MUSULMANES EN CHINA (4G):MUSULMANES EN … MUSULMANES EN CHINA.pdf · PARTE II. HUI Y HAN: PECULIARIDADES, PARECIDOS, CONFRONTACIONES 5. Marcadores de identidad o variaciones sobre

Índice

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Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .El concepto «minzu» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .La visión occidental . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .¿Por qué la provincia de Henan? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .Agradecimientos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

PARTE I. LOS HUI, PASADO Y PRESENTE

1. ¿Quiénes son los hui? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .Breve repaso de la llegada del islam a China . . . . . . . . . . . . . .

2. Los hui de Henan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

3. Los hui de Henan y su historia tal como la cuentan ellos . .La pertenencia al mundo musulmán . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .La pertenencia al mundo chino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

4. Ser hui entre los han. Tres tipos de implantación hui . . . . .El pueblo de Sanpo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .La estructura interna del pueblo: linajes y barrios . . . . . . . . . .La peletería y el curtido, dos actividades específicas de los huide Sanpo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .Guancheng , principal barrio hui de Zhengzhou . . . . . . . .Shunhe , barrio hui de Kaifeng . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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PARTE II. HUI Y HAN: PECULIARIDADES, PARECIDOS, CONFRONTACIONES

5. Marcadores de identidad o variaciones sobre unas prácti-cas de identificación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .Los marcadores emblemáticos visibles . . . . . . . . . . . . . . . . . .Prohibiciones que aislan a la comunidad . . . . . . . . . . . . . . . . .Marcadores con finalidad interna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .Prácticas que distinguen al grupo y refuerzan su solidaridad .

6. Linaje, alianza: estrategias y ritual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .Linaje y clan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .Las alianzas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .El ritual del matrimonio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

7. Las modalidades del conflicto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .Los conflictos entre hui . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .Los conflictos entre han y hui . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .Los artículos ofensivos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .Resistencia hui al poder central . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

8. Varios destinos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .El notable: Ma Wende (1927-1985) . . . . . . . . . . . . . . .El sabio: Pang Shiqian (1900-1958) . . . . . . . . . . . . . . .Los rebeldes: Li Yuanqing (1840?–1904) y Dan Peng-yan (1888-1911) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .El empresario: Wei Zijing (1870-1928) . . . . . . . . . . . .

PARTE III. LAS MEZQUITAS, CENTROS DE LA VIDA RELIGIOSA

9. Un islam cotidiano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

10. La vida del creyente: principio y fin . . . . . . . . . . . . . . . . . .La imposición del nombre y el aprendizaje de la oración . . .Los funerales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

11. Las mezquitas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .Elementos históricos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .Las actividades de la mezquita . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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12. Las mezquitas femeninas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .Algunos datos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .Las interpretaciones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

13. Organización de las mezquitas femeninas . . . . . . . . . . . . . .Organización espacial y arquitectura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .El espacio interior . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .La administración de la mezquita . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .Funciones sociales y religiosas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .¿Sincretismo o yuxtaposición? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .Los hui: una experiencia de islam minoritario . . . . . . . . . . . . .De la comunidad religiosa al grupo étnico . . . . . . . . . . . . . . . .¿Y mañana? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Glosario . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Índice de nombres propios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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La unidad de la distancia y la cercanía, presente en toda relación humana,se dispone […] en una constelación cuya fórmula más breve sería esta: la dis-tancia dentro de la relación significa que lo cercano es lejano, pero el hechomismo de la otredad significa que lo lejano es cercano.

Georg Simmel, Digressions sur l’étranger (1908)1

¿Quiénes son los hui? ¿Quiénes son los chinos musulmanes? ¿Cómopodemos designar y comprender a la comunidad o las comunidades queforman?

