(Murat KAYACAN) - tevhidvedusunceokulu.com fileSosyoloji de Kur'an da toplumsal değiim ve çökü üzerinde durmaktadır. Bu Bu aratırmada, İslam sosyolojisi vb. Kavramlatırmalara

1

Sosyoloji ve Kur’an’ın Ortak İlgi Alanı:

Toplumsal Değişim ve Çöküş Yasaları1

(Murat KAYACAN)2

The Common Interest of Sociology and Quran: The Theories of Social Change and

Corruption

Citation/©: Kayacan, Murat, (2012). The Common Interest of Sociology and Quran:

The Theories of Social Change and Corruption, Milel ve Nihal, 9 (3), 75-99.

Abstract: If the aim of sociology is to evaluate the factors influencing the society, we

can say that it is impossible for it to disregard the Quran in the case of studying

Muslim societies. Like sociology, the Quran underlines the social change. In this

paper, in addition to the sociology of Islam, we will study the sociology of the Quran.

Then, we’ will concentrate on those verses which we think they are related to the

issues of “social change and corruption” in sociology.

Key Words: Sociology, the Quran, social change, corruption.

Atıf/©: Kayacan, Murat, (2012). Sosyoloji ve Kur’an’ın Ortak İlgi Alanı: Toplumsal

Değişim ve Çöküş Yasaları, Milel ve Nihal, 9 (3), 75-99.

Öz: Sosyolojinin hedefi toplumu etkileyen faktörleri ele almaksa, onun Müslüman

toplumu incelemeyi gündemine aldığında Kur'an’a kayıtsız kalması düşünülemez.

Sosyoloji de Kur'an da toplumsal değişim ve çöküş üzerinde durmaktadır. Bu

araştırmada, İslam sosyolojisi vb. Kavramlaştırmalara ek olarak Kur'an sosyolojisi vb.

Terkiplere yüklenen anlamları ortaya koyacağız. Ardından da sosyolojideki “toplumsal

değişim ve çöküş”e tekabül ettiğini düşündüğümüz ayetler üzerinde duracağız.

Anahtar Kelimeler: Sosyoloji, Kur’an, toplumsal değişim, çöküş.

Giriş

Sosyoloji ile Kur’an iki farklı zemine sahiptir. İlki ilmî bir disiplin olarak

ağırlıklı bir şekilde toplumu etkileyen unsurları; ikincisi ise Allah

tarafından insanlara doğru yolu gösterici (Bakara, 2/2) ve bu dünyada da

ahrette de insanların mutluluğunu sağlayan emirleri, yasakları ve öğütleri

içermektedir. İkisi arasındaki bu farka rağmen, aralarında ortak konuların

olduğu da inkâr edilemez. Bu araştırmada; zaman bakımından bir insanın 1 Murat Kayacan, "Sosyoloji ve Kur’an’ın Ortak İlgi Alanı: Toplumsal Değişim ve Çöküş

Yasaları", Milel ve Nihal Dergisi, Cilt: 9, Sayı: 3, 2012, s. 75-79. 2 Yard. Doç. Dr. Muş Alparslan Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Öğretim Üyesi,

[[email protected]]

2

ömrü boyunca gözleyebileceği daha kısa süreli ve mekân bakımından da

daha sınırlı bir coğrafi alanda ortaya çıkan değişmeleri ifade eden

“toplumsal değişme” (Pazarbaşı, 1996: 225) ele alınacaktır. Bu bağlamda

şu soruların yanıtları ortaya konulacaktır: Sosyolojide toplumsal değişim

ve çöküş nasıl değerlendirilmektedir? İslam/Kur'an ile sosyolojiyi

mezcetmede sorun görmeyenler gerekçelerini nasıl ortaya koymaktadırlar?

Gerek sosyoloji gerekse din açısından toplumsal değişime ve çöküşe dair

ne tür yaklaşımlar söz konusudur? Kur’an toplumsal değişim ve çöküş

konusunu nasıl ve hangi kavramlarla ele almaktadır?

A. Sosyolojik Açıdan Toplumsal Değişim ve Çöküşe Yönelik

Yaklaşımlar

Sosyoloji öncesi toplumsal düşünce tarihinde, “Toplum doğası nedir ve ne

olmalıdır?” sorusu sorulurken, bilimsel sosyolojide “Toplum nasıl

işlemektedir ve bu işleyişi düzenleyen yasalar nelerdir?” sorusu sorulmaya

başlanmıştır (Canatan, 2005: 12). Sosyoloji; toplumun sosyal realitesinin

ve toplumsal olaylar ile değişmelerin bilimsel ve sosyolojik açıdan

incelenmesini gerçekleştirmekte, toplumu bir yapı ve olgu olarak ele

almakta, onun yapısı ile birlikte, orada “hakim olanı destekleyen güçleri”

araştırmaktadır (Günay, 1996: 6). Sosyolojinin modern bir bilime

dönüşmesinde toplumsal ıslahat ve devrim fikirlerinin de etkisi olduğu

kuşkusuzdur ve sosyoloji henüz çocukluk çağındayken toplumsal ıslahat

fikri onu motive eden ve geliştiren önemli bir esin (ilham) kaynağı

olmuştur (Canatan, 2005: 15-16).

Felsefi bir problem olarak ele alındığında, değişim düşüncesini keşfeden ve

“Her şey akıp gider. Aynı nehre iki defa giremezsiniz.” (Popper, 1947, I: 9,

11) diyen Heraklitos’a (M.Ö. 475) kadar götürülen değişme olgusu,

özellikle bir bilimsel disiplin olarak sosyolojinin doğuşunda ve gelişiminde

özel bir önem ve etkiye sahiptir (Çelik, 2003: 117). Kültürel değişme de

denebilecek toplumsal değişimin (Aydın, 2001: 30) dinamikleri her zaman

sosyolojide hususi bir ilginin konusu olmuş (Aktay, 2003) ve “toplumsal

değişim kavramı” modern sosyologlarca ortaya konulmuştur (Günay,

2007: 38). Neredeyse bütün sosyoloji ekolleri, genelde toplumsal değişme,

özelde ise toplumsal çöküşle az veya çok ilgilenmişlerdir (Okumuş, 2003:

3

145). Evrimci, diyalektik, döngüsel, çift kutuplu salınma veya dalgalanma

teorileri yahut biyolojik analojiler üzerine temellendirilmiş teoriler ortaya

atılmış olsa da, genel kabul görmüş bir toplumsal değişim teorisi yoktur

(Günay, 2007: 41).

Çöküş konusuyla daha çok, büyük boy değişim modellerinden organizmacı

modeller veya çevrimsel teoriler ya da yükseliş ve düşüş kuramları meşgul

olmuştur. Var olan toplumları, ideal bir devletin çürüyen kopyaları olarak

yorumlayan Platon’un (ö. MÖ 347) teorisinde, çöküşe geçen toplumlar bir

çeşit organizma olup (Popper, 1947, I: 48) onların çöküşlerinin nedeni,

dinden uzaklaşma ve ahlaki çürümedir (Okumuş, 2003: 146). Bugünkü

anlamda en değerli sosyolojik eser olan Mukaddime’nin yazarı İbn

Haldun’a (ö. 1406) (Taplamacıoğlu, 1969: 82) göre, devletin ihtiyarlama

çağı geldiğinde, sınırları küçülmeye başlar. Devletin merkezi ise, Tanrı o

devletin büsbütün yıkılışını takdir ettiği zamana kadar korunur (İbn

Haldun, 1989, I: 412). Onun görüşleriyle ortak noktaları olan Michel de

Montaigne’in (ö. 1592) sosyal ve siyasal yaklaşımlarında da “organizmacı”

bir yaklaşım görülmektedir. Ona göre, “Bedenlerimizin hastalıkları ve

nitelikleri, devletlerde ve hükümetlerde de görülmektedir. Krallıklar ve

cumhuriyetler bizim gibi doğmakta, gelişmekte, parlamakta ve yaşlanıp

ölmektedir (Montaigne’den naklen Okumuş, 2003: 148).

18. yüzyıldan itibaren düşünürler, tarihin sabit yasalara göre işlediği ve

bunun da pekâlâ keşfedilebileceği fikrini ortaya attılar. Sözgelimi,

Giambattista Vico (ö. 1774) bilimin görevinin gerçek olaylardan hareketle

kanunları bulmak olduğunu ileri sürdü (Taplamacıoğlu, 1963: 220). O ve

Jacques Turgot (ö. 1781) gibi düşünürler tarihsel verileri kullanarak

insanlık tarihinin gelişimi hakkında çerçeveler çizmeye başladılar. Daha

sonrakiler tarafından devralınan bu fikirler ve çalışmalarda, insanlık

tarihinin gelişiminde sabit yasalar ve aşamalar tespit edilmekle kalınmadı;

bu gelişim sürecinde ileriye dönük bir yön olduğu düşüncesi de zihinlere

yerleştirildi. Tarih felsefesindeki bu gelişme, doğrudan sosyolojiyi de

etkilemiştir. Bundan sonra sosyal olaylarda fizik biliminin metotları

uygulanarak tarihin belirli yasalara göre işlediği ve bu işleyişin aynı

zamanda ileriye dönük bir gelişme olduğu fikri de sıkça işlenmiştir

(Canatan, 2005: 14). Sözgelimi, Auguste Comte (ö. 1857) sosyolojiye

4

sosyal fizik adını vermeyi düşünmüştür. Ona göre sosyologlar gözlem,

deney ve karşılaştırma ile insan hayatı ve toplumla ilgili temel kanunları

bulabileceklerdir (Furseth ve Repstad, 2006: 200). Toplumların bir kanunu

vardır. Toplum tabiat düzeni içindedir ve bu nedenle sosyolojinin fizik gibi

bir bilim olması gerekir (Taplamacıoğlu, 1969: 94).

Osmanlı’nın en buhranlı günlerinde yaşamış olan ve İbn Haldun’un -

yukarıda kısmen söz ettiğimiz- çöküşle ilgili birçok görüşünü paylaşan

Cevdet Paşa (ö. 1895), organik bir yaklaşımla toplumların doğduğunu,

büyüdüğünü, geliştiğini, durakladığını ve öldüğünü söylemektedir

(Okumuş, 2003: 150). Toynbee’nin düşüncesinde, tarihte bazı istisnalar

dışında yok edilmiş medeniyetler bulunmayıp, tersine genelde

medeniyetler kendi kendilerine yani kendi iradelerinden kaynaklanan iç

nedenlerle yok olmuşlardır (J. Evola’dan naklen Okumuş, 2003: 152).

Başka bir ifadeyle medeniyetler, cinayete kurban giderek değil, intihar

ederek ortadan kalkarlar. (P. A. Sorokin’den naklen Okumuş, 2003: 152).

Toplumsal değişmenin lineer bir çizgi boyunca ilerlediğini savunan,

enerjilerini tarihsel evrim ya da ilerlemenin sürekli doğrusal yönelim ve

eğilimlerini bulma çabasında yoğunlaştıran ve Nicolaus Kopernikus (ö.

1543) öncesi anlayışa sahip olan 19. yüzyıl sosyolojisinden farklı olarak,

yirminci yüzyıl sosyolojisi toplumsal süreçlerin akışındaki tekrarlanan

ritimleri, salınmaları, çevrimleri ve süreklilikleri inceleme konusu

edinmiştir (Okumuş, 2003: 159).

Sanayileşme ve kentleşme gibi büyük toplumsal dönüşümlere eşlik eden

sosyo-kültürel değişmeler, değişim kavramına hem bir tarihsel arka plan,

hem de belli değer yargılarının yüklenmesine imkân sağlamıştır. Nitekim

klasik sosyoloji literatürü; değişme olgusuna, “gelişme” ve “ilerleme” gibi

özellikle Batı merkezli bir tarihi sürecin anlam haritasına uygun bir

yaklaşımın örneklerini içermektedir (Çelik, 2003: 117).

Serbest kültür değişmesinin dışında bir de mecburi veya empoze kültür

değişmesi vardır ki bu da iktidara sahip, nüfuzlu bir kesimin yabancı bir

kültürü veya bunun belli bazı unsurlarını çoğunluğun isteği dışında kendi

toplumuna zorla kabul ettirmeye çalıştığında gerçekleşir (Mümtaz

5

Turhan’dan naklen Çelik, 2003: 125). Kur’an’da anlatılan Firavunun

İsrailoğullarını köleleştirici muamelesi (Şuara, 26/22) ya da yakın tarihten

örnek verecek olursak Kemalizm’in Türkiye toplumunu seçim hakkı

olmaksızın dönüştürmesi mecburi kültür değişmesine iyi birer örnektir.

B. İslam’ın/Kur'an’ın Sosyoloji ile Mezci Mümkün mü?

İslam sosyolojisi ilk bakışta basit gibi görünmekteyse de bu ifade değişik

yerlerde değişik anlamlar taşımaktadır ve onun İslami sosyoloji ya da

İslamcı sosyoloji vb. varyantları da vardır (Toker, 2009: 91). İslam ile

sosyolojiyi mezceden yaklaşıma göre, nasıl Batı’nın geleneksel sosyolojiye

kalkınma ve ilerlemenin aracı olarak baktıysa, İslami sosyoloji de “bilginin

İslamileştirilmesi” (Faruki, 1995) bağlamında halkı İslamlaştırmanın bir

aracı olabilir. Postmodernizmde gerçeğin yoruma tabi olacağı yaklaşımının

yerini, İslami sosyolojide yorumun tabi olacağı bir gerçeklik alacaktır

(Sarıbay, 1994: 123, 129). Sosyolojinin açıkça önem verdiği konulardan

birisi onun, sosyolojik kanunlara veya bu kanunların yerini tutan genel

hükümlere ulaşmak istemesidir. Bu ise ancak analizci, gözlemci ve

karşılaştırmacı bir araştırmanın neticesinde hasıl olur. Bu, İslam sosyolojisi

için yeni bir hedef değildir. Sözgelimi, İbn Haldun sosyolojik

araştırmalarında birçok genel kurala ve hükme ulaşmıştır. Onun sosyal

hayatın gelişim aşamaları ve devletin oluşumundaki merhalelerle ilgili

bulduğu kanunlar onun bulgularına örnektir (Haşşab, 2010: 68). Batılı

sosyolojinin “pozitif” ruhunu reddeden İslami sosyoloji, değer-bağımlı bir

girişim olduğu için bu değerlerin ana kaynağı olarak da Kur’an’ı

görmektedir. Çünkü ümmet halinde yaşamayı Kur’an’a olan inanç

mümkün kıldığı gibi, ümmet olarak kolektif hayat da anlamını yine

Kur’an’dan almaktadır (Sarıbay, 1994: 128; Bayyiğit, 2003: 20).

Modernizmde gerçeğin yoruma tabi olacağı yaklaşımının yerini, İslami

sosyolojide yorumun tabi olacağı bir gerçeklik alacaktır (Sarıbay, 1994:

123, 129). Sosyolojinin açıkça önem verdiği konulardan birisi onun,

sosyolojik kanunlara veya bu kanunların yerini tutan genel hükümlere

ulaşmak istemesidir. Bu ise ancak analizci, gözlemci ve karşılaştırmacı bir

araştırmanın neticesinde hasıl olur. Bu, İslam sosyolojisi için yeni bir hedef

değildir. Sözgelimi, İbn Haldun sosyolojik araştırmalarında birçok genel

6

kurala ve hükme ulaşmıştır. Onun sosyal hayatın gelişim aşamaları ve

devletin oluşumundaki merhalelerle ilgili bulduğu kanunlar onun

bulgularına örnektir (Haşşab, 2010: 68). Batılı sosyolojinin “pozitif”

ruhunu reddeden İslami sosyoloji, değer-bağımlı bir girişim olduğu için bu

değerlerin ana kaynağı olarak da Kur’an’ı görmektedir. Çünkü ümmet

halinde yaşamayı Kur’an’a olan inanç mümkün kıldığı gibi, ümmet olarak

kolektif hayat da anlamını yine Kur’an’dan almaktadır (Sarıbay, 1994:

128; Bayyiğit, 2003: 20).

Allah bazı ayetlerde kanunlarını açıkça göstermiştir. Bazen de sebebi bir

ayette ama o sebebin sonucunu da diğer bir ayette göstermiştir. O geçmiş

toplumların haberlerini belirtirken genellikle sünnetini zımnen

göstermiştir. Onların birbirlerine benzeyen hallerinden ve akıbetlerinden

Allah’ın toplumlar hakkındaki ilahi kanunlarını yani sünnetlerini çıkarmak

mümkündür. Ve keza şerî emir ve yasaklarda gözetilen hikmetleri

düşünerek birtakım sebep sonuç ilişkileri de bulunabilir. Bütün bunlardan

yola çıkarak,“ sosyolojinin kanunları” denebilecek ve benzeri bütün

olaylara teşmil edilebilecek kurallar belirlenebilir. Fakat yapılabileceği

söylenen bu şeylerin çok kolay olduğunu söylemek imkân dâhilinde

değildir (Cebeci, 1987: 10).

