, sub o
form camuflat, a unor ncrcturi semantice i afective, care nu puteau
altfel ptrunde datorit cenzurii. A treia funcie este cea de
mediator, simbolul alctuind puni i reunind elemente ce preau
iremediabil separate. Astfel apare i funcia de for unificatoare.
Omul nu se mai simte strin n univers datorit simbolului cel situeaz
ntr-o imens reea de senzaii. Ca rezultat al rolului de factor
unificator al simbolului apare funcia pedagogic i terapeutic a
acestuia. Dac prin funciile enunate mai sus, simbolul se pare c
diminueaz sentimentul realitii, nu este mai puin adevrat c el este
unul din cei mai de seam factori ai inseriei n realitate, prin
funcia sa socializant. El pune individul n legtur cu mediul social
pentru c fiecare grup i fiecare epoc i are simbolurile sale. Faptul
c vibrezi n faa unor simboluri arat c faci parte dintr-un anumit
grup, ntr-o anumit epoc. Pentru a analiza un simbol, pentru ai
schia cadrul care s-i nlesneasc prezentarea este necesar ca ipotez
de lucru o clasificare sistematic a simbolurilor.
2. TipologiiMajoritatea celor ce analizeaz simbolurile, care
sunt istorici ai religiei, s-au oprit la clasificarea lor n funcie
de nrudirea mai mult sau mai puin distinct cu una din marile
epifanii cosmologice. A.H. Krappe, n lucrarea sa Geneza miturilor,
deosebete simbolurile cereti (cer, soare, lun, stele...) de cele
terestre (vulcani, ape caverne...). M. Eliade n clasicul su Tratat
de istorie a religiilor, respect aproape acelai plan de delimitare,
dar izbutete cu mai mult profunzime s integreze miturile i
simbolurile n categorii mai generale. Astfel el analizeaz
simbolurile uraniene (fiine cereti, zei ai furtunii, culte solare,
mistic lunar, epifanii acvatice...) i simboluri chtoniene (pietre,
pmnt, femeie, fecunditate), crora li se altur, ntr-un mare elan de
solidaritate cosmologic, simbolurile spaiu i timp, precum i
dinamica venicei rentoarceri.
G. Bachelard i-a dat seama de la bun nceput c asimilarea
subiectiv joac un rol important n nlnuirea simbolurilor. El pleac
de la presupunerea c sensibilitatea noastr e cea care servete drept
mediator ntre lumea obiectelor i cea a viselor i distribuie
simbolurile n jurul celor patru elemente tradiionale: pmntul,
focul, apa i aerul pe care le consider hormonii imaginaiei.
Bachelard i d seama c aceast clasificare e prin nsi simetria sa
prea raional, prea obiectiv rezonabil pentru a demarca exact
capriciile imaginaiei. El sfarm aceast simetrie cuaternal scriind
cinci cri, dintre care dou sunt consacrate aspectelor antitetice
ale elementului terestru. Dndu-i seama c materia terestr este
ambigu, fiind att moliciunea argilei ct i duritatea rocii, "incit
att la introversiune ct i la extraversiune"2. De altfel fiecare din
elemente este astfel comentat, inndu-se seama de ntreaga sa
polivalen poetic.
n loc de axe de referin cosmice sau perceptive, categoriilor
simbolice li se pot descoperi motivaii sociologice. Astfel G.
Dumezil regrupeaz simbolurile n jurul celor trei funcii principale
descoperite de el n structurile societilor indo-europene, care au
generat cele trei ordine: a preoilor, a rzboinicilor i a
productorilor.
n psihanaliza freudian, plcerea constituie axa n jurul creia se
articuleaz simbolurile, nelund n considerare existena unui ntreg
simbolism independent de refulare. Adler nlocuiete principiul
plcerii cu principiul de putere. Motivat de acesta s-a format un
ntreg i vast sector simbolic, datorit mecanismului de
supracompensare menit s tearg treptat sentimentele de inferioritate
resimite n copilrie.
G. Durand, n Structurile antropologice ale imaginarului, ofer o
complex clasificare a lumii simbolurilor din perspectiva
antropologiei. El descoper c ntre reflexologie (tiina reflexelor, a
gesturilor dominante), tehnologie (tiina utilajului cerut cu
necesitate de mediu, ca prelungire a gesturilor dominante) i
sociologie (tiina funciilor sociale) exist anumite convergene. Cele
trei dominante reflexogene sunt dominaia de poziie sau postural,
dominanta de nutriie sau digestiv i dominanta sexual. Gesturile
care corespund acestor reflexe dominante au nevoie de suporturi
materiale i de unelte, urmate fiind de funciile sociale. Dei se
configura o clasificare tripartit, Durand pe baza unei nrudiri ntre
pulsiunile digestive i sexuale reduce clasificarea la o bipartiie3.
Ca urmare el distinge ntre: "Regimul Diurn referindu-se la
dominanta postural, la tehnologia armelor, la sociologia
suveranului mag i rzboinic, la ritualurile nlimii i purificrii;
Regimul Nocturn submprindu-se n dominanta digestiv i dominanta
ciclic, cea dinti subsumnd tehnica recipientului i cea a
habitatului, valorile alimentare i digestive, sociologia matriarhal
i nutritiv, cea de-a doua grupnd tehnica ciclului, a calendarului
agricol i a industriei textile, simbolurile naturale sau
artificiale ale ntoarcerii, miturile i dramele
astro-biologice".4a
"Arhetipurile sunt complexe trite, care se manifest destinal,
acionnd n viaa noastr cea mai intim"5. Acest este nelesul dat de C.
G. Jung arhetipurilor, care n calitatea lor de reprezentri ale
subcontientului colectiv sunt nite aptitudini ale contiinei sociale
de a produce aceleai imagini mitice n mprejurri sau condiii
asemntoare. Teoria arhetipului este contrar prejudecii foarte
rspndite dup care principala surs a cunoaterii s-ar afla n afara
omului.
Pentru mentalitatea comunitar, arhetipul constituie o form de
manifestare a sacrului. Fie c este vorba de un arhetip genetic,
care instituie prototipul unei experiene sacre, sau de un arhetip
hermeneutic, care predetermin i organizeaz interpretarea diferiilor
prototipi, lumea arhetipurilor evoc, n mare msur, lumea ideilor
platonice, fiindc arhetipurile sunt impersonale i nu particip la
timpul istoric al individului.
Va trebui s avem mereu n vedere faptul c arhetipul este
elementul determinat n mecanismul imanent al oricrei simbolizri.