Los hui, llamados huizu, son desde 1953 uno de los 563 minzu que for-man el «gran minzu chino»4 (zhongguoren). Huizu, pero también huimin,hanhui, huijiaotu, etc., pues según las épocas a los hui les designan, o sedesignan a sí mismos, con distintos nombres que analizaremos en deta-lle, aunque su enumeración no resuelve el problema de su identidad. Loshui son musulmanes, es decir, creyentes de una religión. Pero las autori-dades les consideran una nacionalidad, un minzu, y en cierta medida elloshan interiorizado esta condición. Debido a la tensión entre estas dosdenominaciones, la identidad hui es problemática. La presenta obra tra-ta de arrojar luz sobre esta identidad singular.

Dos hombres conversan delante de la mezquita de la calle del Buey(niujie) de Beijing. Uno tiene aspecto chino y lleva un gorro blanco, elotro es occidental.

–De modo que este edificio con trazas de pagoda es una mezquita. ¡Quéraro! ¡ si los musulmanes de China son los pueblos turcos de Xinjiang!

–Míreme bien. No soy uigur ni pertenezco a ninguna otra población delengua turca. Hablo chino y soy beijinés. Soy musulmán. Soy un hui.2

Introducción

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Ante todo creemos que es preciso explicar la noción de minzu y losmotivos por los que conservamos este término sin traducirlo.

El concepto «minzu»

Neologismo llegado de Japón a fines del siglo XIX, el minzu (pueblo,nación, nacionalidad, comunidad, etc.), formado por la palabra min, pue-blo, y la palabra zu, que implica filiación5 (descendencia del mismo an-tepasado), es un término «oscuro»6 y difícil de traducir debido a su his-toria y los significados que puede tomar en el ámbito político y científicochino. En China, la teoría estaliniana de la nación7 se aplicó con pragma-tismo, debido a las contradicciones con que tropezaba; pero por otro ladofacilitaba la resolución de un problema planteado desde finales del si-glo XIX a los movimientos socialistas europeos, el de la actitud que de-bían adoptar frente a las minorías.8 En los primeros años del siglo XX,9

Sun Yatsen enunció la tesis de los cinco pueblos, wuzu , es decir:han, man (manchú), meng (mongol), zang (tibetanos) y hui (todos losmusulmanes), con la intención de aglutinar un verdadero movimiento na-cionalista para acabar con el imperio Qing e instaurar la república. SunYatsen también pensaba que el conjunto han, el más importante, debíaformar una «nación han» que uniera a los chinos del norte y del sur. Estaidea se popularizó en las primeras décadas del siglo.

En el fondo, los dirigentes comunistas pensaban que les resultaría másfácil tratar con una minoría nacional que con una comunidad religiosa. Elcongreso de Bakú de 1920 se lo confirmó. En efecto, según su visión delmundo, la religión es el resultado de la astucia de los opresores y la ce-guera de los oprimidos, por lo que no cabía darle ningún aval. Ahorabien, como se trataba de comunidades oprimidas, siempre dispuestas arebelarse y, por lo tanto, fieles a su fe, la realidad contradecía este con-cepto de la religión. De todos modos, los soviéticos, en vez de revisarlo,prefirieron considerar la comunidad religiosa como un grupo étnico.Ocurrió lo mismo en la URSS con los judíos, que pasaron a ser una na-cionalidad más, y en Yugoslavia con los musulmanes.10 Con esta argucialos dirigentes comunistas esperaban encauzar las aspiraciones de estascomunidades.

En los años treinta los comunistas chinos, en el primer Congreso de losSoviets de China (1931), imitaron el modelo soviético: el artículo 14 dela constitución provisional de la República de China reconocía el dere-cho de las minorías nacionales a la secesión. Las constituciones poste-riores fueron mucho más prudentes, pues sólo hablaban de autonomía.11

Por otro lado, el enfrentamiento con las minorías durante la LargaMarcha12 y la necesidad de ampliar las alianzas en la lucha contra Japóny contra el Guomindang (Partido Nacionalista) hicieron que los dirigen-

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tes chinos se reafirmasen en su estrategia de tratar a los chinos musul-manes como una minoría nacional y no religiosa.