İslam din sosyolojisi terkibini (sociology of religion based on Islam)

kullanan Ali Şeriati’ye (ö. 1977) göre yapılması gereken; Kur'an’ın belirli

ayetlerini, Hz. Peygamber tarafından kullanılan felsefe ve belli yöntemleri

ya da onun hayatının siyasi, toplumsal, psikolojik ve ahlaki yapısını çağdaş

ilim aracılığıyla çözümlemek değildir. O, Kur’an’ın kozmolojik ayetlerinin

fizik yardımıyla, onun tarihi ve sosyolojik ayetlerinin anlamının ise

sosyoloji ışığında anlaşılabileceği kanaatindedir. Şeriati, Kur’an’dan tarih,

sosyoloji ve beşeri bilimlerle ilgili bir dizi yeni konu tespit eder. Ona göre,

Kur,’an’ın/İslam’ın bizzat kendisi söz konusu fikirlerin kaynağıdır.

Sosyoloji ve tarihin felsefi teorisi ve tasarımı o düşünceleri onun nazarında

netleştirir. Tarih ve sosyolojiyle onların sağlamasını yaptığında da o

fikirlerin tamamen doğru fikirler olduğunu görür (Shariati, 1979: 42, 43).

Şeriati’nin düşünceleri etrafında şekillenen ve çeşitli şekillerde

değerlendirilen farklı bir İslam sosyolojisi türü daha bulunmaktadır. Bu

türün en karakteristik yönü kuramsal içeriklerin dışında taşıdığı aktivist

7

eylemci boyuta sahip oluşudur. Bu yüzden o İslamcı sosyoloji şeklinde de

ifade edilmektedir (Toker, 2009: 92).

Kur’an sosyolojisi gibi bir kavramsallaştırmaya gelince, bu terkibi

kullananlara göre, İslami sosyolojinin temel kaynaklarının ilki Kur’an

olmalıdır. Bu anlamda Kur’an sosyolojisi yapılmadan, İslami sosyoloji

çabaları birçok eksiklikleri, yanlış yorumlamaları da beraberinde

getirecektir (Bayyiğit, 2003: 23). Kur’an sosyolojisi bir yandan olumlu bir

yaklaşımın ve derinleşmenin zihni bilinçaltını ortaya çıkarırken, diğer

yandan Kur’an ve sosyoloji gibi iki farklı kelimenin tarihi ve sosyal

bağlamları göz önüne alındığında, problemli bir tartışmaya tekabül

etmektedir (Tekin, 2003: 76). Kur'an sosyolojisi incelemelerinde öncelikle

yapılması gereken, Kur’anî terminolojinin kendi anlam örgüsü içinde

belirlenmesidir. Bunun için sosyolojimizin İslami ilimlerden (Kur’an

ilimleri başta olmak üzere hadis, tefsir, fıkıh vb.) yararlanması

gerekmektedir (Bayyiğit, 2003: 23). Karaçi Üniversitesinde, Beşaret Ali

tarafından başlatılan Kur’anî sosyoloji dersleri Müslüman ülkelerde

Pakistan da dâhil- kural olmaktan çok bir istisnadır (Ba-Yunus ve Ahmed,

1986: 70).

Allah Kur’an’da sünnetlerini ve hikmetini belirterek Müslümanlara daha

önce bilmedikleri sosyolojinin varlığını ve Kendisinin mahlûkatı üzerinde

sünnetleri olduğunu haber vermektedir. Kur’an-ı Kerim’de sosyolojiyle

ilişkili pek çok ayet mevcuttur. Çünkü Kur’an gerek birey gerekse

toplumdan söz etmektedir. Yine o; savaş ve barış, korku ve emniyet, azap

ve refah, tuğyan ve iman açısından toplumu anlatmaktadır. Fertlerden,

ailelerden, cemaatlerden, birliklerden, milletlerden ve ümmetlerden söz

etmektedir (Cebeci, 1987: 6, 7).

Yeni bir metodoloji ve perspektifle yapılacak olan Kur’an sosyolojisi

çalışmaları, bir ihtiyaç olarak kendini hissettirmektedir. Sosyoloji, bir

toplumu anlama aracı olduğuna göre, o toplumu sağlıklı anlamanın bir

yönü de toplumsal referanslarını, toplumsal hayatın temel dinamiklerini

anlamaktan/bilmekten geçmektedir. O halde Kur’an’ı

anlamaya/açıklamaya ve buradan hareketle İslam toplumlarının ve

sorunlarının anlaşılması/çözümlenmesi ve bilgi üretimi için Kur’an’ı esas

8

alan bir sosyolojinin geliştirilmesi artık bir zorunluluk haline gelmiştir

(Bayyiğit, 2003: 24). Yeni bir sosyoloji kurmak bir bidat olarak kabul

edilmemeli fakat Müslümanlar için gecikmiş bir vazife sayılmalıdır.

Kur’an sosyolojisinde daima göz önünde bulundurulması gereken hakikat,

her hadisenin arkasında Allah’ın iradesinin bulunduğu telakkisidir. Çünkü

inananlar her hadiseyi Allah’a bağlamak zorundadır (Cebeci, 1987: 10,

12). Ne var ki, “her hadiseyi O’na bağlamak” eyleminin insan iradesini

önemsizleştiren ya da yok sayan boyutlarda olamayacağının bilinmesi

gerekmektedir.

Kur’an sosyolojisi ya da İslam sosyolojisi terkiplerinden daha genel bir

içeriğe sahip olduğunu söyleyebileceğimiz din sosyolojisinin üzerinde

durması gerekli en önemli noktalardan birisi, yalnızca pratiklerin analizi

değil, dinin temel ilkeleriyle pratikler arasındaki ilgiyi göstermek,

gerektiğinde pratiklerin eleştirisini yapabilmektir (Aydın, 2001: 287–288).

İslam (Kur’an) sosyolojisinin, modern sosyolojiden farklı metodik bir

temeli olacaktır. Yani, modern sosyoloji nasıl teorilerden hareket ediyorsa,

Kur’'an sosyolojisi de nassları esas alacaktır. Bu açıdan, Kur’an esaslarına

dayanan sosyolojiye belki “ilmu’s-süneni’l-ilahiyye” (Allah’ın sünnetleri/

yasaları ilmi) demek mümkün olabilir (Cebeci, 1987: 7; Bayyiğit, 2003:

21).

Kur’an sosyolojisi; Kur’an’ın tanrı, evren, insan, dünya ve ahiret

anlayışlarından yola çıkarak ve konuyu ilgilendiren bütün ayetleri dikkate

alarak toplumları statik ve dinamik bakımlardan ele alıp onların yapısal

vasıflarını ve değişme şartlarını ve ayrıca doğal olaylarla toplumsal

hadiseler arasındaki ilişkiyi araştıran ve bu konularda Allah’ın

sünnetlerini/yasalarını tespite çalışan bir ilimdir (Cebeci, 1987: 8).

Kur’'ani sosyolojinin yöntemi temelde modern sosyolojiden farklı

olacaktır. Öncelikle modern sosyoloji bazı hadise ve fikirler üzerine

kurduğu teorilerden (Sulhi Dönmezer’den naklen, Cebeci, 1987: 8), Kur’an

sosyolojisi ise, Müslüman’ın inanması gereken nasslardan hareket

etmektedir. Çünkü o, tabiri caizse bir “iman sosyolojisi”dir. İkisi

arasındaki farklardan birisi de, sosyal hadiselerle doğal olaylar arasındaki

ilişki açısındandır. Kur’an doğal olaylarla sosyal olaylar arasında sebep

9

sonuç ilişkisi olduğunu kabul etmektedir. Sözgelimi doğal afetlerin geliş

nedenlerinden birisi de o toplumun onu gerektiren bir suç işlemesidir

(Cebeci, 1987: 8, 9).

Kur’an’a göre, bütün toplumsal olaylar değişmez kanunlara göre meydana

gelmektedir. İşte Kur’an sosyolojisi, Allah’ın toplumsal olaylardaki

sünnetlerini/kanunlarını bulabilirse; geçmişi, bugünü ve geleceği kuşatan

kanunları da keşfetmiş olacaktır (Cebeci, 1987: 8-9; Bayyiğit, 2003: 22).

C. Din ve Toplumsal Değişim ile Çöküşe Yönelik Yaklaşımlar

Din ile değişme ve özellikle de toplumsal ve kültürel değişme arasında

oldukça sıkı fonksiyonel ilişkiler bulunmaktadır (Günay, 2007: 40). Dinler

toplumsal çözülme sürecinde var olan tahrip edici gelişmelere karşı fıtratın

değişmezliğini ön plana çıkarmaktadırlar. Bununla birlikte ifrat ve tefrit

noktalarında oluşan sapmaları, ilahi vahyin belirlemiş olduğu ilkelere göre

de değiştirmeyi amaçlamaktadırlar (Çelik, 2003: 127). Oryantalistlere göre,

İslam toplumlarını anlamanın yolu, İslam’ı anlamaktan geçmektedir. O,

İslam toplumlarında meydana gelen sosyal, kültürel ve siyasal gelişmeleri

anlamanın bir anahtarıdır (Canatan, 2005: 174).

Bir ahlak sistemi kurmak için sosyolojiden yararlanan Emile Durkheim’e

(ö. 1917) göre (Taplamacıoğlu, 1969: 97), dinin temel fonksiyonu,

toplumda sosyal bütünleşmeyi meydana getirmektir. Ona göre bütün dinler

ancak serbest ve yasak olan davranışlar üzerinde yoğunlaşmaktadır

(Ahmed Haşap’tan naklen Haşşab, 2010: 31). Din; yer aldığı konuma göre

kimi zaman değişim talebinde bulunan, kimi zaman da değişime karşı

direnç kaynağı oluşturabilen farklı yönelimleri içerebilir (Çelik, 2003:

122). Sosyal değişme ile din arasındaki ilişkilerin daha çok, dinin sosyal

hayatla etkileşiminde, tarihi ve toplumsal görüntülerinde gözlenebileceği

bilinen bir durumdur (Çelik, 2003: 118).

İngiliz ilahiyatçı John Milbank’ın aksine, Katolik sosyolog Kieran

Flanagan, sosyoloji ile ilahiyat arasında daha yakın bir ilişki imkânı

öngörmektedir. Bunun sebebi düşünme, kimlik ve anlayış konularının

çağdaş sosyolojide ele alınıyor olmasıdır. İngiliz din sosyologu David

Martin eğer sosyologlar ritüel ve kurumların dini anlamını empati yoluyla

10

kavrayamazlarsa, araştırmalarının etkili olamayacağını söyleyerek,

Flagan’ın yaklaşımına katılmaktadır (Furseth ve Repstad, 2006: 204).

Müslüman toplumlarda, sosyal değişmeye ilişkin yapılabilecek analiz ve

açıklamaların gerek referans gerekse sorunun kaynağı olarak, ilahi vahyin

somut bir ifadesi olan Kur’an’da odaklandığı söylenebilir. Kur’an, toplumu

kendine özgü bir var oluşu, sorgulama ve değişim yapma dinamikleri olan

bir varlık gibi değerlendirmektedir. Bu nedenle toplumlar da, sorumluluk

sahibi bireyler gibi büyük ölçüde kendi iradeleri doğrultusunda bir hayat

yaşarlar (Çelik, 2003: 122–123, 134).

Yalnız toplumlar dine sahip çıkmaz, dinler de kendilerini yaşatacak toplum

tipini ortaya koymaya çalışırlar. Kur’an her topluma sistemler (şeriat)

gönderildiğini belirtmektedir: “Biz, herbiriniz için bir şeriat ve yol

belirledik.” (Maide, 5/48). Dinin yeniden inşa ettiği toplumların örnekleri

de az değildir. Dini cemaatler sırf dinin kurduğu toplumlardır (Aydın,

2001: 23, 27).

Kur’an’a göre, nimetleri elde etmenin yolu; doğru bir akideye, güzel

ameller işlemeye ve yüksek ahlak sahibi olmaktır. Nimetlerin elden gidiş

ise; inkâr, yolsuzluk ve kötü ahlakın sonucudur (Zuheylî, h. 1418, X: 38):

“Allah bir kavme verdiğini, o kavim kendisini bozup değiştirmedikçe

değiştirmez. Allah bir kavme de kötülük murat etti mi, artık onun geri

çevrilmesine de imkân yoktur. Onlar için Allah'tan başka bir veli de

bulunmaz.” (Rad, 13/11). Yani değişimin en önemli faktörü toplumdur.

Kötüye doğru gidişte sorumluluk topluma aittir. Toplumların değişmesi

kendi iç dinamiklerine, beşeri sorumluluklarına bağlıdır. Eğer Allah’ın

yarattığı bir değişim meydana gelmişse, bu kesinlikle daha önce toplumun

içinde bir değişim oluşturduğuna işaret etmektedir (Said, 1994: 60).

Değişim konusundaki söz konusu yasaların en belirgin olanları nihai

bütünleşme ve ara basamaklardaki denge ve çatışmalardır. Yani belli bir

diyalektik determinizm de vardır. Tanrı ile şeytan, (insanlar arasında) hak

ile batıl bir savaş içindedirler. Kur'an’da “Âdem’in iki oğlu”na (Maide,

5/27-31) dair anlatılan olay bunun tipik örneğidir. Buna göre en açık

yansıma alanı olan toplumlarda çatışma, sırf yöneten-yönetilen, zengin

fakir çelişkisine indirgenemez. Çünkü önemli olan, kavgaya katılan

11

tarafların fiziksel varlığı değildir. Belirleyici olan düşünce, yani dindir.

Burada, geniş anlamda din, “toplumsal bir düzenlemedir.” Allah, bu

düzenlemenin toplum geneline göre yapılmasını istemektedir. Şeytani

cephe ise onu, bir azınlığa dayandırmaya uğraşmaktadır. İkisinin

konusunun da din olması dikkat çekicidir. Hz. Musa’nınki de Firavununki

de. Zengin yönetici tabakanın genelde peygamberler cephesine karşı

çıkmaları (sosyal, siyasal, ekonomik ve hukuki çıkarlarının kaybedilmesi

endişesinden kaynaklanan) tabiatları gereği, söz konusu tarihi diyalektiğin

ikinci kutbuna (taraflı çözümlemeye) yatkın olmalarındandır (Aydın, 2001:

263–264).

İslam’da şüphesiz salt ahlaki olanın bir değişmezliği söz konusudur.

Bunların şekillendirdiği toplumsal dünya ise her haliyle değişken bir

dünyadır. Herhangi bir toplumun İslam’ı yaşamak için ortaya koyduğu

norm ve kurumlar öncelikle onun şartlarını yansıtmaktadır. Bunların bir

başka toplum için (İslam adına) bağlayıcılığı yoktur. Değişmenin İslam

toplumlarında sorun olması, tarihi boyutun mutlaklaştırıldığı

durumlardadır (Aydın, 2001: 264). Daha açık bir ifade ile “dinî telakkinin”

“indirilen din”in önüne geçmesi ve üzerinde hakem yapılmasıdır.

İslami sosyal değişimin “dâhili” ve “harici” olmak üzere iki ana yönü

vardır. Dâhili yöneliş, Müslüman ümmet içinde, İslami kurumların

geliştirilmesi ve korunmasına yönelik çabalar aracılığıyla İslami sosyal

değişim yönünde bir girişimdir. Genel olarak davet diye bilinen harici

yöneliş ise, Müslüman olmayan topluluk ve bireylere yöneliktir. Değişik

kesimlerden Müslümanlar bu etkinliklere katılmışlarsa da, sosyologlar

çoğunlukla bu tür eylemlerden uzak kalma tavrı içinde olmuşlardır. Bu

bağlamda Müslüman sosyologların -genel olarak- bu çabalara

katılmadıkları, İslam dünyasındaki bu tür hareketlerin sosyolojik bir

çözümlemesini dahi henüz üretmedikleri söylense de (Ba-Yunus ve

Ahmed, 1986: 96–97), sosyoloji adına olmadığı halde -yapılan

genellemenin dışındaki örnekler olarak- Ebu Hanife (ö. 767), İbni

Teymiyye (ö. 1328), Hasan el-Benna (ö. 1949), Ebu’l A’lâ Mevdudi (ö.

1979) ve Seyyid Kutub (ö. 1966) gibi sayısız âlimin toplumsal değişimin

unsurlarını dikkate alan “sorunları tespit ve çözüm yolları” konusundaki

gayretleri burada belirtilmeyi hak etmektedir.

12

D. Kur’an’da Toplumsal Değişim ve Çöküş ile İlgili Kavramlar

İslam ve değişim ilişkisi üzerine olumsuz çerçevede çok şey söylenmiştir.

Bir genel iddiaya göre İslam, toplumsal hayatın tüm alanları için bir

kereliğine ilkeler koymuş ve değişmezliğini vurgulamış, daha sonraki

uygulama da, bu mutlak oluşumu sürdürmeyi tercih etmiştir. İslam dini,

peygamber geleneğinin saflığını da sonuna kadar korumuş ve güya bu

nedenle diğer kültürel ortamlara açılamamıştır. Geleneksel bir kültür ve

otoriter normatif bir sistem içinde İslam toplumu bir farklılaşma ve

değişme sürecine girememiş ve ümmet toplumunu evrensel (normların

egemen olduğu, bir modern topluluğa) dönüştürememiştir (Ahmet

Yücekök’ten naklen Aydın, 2001: 261).