"La baza oricrui simbol gsim ntotdeauna un arhetip care constituie
posibila lui prefigurare. Simbolul nu este dect vemntul sub care
arhetipul, structur a incontientului, devine perceptibil, fie
contiinei individuale, fie colectivitii, prin intermediul
miturilor."6
Note bibliografice:
1. M. Eliade, Imagini i simboluri2. G. Bachelard, Pmntul i
reveriile voinei, p. 93. Motivele pentru care G. Durand opteaz
pentru o bipartiie nu sunt prea convingtoare i vdesc o influen
exercitat de bipartiia uranian i htonian fcut de M. Eliade, Precum
i cea luminoas i tenebroas a psihanalitilor.4. G. Durand, op. cit.
p. 515. C. G. Jung, n lumea arhetipurilor, p. 696. Meslin, M.,
tiina religiilor, p. 227
C 8 Mitologie romana(din bibliografie)
C9. Miturile sau efortul gndirii colective orientat spre
organizarea sistematic a universului
Pornind de la afirmaia lui Claude Riviere, aceea c "Fr mit nu
exist speran"1, nu poate fi conceput o societate, pe orice treapt
de evoluie ar fi, fr propria sa mitologie. Prin mitologie nelegem
ansamblul de mituri aparinnd aceleiai culturi, nu neaprat coerent,
deoarece unele mituri secundare pot s nu fie cuprinse ntr-un mit
primordial i multe mituri au fost elaborate n epoci diferite.
Este cunoscut faptul c miturile reprezint povestiri despre
originea lumii i a fenomenelor naturale, pe care membrii unei
societi le transmit din generaie n generaie din timpuri ancestrale.
Dar pentru ca un eveniment, o istorie, o naraiune, ieite din comun
s devin mit, este necesar satisfacerea a dou condiii. Prima condiie
ar fi aceea ca elementele s intre ntr-un raport de compatibilitate
semantic i formal cu ansamblul de mituri proprii societii
respective, iar cea de-a doua condiie impune uitarea, tergerea
originii individuale a istoriei pentru ca aceasta s devin general i
exemplar. Aceste dou condiii se modeleaz cu ajutorul aceleai
dimensiuni: timpul. De aici deriv i una din caracteristicile
fundamentale ale mitului, i anume, atemporalitatea sa. Fiind
atemporal, mitul transcede istoria, el existnd n orice epoc i
putndu-se detaa de o situaie istoric concret.
Mitul are rolul de a explica lumea n modul su enigmatic i
simbolic, dar i normativ. Discursul su pe jumtate ezoteric, pe
jumtate popular, vorbete despre zei, oameni i fore ale naturii, pe
care le claseaz n cosmogonii, teogonii i genealogii. El necesit o
exegez a ncrcturii sale poetice i metaforice, deoarece este un mod
de nelegere a lumii prin simboluri, figuri de stil i
arhetipuri.
Aadar miturile se prezint pretutindeni i n orice epoc ca "nite
istorisiri n care efortul gndirii orientat spre organizarea
sistematic a universului este perceptibil mai concret dect oriunde
altundeva"2. Dac climatul societii se schimb, atunci i creaia mitic
reajusteaz imaginile la noul tip social, geografic sau intelectual
n care se gsete societatea. n momentele de schimbare cnd societatea
este afectat, vechile structuri destrmndu-se, planurile fiind
rsturnate i reorganizarea devenind imperioas, ies la iveal
aspectele ideologice i implicaiile nu numai afective dar i politice
ale miturilor. Dac ruptura dintre vechea societate i noua societate
este prea profund, miturile mor, grupul le respinge ne mai creznd n
adevrul lor i ele nceteaz s mai fie modul de gndire dominant.
Prezena miturilor fiind nelipsit n decursul devenirii umane este
ndreptit presupunerea c funciile lor sunt eseniale. Putndu-se gsi
anumite analogii ntre funciile mitului i funciile simbolului, cele
patru funcii ale mitului sistematizate de C. Riviere ar fi
urmtoarele3:
1. Funcia psihologic prin care sunt depite contradiciile, ele
fiind sublimate. Sub acest aspect trebuie s distingem dou niveluri
ale mitologiei: nivelul ntmplrilor generatoare de conflicte
psihologice i nivelul n care personajului exemplar i se ncredineaz
sarcina de a nclca tabuul, de a gsi calea ieirii din situaia
dramatic, aducnd, astfel, confortul psihologic.Roger Caillois,
vorbind despre mituri, a ridicat trei probleme: "Cum se explic
ascendentul miturilor asupra sensibilitii? Crui registru de emoii,
de sentimente, de dorine, de repulsii se adreseaz ele? Ce
satisfacii trebuie s aduc miturile?"4 Se poate rspunde la aceste
ntrebri evocnd memoria biologic. Mitul fiind situat "la nceput", "n
vremurile de demult", n "illo tempore", deci la origini, ar fi un
fel de memorie a animalitii primitive a omului, cruia canibalismul,
incestul sau patricidul nu-i erau strine. Sensibilitatea uman se
investete n mituri tocmai c resimte teama acestor conflicte
primordiale generate de legile vieii elementare.
2. Funcia cognitiv, prin care ordinea existent este pus ntr-o
anumit form, fiind astfel investit cu sens. Mitul nu ofer o imagine
obiectiv a lumii, dar explic felul n care omul se nelege pe sine
dnd sens aciunilor sale cotidiene. Materia din care este creat
mitul fiind amintirile colective i visurile, el ndeamn la
rememorarea trecutului i interpretarea unor circumstane. Aceasta
duce la o reflecie actual asupra sensului existenei umane att n
macrocosmos, ct i n microcosmosul su ordonat prin sacralizarea
originii instituiilor.
3. Funcia pedagogic este aceea care ne spune c mitul furnizeaz
principii i exemple moralizatoare. Mitul indic reguli de
comportament ce trebuie respectate sau evitate, propune un model ce
aparine unei realiti superioare i transcendente, model ce trebuie
urmat. Acceptnd faptul c mitul este produs al incontientului uman,
care acioneaz ca un motor la nivelul acestui incontient, atunci el
nu poate fi dect ideal, oferind o regul exemplar de conduit.
4. Funcia social-politic de legitimare a puterii i organizrii
sociale transform mitul n cartea etic a unei colectiviti. G.
Balandier este cel care subliniaz c mitul legitimeaz impunerea
constrngtoare a ierarhiilor i a puterii. Din aceast perspectiv
mitul cosmogonic este privit tot ca mit ce ofer modelul arhetipal
de organizare a lumii, dar el genereaz i urmtoarea ntrebare: cine
este mai puternic? ntrebarea fiind att pentru zei ct i pentru
oameni.
Concluzionnd, putem spune c mitul transpune n realitate ceea ce
ine de fantasm i de imposibil; i chiar dac nu rspunde logicii
noastre raionale, comport totui o anumit raionalitate, din punct de
vedere al comunicrii sociale i al instrumentalitii sale etice.