Los hui, por su parte, también abordaron el asunto en los años treinta.La discusión marcó la diferencia entre los cristianos y los budistas, porun lado, y los musulmanes: el término «huizu» sólo se podía usar paradesignar a estos últimos, pues para un creyente el hecho de abrazar la re-ligión musulmana supone una transformación completa de las costum-bres diarias, el matrimonio, el sistema familiar, etc.13

En 1941 un texto sobre La cuestión del minzu huihui (Huihui minzuwenti), publicado en la base comunista de Henan, sostiene de forma muyexplícita la existencia de un minzu hui. El problema se plantea en refe-rencia a la cuestión nacional, y dada la situación de guerra se hace hin-capié en la necesidad de unir a todos los minzu de China en la lucha con-tra Japón.14

El debate de los años cincuenta se centra en esta cuestión: cómo y aquién aplicar «el apelativo prestigioso de minzu».15 Los dirigentes políti-cos chinos tuvieron que conciliar dos imperativos opuestos: por un ladodebían tener en cuenta el marco teórico definido por Stalin en 1950 sobrela evolución de las sociedades en cuatro etapas, clan, tribu, feudo y na-ción; pero al mismo tiempo debían enunciar un principio de unidad entrelos aspirantes al estatuto de minzu, aunque ninguno respondiera al crite-rio establecido para la etapa superior de nación. Lo que hicieron fue des-tacar el cuarto criterio de la definición de nación elaborada por Stalin en1913: los factores culturales. Al convertirse estos últimos en una condi-ción necesaria y suficiente de la existencia nacional, se podía aplicar acada grupo el título de minzu y, entre otros, a los hui, a pesar de que notenían territorio ni lengua propios.

La visión occidental

Los investigadores occidentales, por su parte, se fijaron más en el as-pecto religioso, por lo menos al principio. A finales del siglo XIX y prin-cipios del XX los misioneros, diplomáticos, militares y científicos occi-dentales y japoneses descubrieron la existencia de chinos musulmanes.No tardaron en prestarles una atención especial por motivos estratégicos,tanto si sus intenciones eran político-militares como de apostolado.16 Susdescripciones, a veces marcadas por los tópicos de la época sobre la no-ción de raza, siguen siendo de gran interés. Los historiadores y etnólo-gos17 tomaron el relevo y se dedicaron a investigar la historia de la im-plantación del islam en China, su evolución religiosa y sus conflictosinternos, así como sus enfrentamientos con el poder imperial a media-dos del siglo XIX. En el aspecto geográfico, las investigaciones se centra-ron sobre todo en los hui del noroeste y de Yunnan. En la década de 1970

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la cuestión de la identidad era el centro de la reflexión, y en 1973 el estu-dio pionero de Barbara Pillsbury18 sobre los chinos musulmanes de Taiwanplanteaba varios temas de reflexión, en particular sobre las nociones deasimilación y aculturación.

Con los conflictos creados por la cuestión palestina y la victoria de larevolución de Jomeini en Irán, la imagen que tenían los occidentales delislam volvió a cambiar: lo vieron como algo siempre propenso al yihad.Al mismo tiempo –y no por casualidad, seguramente– hubo un intento dedescribir el islam chino como un bloque monolítico, destinado bien a ladesaparición completa, bien a un enfrentamiento inevitable.19 Esta tesisignora la larga historia de la implantación del islam en China, la diversi-dad de los componentes de dicho islam, la reflexión de los intelectualeschinos musulmanes y la realidad de las prácticas sociales. En los añosochenta, los trabajos de historiadores chinos20 y occidentales como MaTong, Gao Zhanfu, Lin Song, Yang Huaizhong, D. Leslie, A. Forbes, J.Fletcher o J. Lipman han aportado la profundidad histórica necesariapara entender las situaciones presentes. Sus estudios nos recuerdan va-rios hechos fundamentales que habrá que tener presentes a lo largo deesta exposición. En primer lugar, la importante función desempeñada porlos letrados musulmanes de los siglos XVII y XVIII, que buscaban puntosde convergencia ente el confucianismo y el islam. A continuación, en elaspecto religioso, que el islam en China, como en todos los países pordonde se ha propagado, tiene varias tendencias. Dentro de un marco ge-neral sunní encontramos corrientes sufíes y otras de aparición más tardía,que van del reformismo al fundamentalismo. Estas corrientes, que enChina han adquirido rasgos específicos, como los menhuan sufíes, se en-frentaron con gran dureza en el pasado; las nuevas tendencias chocan conlas viejas, que en su día también chocaron con otras aún más antiguas. Yen todas las épocas los chinos musulmanes –sin estar necesariamente enel mismo bando– han participado activamente en la vida política del país.