Yukarıdaki “İslam’ı toplumun aleyhine işleyen bir sistem” gibi takdimlerin

aksine; İslam, toplumsal değişimi ve toplumsal devrimi gerçekleştirmeye

bağlı olarak reformist ve statükoyu değiştiren adeta bir devrim hareketi

olmuş ve Arap yarımadasından daha geniş bir alana yaydığı mesajı ile

gerçekleştirdiği etki, toplumu harekete geçiren ve (Arap) İslam devletini

meydana getiren dinamiklere sahip olmuş ve İslam’a art arda giren

toplumlar ona boyun eğmişlerdir (Haşşab, 2010: 44-45): “Allah’ın yardımı

ve fetih geldiğinde ve insanların bölük bölük Allah’ın dinine girdiğini

gördüğünde, Rabbine hamd ederek tespihte bulun ve O’ndan bağışlama

dile.”(Nasr, 110/1-2). Kur’an’da kıssalar aracılığıyla aktarılan örnekler,

tarihsel ve toplumsal değişimin yönü ve niteliği hakkında bazı kanaatlerin

oluşmasına imkân vermektedir. Bu bağlamda kullanılan çeşitli kavramlar

da, toplumsal gerçekliğin, farklı sosyal ve kültürel düzeylerin farklı

değişme dinamiklerini ve değişimin boyutlarını ima etmektedir. Yani

Kur’an, farklılıkları kuşatıcı bir dil kullanmakla birlikte, değişim olgusunu

toplumlar ve kültürler arasındaki farklılıkları dikkate alan bir mantık içinde

ele almaktadır (Çelik, 2003: 142).

Kur’an’da değişim olgusunun, insan iradesini yok sayan öznel ve nesnel

eğilimlere karşı toplumsal ve bireysel gerçekliği dengede tutan bir dil

içinde değerlendirildiği anlaşılmaktadır (Çelik, 2003: 142). Kur’an ayetleri

çerçevesinde ve sünnetin anlam sahası içinde yaklaşıldığında, sünnetullah

kavramının, sosyolojik ve tarihsel bir muhtevasının olduğu, dolayısıyla

13

toplumların yok oluş nedenlerinin sünnetullah kavramı içinde yer aldığı

görülmektedir (Ali Ünal’dan naklen Okumuş, 2003: 161). Sünnetullah ile

ilgili ayetler, bağlamları içinde incelendiğinde anlaşılacaktır ki, gerçekten

de sünnetullah, birkaç ayet hariç (Nisa, 4/6; Yunus, 10/19, 64) tüm

ayetlerde olumsuz anlamda yani toplumların yok olmalarıyla ya da cezaya

çarptırılmalarıyla ilgili olarak kullanılmaktadır (Okumuş, 2003: 161):

“Muhakkak ki sizden önce birçok olaylar, şeriatler gelip geçmiştir.

Yeryüzünde gezin, dolaşın da yalancıların sonunun nasıl olduğunu bir

görün.” (Âl-i İmran, 3/137). Yani Kur’an’da ağırlıklı olarak işlenen ve

dikkat çekilen değişim, insanın vahiy tarafından negatif kabul edilen yöne

doğru gitmesi şeklindeki bir değişimdir.

Sünnetullah ile birlikte gündeme gelen konulardan biri de determinizmdir.

“Acaba, Allah’ın toplumların yükseliş ve çöküşleriyle ilgili olarak ortaya

koyduğu sünnetlerde mutlak bir sosyal ya da tarihsel determinizm

(belirlenimcilik-nedensellik) var mıdır? Varsa sınırları nereye varmaktadır?

Allah’ın değişmez-evrensel sünnetleri olduğuna göre insanın iradesinden

söz etmek mümkün müdür? Başka bir ifadeyle tarihin işleyişinde insan ve

toplumun iradesinin yeri nedir?” vb. sorular bu bağlamda ortaya çıkmakta

ve konumuz açısından yanıt beklemektedir (Okumuş, 2003: 164). Yasa

karşısında insan iradesinin yerinin ne olduğu sorusuna, Şeriati’nin cevabı

şöyledir: Evet Kur'an, toplumun değişmez yasalara bağlı olduğunu ifade

etmektedir ancak o, insanın sorumluluğunu da inkâr etmez (1979: 51).

Kur’an bütünlüğü göz ardı edilerek ecel konulu ayetlere (Okumuş, 2003:

167) yaklaşıldığında, örneğin N. Danilevsky ya da OswaldSpengler (ö.

1936) gibi fatalist-determinist bir sonuca gitmemek mümkün değildir.

Fakat Kur’an’da, kendi anlam bütünlüğü içinde yaklaşılarak konuyla ilgili

tüm ayetler göz önüne alındığında ve kesin önermelerle ifade edilen

sünnetler, şartlı önermeli ayetlere hamledildiğinde bu noktadaki problem

ortadan kalkabilir. Öyleyse Kur’an’a göre, her olayın gerisinde Allah

olmakla ve bütün olay ve olgular Allah’ın dilemesi ve iradesi dâhilinde

gerçeklik elde etmekle birlikte, konumuzla ilgili olarak sosyal olaylarda

sosyal değişme ve çöküşlerde sorumlu olan büsbütün insanlar ve

toplumlardır (Arnold Toynbee’den naklen Okumuş, 2003: 168). Kıssalarda

bireysel ve toplumsal iradenin her türlü sosyal baskı ve belirlenimciliğe

14

karşı nasıl işler hale getirilebileceğine ilişkin örneklerin verilmesi söz

konusudur (Çelik, 2003: 136).

Her ne kadar “Tarihsel yasalar söz konusu değildir.” diyenler olmuşsa da

(Popper, 1947, II: 251), Kur’an’a göre Allah’ın, toplumların yükseliş,

düşüş ve çöküşlerini idare eden birtakım yasa ve hükümler koymuş olup

bunları icra etmektedir (Fazlur Rahman, ts.: 42; Okumuş, 2003: 164). Ne

var ki, bu yasalar insanların tavır ve hareketlerine göre tecelli etmekte, yani

toplumlar pozitif veya negatif yönde gelişme göstermektedir.

Kur’an, kendine özgü tarih anlayışıyla, ne tarihsel determinizmi, ne

organizmacı tarih anlayışını ve ne de evrimci tarih anlayışını kabul

etmektedir (Okumuş, 2003: 164). Yani, Kur’an’ın sünnetullah ile ilgili

anlayışında determinist bir yasa olarak sadece kötünün iyi, batılın hak ve

zararlının yararlı karşısında kalıcı olmadığı ilkesinin yer aldığını söylemek

mümkündür (İsra, 17/81; Rad, 13/17; Özsoy, 1994: 155; Okumuş, 2003:

165).

Kur’an’da tarihsel bilgi ve olayların aktarılışına ilişkin amaçlar

açıklanırken, toplumların değişim süreçlerine etki eden ve onları

yönlendiren bazı “değişmez sünnetlerin” kalıcı ve belirleyici nitelikleri

üzerinde durulmaktadır (Hicr, 15/13; İsra, 17/76-77; Ahzab, 33/38; Fatır,

35/43; Fetih, 48/23). “Süreklilik” ifade eden bu dinamiklerin “Allah’ın

tarihsel sürece yerleştirdiği sünnetler” anlamına gelen sünnetullah

kavramıyla ifade edildiği görülmektedir. Kavrama ait “süreklilik ve

değişmezlik” nosyonları, toplumsal olaylarda insanlar için bir güven

unsuru olan “ilahi adaletin” de sürekli işlerliğini yansıtmakta, insanın

tarihsel akışta yalnız olmadığını hatırlatan bir istikrar ve güven unsuru

anlamına gelmektedir (Çelik, 2003: 135-136).

Geçmiş toplumların karşılaştıkları akıbetler ve cezalar; “hakikate

yaklaşmaları ve zulmü bırakmaları için, kendilerine peygamberler

tarafından delil olarak gösterilen mucizelere rağmen, zulümde ısrar

etmeleri nedeniyle gerçekleşen sünnetler” dendir. Geçmişe ait tarihsel

bilgi, değişimi belirleyen faktörleri anlama imkânı vermektedir (Çelik,

2003: 136).

15

Değişmenin yönü, bütünleşmenin aksine çatışma ve çözülmeye yönelik

eylem ve yönelimleri içerdiği zaman, sosyal yapıda dengelerin sarsılması,

fonksiyon bozuklukları, bireysel içe kapanma, katılımsızlık gibi çöküşü

hızlandıran, toplumsal dinamikleri yok eden bir anomi durumuna götürür.

Toplumsal denetim mekanizmaları ekonomik, kültürel ve siyasal

adaletsizliklerin etkisiyle işlemez hale gelerek, bütün toplumu kuşatan bir

bunalım ve farklı “azap” örüntüleri yaygınlaşır. İnsanların sosyal yapı ve

ilişkilerinde adaleti yerleştirmeleri ve zulmün yaygınlaşmasını

engellemeleri halinde bunun hem toplumsal hem de tabiat bakımından

olumlu sonuçlara yol açacağı (Çelik, 2003: 138) Kur’an’da şöyle ifade

edilmektedir: ‚(O) ülkelerin halkı inanıp (Allah'ın azabından)

korunsalardı, elbette üzerlerine gökten ve yerden bolluklar açardık; fakat

yalanladılar, biz de onları kazandıklarıyla yakaladık.” (Araf, 7/96). Yani

dini tasdik etmeye ek olarak şirkten uzak durmanın (Kurtubi, 1964, VII:

253) sonuçlarından birisi de nimete erişmektir.

Kur’an-ı Kerim toplumsal hadiselerde yürürlükte olan ilahi kanunların

olduğunu ve hadiseler arasındaki sebep-sonuç ilişkisinin Allah tarafından

takdir edildiğini belirtmektedir. Toplumda insanların durumları, insanların

karşılaşacakları hak-batıl mücadeleleri, savaş, zaferler, iktidar vs. değişmez

kanunlara göre gerçekleşir. İşte bu kanunlar “Allah’ın sünnetleri”dir.

Allah’ın iradesini hikmetine göre kullanır (Muhammed Abduh’tan naklen

Cebeci, 1987: 9).

Genel olarak Kur’an’da toplumsal değişim ile çöküşe yönelik yaklaşımlar

üzerinde durduktan sonra, Kur'anî iki kavram olan imtihan ve tebdil ile

sosyolojideki “denge, farklılaşma, çözülme ve çöküş” kavramlarına tekabül

ettiğini düşündüğümüz ayetlere değinelim.

a. İmtihan ve tebdil

İmtihan, insanoğlunun yaşadığı her dönemde gündemde olan bir meseledir:

“Andolsun ki, biz onlardan öncekileri de imtihandan geçirmişizdir. Elbette

Allah, doğruları ortaya çıkaracak, yalancıları da mutlaka ortaya

koyacaktır.” (Ankebut, 29/3). İlahi imtihandan bahseden ayetleri dikkatlice

incelersek onun bireysel, hatta daha çok toplumsal olduğunu görmek

mümkündür. İlahi imtihandan söz eden ayetler, bunu daha çok içtimai

16

olarak gerçekleştiğini, yani insanların toplumsal olaylar içinde toplu olarak

imtihan edildiklerini göstermektedir. Hatta toplumların da bireyler gibi

belli bir kader, ecel ve kesp sahibi olduklarını görmekteyiz (Cebeci, 1987:

15, 17).

İnsanın yaratılışına atfedilen gaye ve anlam (Kıyamet, 75/36), toplumsal

hayatın işleyişiyle de ilişkilidir. Yani insanlar için söz konusu olan imtihan

toplumlar için de geçerli olup, toplumların çeşitli düzeylerde karşılaştıkları,

toplum psikolojisini sarsan ve insanları etkileyen krizler, toplumsal olaylar

ve hatta savaşlar bile birer imtihan unsurudur. Kendi içlerinde ve

başkalarıyla ilişkilerinde adaleti uygulayıp, haksızlık ve zulümde

bulunmayan topluluklar ise, ahlaki temelli bir değişime yöneldikleri için

ilahi irade tarafından korunma ve bazı üstün niteliklere sahip olma

ayrıcalığını yaşayacaktır (Çelik, 2003: 138). Şu ayet bunun göstergesidir:

“Biz ise istiyorduk ki, o yerde güçsüz düşürülenlere lütufta bulunalım,

onları önderler yapalım, onlara (ötekilerin) yerini aldıralım.” (Kasas,

28/5).

Kur’an sosyolojisi kavramlaştırmasını normal gören yaklaşıma göre,

toplum ya toplu olarak mükâfata erer ya da toplu olarak cezalandırılır.

Kur’ani sosyolojinin en mühim sahalarından biri olan “sosyal değişme”nin

toplumsal imtihan ve bunun karşılıkları çerçevesinde araştırılması gerekir.

Bütün bunlar (imtihan) çok yönlü sosyal değişmelerdir. Bir toplum bir

tavır (ve tutum) içine girmekte, Allah da bunun sonucu olarak o toplumun

şartlarını, ya bir mükâfat veya bir ceza olarak iyiye veya kötüye tahvil

etmektedir (Cebeci, 1987: 18, 21).

Kur’an’da toplumların çöküşüyle ilgili olarak, “bir toplumun yerine başka

bir toplumu getirme” durumu, tebdil kavramıyla ifade edilmektedir: “Eğer

topluca savaşa katılmazsanız, O sizi acı bir azaba uğratır ve yerinize başka

bir kavmi getirir ve siz O'na zerrece bir zarar veremezsiniz. Allah'ın her

şeye gücü yeter.” (Tevbe, 9/39). Tebdil kavramı dünya yaşamında belirli

nedenlerle ve ilahi kanunlar çerçevesinde bir toplumun yok edilerek veya

dağıtılıp toplum olma özelliği elinden alınarak yahut da siyasi

egemenliğine son verilerek, yerine hakkı ayakta tutan başka bir toplumun

getirilmesi anlamındadır (Okumuş, 2003: 169). Bir toplumun yerini

17

diğerinin alması şu ayette ifade edilmektedir: “Eğer siz yüz çevirecek

olursanız, sizden başka bir kavmi getirip değiştirir. Sonra onlar, sizin

benzeriniz de olmazlar.” (Muhammed, 47/38). Yani, Allah’a itaatten uzak

durmanın cezası, o toplumdan daha hayırlısının onların yerine

geçirilmesidir (Taberi, 2000, XXII: 193).

Allah’ın sünnetinin değişmeyeceği belirtilirken tebdilin yanında tahvil

kavramı da kullanılmaktadır: “(Bu da) yeryüzünde bir kibirlenme ve bir

suikast düzenidir. Hâlbuki fena düzen ancak sahibinin başına geçer. O

halde öncekilerin kanunundan başka ne gözetiyorlar? Sen Allah'ın

sünnetinde asla bir değişme (tebdil) bulamazsın. Sen Allah'ın sünnetinde

asla bir başkalaşma (tahvil) da bulamazsın.” (Fatır, 35/43). Değişimle

ilişkili iki kelimenin birlikte kullanılmasının ayrı bir anlamı olsa gerektir.

Semantik yapıları incelendiğinde görüleceği gibi, tebdil bizzat değişimi,

somut olarak bir şeyin yerine başka bir şeyi getirmeyi yani yatay-mekânsal

değişmeyi; tahvil ise dikey zamansal değişimi ifade etmektedir.

Dolayısıyla sünnetullahta tebdil olmaması, Allah’ın kanununun

değişmemesi örneğin ilahi sünnet gereği, helak edilecek ya da ceza görecek

topluma helak kanunun nesh edilip yerine başka bir kanunun gelmemesi

anlamına gelirken; tahvil olmaması da zaman yönünden Allah’ın

sünnetinin değişmemesi, her zaman geçerli olması, örneğin azap veya

helakin başka bir zamana ertelenmemesi gibi anlamlara gelmektedir

(Yazır, 1979, IV: 4000; Çantay, 1984, II: 778; Okumuş, 2003: 170).

b. Denge ve farklılaşma

Kişiler arası ilişkilerde sağduyu ve sağlıklı düşünceyi işlemez hale getiren

kibir, gruplar düzeyinde her tür aidiyet bağının bir üstünlük, büyüklenme,

muhafazakârlık ve ötekileştirme aracı haline getirilmesine yol açmaktadır.

Farklılıklar, insanların birbirlerini tanımalarına ve sosyal ilişkilerin

gelişmesine yönelik bir amaçla var edildiği için, üstünlük herhangi bir

aidiyet bağında değil, yalnızca takvanın belirlediği bir ayrımda mümkün

olabilir: “Ey insanlar, gerçekten, biz sizi bir erkek ve bir dişiden yarattık ve

birbirinizle tanışmanız için sizi halklar ve kabileler (şeklinde) kıldık.

Şüphesiz, Allah katında sizin en üstün (kerim) olanınız, (ırk ya da soyca

değil) takvaca en ileride olanınızdır. Şüphesiz Allah, bilendir, haber

18

alandır.” (Hucurat, 49/13). Öte yandan insanları düşünme, sorgulama ve

seçme yeteneklerinden yoksun bırakan her türlü gelenekçi eğilim de sapma

yönünde bir yönelim olarak eleştirilmektedir. Başka bir deyişle vasat kabul

edilen durumun uçlarında gerek aşırı maddeci, gerekse aşırı ruhani

eğilimler, denge halini bozan olumsuz nosyonlardır (Çelik, 2003: 137 138).

Soy bakımından övünmenin ve üstünlük yarışına girmenin bir anlamı

yoktur (Zemahşeri, h. 1407, IV: 374).

Toplumların tabiatını ve genel çerçevesini tasvir eden yukarıdaki ayete ek

olarak şu ayet de kayda değerdir: “İnsanlar aslında tek ümmet idi.

Başlangıçta hepsi tevhid inancına sahip iken sonra aralarında ihtilaf çıktı.