Fie c este cosmogonic, explicnd crearea i structura lumii, sau
fondator, justificnd o ordine a lucrurilor, mitul exprim ntr-un mod
deghizat conflictele incontientului, atenund totodat spaima de
necunoscut. "Dac exprim arhetipurile i simbolurile primordiale, el
l ajut n acelai timp pe individ s triasc mai bine, urmnd exemple i
maxime. ngduind nelegerea unui mesaj asupra lumii, asupra vieii i
morii, i presupunnd adeziunea la cuvntul rostit, mitul exprim
deopotriv tiina i credina societilor orale"5.
Dac miturile reprezint un mod de a fi n lume pentru societile
orale, ce au devenit ele n lume modern6? Jung, n cartea sa "Omul n
cutarea sufletului", lsa s se neleag c lumea modern este n cutarea
unui nou mit, care s-i permit s-i regseasc o nou surs spiritual i
s-i redea fora creatoare. Aceast cutare este la nivel colectiv,
pentru c la nivelul experienei individuale mitul n-a disprut
niciodat complet, el fcndu-se simit n visele, fanteziile i
nostalgiile omului modern.
Nu este greu de recunoscut n ceea ce astzi se numete instrucie,
educaie i cultur didactic funcia ndeplinit de mit n societile
arhaice. O societate nu se poate elibera de notele eseniale are
gndirii mitice, adic de "model exemplar, repetare, ruptur a duratei
profane i reintegrare ntr-un timp primordial"7; acestea sunt
consubstaniale oricrei condiii umane. Asimilnd funcia mitologiei cu
rolul educaiei instituionalizate se poate recunoate una din
tendinele care se pot numi general umane: transformarea unei
existene n paradigm i a unui personaj istoric n arhetip.
"Nu este mai puin adevrat c nelegerea mitului va fi socotit
ntr-o zi printre cele mai utile descoperiri ale secolului al
XX-lea. ...Nu e de ajuns, cum era acum o jumtate de secol, s
descoperim i s admirm arta neagr sau oceanic; trebuie s descoperim
izvoarele spirituale ale acestor arte n noi nine, trebuie s devenim
contieni de ceea ce rmne nc mitic ntr-o existen modern i care rmne
ca atare tocmai pentru c acest comportament este i el consubstanial
condiiei umane ntruct exprim angoasa n faa Timpului."8
1. C. Riviere, Socio-antropologia religiilor, p.712. P. Bonte,
M. Izard, Dicionar de etnologie i antropologie, p.4393.
Clasificarea funciilor mitului este preluat din C.Riviere,
Socio-antropologia religiilor4. C. Riviere, op. cit., p. 575. C.
Riviere, op. cit., p. 676. Prin "lumea modern" se nelege societatea
occidental contemporan, dar i o anume stare de spirit declanat odat
cu Renaterea. Sunt "moderne" clasele active ale societii urbane,
restul populaiei rurale, agrare este nc legat de un orizont
spiritual tradiional.7. M Eliade, Eseuri, p.1348. M. Eliade, op.
cit., p.139
C10. Rit i ritual
Orice credin in transcendent, n fore i puteri supraumane are
nevoie nu numai de un corp de mituri i dogme, ci i de anumite
practici de cult legate de credine, precum i de specialiti ai
cultului respectiv. Specialitii pot alctui un ansamblu ierarhizat
(abai, brahman, clugri), cu funcii sacerdotale permanente, sau pot
fi nite inidivizi (profei, mistici, prezictori, vraci, magicieni)
care vorbesc i acioneaz doar n anumite situaii, pentru a-l pune pe
om n legtur cu forele nevzute.
Practicile de cult presupun existena, pe de o parte, a unor
relaii ntre oameni i zei, relaii asociate n general cu anumite
tehnici (yoga, meditaie, post), pe de alt parte, a unor relaii ntre
zei i oameni, n cadrul ritualurilor.
Riturile trebuie considerate ca un ansamblu de conduite i de
acte repetitive i codificate, adesea solemne, de ordin verbal,
gestual sau postural, cu o puternic ncrctur simbolic, ntemeiate pe
credina n capacitatea de a aciona a unor fiine sau puteri sacre, cu
care omul ncearc s comunice, n scopul obinerii unor efecte dorite.
Ex.: practici mistice precum miracolul, posedarea las impresia
existenei unui caracter imediat al raportului dintre forele
supranaturale i om.
Etimologic cuvntul rit vine din latinescul ritus = ceea ce este
rnduit, ceea ce trebuie fcut. Mergnd mai profund n etimologia
cuvntului se constat c rit i ordine provin din aceeai rdcin
indo-european vedic rta, arta, care trimite la ordinea cosmic, la
ordinea raporturilor dintre zei i oameni i la ordinea uman.
Tipologia riturilor
Clasificrile variaz de la un autor la altul, depinznd de
punctele de vedere adoptate: etologic, evoluionist, psiho-social,
religios etc. n general se face frecvent apel la dihotomii:
solemn/domestic, religios/magic, pozitiv/negativ, manual/verbal,
ocazional/periodic.
M. Mauss deosebete riturile de aciune participativ (rugciunea,
ofrandele, sacrificiul) de riturile negative (tabuurile, postul,
asceza).E. Durkheim distinge ntre riturile de ispire i purificare,
menite s curee sau s previn o impuritate contagioas i riturile
apotropaice, acestea fiind practici de aprare mpotriva spiritelor
rele.
Gluckman face deosebirea ntre riturile de inversiune (incestul
regal, nclcarea temporar ngduit a normelor n timpul srbtorii) i
riturile de conversiune care au ca scop s depeasc dezordinea.
O clasificare a etologilor: rituri de intimidare, de supunere,
de linitire, de transfer de violen, de seducie, de marcare a
teritoriului.
Observaii:
1. Majoritatea riturilor globale i chiar elementare intr adesea
n mai multe categorii. Ex.: multe rituri sunt concomitent manuale,
verbale, gestuale.2. Dup cum nu este posibil trasarea unei granie
stricte ntre sacru i profan, tot astfel caracterul religios sau
laic al unui rit nu este uor de specificat. Ex.: investirea regal
(rit politic) cuprinde defilare (rit laic), o ungere de autoriti
ecleastic (rit religios).3. Chiar dac ntr-un rit putem observa mai
multe secvene diferite: dezagregare, limit, agregare n riturile de
trecere), nu putem s nu remarcm existena, adeseori a amestecurilor
i suprapunerilor.4. Fiecare cultur, n funcie de tradiiile i
miturile ei, i alege un anumit tip de rit.5. Prin forme rituale
diferite pot fi realizate scopuri asemntoare.