En fechas más recientes ha llamado la atención otro aspecto de laidentidad hui: los efectos del estatuto de minzu. Como hemos visto, loshui accedieron a dicho estatuto, y cabe preguntarse sobre el efecto de estereconocimiento oficial de su singularidad. Tras hacer un repaso de losenfoques estaliniano, culturalista y cultural-funcionalista de sus prede-cesores y ponerles unos reparos que a mi juicio son acertados, el politólo-go y antropólogo estadounidense Dru C. Gladney propone una interpreta-ción que llama «dialógica» y «centra la atención en las relaciones socialesde poder» sin olvidar «los aspectos simbólicos e instrumentales de laetnicidad».21

El mérito de su planteamiento es que procura tener en cuenta todos losaspectos de la cuestión. Pero no acaba de convencernos por dos motivosprincipales. Para empezar, Dru Gladney concluye su análisis señalandoque los hui forman un grupo «etnorreligioso». Nosotros no usaremos ese

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término porque creemos que introduce más confusión que claridad en eldebate.

En el sentido más habitual de la palabra, una etnia es una comunidad ca-racterizada por la posesión de ciertos rasgos comunes en todos sus miem-bros: un territorio, una lengua, unas costumbres, unas creencias, una his-toria y un destino. Por otro lado, una comunidad religiosa se basa en laadhesión a una fe, una doctrina o una visión del mundo determinada, y enunas prácticas rituales. Como vemos, las dos nociones corresponden arealidades distintas cuya congruencia dista mucho de ser evidente; alcontrario, es el meollo del problema que nos ocupa. Hablar de grupo et-norreligioso es ponerle nombre a un problema, no resolverlo. Lo que de-bemos comprender es en qué condiciones, cómo y al cabo de qué proce-sos una población que de entrada se concebía como una comunidadreligiosa acabó apareciendo ante los demás y ante sí misma como un gru-po étnico. Por supuesto, los estudios de Dru Gladney ayudan a entenderesta transformación, pero la expresión «grupo etnorreligioso» no le hacejusticia, pues en el mejor de los casos define el resultado de una opera-ción, pero no nos dice nada de sus modalidades, etapas y dificultades,que son precisamente las que nos interesan.

Nuestra segunda reserva es más general. A nuestro entender, Dru Glad-ney, igual que otros investigadores en otros campos, no guarda bien lasdistancias con los conceptos esencialistas o substancialistas de la etnia,pese a que la reflexión antropológica reciente ha puesto de relieve sus in-consecuencias y aporías. Concretamente, aunque los rasgos que sirvenpara definir la etnia –territorio, lengua, cultura, etc.– «existen en la rea-lidad», la etnia en sí pertenece al orden de la representación: para un gru-po, es una manera entre otras de concebir su existencia y su unidad, unamanera que se impone frente a ciertas circunstancias y al servicio de cier-tas estrategias. Cabe recordar la distinción de Marx entre la «clase en sí»y la «clase para sí»; la primera podía describirse como una realidad ob-jetiva, pero no por ello era un agente efectivo de la vida social y del de-sarrollo histórico. Para que desempeñara ese papel protagonista susmiembros debían tomar conciencia, de modo que naciera en ellos un sen-timiento de pertenencia y una voluntad colectiva. Lo mismo ocurre eneste caso porque, tomados en sí mismos, los elementos que constituyenuna etnia sólo permiten divisiones o clasificaciones hechas desde fuera.Sólo cuando los interesados se basan en esos elementos para concebir suidentidad y su solidaridad, la etnia se torna una agrupación histórica-mente eficaz y pertinente. En otras palabras, es una imagen que la comuni-dad se hace de sí misma, pero no es una imagen natural ni espontánea, sinoconstruida y mantenida. Aunque también, y sobre todo, puede servir de ins-trumento para lograr ciertos fines. Por ejemplo, para dar un fundamento«natural» y objetivo a la unidad del grupo y enraizar esta unidad en el pa-sado. Cuando las divisiones acechan al grupo, puede asegurar su cohesión.