Şayet Allah'tan nihaî hükmü kıyamete bırakma şeklinde önceden yapılmış

bir vaat olmasaydı, ihtilaf ettikleri konudaki hüküm çoktan verilmiş, azap

tepelerine inmiş olurdu” (Yunus, 10/ 19). Her iki ayette de iki ayrı sürece

işaret edildiği görülmektedir: Etnik ve ideolojik farklılık. Buna göre ilk

insanlar etnik-dini (ideolojik) açıdan tek bir toplumdu. Hz. Adem

çevresinde meydana gelmiş sosyal bir gruptu. Bundan sonra iki farklı

gelişme oldu: Bir taraftan toplum, Allah’ın onun bünyesine yerleştirdiği bir

farklılaşma kanununa uygun olarak kabile ve topluluklara ayrıldı. Bu,

Allah’ın istediği bir şeydi. Amaç da insanın kültür yönünden

geliştirilmesiydi. Bununla insan toplulukları tekdüze olmaktan çıkacak

“kültürleşerek” (tanışarak) yepyeni iradi “bütünleşmelere”, başlangıçtaki

gibi tek toplum olmaya gideceklerdi. Kültürel gelişmenin en önemli

dinamiğinin, az çok farklılık gösteren kültürler arasındaki etkileşme olduğu

sosyolojik bir gerçektir. Nitekim bir ayette, “Eğer Allah dileseydi, elbette

sizi tek bir ümmet yapardı.” (Maide, 5/48) denilmektedir. Onun için burada

tabii bir birlik değil, iradi bir birlik istenmiş, bunda insanların fikri ve fiili

katkıları değerlendirilmek istenmiştir (Aydın, 2001: 37).

İslam’ın tarih ve toplum düşüncesinin temeli kabul edilen şu ayete göre de

insanlar başlangıçta tek gruptu: “İnsanlar tek bir ümmetti. Allah,

müjdeciler ve uyarıcılar olarak peygamberler gönderdi.” (Bakara, 2/ 213).

Yani insanlar, genel olarak toplumsal ve kültürel (bir başka deyişle etnik

ve ideolojik) bir birlik içindeydiler. Hem fiziki yapıda hem inançta

muvahhit (birleyici) idiler. Zamanla hayatın çeşitlenmesi, kültürün

değişmesi, düşünüş ve davranışlarda dolayısıyla da inanışlarda

19

farklılıkların ortaya çıkmasına sebep oldu. Bu farklılığın en açık şekli

tevhidi gölgeleyen çokluktu (şirkti). Bu durum, temiz bir fıtrata sahip olan

çocuğun büyüyünce, çevre şartlarının da etkisiyle ihtiraslı, zalim karakterli

bir insana dönüşmesi gibi bir şeydi (Yazır, 1979, II: 745; Aydın, 2001: 43).

Demek başlangıçta insan, bazı sosyoloji teorilerinde olduğu gibi vahşet (ya

da tamamıyla ilkellik) içinde değildi. Hayatı ayrıntılarıyla ifadeye yarayan

kültürel şemaları gelişmiş olmasa bile gerçeği düşünecek, hatırlatıldığında

kavrayabilecek bir yetenekteydi. Allah Âdem’i yaratırken diğer

varlıklardan farklı olarak ona kavramları (isimleri) öğretmiş ve düşünme

yeteneği vermiştir: “Ve Âdem' isimlerin hepsini öğretti, sonra onları

meleklere gösterip, ‘Haydi davanızda sadıksanız bana şunları isimleriyle

haber verin.’ dedi.” (Bakara, 2/ 31). Onun için vahşet insanlığın daha sonra

tarihi basamaklarda sergilediği olumsuz görüntüleridir (Aydın, 2001: 43).

c. Toplumsal çözülme ve çöküş

Tarihsel olay ve olgulara işaret ederken Kur’an; sapma yönündeki

değişmeler, başka bir ifadeyle sosyal çözülme ve çöküşün üzerinde daha

fazla durmaktadır. Bu; Kur’an’ın, gelecekteki toplumlara öncekilerin

tecrübelerini bir “ibret ve ders alma aracı” olarak yansıtma amacıyla ilgili

bir anlatım tekniğidir. Toplumsal çözülmenin sebepleri arasında ise

“adaletsizlik, zulüm ve baskı, ayrılığa düşmek, iyiliği emretmeme ve

kötülükten sakındırmama ile ahlaki yozlaşma” gibi (Araf, 7/4-5; Âl-i

İmran, 3/105 vd.) çöküşe yol açan durumlar ön plana çıkmaktadır (Çelik,

2003: 137).

Vahyin belirlediği aşkın değerlerden ve varoluş gerçekliğinden sapma,

özellikle sosyo-ekonomik statüleri itibarıyla üst seçkin toplumsal

kesimlerin psikolojik ve toplumsal dengeleri alt-üst eden aşırılıkları

bağlamında vurgulanmaktadır. Özelikle “maddi olana karşı aşırı

bağımlılık”, servetin belli ellerde toplanmasıyla ortaya çıkan sosyal

eşitsizlik, kısaca toplumsal yapıdaki siyasi ve iktisadi açıdan oluşan

dengesizlikler, çözülmeye yol açan ahlaki yozlaşmanın zeminini

hazırlamaktadır. Burada kötü alışkanlıklara yol açan gösteriş ve tüketim

eğilimi ile toplumsal sorumluluktan kaçış, bireysel içe kapanış gibi olgular

toplumsal dengeleri ve sosyal bütünleşmeyi sarsan yönelimler olarak

20

eleştiri konusu yapılmaktadır: “Sizden önceki devirlerden bakiyye sahipleri

(kitap ehli) yeryüzünde bozgunculuktan vazgeçirmeye çalışsalardı, ne iyi

olurdu. Fakat onların içinden kurtardığımız pek az kimse bunu yaptı. O

zulmedenler ise şımartıldıkları refahın peşine düştüler ve hepsi de suçlu

oldular.” (Hud, 11/ 116). Kişiler yalnızca kendi özel hayatlarıyla sınırlı bir

ahlaki gelişmenin aksine, toplumsal hayata ve yapıya ilişkin erdemli bir

yaşam sürme yükümlülüğüne de sahiptirler. Kısacası, Kur’an tarafından

sosyo-kültürel hayata aktif bir katılım ve müdahil bir eylemlilik hali

önerilmektedir (Çelik, 2003: 137).

İçinde helak, azap, tedmir, hüsran, husuf, gark, subur, hizy, intikam ve

musibet kelimeleri geçen ayetlere baktığımız zaman, toplumların çöküşleri,

yok oluşları ve başlarına gelen belalar ile onların fiilleri ve sosyal

davranışları arasındaki irtibatı bulmak mümkündür. Ayrıca hasibe, rih,

sarsar, saika, sayha, bağtaten, beyaten ve duhan kelimelerinin bulunduğu

ayetlerde de Allah’ın helaktaki sünnetlerini bulmak mümkündür (Cebeci,

1987: 20).

Çöküş denildiğinde belki de o, her insanın zihninde farklı çağrışımlar

yapar. Örneğin kimilerine göre gerilemek anlamına gelirken, kimilerine

göre dini, ahlaki değerlerden uzaklaşmak anlamına gelebilir. Bazıları için

ekonomik çöküntü, bazıları için ise, siyasi çöküntü akla gelebilir. Nihayet

bazılarının yanında toplumun batması, yok olması ve hayat sahnesinden

silinmesi anlamına gelebilir. Ancak her şeyden önce çöküşün toplumlar

için bir olumsuzluğu ifade ettiği kesin bir gerçektir (Okumuş, 2003: 143).

Toplumlar için belli bir sürenin (ecel) tespit edilmesi (Araf, 7/34); Bir

anlamda organizmacı döngüsel bir tarih anlayışını çağrıştırsa da, bütünsel

olarak düşünüldüğünde toplumların kendi irade ve kararlarıyla gerçekleşen

bir sonucu ima ettiği söylenebilir (Çelik, 2003: 136 ). ب-ل-ق fiil kökünden

türemiş olup ters yüz etmek, yolundan uzaklaştırmak ve ayrılmak

anlamlarına gelen inkılap da (Râğıbel-İsfahani, h. 1412: 681), büyük sosyal

patlama ve çöküşlerle ilişkilendirilebilecek, Kur’an’da değişimi ve

toplumsal çöküşü ifade eden sosyolojik kavramlardandır ve inkılap

kelimesinin bu açıdan kullanıldığı ayetlere en iyi örnek de şu ayettir

(Okumuş, 2003: 170-171): “Ancak iman edip iyi ameller işleyenler, Allah'ı

21

çok ananlar ve haksızlığa uğratıldıklarında kendilerini savunanlar

müstesna; haksızlık edenler, hangi dönüşe (hangi akıbete)

döndürüleceklerini yakında bileceklerdir.” (Şuara, 26/227).

Sonuç

Sosyoloji vahyin var olduğunu söyleyemeyeceği gibi var olmadığını da

söyleyemez. Sosyolojinin sahip olduğu pozitif bilgi imkânları açısından

yapabileceği şey; vahiy olduğuna inanılan metinlerin toplumsal etkilerini

ve işlevlerini, bu metinlerin insan toplumlarında nasıl anlaşıldığına bakmak

olabilir. Bu iş için fenomenolojik bir duruşu benimseyebilir. Sosyal

aktörün kafasının içindekini ne onaylamak ne de reddetmek zorunluluğu

hissetmeden, sadece tasvir edebilir (Aydın, 2001: 66-67). Temel İslami

referanslara dayanan, kendine özgü bir bilimsel metot ortaya konmadan

İslam sosyolojisi, Kur’an sosyolojisi vb.- yapılacak eklektik bir kabulün

pozitivist sosyolojiyi İslam’a taşıma anlamına geleceği ve aydınları kolaycı

yola iteceği için, özgün yaklaşımların ortaya konulamayacağı endişesini de

(Adil Şahin’den naklen Bayyiğit, 2003: 24) saklı tutmak gerekir. İslam ile

sosyolojiyi mezceden yaklaşıma göre, ilimlerin kuruluşunda bu işi yapan

insanların inanç ve telakkilerinin önemi açıktır. Bu husus sosyoloji için de

geçerlidir. İslam’ın bize sunduğu tanrı, kâinat, insan, dünya ve toplum

telakkilerini esas prensipler olarak almamız ve sosyolojiyi bu İslami

telakkiler üzerine yeniden kurmamız gerekmektedir. O zaman ortaya

değişik bir sosyoloji çıkacaktır. (Cebeci, 1987: 6). Yine de İslam/Kur’an

sosyolojisi ya da İslami/İslamcı sosyoloji vb. eşleştirmelere karşı temkinli

olmak gerekir. İkisini müstakil kabul edip, ortak yönlerine vurguda

bulunmanın gereksiz bir hassasiyet olmadığı kanaatindeyiz.

Yukarıdaki temkinlilik bağlamında bu yazıda hem sosyolojinin hem de

Kur’an’ın toplumsal değişim ve çöküş kavramlarına bakışını ortaya

koymaya çalıştık. Görüldüğü gibi, sosyoloji toplumdaki değişimi ele

almayı merkeze alırken, İslam değişimin öznesi/belirleyicisi olmayı

hedeflemektedir. Onun gösterdiği yönde bir değişim gerçekleşmemesi

durumunda toplumun karşılaşacağı şey; haktan uzaklaşma, çözülme ve

çöküştür.

22

Kaynakça:

Aktay, Yasin. (2003). İlahiyat Sosyolojisi: Bir Sosyal Değişim Dinamiği Olarak İlahiyat

Sorunu. İlahiyat Bilimlerinde Yöntem Sorunu Sempozyumu (24-25 Nisan 2003).

http://www.bilkad.org/content/view/58/29/ 20.01.2013.

Aydın, Mustafa. (2001). İslam’ın Tarih Sosyolojisi, 2. bs. İstanbul: Pınar. Bayyiğit, Mehmet.

(2003). Sosyolojinin Dini Serüveni ve İslam (Kur'an) Sosyolojisi. Edit. Mehmet Bayyiğit.

Kur'an Sosyolojisi Üzerine Denemeler. Konya: Yediveren.

Ba-Yunus, İlyas ve Ahmed, Ferid. (1986). İslam Sosyolojisi: Bir Girşi Denemesi. (Çev:

Rıdvan Kaya). İstanbul: Bir.

Canatan, Kadir. (2005). İslam Sosyolojisi. İstanbul: Beyan.

Cebeci, Lütfullah. (1987). Kur'an Sosyolojisi. İslami Araştırmalar. s. 3. Ankara. (5-38).

Çantay, Hasan Basri. (1984). Kur'an-ı Hakîm ve Meâl-i Kerim, 3 c. 13. bs. (İslam Mecmuası

bsk.), İstanbul: Milsan.

Çelik, Celaleddin. (2003). Kur'an’da Toplumsal Değişim Olgusuna Sosyolojik Bir Yaklaşım.

Edit. Mehmet Bayyiğit. Kur'an Sosyolojisi Üzerine Denemeler. Konya: Yediveren.

Faruki, İsmail R. (1995). Bilginin İslamileştirilmesi. (Çev: Fehmi Koru). 3. bs. İstanbul:

Risale.

Fazlur Rahman. (ts.) MajorThemes of theQuran. The USA.

Furseth, Inger ve Repstad, Pal. (2006). An IntroductiontotheSociology of Religion. England:

Ashgate.

Haşşab, Samiye Mustafa. (2010). İslam Sosyolojisi. (Çev: Ali Coşkun-Nebile Özmen).

İstanbul: Çamlıca.

Gezgin, Ali Galip. (2008). Kur’ân’da “Mutraf” Kavramı Üzerine. Süleyman Demirel Üniv.

İlahiyat Fakültesi Dergisi. s. 20. Isparta. (47-88)

Günay, Ünvar. (2007), Değişimin Sosyolojik Boyutu Bağlamında Toplumsal Değişme ve

İslamiyet İlişkileri. Çağımızda Sosyal Değişim ve İslam içinde (Semp. 2002). Ankara: TDV.

_____. (1996). Din Sosyolojisi Dersleri. Kayseri: Erciyes Üniv. Hizmetli, Sabri. (1997). İslam

ve Değişim. Ankara İlahiyat Fakültesi Dergisi. c. 37. s. 1. Ankara. (87 99).

İbnu Haldun, Muhammed b. Abdurrahman. (1989). Mukaddime. (çev: Z. Kadiri Ugan). 3 c.

İstanbul: MEB.

Kasapoğlu, Abdurrahman. (2006). Kur'an’da Tağyir Olgusu –Bireysel ve Toplumsal

Değişme-. EKEV Akademi Dergisi. S. 27. Erzurum. (51- 64).

Kurtubî, EbûAbdillah Muhammed b. Ahmed el-Ensârî (ö. 671 h). (1964). el-Câmi’

liAhkâmi'l-Kur'an, 10 c. (20 cüz), 2. bs. Kahire: Daru’l- Kütübi’l-Mısriyye.

23

Kutub, Seyyid. (1991). Fî Zilâli’l-Kur'an.(çev. Mehmet Yolcu ve diğerleri). 10 c. İstanbul:

Dünya.

Okumuş, Ejder. (1995). Kur'an’da Toplumsal Çöküş. İstanbul: İnsan.

Özsoy, Ömer. (1994). Sünnetullah. Ankara: Fecr.

Pazarbaşı, Erdoğan. (1996). Kur’an ve Medeniyet. İstanbul: Pınar. Popper, Karl. (1947). The

Open SocietyanditsEnemies. 2 vol. 2nd ed. London: Butler&Tanner.

Râğıb el-İsfahani, (h. 502), el-Müfredât fî Ğâribi’l-Kur'an, Daru’ş-Şâmiye, Beyrut, h. 1412.

Said, Cevdet. (1994). Bireysel ve Toplumsal Değişimin Yasaları. (çev: İlhan Kutluer). 3. bs.

İstanbul: İnsan.

Sarıbay, Ali Yaşar. (1994). İslami Sosyoloji: Postmodern Bir Sosyoloji mi? İslami

Araştırmalar Dergisi. c. 7. s. 2. Ankara. (122-129).

Shariati, Ali. (1970). On the Sociology of Islam. (transl: Hamid Algar). Berkeley: Mizan

Press.

Şahin, Adil. (2001). İslam ve Sosyal Değişme. c. 37. S. 1. Diyanetİlmi Dergi. Ankara: DİB.

(5-31).

Taberi, Muhammed bin Cerir (ö. h. 310). (2000). Câmiu'l-Beyan an Te’vîliÂyi’l Kur'an. 24 c.

Beyrut: Müessesetü’r-Risale.

Taplamacıoğlu, Mehmet. (1963). Din Sosyolojisi. 2. bs. Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat

Fakültesi.

________. (1969). Genel Sosyoloji Üzerine Bir Deneme. 2. bs. Ankara: Ankara Üniversitesi

İlahiyat Fakültesi.

Tekin, Mustafa. (2003). Kur'an’de Sosyal Gruplara Giriş. Edit. Mehmet Bayyiğit. Kur'an

Sosyolojisi Üzerine Denemeler. Konya: Yediveren.

Toker, İhsan. (2009). İslam Sosyolojisi Kavramı ve Ali Şeriati Üzerine Kritik bir Yaklaşım.

Bilimname c. 16. S. 1. Kayseri.(91-105).

Yazır, Elmalılı Hamdi. (1979). Hak Dini Kur’an Dili. 10 c. İstanbul: Eser.