Structura ritului
n mod analitic ritul poate fi tratat sub urmtoarele aspecte:a.
Ca secven temporal a aciunii. Un rit sistemic total se mparte n mai
multe serii de rituri sistemice elementare, fiecare secven ritaual
cominnd riteme, iar ritemele motive. Ex.: iniierea > ncercri,
purificare, sacrificiu, circumambulaia > nr. de ocoliri, sens de
ocolire, dispunerea actorilor. Uneori structura ritului trimite la
structura mitului sau evenimentului fondator ce servete drept
paradigm seriei ritemelor.b. Ca ansamblu de roluri. Ordinea
existenei este o ordine a puterilor, iar ritul sugereaz c deplina
siguran const n a-i ocupa locul i n a respecta codurile de
raporturi dintre nivelurile unei ierarhii n vrful creia domin
puterea aureolat de sacru. Aceasta nu nseamn c ritul reflect
ierarhiile societii globale, ci numai pe acelea ale subgrupului
care l-a instituit. Ritul se aseamn cu o dram instituit n care
comportamentele actorilor sunt stereoptipe teatralizate.c. Ca
structur teleologic a valorilor. Prin limbaj aluziv, sunt exprimate
aciunile primordiale ale unui grup. Coninutului cognitiv i se adaug
o rezonan afectiv legat de participarea actorilor i spectatorilor,
totul orientnd aciunea spre binele, frumosul i adevrul definite de
credina respectiv.d. Ca ansamblu de mijloace subordonate unor
scopuri. n interiorul ritului sunt folosite i ordonate ntre ele
diferite seturi de obiecte reale i de mijloace simbolice: un loc
sanctuarizat (altar, mormnt), un moment anume (datele srbtorilor),
obiecte (inuta sacerdotal, cdelnia), gesturi (plecarea capului,
semnul crucii), cuvinte (rugciuni, incantaii), atitudini (stat n
picioare, ngenunchiat). Aceste elemente sunt catalizatori ai
imaginaiei i ai aciunii.e. Ca sistem de comunicare. Fiind un
exerciiu de transmitere de mesaje conform unei retorici bine
definite, ritului pot s i fie atribuite aceleai funcii ca i
limbajului. Ritul ndeamn la o comunicare de tip ceremonial, festiv
sau ludic.
Funciile ritului
La ce folosesc aceste rituri? Rspunsul poate fi fragmentat n
urmtoarele funcii atribuite riturilor.
1. Funcia de mediere i pedagogicPrima menire a unui rit este
aceea de a rennoi i renvia credinele. El trebuie s mijloceasc
relaia cu sacrul i s concilieze puterile supranaturale. Prin
participarea lui la nzestrarea cu sens i valoare a obiectelor i
fiinelor, ritul induce principii de via importante pentru
socializarea individului, formarea personalitii i a memoriei
grupului.
2. Funcia integrativDe la Durkheim ncoace se tie c ritul este un
mod prin care socialul i asigur i i afirm permanena, ritul ntrind
legtura social integratoare. Prin integrare se neleg urmtoarele
aspecte: punerea n eviden a coerenei i a nrdcinrii normelor unei
comuniti reafirmarea consensului asupra valorilor morale care stau
la baza grupului un mecanism de motivare i de mobilizare activ n
jurul unor scopuri comune unificarea simbolic a unei comuniti prin
strngerea ei laolalt, periodic(Diferenele rituale, conflicte asupra
unor aspecte ale ritului pot duce la schisme).
3. Funcia ordonatoarePe lng ordinea social pe care tinde s o
certifice, ritul apare ca legitimare a unei ordini cosmice definite
n mitologia ce-i st al baz. Ritul structureaz timpul prin inseria
tririi prezente n timpul primordial al nceputurilor, prin recurene
periodice (srbtoarea de Anul Nou) sau prin evenimente legate de
ciclurile vieii.(Ordinea este att de important n timpul ritului nct
o eroare, o omisime, o variaie n lanul operaiilor este suficient
pentru a explica eecul.)
4. Fora securizantRolul jucat de rit este acela de a atenua
angoasa omului n faa unor situaii nesigure. Cu toate acestea,
amintindu-ne de Freud, trebuie s spunem c n paralel dar independent
de aspectul purificator al riturilor vzute ca o pavz mpotriva
primejdiilor, teama de a nu grei poate cpta un caracter obsesiv,
ducnd la un comportament nevrotic.(Lvi-Strauss combinaia de
prescripii i interdicii produce anxietate.)
6. Funcia dinamogenDinamica ritului i gsete expresia ndeosebi n
catalizarea energiilor individuale n folosul comunitii mai mult sau
mai puin largi, n care se manifest. Astfel ritul canalizeaz emoii,
desctundu-le n diferitele etape ale sale (dansuri sacre), reduce
tensiunile sociale, reprezentndu-le n modul semiludic.
Dinamica riturilor
Repetivitatea i standardizarea prin care se definesc riturile
ndeamn la valorizarea ideii stabilitii lor n timp, precum i la
eludarea problemei naterii lor i a transformrii de-a lungul
istoriei. i totoui, riturile se nasc, se dezvolt, ating punctul
culminant, pier i renasc sub alte forme.
a. Apariia riturilorRiturile apar n cadrul unui sistem de
credine noi sau al unor interpretri. Riturile suport mbogiri i n
cadrul religiilor deja instituite: pe msur ce adepii le adncesc
printr-o aciune pedagogic printr-un aport de elemente noi sau
exterioare prin ntoarcerea la origini, dar adaptarea mesajului la
modernitate
b. Declinul i dispariiaRiturile pot slbi prin: prin indiferen i
abandon prin uitarea treptat a semnificaiilor iniiale prin uzur i
lips de semnificaieRiturile pot disprea: din lips de participaie
prin pierderea credinei i demobilizarea actorilor
c. Supravieuirea riturilorO parte din rituri supravieuiesc
atunci cnd sensul lor global, iniial s-a pierdut. Astfel: unele
rituri vechi capt semnificaii noi prin reinterpretarea ntr-un cadru
modern alte rituri se spiritualizeaz (n loc de incantaii avem
rugciune) alte rituri nregistreaz perfecionri n simbolistic,
gestic, decor, fast
C11. Conceptul de magie
Determinarea conceptuluiCuvntul magie, derivat din persanul
"mag", care nseamn "tiin", "nelepciune", trimite la o mare
diversitate de sensuri. Magia este un concept ce oglindete o vast i
neconvenional realitate cultural, avnd o extensie universal. Magus
(om nelept) a fost tradus de Herodot cu cuvntul "magoi", de unde se
pare c deriv cuvntul magie. Acest cuvnt are mai multe semnificaii,
depinde n mod deosebit de perspectiva din care este privit. Se pot
distinge dou determinri principale:1.Determinarea obinuit sau
curent;2.Determinarea profesional sau sistemic.Determinarea obinuit
sau curentDin aceast perspectiv magia este privit, de obicei, ca o
art, foarte rar atribuindu-se caliti de tiin. Se crede c magia
produce efecte dorite prin aciuni i mijloace deosebite, iar
magicienii (adic toi cei ce practic magia), folosesc n aciunile lor
cunotine i practici de natur secret i se bucur de sprijinul unor
puteri supranaturale.( Ex: vindecarea bolilor, ctigarea
sentimentului de dragoste ).