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Concebir la etnicidad como representación y estrategia nos obliga aanalizarla «en situación», con referencia a unas circunstancias tempora-les y espaciales determinadas. En este caso el mayor peligro consiste engeneralizar, haciendo abstracción de estas circunstancias. Nuestro pro-yecto se planteó así: queríamos estudiar la identidad hui en lugares ymomentos determinados, recurriendo a los métodos de la antropología;dicho de otro modo, estudiarla como práctica y como vivencia, insertán-dola en su profundidad histórica. Este planteamiento debía ayudarnos adeterminar el lugar relativo y la articulación exacta de la dimensión étni-ca y religiosa en la identidad hui.

¿Por qué la provincia de Henan?

El tema de nuestro estudio, que eran sobre todo las prácticas socialescotidianas, nos invitaba a situarlo en una zona intermedia. No queríamosque fuese una región considerada específicamente hui como Ningxia, niuna donde los hui fuesen muy minoritarios, como el sureste de China. Allídonde los hui están en mayoría, es más difícil apreciar sus relaciones conlos han en la vida diaria; por el contrario, si están en franca minoría, tien-den a disolverse en los grupos que les rodean o, al menos, a adaptarse asus modelos. La provincia de Henan era la zona intermedia que buscába-mos, porque allí los hui son lo bastante numerosos como para reafirmar suidentidad y lo bastante minoritarios como para confrontarse continua-mente con los han y verse obligados a definir una y otra vez su diferencia.

En 1990 realizamos un primer estudio en Subei (norte de la provinciade Jiangsu) y en la provincia de Shandong (Jinan), donde conocimos porprimera vez a una mujer ahong. Después de una serie de averiguaciones,nuestro interés por las mezquitas femeninas nos llevó a Henan, dondeabundan, lo que no hizo más que aumentar nuestra predilección por estazona.

Durante una estancia en Lanzhou (capital de la provincia de Gansu),con la ayuda del profesor Ma Tong y los miembros del Instituto de In-vestigación de las Nacionalidades de Gansu (Gansu minzu yanjiusuo),conocimos en la mezquita femenina a varias mujeres de Henan. Allíoímos hablar por primera vez de un lugar llamado Sanpo. Nuestro estu-dio se prolongó bastante, de 1990 a 1997, con estancias de uno a tres me-ses. Fuimos por primera vez a Henan, a la capital Zhengzhou, en 1992; alaño siguiente estuvimos investigando en Kaifeng y visitamos Sanpo porprimera vez. Desde entonces hemos vuelto tres veces, en 1993, 1995 y1997, lo mismo que a Kaifeng y a Zhengzhou. De acuerdo con represen-tantes locales de la Asociación Islámica y después de informar a las auto-ridades locales de nuestra presencia, pudimos participar en las activi-dades diarias de las mezquitas. Adondequiera que fuésemos, las familias

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nos abrían sus puertas, y desde aquí se lo agradezco. Pero las discusionesmás intensas tuvieron lugar en las mezquitas. Aunque en esta región to-dos hablan putonghua (lengua normalizada), tuvimos que acostumbrar-nos al dialecto local (fangyan), una variante de la anterior que a veces esmuy difícil de entender, sobre todo si quien habla es una persona ancia-na. En estos casos un miembro de la familia hacía de intérprete. Optamospor la observación directa, porque es así como mejor se conocen, sienteny comprenden las cosas. Aunque no participamos en las faenas agrícolascomo habíamos hecho en Asia central,22 centramos nuestra atención entodos los aspectos de la vida diaria y en particular en lo que pasaba den-tro de las mezquitas femeninas.