Zemahşerî, Mahmud b. Ömer (ö. h. 538). (h. 1407). el-Keşşâf an HakâikiĞavamidi’t- Tenzîl

ve Uyûni’l-Ekâvil fî Vucûhi’t-Te’vil. 4 c. 3. bs. Beyrut: Daru’l-Kitabi’l-Arabi.

Zuheylî, Vehbeibn Mustafa. (h. 1418). et-Tefsiru’l-Münir fi’l-Akidetive’şŞeriative’l- Menhec,

30 c. 2. bs. Dımeşk: Daru’l-Fikri’l-Muasır.

24

Kur’ân’da Toplumsal Değişme Olgusu

-Disiplinlerarası Bir Giriş Denemesi-3

(Mustafa Şentürk)4

Öz

Sosyal bilimciler, toplumsal değişme olgusunu ilerlemeci/doğrusal ve

çevrimsel/döngüsel yaklaşımlar ışığında; nüfus, ekonomi, coğrafya, kültür, teknoloji

gibi nedenlerle açıklamaya çalışmaktadırlar. Kur’ân bu anlamda incelendiği zaman,

görülecektir ki, toplumsal değişmenin temel unsuru toplumun kendisidir. Ayrıca

Kur’ân toplumsal değişmenin dînî ve ahlâkî sebeplerini de vurgulamakta; çeşitli

kavramlarla bireysel, toplumsal ve evrensel değişmeyi ve değişmezleri işlemektedir.

Çalışmamız toplumsal değişme bağlamındaki ecel ve sünnetullah ile tağyîr, müdâvele

ve def’ gibi Kur’ân kavramlarına dair bir panorama sunmak ve böylelikle toplumsal

değişme kavramının analizinde disiplinlerarası bir giriş denemesi amacını

taşımaktadır.

Anahtar Kelimeler: Kur’an, Toplumsal Değişme, Sünnetullah, Tagyir, Müdavele.

The Notion of Social Change in the Qur'an -A Multi-Disciplinary Approach-

Social scientists try to explain the notion of social change under the light of

progressive/linear and periodic/cyclic approaches by taking some certain reasons into

consideration including population, economy, geography, culture and technology. If

the Qur'an is examined within this context, it will be clear that the main component of

social change is the society itself. Moreover, the Qur'an expresses the religious and

ethical reasons for the social change, and deals with the individual, social and

universal changeable and unchangeable by means of various concepts. Our study aims

to demonstrate a panorama concerning some Quranic concepts such as ajal,

sunnatullah and taghyir, mudawala and daf’ in the context of social change, and thus

to provide a multi-disciplinary reading about the analysis of social change.

Key Words: Quran, Social Change, Sunnatullah, Taghyir, Mudawala.

3 Mustafa Şentürk, "Kur’ân’da Toplumsal Değişme Olgusu Disiplinlerarası Bir Giriş

Denemesi", Marife, Yaz 2014, ss. 25-42. 4 Yrd. Doç. Dr., Trakya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Tefsir Ana bilim dalı Öğretim Üyesi

[email protected]

25

Giriş

Hayatın ve toplumun sürekli değiştiği, bu olgunun yani değişimin,

“değişmeyen tek şey değişimin kendisidir” söylemi ile ya da

Herakleitos’un (MÖ. 540-480?) “aynı nehirde iki defa yıkanılmaz”

deyimiyle, mutlak kabul edildiği gözlenmektedir.5 Öte yandan değişimin

sosyolojinin en temel kavram ve konularından biri olduğu bilinmektedir.

Hatta bağımsız bir disiplin olarak Sosyoloji’yi doğuran ana nedenin, 18-19.

yy.da yaşanan hızlı toplumsal değişim olduğu söylenmektedir. Sanayi

devrimi ile üretim başta olmak üzere, aile, eğitim, şehirleşme, tabakalaşma

açısından toplumsal yapı hızla değişmiş; geleneksel toplumdan modern

topluma geçilmiştir. İlk sosyolojik çalışmaları da neden ve sonuçlarıyla

birlikte bu toplumsal değişimi ve boyutlarını anlamaya çalışan analizler

oluşturmuştur.6

Sosyolojik bir kavram olarak toplumsal değişim; toplumsal değer, norm,

davranış, ilişki, yapı ve kurumların zaman içerisinde geçirdiği dönüşüm

olarak tanımlanmaktadır.7 Başka bir ifadeyle toplumsal değişim,

kaçınılmaz ve evrensel bir fenomen olarak toplumun ekonomik, kültürel,

yapısal, ekolojik ve(ya) demografik açılardan değişmesidir. Değişme; bir

taraftan hiçbir yönü işaret etmeyen nötr bir kavram iken, diğer taraftan

merkeze alınan değerlere göre gelişme ve ilerleme gibi olumlu, gerileme ve

bozulma gibi olumsuz yönleri içine alabilecek anlam genişliğine sahiptir.

Toplumsal değişmeyi çevre, kültür, nüfus, şehirleşme, teknoloji gibi

olguların etkilediği kabul edilmektedir. Çevre, her ne kadar sanayileşme

döneminde etkisi azalmış görünüyorsa da toplumların örgütlenmesi, üretim

biçimlerinin şekillenmesi ve ekonomik yapının oluşmasında etkilidir. Max

Weber’in (1864-1920) Protestan ahlâkı ve kapitalizm arasında kurduğu

ilişkide olduğu gibi, kültürün yaşam biçimini, davranış kalıplarını

etkilediğini kabul etmek gerekecektir. Çeşitli nedenlerle oluşan nüfus

hareketleri, sözgelimi nüfusun hızlı artışı ya da düşüşü de toplumsal

5 Hilav, Diyalektik Düşüncenin Tarihi, s. 17; Vergin, “Değişim ve Süreklilik”, s. 5.

6 Sugur, Sosyolojiye Giriş, s. 10; Çelik, Kur’ân’da Toplumsal Değişim, s. 11; Okumuş,

Toplumsal Değişme ve Din, s. 22. 7 Sugur, age., s. 55; Bottomore, Toplumbilim: Sorunlarına ve Yazınına İlişkin Bir Klavuz, s.

313.

26

değişmede bir başka etkendir. Şehirleşmenin de mahallî ve cemâatçi

yapılarda çözülmeye neden olduğu ve dînin kamusal alanda görünürlüğünü

azaltarak dîni yaşama biçimini bireyselleştirdiği gözlenilmektedir. Öte

yandan ateşten tekerleğe, pusuladan matbaaya, buharlı makineye, elektiriğe

ve internete kadar gelişen teknolojiler, toplumsal değişimi hızlandıran

etkenlerdir.8

Bilindiği gibi toplumbilimciler sosyal değişmeyi çeşitli teori ve

yaklaşımlarla açıklamaya çalışmışlardır. Bunları çevrimsel/döngüsel ve

ilerlemeci/doğrusal yaklaşımlar olarak iki ana başlıkta toplamak

mümkündür.9

Toplumu doğan, büyüyen ve ölen bir organizma gibi değerlendiren ve bu

nedenle “organizmacı” adı verilen çevrimsel yaklaşıma göre değişme

döngüseldir. Diğer bir tabirle değişmenin yönü ileri ve geri olmak üzere

daireseldir. Başka bir ifadeyle değişmenin yönü bazen olumlu bazen de

olumsuzdur. Fikir öncülüğünü İbn Haldun’un (808/1405) yaptığı bu

yaklaşıma göre, bütün toplumlar kuruluş, yükseliş ve çöküş aşamalarından

geçer.10

Bu nedenle “yükseliş ve çöküş kuramı” olarak da bilinir.11

İlerlemeci tarih anlayışına dayanan doğrusal yaklaşıma göre, değişme

gelişmedir yani değişmenin yönü ileriye doğrudur ve çizgiseldir. Bunlar

özetle evrimci, diyalektik ve modernleşmeci yaklaşımlardır.

Bu yaklaşımlardan biri olan ve Batı’yı merkeze alarak etnosantrik bir bakış

açısı ortaya koyan evrimci yaklaşım, gelişmiş-gelişmemiş/evrimini

tamamlamış tamamlamamış ayrımından hareketle; bütün toplumların

basitten karmaşık yapılara, diğer bir deyişle feodaliteden sanayileşmeye

doğru ideal bir toplumsal düzene, yani batılı standartlar ve değerlere doğru

evrildiğini ileri sürer. Örneğin, yaklaşımın önemli temsilcilerinden olan ve

pozitivist bir bilim anlayışına sahip Auguste Comte’a (1798-1857) göre,

8 Sugur, age., ss. 55-57; Arslantaş, “Sosyal Değişme Kentleşme ve Kentlileşmenin Din

Üzerindeki Etkileri”, ss. 189-191. 9 Bottomore, age., ss. 323-328.

10 İbn Haldun, Mukaddime, I, 431-436, 444-447.

11 Çelik, age., ss. 27-30; Okumuş, age., ss. 36-40; Küçükcan, Din Sosyolojisi, s. 86.

27

bütün toplumlar eşyayı ve evreni anlam(landır)mak için teolojik, metafizik

ve pozitif dönemlerden geçeceklerdir.12

Çatışmacı diyalektik kurama göre, toplumsal değişme olgusu bir üretim

tarzından diğerine geçiştir. Değişimin belirleyici etkeni çatışmadır. Karl

Marks’a (1818-1883) göre çatışma, aynı zamanda, toplumun temel

karakteristiğidir. Çatışmanın kaynağı toplumun iç çelişkileri ve zıtlıkları,

nedeni ise üretim araçlarına yani altyapıya sahip olma mücadelesidir. Alt

yapıyı elinde bulunduran üst yapıyı; yani aileyi, kültürü, dîni ve hukuku

yönlendirir. Bu kurama göre değişmenin yönü, ilkel komünal toplumdan

sınıfsız sosyalist topluma doğrudur.13

Yapısalcı-işlevselci bir karakteri olan modernleşme kuramına göre

değişme, coğrafya ile sınırlı geleneksel toplumdan rasyonalite üzerine

kurulu, farklılaşma ve uzmanlaşmaya dayalı modern topluma doğrudur.

Ekonomik, siyâsî ve kültürel boyutlarıyla modernliğin ölçütü Batı

normlarıdır ve bu sebeple modernleşme yaklaşımı da Batı-merkezci bir

anlayışa sahiptir.14

Bu noktada “çoğul modernlikler” ile “alternatif

modernlikler” ve bu arada “Batı dışı modernliklerin” gündeme getirilmesi15

doğaldır.

Toplumsal değişmeyi ve nedenlerini anlamaya dönük bu açıklamaların

“mekanik”16

yaklaşımlar olduğu, değişimin en önemli öznesi olan insanın

ve toplumun iradesi ve “halîfe” özelliğini göz ardı ederek, onu öznelikten

nesneliğe ittiği ve edilgenleştirdiği söylenebilir. Halbuki kabul edilmelidir

ki, bütün bu etkenlerin insan eliyle biçimlendirilmesi olası iken, insanın

biçimlendirilmesinin tamamen bu etkenlere indirgenmesi kabul edilemez.17

Aşağıda da görüleceği üzere, Kur’ân’ın bu yaklaşımlardan temel farkı,

insanla ilgili her şeyde olduğu gibi, toplumsal değişme konusunda da

insanı özne olarak değerlendirmesi ve sorumlu tutmasıdır.

12

Çelik, age., ss. 30-31; Okumuş, age., ss. 40-42; Küçükcan, age., s. 86. 13

Sugur, age., s. 60. 14

Çelik, age., ss. 37-39; Okumuş, age., ss. 42-44; Küçükcan, age., s. 86. 15

Göle, Modern Mahrem, ss. 26-28, 170-182; Göle, Melez Desenler, ss. 159-174; Yücedağ,

“Nilüfer Göle'de Batı-Dışı Modernliği Anlamak”, ss. 69-76. 16

Kösemihal, Sosyoloji Tarihi, s. 36. 17

Şener, “Sosyal Değişmenin Dinî Hayata Etkisi”, s. 98.

28

Çalışmamızda toplumsal değişme olgusunu Kur’ân’ın ilgili âyet ve

kavramlarından hareketle değerlendirmeye çalışacağız. Kur’ân’da

sosyolojinin alanına girebilecek çok sayıda kavram ve konu bulunduğu

düşüncesinden18

hareketle, toplumsal değişme olgusu ile ilgili Kur’ân ve

tefsîr literatüründeki malumâta sosyolojinin dikkatini çekebileceğimizi ve

böylelikle alanın literatürüne mütevâzî bir katkı sağlayabileceğimizi

düşünüyoruz.

1. Değiştiren Bir Kitap Olarak Kur’ân

Din, kuruluşunu tamamladığı aşamada korumacı yapısı nedeniyle

toplumun devamlılığını sağlayan, kendisi ve temel doktrinleri değişmeyen

en temel (dogmatik) kurumlardan biri olarak, her ne kadar muhafazakâr

karakteri öne çıksa da (dînin) kendisinin değilse bile, dînî olanın zamana

ve şartlara göre değişebilirliği19

kabul edilmektedir. Kısaca ifade etmek

gerekirse, “din sabit ise de şerîat/uygulamalar dinamiktir”.20

İslâm’ın

tarihinde kendisine dinamizm kazandıran icmâın, ictihâdın, kıyâsın,

tecdîdin ve mezheplerin varlığı da bunun göstergesidir.21

Din, toplumun en önemli kurumlarından biri olarak, toplumu ve toplumsal

değişmeyi etkiler. Ancak din ile toplum ve toplumsal değişim arasında tek

boyutlu bir ilişkiden değil diyalektik bir ilişkiden, bir diğer ifadeyle

etkileşimden söz edilebilir.22

Buna göre dînin bir taraftan direnç göstererek

toplumsal değişimde koruyucu ve yavaşlatıcı, diğer taraftan meşrûlaştırıcı

yönüyle takviye edici, bazen de değişimi talep ederek temel belirleyici

etkisinden söz edilebilir. Berger buna, dünya inşâ etmede dînin “kurucu”

18

Cebeci, “Sosyolojik Tefsirin İmkan ve Sorunları”, ss. 367-370. 19

Mecelle’nin meşhur kaidesi “ezmânın tagayyuru ile ahkâmın tagayyuru inkâr olunamaz”

için bk. Berki, Açıklamalı Mecelle, s. 22. Örnekler için bk. Şahin, “İslam ve Sosyal Değişme”,

ss. 12-28. 20

Bk. Güler, Sabit Din Dinamik Şeriat, ss. 1-176. 21

Benzer değerlendirmeler için bk. İkbal, İslâm’da Dini Tefekkürün Yeniden Teşekkülü, s.

209; Aydın, İlk Dönem İslam Toplumunun Şekillenişi, ss. 184-186; Beşer, “Sosyal Değişme

ve İctihat”, ss. 301-318; Kırca, Kur’an’ı Anlama, s. 67. 22

Benzer değerlendirmeler için bk. Sinanoğlu, “Toplumsal Değişim ve Din”, s. 26; Arslantaş,

agm., s. 190.

29

ve “koruyucu” etkisi adını verir.23

Öte yandan toplumsal değişimin de dîni

dolaylı ya da doğrudan, olumlu veya olumsuz etkilediği gözlenmektedir.24

Tevhîd inancına dayalı İslâm’ın tanrı anlayışı deist, statik ve edilgen -diğer

bir tabirle (insan tarafından) yaratılan tanrı- değil, dinamik ve etken, yani

yaratan tanrı anlayışına dayanmaktadır. Çünkü İslâm’ın temel kaynağı

Kur’ân’a göre, Allah hiç ölmeyecek canlı (Hayy) olarak, her an yaratma

eyleminde bulunan bir tanrıdır.25

Yaratıcı, kâinâtta her an yeni bir iş ve

oluştadır. Her dem kâinâta müdâhildir ve tasarrufta bulunmaktadır.26

Rasûlüne de sürekli eylem hâlinde olmasını tavsiye etmiştir.27

İslâm

dîninin kendisi de dünyaya yönelmiş ve toplumsal hayatı yeni bir hukuk

anlayışıyla Allah’ın iradesi yönünde değiştirmek üzere yola çıkmıştır.28

Ancak hemen belirtilmelidir ki, İslâm, toplumda ve toplumsal değişme

sürecinde sıradan bir sosyal kurum ve “üst yapı” unsuru değil, temel

belirleyici unsurdur.29

Bu çerçevede vahyin, tarihe “yaradanca” bir müdahale olduğunu söylemek

yanlış olmasa gerektir. Bilindiği gibi bu müdahalenin en sonuncusu,

“Kur’ân” olarak tecellî etmiştir.30

Kur’ân sadece geçmişte tarihi inşâ etmiş

değildir, İslâm dinamizminin kaynağı olarak, inşâ edici özelliğini bugün de

toplum için sürdürmektedir.31

Diğer kitaplar gibi, Kur’ân da Hayy olan

Allah tarafından, hayat ve akıl sahibi canlıları uyarmak için

gönderilmiştir.32

Muhataplarına evreni ve tarihi doğru okumalarını salık

veren33

Kur’ân, bir taraftan kendisinden önceki iyiyi tasdîk etmiş ve

23

Berger, Dinin Sosyal Gerçekliği, ss. 29-59, 61-88. Ayrıca bk. Dursun, Din Bürokrasisi, s.

26. 24

Çelik, age., ss. 46-53; Okumuş, age., ss. 87-176, 198; Küçükcan age., ss. 88-98. Ayrıca bk.