Magia, deseori, este neleas i ntr-un sens aproape diferit de cel
semnalat. Este vorba despre magia privit ca arta producerii
iluziei, ca form de divertisment sau neltorie. n vorbirea curent,
termenul de magie apare deseori ca sinonim cu ali termeni. n limba
romn sinonimele termenului ar fi :descntec, vraj, vrjitorie, fctur,
legmnt etc.).Dup unele preri, termenul de vraj este de fapt
traducerea noiunii de magie n limba romn. Cuvntul vraj, din acest
punct de vedere, a nlocuit pe cel de farmec, folosit n vremurile
mai vechi.Determinarea profesional sau sistemicAceast determinare
se face pe de o parte de cei ce o practic sau de purttorii lor de
cuvnt, deci din interior, iar pe de alt parte de cei ce studiaz
magia, de pe poziia unor discipline socio-umane, deci din
exterior.
Determinarea din interiorn cadrul profesiei proprii, magia este
caracterizat i apreciat, cum este firesc, la modul superlativ.
Plotin a spus c magia este simpatia cosmic, sursa ntregii iubiri i
uri din Univers. Tot reprezentani ai propriei bresle caracterizeaz
magia ca arta divin, care permite stabilirea legturii cu sufletul
universal sau ca fiind mama eternitii, a esenei esenelor, cci ea se
produce prin ea nsi. Sintetiznd aceast perspectiv superlativ putem
spune c magia este o tiin absolut i o art etern, ea fiind posedat
doar de o elit ce are ca obiect cunoaterea realitii, a secretelor
omului i a lumii, realiznd astfel un control ocult asupra forelor
acestora, dar i o aciune efectiv asupra lor.
Caracteristicile magiei ca tiin absolut i art etern sunt
urmtoarele:-recunoate existena unei realiti supranaturale;-vrea s
fac legtura ntre lumea fizic i lumea (supranatural),
spiritual;-este esoteric, putnd fi neleas i practicat doar de cei
iniiai;-i propune s obin rezultate prin mijloace oculte, ce sunt
imposibil de atins pe oricare alt cale, respectiv prin posibilitile
comune ale oamenilor.
Ceea ce asigur specificitatea statutului special al magiei de pe
platforma profesiei este sublinierea valorii factorului voin. Magia
devine astfel mai mult dect o tiin, fie ea chiar absolut. Ea este o
aciune transraional prin punere a dorinei n fapt, dominat de o voin
uman puternic, nu se afl la ndemna oricui, ci numai a acelora care
au disponibiliti adecvate (energie specific i vocaie) i o pregtire
corespunztoare. Aceast voin este considerat ca marele mister al
fiecrei minuni svrite de magie. Ea i obine o parte din energie n
contactul i sprijinul forelor supranaturale.
Privit din interior, magia se dezvluie ca un domeniu de
cunoatere i practic uman deosebit de extins i variat. Ea are o
istorie universal, nceput din zorii existenei omului i putnd fi
constatat n toate societile trecute i actuale. Ea se manifest n mai
multe tipuri sau forme, stabilite dup criterii din cele mai
diverse. Are o mulime de mijloace de operare n care se afl
condensat mult creaie i mult imaginaie. Se practic prin rituri i
ritualuri, de la cele mai simple pn la cele mai sofisticate. I se
atribuie o mulime de funcii i disfuncii. i sunt stabilite legturile
complexe cu religia, cu tiina, cu mitologia i cu mistica. Toate
aceste probleme sunt obiectul unor tratate extinse, laborioase i de
cele mai multe ori ermetice.n prezent magia se privete pe sine ca
pe un fel de tiin tradiional a secretelor lumii ce ne vine de la
magi, considernd tiina propriu-zis ca fiind experimental i redus la
posibilitile umanului.Determinarea din exteriorDin afar, magia este
studiat din mai multe puncte de vedere, de ctre reprezentanii unor
discipline socio-umane : filosofia, sociologia, psihologia i
antropologia.
Abordarea dinspre filosofieFilosofia consider magia ca o form
specific a spiritualitii umane sau a gndirii omului. Pornind de la
ideea c lumea este produsul imaginaiei i gndirii unui " eu
absolut", poetul romantic german Novalis considera c obria
existenei este un " eu magic", care produce lumea, pe cale
imaginativ n chip artistic i miraculos. Dup prerea lui, omul prin
magie , poate avea viziunea absolutului , i prin acesta ajunge la o
stare de armonie cu esena lumii. Novalis a preuit basmul mai mult
dect pe toate celelalte genuri literare, deoarece dup prerea lui ,
acesta cultiv miraculosul i toate componentele lui se leag
misterios de lumea spiritual.
Lucian Blaga considera c ideea magicului este o idee revelatoare
a misterului i ea trebuie privit ca un produs singular, de excepie,
al minii umane.Ea intervine ca " sarea n bucate", oricnd i oriunde
, amestecndu-se n substana oricrei culturi. Funciile fundamentale
ale acestei idei sunt: -ontologic- fixeaz existena omului n
orizontul misterului;-cognitiv-magicul intervine n golurile cele
mai derutante ale cunoaterii;-pragmatic-servete la orientarea n
lumea dat:-vital-sufleteasc-se creeaz o lume prielnic sufletului
uman;-poetic-poezia recurge la magie;-religioas-ideea magicului se
gsete implicat n ideea sacrului.
I.P.Culianu, de pe poziia filosofiei culturii, studiind magia i
demonologia concluzioneaz c ideea principal o reprezint ecuaia
eros= magie, cu o consecin fireasc: aciunea de manipulare prin
afecte puternice a maselor i indivizilor. n lumea omului exist,
spune Culianu, o constrngere prin for, dar i o manipulare prin
procedurile subtile ale magiei ca tiin a trecutului, prezentului i
viitorului. O atenie aparte acord Culianu definirii vrjitoriei,
determinrii categoriei i relevrii raporturilor ei cu biserica.