Nos gustaría hacer hincapié en la cuestión del tiempo o los tiemposdel estudio. Podría parecer largo, pero fue necesario porque no vivíamosen China. En cualquier caso, la investigación de campo nunca es fácil yrequiere su tiempo. Por otro lado, los regresos sucesivos nos permitieronentablar una relación más estrecha con nuestros interlocutores; la regula-ridad favoreció la confianza recíproca, a veces una suerte de complici-dad, además de poner en evidencia los cambios producidos.

De todos modos no nos hemos limitado a la observación, también he-mos consultado fuentes escritas. Hemos podido reunir así una documen-tación que consta sobre todo de monografías locales, artículos de revistasespecializadas en estudios hui y obras religiosas. Más adelante se hará unanálisis de estas fuentes. Las europeas que tratan de los musulmanes deHenan son casi inexistentes, aparte del capítulo que les dedicó el misio-nero Marshall Broomhall en 1910,23 las anotaciones de la misión d’Ollo-ne y las de algunos misioneros que pasaron por allí.24 Los occidentales sehan ocupado del noroeste o de la provincia de Yunnan, a veces del sur,pero la Llanura Central es casi desconocida para ellos. En cuanto a los es-tudios generales sobre Henan, en Francia también escasean. Aparte deltrabajo de J.-L. Domenach,25 la provincia nunca ha despertado un gran in-terés. Se han publicado muchos estudios sobre el norte de China, pero ge-neralmente tratan de las provincias vecinas, como Hebei, Shandong y, aveces, Shanxi. El de S.D. Gamble26 es el único que incluye Henan.

En la primera parte se recoge la historia de los hui de la Llanura Cen-tral tal como la cuentan ellos, sus vínculos con el mundo musulmán y tresaspectos de su implantación en Henan. La segunda parte se ocupa de lasrelaciones entre los hui y los han, sus diferencias y parecidos, y las oca-siones en que se han enfrentado. Dado que pertenecer al islam suponeocupar un «espacio» de expresión y de prácticas religiosas, la terceraparte está dedicada a las mezquitas masculinas y, sobre todo, a las feme-ninas, que son una peculiaridad muy notable del islam chino.

Al final de este recorrido habremos situado el problema de la identi-dad hui en su historia y en su práctica, lo que nos permitirá superar la fal-sa alternativa entre etnia y religión.

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Agradecimientos

Damos las gracias a las instituciones que han respaldado material y mo-ralmente nuestra investigación: la Maison des Sciences de l’Homme, elGDR 0122 del CNRS sobre el mundo musulmán periférico y en especial laFundación Chiang Ching-kuo. Una mención especial merece el trabajo enel equipo informal que se inició con Françoise Aubin, al que se sumaronLeïla Cherif-Chebbi, Constance-Hélène Halfon y Souad Wheidi.

Notas

1. Citado en Y. Grafmeyer e I. Joseph, eds., L’École de Chicago. Naissance de l’écolo-gie urbaine, presentado y traducido por Y. G. e I. J., Aubier, París, 1984, p. 53.

2. Huizu.3. Cincuenta y seis incluyendo la minoría gaoshan de Taiwan.4. Utilizamos aquí varias expresiones de Joël Thoraval; véase J. Thoraval, «Le concept

chinois de nation est-il “obscur”? À propos du débat sur la notion de minzu dans les anné-es 1980», Perspectives chinoises, n.º 65 (1990), pp. 24-41.

5. F. Dikötter demuestra que el término minzu abarca las nociones de nación y raza;véase F. Dikötter, The Discourse of Race in Modern China, Stanford University Press,Stanford, 1992, pp. 70-71, 108.