Harman, “Sosyal Değişme ve Dinler”, ss. 106-112. 25

Bakara 2/255; Âl-i İmrân 3/2; Furkan 25/58. 26

Rahmân 55/29. 27

İnşirâh 94/7. 28

Mensching, Dinî Sosyoloji, s. 98, 113. 29

Mardin, “İslamcılık”, ss. 12-13 30

Benzer bir değerlendirme için bk. Özdeş, “Sosyal Değişim Olgusundan Hareketle Kur’an’ın

Tarihsel Olduğu Tezi Üzerine Bir Değerlendirme”, s. 191. 31

Gökkır, “Dialectic Relationship Between The Qur’an and Society in Islamic Hermeneutical

Traditions”, s. 2. 32

Yâ-sîn 36/70. 33

Alâk 96/1; A’râf 7/176; Yûsuf 12/3, 111; Hûd 11/120; Ankebût 29/20; Âl-i İmrân 3/137;

En’âm 6/11; Rûm 30/9, 42; Zâriyât 51/38-60.

30

korumuş34

; diğer taraftan körü körüne taklîdi ve gelenekçiliği yermiştir.35

Böylece insanı ve toplumu, dolayısıyla tarihi değiştiren bir kitap olmuştur.

Ayrıca dünyayı değiştiren liderler olarak peygamberler ile dînî önderlerin,

özellikle de İslâm peygamberi Hz. Muhammed’in (s.a) öne çıktığı

bilinmektedir.36

O nedenle tarihteki en önemli toplumsal değişimlere,

“örnek kişilikler”37

olarak peygamberlerin yol açtığı kabul edilmelidir.

Kur’ân indiği dönemden beri, mutedil ve hayırlı duruşuyla çağına tanıklık

ederek, insanlığı iyiliğe çağırıp kötülükten uzaklaştırma görevini ümmetin

omuzlarına yüklemiştir.38

Böylelikle ümmete yönetimler karşısında bir

“özerklik” vermiştir.39

Bu da “hayat kitabı” olan Kur’ân’ın, hayat kadar

dinamik yapısını ve İslâm ümmeti aracılığıyla toplumsal hareketlerin ve o

arada toplumsal değişimin temel dinamiği olduğunu gösterir.

2. Kur’ân’da Değişmeyen Toplumsal Yasalar: Ecel ve Sünnetullah

Toplumsal yasa tabirini, Auguste Comte (1798-1857) gibi, fizik yasaları

ölçüsünde ve özellikle katı nedenselliğe bağlı kesinlik arz eden olgular

anlamında değil sosyal bilimin izin verdiği ve sosyolojinin kabul ettiği

sınırlar içinde kullandığımızı belirtmek isteriz.

Konumuz bağlamında ve kullandığımız anlamda Kur’ân’da ilgili toplumsal

yasaların neler olabileceğine baktığımızda; biri aynı zamanda doğal bir

kanun olan, ama bizim çalışmamızda “toplumsal yapının sonu” anlamında

ele alacağımız ecel, diğeri ise toplumsal işleyişi ve bu işleyişin yönünü

ifade etmek üzere kullanılan sünnetullah kavramlarıdır.

Bu bağlamda ecel ve sünnetullah kavramlarının evrenin işleyişine dâir

süreçleri ifade etmek üzere kullanıldığının farkında olarak ancak burada

34

Âl-i İmrân 3/3; Mâide 5/48. 35

Bakara 2/270; Mâide 5/104. Kur’ân’ın değiştirmeyi hedeflediği câhiliye dönemi

yanlışlıklarından bazıları için bk. Dumlu, “Kur’an ve Değişim”, ss. 171-172. 36

Hart, En Etkin 100: Hazreti Muhammed’den Gorbaçov’a Özgün Bir Değerlendirme, ss. 1-

7. 37

Hz. İbrâhîm’in (a.s) örnekliği için Mümtehıne 60/4-6’ya, Hz. Peygamber’in (s.a) örnekliği

için de Zümer 33/21’e bakınız. 38

Bakara 2/143; Âl-i İmrân 3/110. 39

Mardin, Modern Türkiye’de Din ve Toplumsal Değişme-Bediuzzaman Said Nursi Olayı, s.

257.

31

konumuzla ilgisi nedeniyle, sadece sosyal alanla irtibatı açısından ele

alınacağını belirtmeliyiz.

2.1. Ecel

Sözlükte “belirlenmiş bir zaman dilimi ve onun sonu”40

anlamına gelen

ecel kelimesi, bu anlam doğrultusunda Kur’ân’da “kadınların iddet

süresi”41

, “borcun vadesi”42

, “tevbe ve helâk öncesi verilen müddet”43

gibi

anlamlar, yanı sıra “bireysel44

, toplumsal45

ve kozmik âkıbet”46

için

kullanılmıştır.

Konumuzla ilgisi açısından bakıldığında, Kur’ân’ın ilgili âyetlerinde her

toplumun bir eceli olduğu ve bu ecelin öne alınmasının veya

ertelenmesinin mümkün olmadığı belirtilmektedir.47

İbn Haldun’un

kendisinin de atıfta bulunmasından48

hareketle, toplumların canlı

organizmalar gibi yok olacağı kuramını dayandırdığını düşündüğümüz

âyetlerden, toplumların bireyler gibi zorunlu olarak yok olacağı anlamının

yanı sıra ve belki daha çok cezalandırılıp helâk edilecekleri, erdemli bir

toplumun ise ecelinin ahlâk ilkeleriyle sınırlandırıldığı ve iyi olan şeylerin

sürdürülmesi hâlinde, dünyanın sonuna kadar yaşamasının imkân dâhilinde

olduğu şeklinde anlaşılmıştır.49

Ecel ile ilgili âyetlere yakından bakıldığında, süre anlamındaki ecelin

“hayat müddeti”; kıyâmet olarak da anlaşılan ecel-i müsemmânın ise

“hayat müddetinin sonu” anlamına geldiği görülmektedir.50

Âyetlerden

40

Râgıb el-Isfahânî, el-Müfredât, I, 13. 41

Bakara 2/231, 232, 234; Talâk 65/2, 4. 42

Bakara 2/282. 43

İbrâhîm14/10; Nahl 16/61; Ankebût 29/53; Fâtır 35/45; Nûh 71/4. 44

Âl-i İmrân 3/145; En’âm 6/2, 60; Münâfikûn 63/10-11. 45

A’râf 7/34; Yûnûs 10/49; Hıcr 15/5; Mü’minûn 23/43. 46

Gezegenlerin eceli için Ra’d 13/2, Lokman 31/29, Fâtır 35/13 Zümer 39/5’ye; gökler ile yer

arasındakilerin eceli için Rûm 30/8, Ahkâf 46/3’e; âhiret gününün eceli için Hûd 11/104’e

bakınız. 47

A’râf 7/34; Yûnûs 10/49; Hıcr 15/5; Mü’minûn 23/43. 48

İbn Haldun, age., I, 435. 49

Yûnus 10/96-98. Ayrıca bk. Elmalılı, Hak Dini, III, 2155-2156; Mevdûdî, Tefhîmü’l-

Kur’ân, II, 30. 50

Bu noktada müsemmâ kelimesinin “adı konulmuş/belirlenmiş” anlamı dikkate alınmalıdır.

İlgili âyetler için bk. Ra’d 13/2; Ankebût 29/53, Lokmân 31/29; Fâtır 35/13; Zümer 39/5.

Benzer değerlendirmeler için bk. Elmalılı, age., III/1874; Karadeniz, Ecel Üzerine, ss. 47-48.

32

ecelde takdîm ve te’hîrin, yani ecelin öne alınması ve ertelenmesinin ecel-i

müsemmâya kadar mümkün; ancak müsemmâ ecelin takdîm te’hîrinin ise

imkansız olduğu anlaşılmaktadır.51

Toplumlar için ecelin “müsemmâ” özelliği, onun önceden belirlenmiş bir

yazı ile iradeyi ortadan kaldırarak, insan ve toplumu edilgenleştiren, dahası

nesneleştiren bir anlamı olmadığının göstergesi sayılmalıdır.52

Zira sosyal

alanda, diğer bir ifadeyle insana ait alanda, varoluştan ilerleme ve gerileme

şeklinde tezâhür edebilen iki yönlü değişime ve yokoluşa kadar, bütün

eylemlerden insan sorumlu olsa gerektir.

2.2. Sünnetullah

Sünnet kelimesi, Arapça s-n-n/ سن kökünden türemiştir ve konumuzla ilgili

olan “âdet”, “huy”, “yol”, “kanun” gibi anlamlara gelmektedir.53

Kelimenin Kur’ân’daki kullanımına bakıldığında, sünnetullahın “Allah'ın

kâinatı yönetme yöntemi, yasası”54

, özellikle de toplumların yükseliş,

çöküş ve helâk edilmeleri ile ilgili hüküm ve uygulamaları anlamına

geldiğini söylemek mümkündür. Bir başka ifadeyle sünnetullah, “Allah'ın

varlıklarla ilgili olarak öteden beri varolan ve varolmaya devam edecek

değişmeyen bir davranış biçimidir”.55

İlgili âyetler56

yakından incelendiğinde görülecektir ki sünnetullah, hemen

bütün âyetlerde geçmiş toplumlara uygulanan cezâlar ve onların ortadan

kaldırılmaları anlamında kullanılmıştır.

“Allah’ın tarihsel sürece yerleştirdiği sünnetler”57

olarak sünnetullahın

“değişmeyen yasa” anlamına geldiği söylenebilir. Sünnetullah kavramı ile

ilgili dikkati çeken bir başka özellik, onun evrensel ve değişmez niteliğidir.

Âyetlerden aynı şartların oluştuğu bütün zaman ve mekanlarda ayırım

51

Hûd 11/3; Nahl 16/61; Fâtır 35/11, 13, 45; Nûh 71/4; Münâfikûn 63/10-11. Benzer

değerlendirmeler için bk. Karadeniz, age., ss. 46-66. 52

Benzer bir değerlendirme için bk. Okumuş, age., s. 187. 53

Râgıb el-Isfahânî, age., II, 322-323. 54

Ateş, Yüce Kur’ân’ın Çağdaş Tefsiri, II, 113. 55

Özsoy, Sünnetullah: Bir Kur’ân İfadesinin Kavramsallaşması, ss. 51-53; Gwynne, “İhmal

Edilen Sünnet: Sünnetullah (Tanrı’nın Sünneti)”, s. 200. 56

Âl-i İmrân 3/137; Nisâ 4/26; Enfâl 8/38; Hıcr 15/13; Kehf 18/55; Ahzâb 33/38, 62; Fâtır

35/43; Mü’min 40/85; Fetih 48/33. 57

Özsoy, age., s. 135.

33

yapmaksızın sünnetullahın uygulandığı/uygulanacağı ve bunda bir

değişim/ تبديل ya da dönüşüm/ تحويل olmayacağı58

anlaşılmaktadır. Allah’ın

iyiliği arzulaması ve iyilerin yanında olması da59

, bu durumu

değiştirmemektedir. Başka bir ifadeyle sünnetullah gereği Allah’ın tarihe

müdahalesi tarafsızdır.60

Ancak hemen belirtmeliyiz ki sünnetullahın

değişmez ve evrensel niteliği katı bir nedenselliği ve determinasyonu

gerektirmez. İnsanlar sünnetullah yasasını değiştiremez veya ortadan

kaldıramazlar, ancak bu yasanın işleyişi ile ilgili gerekli şartların

oluşumunda, iradeleri ölçüsünde inisiyatif işleyişi ile ilgili gerekli şartların

oluşumunda, iradeleri ölçüsünde inisiyatif kullanabilirler. Zira evrenin

fizik yasaları Allah’ın iradesinden bağımsız olmadığı gibi, sünnetullah da

icbâren Allah’ın iradesi ile insan bilinci ve irâdesini devre dışı bırakan bir

toplumsal yasa değildir. Dolayısıyla evren ve tarih için deist ve determinist

karakterli yasalardan söz edilemez.61

Başka bir ifadeyle evren

yaratıcısından, tarih de başrol oyuncusu insandan bağımsız değildir. O

nedenle sosyolojik bir olgu olarak M. Âkif’in deyimiyle “tarihin

tekerrüründen”62

söz edilebilirse de, ontolojik gerçekliğinden söz edilemez.

Bir ucu kadîm kader tartışmasına dayanan bu konuda şu söylenebilir:

Tarih, senaryosunu Allah ile insanın, teknik tabirle irâde-i külliye ile

cüz’iyenin beraber yazdıkları bir oyundur(!).

Kur’ân’ın ortaya koyduğu tarih anlayışı mekanik, hatta determinist, evrimci

veya organizmacı değildir.63

Bu, sünnetullah kavramıyla kâinâta konulan

düzenin (veya yasanın) Allah’tan bağımsız işlediği, mutlaka öyle olacağı,

tekâmül edeceği ve bütün toplumların organizmalar gibi yok olacağı

demek değildir. Çünkü kâinâtı var eden, onun düzenini koyan, onu ortadan

kaldırma kudretine de sahiptir.64

2.2.1. Sünnetullah’ta Değişim/Tebdîl ve Dönüşüm/Tahvîl Yoktur

58

Ahzâb 33/62; Fetih 48/23; Fâtır 35/43. 59

Allah mü’minler (Enfâ 8/19), muhsinler (Nahl 16/128, Ankebût 29/69), sabredenler

(Bakara 2/153, Enfâl 8/46) ve müttakîler (Bakara 2/194; Tevbe 9/36, 123; Nahl 16/128) ile

beraberdir. Krş. Sıddıki, Kur’an’da Tarih Kavramı, s. 13. 60

Özsoy, age., s. 182; Said, Bireysel ve Toplumsal Değişmenin Yasaları, s. 186. 61

Benzer değerlendirme için bk. Aydın, “Toplumsal Değişme ve İslâm”, s. 16. 62

Ersoy, Safahat, II, 978. 63

Benzer değerlendirmeler için bk. Okumuş, age., s. 184. 64

Sıddıki, age., s. 195, 221.

34

Türkçe’de kullandığımız “bedel” anlamını da göz önüne alarak, tebdîlin

“bir şeyin kendisini değiştirmek”, “bir şeyi başka bir şeyle değiştirmek”

gibi “mutlak değişim” için kullanıldığını söylemek mümkündür.65

Kelimenin Kur’ân’da da bu anlamda yani “bir şeyi ortadan kaldırıp yerine

başka bir şey (bedel) koymak” anlamında kullanıldığını görüyoruz. Kur’ân,

“bir eşi bırakıp başka bir eş edinmeyi”66

, “kötülüğü iyiliğe”67

, “güzeli

çirkine”68

, “imanı küfre”69

, “nimeti nankörlüğe”70

değişmeyi; “âyetlerin

Kur’ân’daki yerini”71

, “vahyi”72

, “Kur’ân’ı”73

, “dîni”74

değiştirmeyi hep b-

d-l/ بدل kökünden türeyen kelimelerle ifade etmiştir. Tebdîl kavramının

nesh bağlamında konu edinilen, âyetlerin Kur’ân’daki yerini değiştirmek

anlamı dışında, yukarıda verdiğimiz örneklerde de görüldüğü üzere,

Kur’ân’da olumsuz değişmelere karşılık geldiği ve bu değişimlerin

Kur’ân’ın ortaya koyduğu değerler sistemine aykırı olduğu görülmektedir.

Tebdîl kavramı, Kur’ân’da toplumsal değişme bağlamında, “bir toplumun

yerine başka bir toplum getirmek anlamında” da kullanılmıştır. Bir

toplumun sahip olduğu nitelikleri kaybederek yok olması, ortadan

kaldırılması veya siyâsî hâkimi yetinin sona erdirilmesi, hep arz ettiğimiz

ecel ve sünnetullah kavramlarıyla ifadelendirilebilecek toplumsal yasalar

çerçevesinde gerçekleşmektedir.

Kur’ân’da, sünnetullah’ta hiçbir sûrette değişiklik/tebdîl olmayacağı

vurgulanmaktadır.75

Buna göre kâinâtın idaresi ve toplumsal alana ait

uygulamalarla ilgili yasa(lar)da herhangi bir değişiklik olmayacağını

söyleyebiliriz. Öte yanda sünnetullahın herhangi bir dönüşüme

uğramayacağı tahvîl kelimesiyle anlatılmaktadır.76

Konumuzla ilgili olarak

lügatte, “bir halden diğer bir hâle geçmek”, “üzerinden bir yıl geçmek”,

65

Okumuş, buna “yatay uzamsal değişim” adını verir. Bk. Okumuş, age., s. 190. 66

Nisâ 4/20; Ahzâb 33/52; Tahrîm 66/5. 67

Furkân 25/70; Neml 27/11. 68

Nisâ 4/2. 69

Bakara 2/108. 70

Bakara 2/211; İbrâhîm 14/28; 71

Nahl 16/11. 72

Bakara 2/59; A’râf 7/162; Muhammed 48/15. 73

Yûnus 10/15. 74

Mü’min 40/26. 75

Ahzâb 33/62; Fâtır 35/43; Fetih 48/23. 76

İsrâ 17/77; Fâtır 35/43.

35

“bir şeyi başka bir şeyden ayırmak” demek olan tahvîl, ek olarak

“değiştirmek”, “nakletmek”, “yerinden kaldırmak”, “bir işi imkansız

kılmak”, “toprağı bir yıl ekip bir yıl ekmemek” gibi anlamlara gelir.