Abordarea dinspre sociologiePunctele de vedere din aceast
perspectiv i au originea n gndirea lui E. Durkheim. Conform
concepiei lui, magia, la fel cu practicile religioase si cu normele
de drept , este o reprezentare colectiv, existnd dincolo de
contiina individului i care exercit constrngeri semnificative
asupra acestuia reprezentrile colective apar ca nite puteri
exterioare indivizilor, dar rezultatul acestei colaborri l
reprezint un fel de sintez, un proces care unind elementele le
transform n acelai timp rezultatul social se nfieaz ca ceva nou fa
de reprezentrile individuale i este , evident , ireductibil la
acestea. Magia, altfel spus, este dup prerea lui E.Durkheim , un
fapt social.
Pornind de la concepia lui E. Durkheim, M.Mauss i Henri Hubert
au elaborat lucrarea "Teoria general a magiei", n care susin c
existena magiei este legat fundamental de recunoaterea ei de ctre
mentalul social. Ei privesc magia ca oricare rit care nu face parte
dintr-un cult organizat, orice rit privat, secret i tinznd spre
condiia de ritual prohibit. De fapt att cei doi ct i E. Durkheim c
distincia tranant ntre magie i religie este fcut de faptul c
niciodat n istorie nu s-a ntlnit religie fr biseric. Magicianul nu
s-a regsit niciodat n comunitate alturi de ceilali confrai ai si,
ba chiar comunitatea lipsete n cazul magiei. Deci magia este
destinat unor activiti private, iar religia este tipic unor
activiti publice.Abordarea dinspre psihologiePsihologia privete
magia ca pe o practic a popoarelor primitive ce const n invocarea
puterilor supranaturale pentru a controla fenomenele naturale.
Psihologul german Wilhelm Wundt a susinut c nu trebuie s se caute
prea mult logic sau problematic n mituri i magie. Ele au la baz o
gndirea asociativ, al crui resort iniial este afectul. Miturile i
magia au drept substrat procese de contiin. Dup Wundt, interesul
primitivului nu se ndreapt spre fenomenele supuse unor reguli ce
vor constitui mai trziu interesul tiinei , ci spre fapte legate de
bucuriile i nenorocirile oamenilor, fapte ca: boala, moartea,
eclipsele solare i lunare, secat, inundaii, adic fapte ce strnesc
afecte puternice. Ca urmare plsmuirile mitice i magice sunt doar
forme de prcepie a unor fenomene i stri n condiii particulare de
potenare afectiv.
Sigmund Freud a oferit o justificare pur subiectiv a gndirii
mistico-magice, elabornd o teorie psiho-patologic asupra acesteia.
El a comparat i apropiat pn la identificare, gndirea nevroticului i
formele de gndire ale primitivilor, spunnd c n ambele cazuri un loc
de seam l ocup mitul i magia. Astfel Freud , credincios ideilor lui
relev rolul complexului oedipian n obiceiurile i instituiile
primitivilor.
C.G.Jung, aplicnd specific psihanaliza n sfera antropologiei, a
susinut c miturile i magia i au temeiul n incontientul colectiv.
Ele sunt, n fond visuri colective ale popoarelor. Conform acestei
viziuni, n luptele mitologice dintre zei i demoni, n deosebirea
dintre magia alb i magia neagr se oglindete, imaginar, lupta dintre
"contient" i nclinrile "incontiente" ale omului.
Abordarea dinspre antropologieEduard Tylor n lucrarea sa Cultura
primitiv a privit magia ca pe o pseudotiin. Ea se caracterizeaz dup
prerea lui prin aceea c slbaticul stabilete incorect o relaie ntre
cauz i efect, ntre actul magic i evenimentul dorit a se petrece.
Tylor a privit magia poate mult prea critic atunci cnd a spus
despre ea c a fost una dintre cele mai mari neltorii ce a bntuit
omenirea. Cu toate c a fost att de critic, el nu a studiat-o ca pe
o superstiie sau ca pe o erezie, ci ca pe un fenomen bazat pe un
principiu simbolic ce i este propriu. Acest principiu este o schem
de gndire ce i are temeiurile ntr-un proces raional i anume n
analogie.
Lui Taylor i se datoreaz punerea i rezolvarea problemei: de ce
cel ce crede n magie nu-i d seama de ineficacitatea ei? Raiunile
gsite de el, responsabile pentru acest blocaj sunt: asocierea
frecvent a magiei cu empiricul, unde natura ndeplinete deseori ce
vrea s fac magicianul; atribuirea insuccesului nclcrii tabuurilor
sau unor fore magice ostile; plasticitatea noiunii de eec i succes;
greutatea credinelor culturale i a autoritii magicianului.
De asemenea, Taylor a realizat adevrul c magia i religia sunt
pri ale unui sistem total de gndire, ele nu sunt alternative, ci
contemporane i, prin urmare, nu sunt stadii ale dezvoltrii
evolutive ale omenirii. Cu toate acestea, el a considerat c magia i
credinele animiste manifest tendina de a se reduce n ultimele
stadii ale istoriei.
James Frazer n Creanga de aur a dus mai departe ideile lui
Taylor referitoare la magie i a elaborat o ntreag concepie despre
acest subiect. i Frazer consider magia un fel de pseudo-tiin la
ndemna omului primitiv. Cu ajutorul acesteia omul primitiv ncearc s
intervin n mersul naturii spre a-l orienta n direcii dezirabile
lui. Frazer mai spune c magia este un sistem de legi naturale, dar
un sistem neltor. Magia se bazeaz dup prerea lui Frazer pe dou
principii:1. asemntorul produce asemntorul sau, altfel spus,
efectul se aseamn cu cauza lui legea similaritii;2. lucrurile
aflate odat n contact fizic unele cu altele, ulterior continu s
acioneze unele asupra altora legea contagiunii.
Magia bazat pe prima lege este numit de Frazer magia homeopatic,
iar cea bazat pe a doua lege, a numit-o magie contagioas. Amndou
ramurile magiei, cea homeopatic i cea contagioas pot fi cuprinse
sub numele general de magie simpatetic deoarece amndou presupun c
lucrurile acioneaz unele asupra altora prin simpatie secret,
impulsul fiind transmis prin ceea ce ar putea fi imaginat ca un fel
de mediu eteric invizibil.
James Frazer acord o mare atenie stabilirii distinciei dintre
magie i tiin i dintre magie i religie. Magicianul crede c
practicile lui care trebuie s se conformeze cu strictee unor reguli
date sunt identice cu legile naturii, producnd cu necesitate
anumite efecte. Privit astfel, magia pare c se aseamn cu tiina:
amndou se bazeaz pe credina n ordine. Numai c, spune Frazer,
ordinea tiinei rezult din observarea fenomenelor, pe cnd ordinea
magiei dintr-o fals analogie cu ordinea n care se leag ideile n
mintea noastr. n ceea ce privete deosebirea dintre magie i religie,
Frazer spune c prin practicile sale magicianul urmrete s-i afirme
supremaia fa de forele supranaturale. Religia n schimb este o
ncercare de a ncerca prin rugciune forele respective, de a le mpca
cu omul.