6. J. Thoraval, 1990, p. 24. Remitimos a su artículo, que sitúa la historia de la intro-ducción y el uso de la palabra en China a comienzos del siglo, su aplicación en 1953 y lasdificultades con que tropiezan hoy los antropólogos y sociólogos chinos al usarlo. Véasetambién al respecto el largo estudio de Dru Gladney sobre la construcción del nacionalis-mo han con Sun Yatsen y sus efectos sobre la creación del minzu hui; véase Dru Gladney,Muslim Chinese: Ethnic Nationalism in the People’s Republic, Council on East Asian Stu-dies, Harvard University Press, Cambridge-Londres, 1991, pp. 65-116.

7. «La nación es una comunidad estable, históricamente constituida, de lengua, territo-rio, vida económica y formación psíquica, que se traduce en una comunidad de cultura. […]Sólo la unión de todos estos elementos nos da una nación».

8. Véase, por ejemplo, el debate entre Rosa Luxemburgo y Lenin sobre la autodetermi-nación y el derecho de las minorías a la secesión; Lenin, «Le programme national duPOSDR, en Œuvres complètes, Ed. de Moscú, t. 19, 1913, pp. 578-584 y «Du Droit des na-tions à disposer d’elles-mêmes (février/mai 1914)» (Sobre el derecho de las naciones a dis-poner de sí mismas), ibid., t. 20, pp. 415-481.

9. Como recuerda D. C. Gladney (1991, p. 84), en un largo estudio sobre el nacionalismo.10. Los musulmanes de Bosnia eran una nacionalidad desde 1968. La palabra musul-

mán escrita con mayúscula designaba la nacionalidad, y con minúscula la religión. De lenguaserbocroata, formaban parte de los seis pueblos (narodi) de eslavos del Sur que formabanla Federación. La pertenencia a un pueblo estaba determinada por el hecho de tener un «há-bitat principal» en el territorio de Yugoslavia. Las demás nacionalidades eran minorías(manyin). Véanse al respecto: A. Popovic, Les musulmans yugoslaves, L’Âge de l’hom me,Lausana, 1992; P. Garde, Vie et mort de la Yougoslavie, Fayard, París, 1992; X. Bougarel,Anatomie d’un conflit, La Découverte, París, 1996; I. Djuric, Glossaire de l’espace yougos-lave, L’Esprit des péninsules, París, 1999.

11. J. Guillermaz, Histoire du Parti communiste chinois, Payot, París, 1975, t. 1, pp. 208-209. Se puede encontrar un breve resumen de los principales textos sobre la cuestión na-cional y el PCC en P. Gentelle, dir., L’état de la Chine, La Découverte, París, 1989,p. 287.

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12. Durante la Larga Marcha, las tropas comunistas tuvieron que luchar, a veces dura-mente, con varias minorías, y justo antes de llegar a Yunnan con tropas hui.

13. Ma Fulong, «Guan yu “Huizu” “Huijiao” wenti de yigcshangcuo» (Puntos de vistasobre la cuestión huizu y huijiao), en Li Xinghua y Fang Jinyuan, eds., Zhongguo yisilan-jiao shi cankao ziliao xuanbian, 1911-1949 (Materiales sobre la historia del islam en Chi-na), Ningxia renmin chubanshe, Ningxia, 1985, vol. 2, cap. 7: «Yisilanjiao zai Ningxia» (Elislam en Ningxia), pp. 1.429-1.430. Otros textos más antiguos: Wang Riwei, «Huizu hui-jiao bian» (Discusión sobre los hui y el islam), ibid., vol. 1, pp. 233-246; Jin Jitang, «Hui-jiao minzu shuo» (El minzu musulmán habla) (1925), ibid., vol. 1, pp. 247-261.