Tahvîlin ‘bir hâlden başka bir hâle geçiş’ anlamından hareketle, dilimizde

dönüşüm kavramı ile karşılanabileceğini söyleyebiliriz.77

Sünnetullah söz

konusu olduğunda, tebdîlden farklı olarak, tahvîl olmaması demek

sünnetullahın bir evrim ve dönüşüm geçirmemesi demektir.

Fâtır sûresi 35/43. âyette sünnetullah’ın değişim/tebdîl ve dönüşüme/

tahvîle uğramayacağı birlikte anlatılmaktadır. Tebdîl, bizâtihî değişimi, bir

şeyi değiştirip yerine başka bir şey koymayı; tahvîl ise bir şeyin zaman

içerisinde geçirdiği dönüşümü ifade etmektedir. Buna göre sünnetullahta

tebdîl olmaması, Allah’ın yasasının değişmemesi, örneğin sakınmaları

gereken şeyler kendilerine açıklandığı halde saptırılmayı78

ve o nedenle

azâb edilmeyi hak etmiş79

bir topluma bundan başka bir sonucun terettüb

etmemesi, azâb ve helâk yasasının kaldırılıp yerine başka bir yasanın

gelmemesi; sünnetullahta tahvîl olmaması ise Allah’ın bu sünnetini

uygulamayı ertelememesi ve sünnetullahın zamanla dönüşüme

uğramaması, her zaman geçerli olması demektir.80

Kur’ân’da Allah’ın yarattığı evrenin düzeninde (sünnetullah)81

bir değişme

olmayacağı vurgulandığı gibi, Allah’ın yaratması82

ile vahyinde de83

herhangi bir değişiklik olmayacağı belirtilmiştir.

3. Kur’ân’da Toplumsal Değişim Olgusu

Kur’ân’da değişim ve sosyal değişimde konu edinilebilecek çok sayıda

kavram bulunmaktadır. Bunlar, öncelikle toplumsal değişime karşılık

gelebileceğini düşündüğümüz tağyîr ile tağyîrin boyutları olarak istibdâl,

müdâvele, def’, inkılâb, tahrîf, tasrîf, istihlâf, îrâs, izhâb, ityân ve temkîn

gibi kavramlardır. Biz çalışmamız sınırları içerisinde tağyîr (toplumsal

77

Okumuş, buna “dikey zamansal değişim” adını verir. Bk. Okumuş, age., s. 190. 78

A’râf 7/30; Tevbe 9/115. 79

Kasas 28/63; Fussilet 41/25; Ahkâf 46/18. 80

Elmalılı, age., VI, 4000; Okumuş, age., s. 190. 81

Ahzâb 33/62; Fetih 48/23; Fâtır 35/43. 82

Rûm 30/30. 83

En’âm 6/34, 115; Yûnûs 10/64; Kehf 18/27.

36

değişme) ile müdâvele ve def’ (toplumsal diyalektik) kavramlarına yer

vereceğiz.

3.1. Tağyîr

G-y-r/ غير kökünden türemiş olan tağyîr “değiştirmek”, “başkalaştırmak”

demektir. Tağyîr kelimesi ile ifade edilen değişimin iki şekilde olduğu

söylenilebilir. Biri, bir şeyi tümüyle ortadan kaldırıp diğeri (gayri) ile

değiştirmek ki buna tebdîl denilebilir; diğeri ise bir şeyi ortadan

kaldırmayıp bir halden başka bir hale dönüştürmektir ki bu da tahvîl

kelimesi ile ifade edilebilir.

Toplumsal değişme bağlamında toplumun tağyîri, bazen bir toplumun

ortadan kaldırılması ve yerine başka bir toplumun getirilmesidir.84

Sosyoloji bu tarz bir toplumsal değişme biçimi öngörme se de bu, Kur’ân’a

göre ya Allah tarafından helâk edilerek ya da insanlar tarafından def’

edilmek sûretiyle olur. Buna toplumun tebdîl ile tağyîri diyebiliriz. Bazen

de tağyîr bir toplumun ortadan kaldırılması şeklinde değil de, maddî-

manevî sahip olduğu niteliklerin olumlu veya olumsuz yönde değişimi ile

olur. Buna da toplumun tahvîl ile tağyîri adını verebiliriz.

Tağyîr kelimesinin bu kalıpla Kur’ân’da üç âyette yer aldığını

görmekteyiz. Bunlardan birinde85

tağyîr “eksilme” ve “bozulma”; diğer

ikisinde ise öznesinin önce birey ve toplum olmak üzere insan, sonra Allah

olduğu “toplumsal değişim” anlamında kullanılmaktadır. Toplumsal

değişim anlamındaki tağyîr, Ra’d ve Enfâl sûrelerinin aşağıda belirtilen

âyetlerinde konu edilmektedir:

“Onun önünde ve arkasında Allah'ın emriyle kendisini koruyan takipçiler

(melekler) vardır. Bir toplum kendilerinde bulunan özellik(ler)i

değiştirinceye kadar, Allah o toplumda bulunan(lar)ı değiştirmez. Allah bir

topluma kötülük diledi mi, artık onun geri çevrilmesi söz konusu değildir.

Onların Allah'tan başka yardımcıları da yoktur.” (Ra’d 13/11)

84

Bu noktada tağyîrin anlam alanında bulunan manalardan birinin, ‘maktûlün yerine verilen

diyet’ anlamı göz önünde bulundurulmalıdır. 85

Bakara 2/119.

37

ل يغي ر م إنه ٱلله ن أمر ٱلله ن خلفهۦ يحفظونهۥ م ن بين يديه وم ت م ب ا بقوم حتهى يغي روا ما لهۥ معق

بقوم سوءا فل م وإذا أراد ٱلله ه ن وال بأنفس ن دونهۦ م مرده لهۥ وما لهم م

“O zaman münafıklar ve kalplerinde şüphe bulunanlar, ‘dinleri bunları

aldatmış’ diyorlardı; hâlbuki kim Allah’a tevekkül ederse, Allah azîzdir,

hakîmdir. Melekler o kâfirlerin yüzlerine ve arkalarına vurup da ‘tadın

bakalım (yakıcı) cehennem azabını!’ diyerek canlarını alırken bir

görmeliydin! ‘İşte bu, kendi ellerinizle yaptığınızın karşılığıdır, yoksa

Allah kullarına asla zulmetmez’. (Bunların durumu), Firavun hanedanının

ve onlardan öncekilerin durumu ile aynıdır; onlar Allah’ın âyetlerini inkâr

etmişlerdi de, Allah günahları sebebiyle onları yakalayıvermişti; çünkü

Allah güçlüdür, azabı da çetindir. Bunun sebebi şudur: Bir toplum

kendilerinde bulunan (meziyet)leri değiştirmedikçe, Allah da onlara

verdiği nimeti değiştirmez. Allah işitendir, bilendir.” (Enfâl 8/49-53)

ينهم ومن يتوكهل على م مرض غره هؤلء د ين في قلوبه إذ يقول المنافقون والهذ فإنه للاه يز للاه عز

يم .حك يق ولو ترى إذ يتوفهى اله بون وجوههم وأدبارهم وذوقوا عذاب الحر ين كفروا الملئكة يضر ذ .

يكم وأنه ذلك بما قدهمت أيد ليس بظلم للعبيد للاه . م كفروا بآيات ن قبله ين م كدأب آل فرعون والهذ للاه

فأخذهم م إنه للاه بذنوبه قاب للاه يد الع ي شد قو . ذلك بأنه لم يك مغي را نعمة أنعمها على قوم حتهى للاه

م وأنه ه يغي روا ما بأنفس يع عليم للاه سم

Görüldüğü gibi, her iki âyette de mutlak bir ifade kullanılmıştır ve bütün

zaman ve mekânlarda geçerli olmak üzere, toplumun değişmesinde

sorumluluk önce o toplumun kendisine verilmiştir. Diğer bir deyişle

toplumsal değişimin ilk öznesi (tek öznesi değil86

) olan/olması gereken

insana düşen şey, öncelikle toplumsal değişim “yasasının” farkında

olmaktır.87

Âyetlerde ‘tağyîr kavramı ile zikredilen değişimin tarafları

arasında, yani ilk öznesi enfüsü kavm ile ikinci özne Allah arasında hattâ

bağlacı ile bir sebep sonuç ilişkisi kurulmuştur’ denilse yanlış olmasa

gerektir. Buna göre değişim önce bireyde başlayacak, sonra toplumsal

boyuta taşınacak, daha sonra ise Allah sünnetini uygulayacaktır. İlk âyetin

son kısmındaki “Allah bir topluma kötülük diledi mi, artık onun geri

çevrilmesi söz konusu değildir” ibaresini de, şartların olgunlaşmasıyla

sünnetullahın tecellîsi şeklinde anlamak gerekecektir. Zira Allah’ın

86

Kutub, İslâmî Açıdan Tarihe Bakışımız, ss. 990-100. 87

Yolcu, Kur’an’ın Zihniyeti Değiştirmesi, ss. 53-54.

38

toplumların değişimiyle ilgili müdahalesi (her zaman ve) doğrudan değil,

(çoğu zaman) evrene vaz’ ettiği yasaları aracılığıyladır.88

Bu durumda

bireylerin değişimi ile toplumun değişimi arasında karşılıklı bir ilişki ve

etkileşim bulunmaktadır. Bireylerin değişimi toplumu, toplumun değişimi

de bireyleri etkileyecektir.89

Öte yandan enfüs kelimesi ile bu değişimin

önce düşüncede başlaması, sonra eyleme dönüşmesine dikkat

çekilmektedir.90

Birinci âyette değişimin yönüne temas edilmemiş, ikinci âyette ise olumlu

niteliklerin kaybedilmemesi hâlinde o topluma verilen imkânların devam

edeceği belirtilmiştir. Ancak -ikincisinde zımnî olmak üzere- iki âyette de

olumlu ve olumsuz olabilecek şekilde iki yönlü bir değişimin konu

edildiğini söyleyebiliriz. Buna göre bir toplum iyi ahlâk ve özelliklerini

değiştirmedikçe, doğruyu yanlışa, güzeli çirkine, îmânı küfre tercih

etmedikçe; Allah o toplumun iyi hallerini, sahip olduğu maddî-manevî

nimetleri değiştirmez. Yok eğer bir toplum kötülük, haksızlık, adaletsizlik,

bozgunculuk yaparsa, toplumsal yapı olumsuz yönde değişir ve o toplum

sahip olduğu nimetlerden mahrûm kalır.91

Nitekim Allah insanlara

zulmetmez, amellerinin karşılığını verir.92

Karada ve denizdeki

bozulma/fesâd da93

, bu yüzden insanların başına gelen musîbetler de94

insanların kendi yaptıkları sebebiyle meydana gelir. Allah hiç kimseye

taşıyabileceğinden fazlasını yüklemez.95

Her insana emeğinin karşılığını

verecektir.96

Hidâyet97

ve dalâlet de98

zulüm, fısk ve inkâr ile doğrudan

88

Rahman, Ana Konularıyla Kur’an, ss. 108-109. Parantez içi vurgular tarafımızca

yapılmıştır (M.Ş.). 89

Benzer bir değerlendirme için bk. Eliaçık, İslâm ve Sosyal Değişim, ss. 241-242. 90

Düzgün, “Değişim Kavramı ve Toplumsal Değişimin Şartları”, s. 314, 319. 91

Nimete şükür hâlinde nimetin devamı için örnek olarak İbrâhîm 14/7’ye, şükrün edâ

edilmemesi durumunda nimetin kaybedilmesine örnek olarak Nahl 16/116’ya bakınız. 92

Bakara 2/281; Âl-i İmrân 3/182; Enfâl 8/51; vb. 93

Rûm 30/41. 94

Şûrâ 42/30. 95

Bakara 2/286. 96

Necm 53/39-41. 97

Kur’ân’a göre, Allah kendisine yönelenlere hidâyet eder (Ra’d 13/27); ancak zulmedenleri

(Bakara 2/258; Âl-i İmrân 3/86; Mâide 5/51; vb.), fâsıkları (mâide 5/108; Tevbe 9/24, 80;

vb.), yalanlayanları (Zümer 39/3; Mü’min 40/28) ve inkâr edenleri (Bakara 2/264; Mâide

5/67; Tevbe 9/37; vb.) hidâyete erdirmez. 98

Kur’ân’a göre, Allah sadece kendiliğinden dalâleti hak edenler (A’râ 7/30) ile zâlimleri

(İbrâhîm 14/27), fâsıkları (Bakara 2/26) ve kâfirleri (Mü’min 40/74) saptırır.

39

ilişkilidir. O nedenle Allah âhirette önceki toplumları da hâl-i hazırdaki

toplumları da99

kesbettiklerinden sorumlu tutacaktır.100

Bu âyetlerde maddî-manevî bütün boyutlarıyla değişimin kastedildiği ve

âyetlerin sosyal, ekonomik, siyasî, teknolojik, ahlâkî açılardan meydana

gelebilecek, olumlu-olumsuz değişime işaret ettiği söylenebilir.101

“Toplumsal ıslâhın temeli” olarak tağyîr kavramıyla anlatılan ve itâatten

isyâna, îmândan inkâra, şükürden nankörlüğe yönelerek, ilâhî değerlerden

uzaklaşmak şeklindeki değişimin Kur’ân’ın onaylamadığı; Allah’ın

koyduğu ilkelere uymak ve bunu sürdürmek ile belirtilen durumların tersi

yönündeki değişimin ise Kur’ân’ın istediği yöndeki değişim olduğu

söylenebilir.102

Ayrıca iyi yöndeki toplumsal değişimden mutlak olarak iyi,

kötü yöndeki toplumsal değişimden de kötü sonuçların doğacağını

beklememek gerekir. Zira Kur’ân’a göre hayır ve şerrin hikmetine dâir

gerçek bilgi sadece Allah’ın elindedir.103

Ra’d 13/11. âyetin geçmiş dönemlerde yapılmış olan yorumlarına

bakıldığında bize göre İslâm Dünyası’nın o günkü konjonktürel durumuna

bağlı olarak, genellikle iyi niteliklerden ve bu iyi niteliklerin devamı

hâlinde toplumun da devamından söz edilmektedir.104

Oysa çağdaş döneme

gelindiğinde, İslâm Dünyası’nın Batı karşısında mevzi kaybetmiş mevcut

olumsuz durumu karşısında, olumlu bir değişim için ancak içerden ve

özden gelecek değişim çabalarının bir anlam ifade edeceği tarzında

yorumların yapıldığı gözlenmektedir.105

Biraz daha açmak gerekirse, bu

âyet İslâm medeniyetinin “küresel güç” olduğu dönemlerde, sahip olunan

üstün konumun ve bu konumu sağlayan özelliklerin devamı için

yorumlanırken; medeniyetimizin küresel bir aktör olma özelliğini yitirdiği

19. yy.dan itibaren, âyetin geri kalmışlık durumundan kurtulmak için

ümmeti harekete geçirmek üzere atıfta bulunulan referanslardan biri hâline

getirildiği gözlenmektedir.

99

Bakara 2/134, 141. 100

Bakara 2/281; Âl-i İmrân 3/25, 161; İbrâhîm 14/51; Mü’min 40/17; Şûrâ 42/22. 101

Şefik, İslam Düşüncesinde Değişim, s. 186. 102

Kasapoğlu, “Kur’an’da Tağyîr Olgusu -Bireysel ve Toplumsal Değişme-”, s. 63. 103

Bakara 2/216. Ayrıca bk. Koloğlu, İslâm’da Değişim, s. 18. 104

Örnek olarak bk. Ebussuûd; İrşâdü Akli’s-Selîm, V, 9. 105

Örnek olarak bk. Merâgî, Tefsîru’l-Merâgî, XIII, 78-79; Halil, İslâm’ın Tarih Yorumu, s.

286.

40

3.2. Kur’ân’da Tağyîrin/Toplumsal Değişimin Boyutları

Yukarıda aktardığımız Ra’d 13/11 ve Enfâl 8/52-53. âyetlerde tağyîr

kavramı ile anlatılan toplumsal değişimin, çeşitli boyutlarda gerçekleştiği

görülmektedir. Bunları bir toplumun yerine başka bir toplumun getirilmesi

ve toplumsal diyalektik (müdâvele ve def’) şeklinde iki ana başlıkta

toplamak mümkün görünmektedir. Burada dikkati çeken husus, Kur’ân

dilinde bütün bu toplumsal değişim boyutlarında öznenin Allah olduğudur.

Ancak bunun “mutlak özne” anlamında ve arz ettiğimiz ecel, sünnetullah

ve tağyîr kavramları ışığında; olguların insana bakan kısmında insan

iradesinin şartları hazırlamasıyla, mutlak iradenin gerekli sonucu takdîr

etmesi şeklinde anlaşılması bizce daha uygundur.

3.2.1. Bir Toplumun Yerine Başka Bir Toplumun Gelmesi

Bir toplumun değiştirilip yerine başka bir toplumun getirilmesi, Kur’ân’da

sırasıyla değiştirmek/istibdâl106

, devirmek/inkılâb107

, gidermek/izhâb108

,

yerine getirmek/ityân109

/tevkîl110

/inşâ’111

, egemen kılmak/istihlâf112

ve vâris

kılmak/îrâs113

gibi fiillerle kompoze edilebilir. Bu kavramlar ışığında

âyetlerde toplumsal değişimlerin, Allah yolunda savaşmaktan ve

harcamaktan geri durmak, zulüm yapmak, Allah’ın dîninden dönmek ve

inkâr etmek gibi sebeplerle yaşandığı/yaşanacağı belirtilmektedir.