James Frazer ntr-o viziune evoluionist a propus schema
magie-religie-tiin, implicnd ideea unor nivele de gndire
ierarhizate. Poziia lui Frazer a fost criticat, n realitate
neexistnd o succesiune de tipul celei semnalate de el. Chiar n
societile contemporane cu noi, exist practici comparabile cu ale
magiei, deci cele 3 forme ale culturii puse n relaie de evoluie
sunt complementare i coexistente.
James Frazer, dei a semnalat slbiciuni ale magiei nu a negat, ci
dimpotriv a afirmat rolul acesteia de a aduce veritabile servicii
omenirii. Magicienii, prin dorina lor de a afla adevrul, de a obine
cunotine reale, de a evita greelile au fost predecesorii
cercetrilor din tiinele naturii i tiinele exacte. De asemenea,
puterea magicianului a prefigurat puterea politic.
Linia de abordare sociologic a magiei reprezentat de Emile
Durkheim i Marcel Mauss, ce consider c riturile magice nseamn
manipularea obiectelor sacre de ctre magician n favoarea clienilor
individuali spre deosebire de religie care are o semnificaie social
urmrind coeziunea grupurilor, a fost continuat n antropologia
cultural de Radclife-Brown i ntr-o oare msur i de Bronislav
Malinowski. Radclife-Brown a susinut o ipotez apreciat n
antropologie: funcia social a magiei este aceea de a exprima
importana social a evenimentului dorit sau protejat.
Bronislav Malinowski a privit magia ca fiind opus religiei,
preocupat de probleme transindividuale i a considerat-o ca fiind
ceva ce se intereseaz direct i esenial de nevoile psihologice ale
omului. Ea acioneaz pe mai multe ci pentru obinerea mai multor
scopuri: pentru a extinde cunoaterea omului i competena lui normal;
pentru a asigura ncrederea n situaiile de incertitudine prin
ritualizarea optimismului; pentru a exprima dorine care sunt altfel
nerealizabile, ntr-o comunitate mic i limitat tehnic. pentru a
explica eecul printr-o contra-magie.
ntrebarea pe care i-a pus-o Malinowski este care este funcia
cultural a magiei? El spune c toate instinctele i emoiile, toate
activitile practice conduc omul n impasul unde lipsuri ale
cunotinelor sale i limitri ale puterii de observaie i raionament l
trdeaz n momente cruciale. Organismul uman reacioneaz la acestea
prin izbucniri spontane n care apar comportamente rudimentare
producnd totodat credine rudimentare n eficacitatea lor. Magia se
fixeaz pe aceste credine i ritualuri simple i le standardizeaz n
forme tradiionale permanente. Astfel, magia i procur omului
primitiv un numr de acte i credine rituale gata fcute, cu o tehnic
distinct mental i practic, servind drept punte n orice situaie
critic. Funcia magiei este de a ritualiza optimismul uman, de a-i
ntri credina n victoria speranei asupra fricii. Magia exprim
valoarea mai mare pentru om a ncrederii, triei, optimismului fa de
ndoial, ezitare sau pesimism. Dup Malinowski, magia este ncarnarea
sublimei nebunii a speranei care, cu toate acestea, a fost cea mai
bun coal pentru caracterul uman.
C12. Principalele curente n antropologie
Evoluionismul nceputurile antropologiei sunt strns legate de
contextul evoluionist mai general. Atmosfera de la mijlocul
secolului al XIX-lea, n care evoluia biologic era recunoscut drept
o nou mare idee critic, teoriile referitoare la cultur i societate
ar fi putut cu greu s aib o alt tent dect cea evoluionist
n sens general, evoluionismul desemneaz, n antropologie o
perspectiv teoretic care presupune existena unei ordini imanente a
istoriei umanitii.
Omenirea are o traiectorie istoric unic n care se pot identifica
stadiile succesive parcurse i n care se pot descrie legile care
guverneaz trecerea de la un stadiu la altul. Diversitatea oamenilor
nu este dect aparent i numeric, ea se dizolva n universalitatea
spiritului uman. Slbaticul devine primitivul, fosil vie, care
pentru Tylor, Frazer. Durkheim. Levi-Bruhl, reprezint prima stare a
realitii umane.
Evoluionitii atribuie umanitii o evoluie liniar i unic, toate
grupurile umane sunt angajate pe drumuri paralele, din care cu
parcurs o parte, mai mare sau mai mic, dar toate n acelai mod: ca
trecere de la simplu la complex, de la inferior la superior, de la
iraional la raional. Schemele dezvoltrii umanitii includ drept
stadii: slbticia, barbaria i civilizaia. Fiecrui stadiu i este
asociat o forma de organizare familial i social.
Situarea antropologiei ntr-o perspectiva evoluionist, imediat
dup apariia ideilor evoluioniste la jumtatea secolului al XIX-lea
s-a datorat mai multor factori:
1. noul curent a fost inventat n Occident, ntr-o epoc n care
instaurarea societii industriale ofer acestuia o superioritate
tehnologic zdrobitoare fa de restul lumii. Occidentalii erau
convini c dezvoltarea civilizaiei i creterea economic sunt efecte
inseperabile ale progresului tiinific i tehnic, i c, prin urmare,
civilizaia lor este superioar tuturor celorlalte.
2. datele etnografice disponibile erau att de bogate, nct nu se
mai putea crede, ca n secolele trecute, n existena unor popoare
slbatice, care s triasc n stare natural. Se admitea unitatea
genului uman, spiritul omenesc fiind peste tot acelai i supus
acelorai legi. Diversitatea societilor era atribuit doar unor
ntrzieri relative ntr-o evoluie care pentru toi are acelai
sens.
3. antropologia s-a constituit n contextul unei expansiuni
coloniale a Occidentului. Primii antropologi americani au lucrat n
rezervaiile atribuite popoarelor amerindiene, aa cum primii
antropologi europeni au studiat popoarele colonizate de propriile
lor ri. De aici evoluionismul a aprut ca o ideologie justificatoare
a colonizrii. ntruct nu se mai putea pretinde c popoarele
colonizate se situeaz sau n afara istoriei sau naintea istoriei, au
fost descrise ca fiind istoricete ntrziate. Desigur nu erau
slbatice, dar erau primitive sau arhaice, colonizarea lor nefiind
altceva dect o misiune civilizatoare a Occidentului. (ex. comparaie
ntre America precolumbian i lumea Vechie).