14. Sobre la cuestión del minzu hui el texto dice: «es el reflejo de la lucha entre el com-plot de los bandidos japoneses, que tratan de dividir a los hui, y la política de unidad de losminzu para resistir a Japón y, además, en las antiguas bases de la guerra de resistencia, re-fleja la lucha entre la política de igualdad de los minzu y la política de opresión del chovi-nismo gran han» Huihui minzu wenti (La cuestión del minzu huihui), Minzu chubanshe,Beijing, 1982, p. 96.

15. Véase J. Thoraval, 1990.16. F. Aubin, «L’apostolat protestant en milieu musulman chinois», Actes du IVe Co-

lloque international de sinologie de Chantilly, 8-11 septembre 1983. Chine et Europe: Évo-lution et particularités des rapports Est-Ouest du XVe au XXe siècle, The Institute for Chine-se-Western Cultural History, San Francisco / Institut Ricci, Taipei-París-Hong Kong, 1991,vol. 73, pp. 12-74.

17. Para los estudios sobre el islam en China remitimos a las siguientes referencias bi-bliografícas: D. D. Leslie, «Islam in China to 1800: a bibliographical guide», Abr-Nahrain,n.º 16 (1976), pp. 16-48; F. Aubin, «Bilan de cinc années de sinologie islamique en Occi-dent», La transmission di savoir dans le monde musulman périphérique. Lettre d’informa-tion, n.º 10 (1990), pp. 18-41; F. Aubin, «Bibliographie succincte de l’islam en Chine»,Études orientales, n.os 13-14 (1994), pp. 211-224; D. C. Gladney, «Islam», The Journal ofAsian Studies, vol. 54, nº 2 (1995), pp. 371-377; R. Israeli, Islam in China: A Critical Bi-bliography, Greenwood Press, Connecticut-Londres, 1994. La última referencia citada nomenciona ninguna obra en lengua china; véase al respecto el estudio crítico de Dru Glad-ney, acompañado de varias referencias bibliográficas de obras en chino; D. C. Gladney, enChina Review International, 1 (2), 1994, pp. 149-152. Añadimos un artículo reciente quetambién recoge estudios japoneses sobre el islam chino, de Saguchi Toru, «Zhongguo mu-silin yanjiu zhi huigu yu zhanwang» (Pasado y futuro de los estudios sobre el islam chino),Huizu yanjiu, n.º 4 (1997), pp. 31-37.

18. B. Pillsbury, «Cohesion and Cleavage in a Chinese Muslim Minority», Tesis doc-toral sin publicar, Columbia University, Nueva York, 1973.

19. R. Israeli, Muslims in China, Curzon y Humanities Press, Londres, 1978.20. Repaso general de los estudios musulmanes chinos en un artículo dividido en varias

partes de Gao Zhanfu, «Zhongguo huizu yanjiu de lishi guiyi» (Historia de los estudios hui enChina), Huizi yanjiu, n.º 1 (1997), pp. 6-15, n.º 2 (1997), pp. 77-85, n.º 3 (1997), pp. 15-23.

21. D. C. Gladney, 1991, p. 76.22. En un pueblo dungan, en 1992.23. M. Broomhall, Islam in China: A Neglected Problem, China Inland Mission, Nue-

va York, 1910.24. Véase Cdt d’Ollone et al., Mission d’Ollone, 1906-1909. Recherches sur les mu-

sulmans chinois, E. Leroux, París, 1911; G. Harris, «The Moslems of China today», Mos-lem World, vol. 25, nº 4 (1935), pp. 399-403.

25. J.-L. Domenach, Aux origines du Grand Bond en avant. Le cas d’une province chi-noise, 1956-1958, EHESS-FNSP, París, 1982.

26. S. D. Gamble, North China Villages: Social Political and Economic Activities be-fore 1933, University of California Press, Berkeley-Los Ángeles, 1963.

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MUSULMANES EN CHINA (4G):MUSULMANES EN … MUSULMANES EN CHINA.pdf · PARTE II. HUI Y HAN: PECULIARIDADES, PARECIDOS, CONFRONTACIONES 5. Marcadores de identidad o variaciones sobre

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