Chiar dac am elimina orice conotaie ideologic, noiunea unei
evoluii a societilor i a culturii rmne fr fundamentare tiinific
simplificatoare i incapabil s explice realitatea complex, paradigma
evoluionist are o valoare de operare redus.
Difuzionismul In contextul n care a aprut, la sfritul secolului
al XIX-lea difuzionismul a fost iniial o critic a teoriei
evoluioniste. Evoluionistii credeau c universalitatea legilor
evoluiei explic existena unor trsturi comune ale societilor ajunse
n acelai stadiu de evoluie. n schimb difuzionitii interpretau
aceste trsturi comune ca rezultat al procesului de difuzare,
pornind de la un numr limitat de forme culturale.
Difuzionismul i-a concentrat interesul teoretic i metodologic
asupra problemei transmisiei culturale, a mprumutului cultural, a
difuziunii. Ceea ce constat nainte de toate difuzionitii este ideea
c omul ar fi fiin inventiv. Ideea evoluionitilor potrivit creia
trecerea diferitelor societi de la un stadiu la altul se realizeaz
prin intermediul inventrii de noi idei, instrumente, i instituii
este considerat, de ctre difuzioniti, drept absurd. Ei i-au
ntemeiat teoriile pe faptul incontestabil c ideile i trsturile
culturale circul, ele sunt transmise de la un continent la altul i
se rspndesc n lumea ntreag prin migraii i drumuri comerciale. In
consecin ei afirm c tehnicile complexe n-au putut fi inventate dect
o singur dat, c toate formele diferit pe care le mbrac provin din
aceeai surs.
Nu trebuie exagerat opoziia dintre difuzionism i evoluionism i
curentele de gndire. Chiar dac difuzionismul s-a constituit ntr-un
curent de gndire autonom, prejudecile (de gndire) evoluoniste au
continuat s influeneze gndirea multor dintre reprezentanii si n
ciuda dorinei lor de a se delimita de teoria concurent
Principala critic a difuzionismului este absolutizarea
principiului difuziunii culturale i transformarea lui n dogm: prin
aceasta vrnd s demonstreze c ntreaga istorie a umanitii nu este
dect o serie de mprumuturi culturale care pleac dintr-un numr
limitat de centre de cultur.
FuncionalismulOriginea funcionalismului din antropologie trebuie
cutat n concepiile unor teoreticieni din secolul al XIX-lea, ca H.
Spencer i A Compt care placnd de la ideile organiciste, au enunat
principiul identitii de natur dintre sistemele sociale i cele
organice. Pentru ei nu numai c fenomenele sociale sunt n relaie
dar, n plus, nsi existena lor se explic prin rolul funcional pe
care l joac n organismul social
Conform teoriei funcionaliste, cea mai mare parte sau
totalitatea comportamentelor i credinelor modelate cultural pot fi
explicate prin exigenele funcionrii ntregului, ele servind deci la
perpetuarea sistemului respectiv. Metoda funcionalist de cercetate
a culturii se ntemeiaz pe presupunerea (sistemului respectiv) c
elementele unui sistem sociocultural sunt interconexate
semnificativ i nu pot fi deci studiate dect prin punerea sistematic
n contextul n care exist.
Doctrina funcionalist se bazeaz pe dou postulate: 1. conceperea
sistemului sociocultural ca un ntreg organizat i funcional.2.
afirmarea caracterului funcional i necesar al fiecrui element
constitutiv
Nici un element constitutiv ntr-un sistem sociocultural nu exist
la ntmplare, ci exist pentru c are un rol de ndeplinit n meninerea
ordini sociale. Orice ncercare de a studia n mod izolat prile
sistemului social a fost apreciat ca neadecvat de funcionaliti.
Funcionalismul concepe funcia ca anterioar formei i
determinant.
Concluzionnd se poate afirma c interpretarea funcionalist a viei
sociale a fost o etap ce si-a avut rolul ei n geneza unei
antropologi tiinifice, dar a accentuat pn la caricatur caracterul
funcional al fenomenelor sociale. Acesta a dus la neglijarea
rolului conflictelor, contradiciilor i efectelor disfuncionale n
transformarea social i la subestimarea dimensiunii evenimeniale a
proceselor istorice
Structuralismuln antropologie nu constituie, propriu-zis o coal
sau un curent de gndire, el se confund, practic, cu opera lu C. L.
Strauss. n ciuda imensului prestigiu al acestui autor, dei metodele
lui de analiz au fost adesea imitate, n fapt, puini antropologi au
aderat deplin la poziiile lui teoretice. Structuralismul promovat
de C. L. Strauss poart numele n literatura de specialitate de
structuralism logic.
Premisa structuralismului rezid n redefinirea scopului nsui al
cercetrii antropologice. Raionamentul este urmtorul: natura
culturii nu poate fi descoperita la nivelul individului, ci la cel
al incontientului social. Activitatea incontient a minii impune
forme asupra coninutului, iar formele sunt fundamental aceeai
pentru toate minile.
Scopul cercettorului const, prin urmare n descoperire modelelor
contiente care fac diversele componente ale culturii ansambluri
semnificative. Fiina uman nsi trebuie neleas n termenii
structurilor invariate i impersonale ale gndirii exprimate n
limbaj
Sursele gndirii lui structurale sunt: modelul lingvistic
structural, psihanaliza i opera lui M. Mauss ndeosebi, Eseu despre
dar
O prezentare elocvent a proiectului structuralist ne-o ofer nsui
Levi- Strauss n Tropice triste: ansamblul obiceiurilor unui popor
este, marcat de un stil; ele formeaz sisteme. Sunt convins c numrul
acestor sisteme este limitat i c societile omeneti ca i indivizii n
jocurile, visurile i delirurile lor nu creeaz niciodat n mod
absolut, ci aleg anumite combinaii dintr-un repertoriu ideal, care
poate fi reconstituit fcnd inventarul tuturor obiceiurilor
observate al tuturor celor imaginate n mituri, ca i acelor evocate
de jocurile copiilor i al adulilor, al viisurilor oamenilor sntoi
sau bolnavi i al comportrilor psihopatologice, s-ar putea realiza
un fel de tabel periodic, ca cel al elementelor chimice, n care
obiceiurile reale sau pur i simplu posibile pot fi grupate n
familii i n care nu vom avea dect s le recunoatem pe cele adoptate
efectiv de societi
Aadar pentru a nelege realul, pentru a da seam de faptele
observate trebuie elaborate modele. Actorii sociali sunt incapabili
s ni le comunice, ei nu sunt contieni de regulile, principiile care
guverneaz viaa lor social. Sarcina de a construi aceste modele
incontiente revine antropologiei, care spre deosebire de istorie,
preocupat de aspectele contiente ale fenomenelor colective trebuie
s cerceteze aspectele incontiente ale acestora.
Demersul lui C. L. Str