Bu kavramların yer aldığı âyetlere göre, hiç kimseye muhtaç olmayan

kâinâtın sahibi Allah nesilleri mutlak değiştirmek yetkisini hâizdir ve

zulme uğrayanları, îmân edip sâlih amel işleyenleri yeryüzüne vâris ve

hâkim kılacaktır.

3.2.2. Toplumsal Diyalektik

Zorunlu ve hep belirli bir yönde olmasa da, Kur’ân’da toplumsal diyalektik

sürecinden söz edilebilir. Buna göre söz konusu diyalektiğin yükseliş ve

106

Tevbe 9/39; Muhammed 47/38. 107

Şuarâ 26/227. 108

Nisâ 4/133; En’âm 6/133; İbrâhîm 14/19; Fâtır 35/16. 109

Mâide 5/54. 110

En’âm 6/89. 111

En’âm 6/6; Enbiyâ 21/11; Mü’minûn 23/31, 42. 112

En’âm 6/133; A’râf 7/129; Hûd 11/57; Nûr 24/55. 113

A’râf 7/128, 137; Kasas 28/5; Ahzâb 33/27.

41

çöküş, zafer ve yenilgi diyalektiği olduğu ve Kur’ân’da bu olgunun

müdâvele ve def’ kavramlarıyla işlendiği söylenebilir.

a. Müdâvele

D-v-l/ دول kelime kökü “toprağı aktarmak”, “yerin altını üstüne (veya

üstünü altına) getirmek”, “elden ele dolaşan şey” ve (insanlar arasında el

değiştirdiği için) “devlet” gibi anlamlara gelmektedir.114

Kelimenin

Kur’ân’da, aktardığımız sözlük anlamında kullanıldığını görmekteyiz. Haşr

Sûresi 59/7. âyette savaş yapılmadan ele geçirilen ganîmetlerin (fe’y

gelirlerinin) Allah'a ve Rasûl’üne, Hz. Peygamber'in (s.a) akrabasına,

yetimlere, miskinlere, yolculara ait olduğu; bu taksimin ganîmet

gelirlerinin yalnızca zenginler arasında dolaşan bir şey/“devlet” olmaması

için böyle yapıldığı belirtilmiştir. Böylece gelirin zenginlerin ellerinde

toplanması engellenecek, gelir geniş halk kitlelerine yayılacak ve sosyo-

ekonomik adalet sağlanacaktır. Anlaşılan o ki, âyet, devlet başkanına,

servetin tabana yayılması ve dar gelirlilerin refaha kavuşturulması için

meşrû tedbirleri alma yetkisini vermektedir.115

Âl-i İmrân Sûresi 140-141. âyetlerde Uhud Savaşı’nda (3/625) kayıplar

veren Müslümanlara, daha önce Bedir’de (2/624) müşriklerin kayıp verdiği

hatırlatılmakta; Allah’ın gerçek müminleri ortaya çıkarması,

şâhidler/şehîdler edinmesi, müminleri arındırıp kâfirleri imhâ etmesi için,

(zafer) günlerini insanlar arasında nöbetleşe döndürmesi müdâvele

kavramıyla anlatılmaktadır.

Âyetlerden -zorunlu olmasa da- toplumlara zafer ve yenilginin diyalektik

bir şekilde tattırıldığı anlaşılmaktadır. Müslümanların bunun farkında

olması, “değişimin kendisini”116

değilse bile müdâvele “yasasının”

bilincinde olup bunu “devlet” bilmeleri tavsiye edilmektedir.

b. Def’

114

Râgıb el-Isfahânî, age., I, 232; İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, XI, 252. 115

Ateş, age., IX, 350. 116

Bayraklı, Kur’an’da Değişim Gelişim ve Kalite Kavramları, s. 189.

42

Def’, kelimesi lügatte -Kur’ân’da da kullanılan- “vermek”117

,

“savunmak”118

anlamlarına gelmektedir.119

Dilimizde “savunmak” ve

“savmak” anlamında bu kökten türeyen “müdâfaa etmek” , “def etmek”

deyimlerini kullanmaktayız.

Hac Sûresi’nin 22/38-40. âyetlerinde, Allah’ın inananları savunup hâinleri

sevmediği; Allah’ın kendilerine savaş açılan, zulmedilen ve haksız yere

yurtlarından sürülenlere yardım edeceği belirtildikten sonra; “…Eğer Allah

insanları birbirleri ile savmasaydı; manastırlar, kiliseler, havralar ve

Allah'ın adının çok anıldığı mescidler yıkılıp giderdi الناس بعضهم ولول دفع للاهمت صوامــع وبيع وصلوات ومساجد يذكر buyurulmaktadır. Yine ”... ..ببعض لهد

Bakara Sûresi 2/245-252. âyetlerde, kendilerine savaş açılan ve

yurtlarından sürülen İsrâîloğulları’nın Tâlût liderliğinde Câlût’u yenilgiye

uğratmasından sonra; “…Eğer Allah insanları birbirleri ile savmasaydı,

yeryüzü(nün) fesâda uğrardı (düzeni bozulurdu)…/ الناس بعضهم ولول دفع للاه

.denilmektedir ”ببعض لفسدت الرض

Görüldüğü gibi, her iki âyette zafer-yenilgi, yükseliş-çöküş, hâkimiyet

mahkûmiyet açılarından toplumlar arası bir diyalektik konu edilmektedir.

Ancak burada da bunun icbârî ve determine edici bir diyalektik

olmadığının altını çizmek gerekir. Ayrıca bunu “doğal seçilim nedeniyle

yapılan varlık savaşı” olarak nitelendirmek doğru olmasa gerektir.120

İki

durumda da diyalektiğe zulüm, haksız yere savaş ve sürgün gibi siyâsî ve

idârî problemlerin neden olduğu görülmektedir. Yine Allah’ın toplumları

birbirleri sebebiyle def etmesi olmasaydı; yiyecekler, insanlar ve ibadet

yerlerinin zarar göreceği belirtilmektedir.121

Bu da sonuçta yeryüzünün

“dînî ve dünyevî fesâdı”122

demek olacaktır.

Def’i sadece bir iktidar değişikliği değil, bir medeniyetin ve değerler

sisteminin değişmesi123

olarak anlamak daha doğru görünmektedir.

117

Nisâ 4/6. 118

Âl-i İmrân 3/167; Hac 22/38, 40; Mü’minûn 23/96; Fussilet 41/34; Tûr 52/8; Meâric 70/2. 119

Râgıb el-Isfahânî, age., I, 227. 120

Reşîd Rızâ, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Kerîm, II, 394. 121

Zemahşerî, Keşşâf, I, 296, III, 360. 122

Reşîd Rızâ, age., I, 100. 123

Sıddıki, age., s. 49.

43

3. 3. Kur’ân’da Tağyîrin/Toplumsal Değişimin Nedenleri ve Sonuçları

Kur’ân’a göre çoğu menfî yönde olup “toplumsal çöküş” ile sonuçlanan

toplumsal değişmenin; itikâdî, ahlâkî, siyâsî, sosyo-ekonomik ve teleolojik

nedenlerinden söz edilebilir. Buna göre toplumsal değişmenin özellikle

toplumların ileri gelenlerinin (mele’, mütref, müstekbir) sahip oldukları

imkanları kötüye kullanmaları sebebiyle124

; irtidât125

, şirk126

, küfür127

,

nifâk128

gibi itikâdî sapma; günaha dalma129

, taşkınlık ve bozgunculuk

(bagy, tugyân, fesâd, fısk)130

ve zulüm131

gibi gibi ahlâkî siyâsî sapma;

kibir132

, katı gelenekçilik133

, isrâf134

, ticârî işlerde adaletsizlik135

gibi sosyo-

ekonomik sapma ile sınanma136

gibi teleolojik nedenlerden kaynaklandığını

söylemek mümkündür.137

Sosyal bilimcilerin toplumsal değişimin nedenlerine dâir yukarıda arz

ettiğimiz görüşleri karşılaştırıldığında, Kur’ân’ın bu konuda daha kapsamlı

açıklamalar getirdiği müşâhede edilmektedir. Örneğin sosyal bilimcilerin

toplumsal değişimin dînî ve ahlâkî sebeplerini göz ardı ettikleri

görülmektedir.

Konuya toplumsal değişmenin sonuçları açısından bakıldığında; Kur’ân’a

göre toplumsal değişmenin, daha çok menfî yönde olduğu için, çoğu

zaman “helâk”, diğer bir ifadeyle “toplumsal çöküş” ile sonuçlandığı

görülmektedir.138

Kur’ân’da toplumsal çöküşün gidermek/izhâb139

,

124

Şûrâ 42/27. 125

Bakara 2/217; Mâide 5/54. 126

Mü’minûn 23/23 vd.; Nûh 71/3, 23; vb. 127

En’âm 6/10-11; Hacc 22/42-44; vb. 128

Bakara 2/11-12; vb. 129

Âl-i İmrân 3/11; Mâide 5/18; vb. 130

Hûd 11/85, 116; İsrâ 17/16; Fecr 89/11-12. 131

Âl-i İmrân 3/117; En’âm 6/47; Yûnus 10/13; Hûd 11/117; Hacc 22/44-45; Kasas 28/59. 132

Nûh 71/1-7; Fussilet 41/15; vb. 133

Sâffât 37/69; A’râf 7/28; Yûnus 10/78; Mâide 5/104. 134

İsrâ 17/26-27; vb. 135

Rahmân 55/8-9; Mutaffifîn 83/1-3; vb. 136

Bakara 2/155, 214; Enbiyâ 21/35; Ankebût 29/2-3; Zümer 39/49; Muhammed 47/31; Mülk

67/2. 137

Ayrıntılı bilgi için bk. Okumuş, Kur’an’da Toplumsal Çöküş, ss. 107-162; Çelik, age., ss.

95-122. 138

Okumuş, age., ss. 79-81 139

Nisâ 4/133; En’âm 6/133; İbrâhîm 14/19; Fâtır 35/16.

44

yakalamak/ahz140

, altını üstüne getirmek/ihvâ141

,

dağıtmak/temzîk/tedmîr142

, batırmak/husûf143

, kırıp geçirmek/kasm/tetbîr144

,

kesmek/kat’145

, yağdırmak/imtâr146

, rezil etmek/hızy147

ve son/âkıbet148

, gibi

fiiller ile ifade edildiği ve titreme/racfe149

, çığlık/sayha150

,

sarsıntı/tâgıye151

, rüzgar/rîh152

gibi olaylarla gerçekleştiğini söylemek

mümkündür153

.

Kur’ân’a göre olumsuz yöndeki toplumsal değişme ve buna ilişkin

aktardığımız kavramlar ışığında, yukarıda belirttiğimiz nedenlerle; bir

toplumsal çöküş/helâk yaşanması mukadderdir. Üstelik bu “fitneden”

sadece bu sonucu hazırlayan zâlimler değil, onlara engel olmayan

toplumun tamamı etkilenecektir154

. Yine Kur’ân’a göre âkıbet iyi'nin ve

iyilerindir.

Değerlendirme ve Sonuç

Toplumsal değişme ile ilgili temel sosyolojik yaklaşımların açıklamaları

kapsamlı ve bütüncül olmadığı gibi, sınırlı ve indirgemecidir. Kur’ân’ın

değişim ve toplumsal değişim bağlamında dikkati çeken yaklaşımlardan

birinin ve belki en önemlisinin; toplumsal değişimin sadece karizmatik

lider, nüfus, ekonomi, coğrafya, kültür, teknoloji gibi bize göre “dolaylı”

nedenlerle sınırlandırmadan ya da sadece bunlara indirgemeden; toplumsal

değişimin temel dinamiğinin toplumun kendisi olduğunu vurgulamasıdır.

Kur’ân’ın toplumsal değişme konusundaki anlayışının ilerlemeci/doğrusal

140

Âl-i İmrân 3/11; Enfâl 8/52; vb. 141

Necm 53/53. 142

Sebe’ 34/7, 19. İsrâ 17/16; Furkân 25/36; Şuarâ 26/172; vb. 143

Nahl 16/45; İsrâ 17/68; Kasas 28/81-82. 144

Enbiyâ 21/11. İsrâ 17/7; Furkân 25/39; Nûh 71/28; vb. 145

A’râf 7/72; Tevbe 9/168. 146

A’râf 7/84; Enfâl 8/32; Hûd 11/82; vb. 147

Bakara 2/85, 114; Mâide 5/33; vb. 148

Tevbe 9/128; Tâ-hâ 20/132; Kasas 28/83. 149

A’râf 7/78, 91, 155; Ankebût 29/37 150

Hûd 11/67, 94; Hıcr 15/73, 83; vb. 151

Hâkka 69/5. 152

Hâkka 69/6. 153

Bk. Çelik, age., ss. 120-122. Okumuş, age., ss. 79-81. 154

Enfâl 8/25.

45

değil çevrimsel/döngüsel yaklaşıma daha yakın olduğu söylenilebilir.

Ancak Kur’ân’ın yaklaşımının toplumsal değişme ve tarih anlayışı

açısından; mekanik, determinist, cebrî, kaderci, evrimci ve(ya)

organizmacı olduğu söylenemez.

Kur’ân’a göre toplumsal değişme, “değişmeyen mutlak bir yasa” olarak

telakkî edilebilirse de, toplumsal değişimin yönünü belirleyecek yasalardan

söz etmek mümkün görünmemektedir. Başka bir ifadeyle, toplumsal

değişmenin ileri/olumlu veya geri/olumsuz yönde gerçekleşmesini

sağlayacak ve bunu önceden belirleyecek bir yasası mevcut değildir. O

taktirde toplumsal değişme insan ve toplum iradesiyle ve onun dalgalı

yapısıyla doğrudan ilişkilidir. Bu anlamda ecel ve sünnetullah da

“değişmeyen yasalar” olmakla birlikte; ecelin, müsemmâ olanına kadarki

sürecin değişken olduğu, Allah’ın, kâinâtın ve tarihin işleyişi ile

uygulamaları olarak sünnetullahın da bireysel ve toplumsal iradeye rağmen

gerçekleşmediği, insan iradesinin de sünnetullah içerisinde mütâlaa

edilmesi gerektiği söylenilebilir.

Kur’ân, toplumsal değişimin siyâsî ve sosyo-ekonomik sebeplerinin yanı

sıra, sosyal bilimcilerden farklı olarak, dînî, ahlâkî ve teleolojik sebeplerine

vurgu yapmaktadır. Buna göre sünnetullah gereği menfî yöndeki toplumsal

değişimin sonucu çeşitli boyutlarıyla helâk yani toplumsal çöküştür. Buna

göre Kur’ân’ın toplumsal değişmenin nedenleri ve sonuçları konusundaki

yaklaşımı, doğal olarak normatiftir. Değer ölçüsü fıtrî ve evrensel ahlâk

ilkeleridir. Ayrıca hayır ve şerrin hikmetine dâir gerçek bilgi sadece

Allah’ın elinde olduğu için; iyi yöndeki toplumsal değişimden mutlaka iyi,

kötü yöndeki toplumsal değişimden de mutlaka kötü sonuçların doğacağı

söylenemez.

Kur’ân’a göre kâinâtın sahibi Allah nesilleri mutlak değiştirmek yetkisini

hâizdir ve zulme uğrayanları, îmân edip sâlih amel işleyenleri yeryüzüne

vâris ve hâkim kılacaktır. Zirâ âkıbet iyinin ve iyilerindir.

Son olarak bir giriş denemesi yaptığımız bu çalışmada disiplinler arasında

gezinerek toplumsal değişme konusu etrafında bir fikir jimnastiği yapmaya

çalıştığımızı, ileri sürdüğümüz düşünceleri alan uzmanlarının dikkatine

sunduğumuzu, bunların elbette tartışılabilir ve eleştiriye açık olduğunu, bu

46

konuda uzmanlardan katkı beklediğimizi ve -kabul edilirse-

düşüncelerimizin de sosyoloji için mütevâzî bir katkı olabileceğini

belirtmek isteriz.

Kaynakça:

Arslantaş, Halis Adnan, “Sosyal Değişme Kentleşme ve Kentlileşmenin Din Üzerindeki

Etkileri”, Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 13:2, 2008.

Ateş, Süleyman, Yüce Kur’ân’ın Çağdaş Tefsiri, Yeni Ufuklar nşr., İstanbul 1989.

Aydın, Mustafa, “Toplumsal Değişme ve İslâm”, Kur’ân ve Değişim, haz. Mustafa Aydın,

İstanbul 2010.

------, İlk Dönem İslam Toplumunun Şekillenişi, Pınar Yay., İstanbul 1991.

Bayraklı, Bayraktar, Kur’an’da Değişim Gelişim ve Kalite Kavramları, İFAV Yay., İstanbul

1999.

Berger, Peter L., Dinin Sosyal Gerçekliği, çev. Ali Coşkun, İnsan Yay., İstanbul 1993.

Berki, Ali Himmet (haz.), Açıklamalı Mecelle, Hikmet Yay., İstanbul 1979.

Beşer, Faruk, “Sosyal Değişme ve İctihat”, Çağımızda Sosyal Değişme ve İslâm 2002, TDV

Yay., Ankara 2002.

Bottomore, Tom. B., Toplumbilim: Sorunlarına ve Yazınına İlişkin Bir Klavuz, çev. Ünsal

Oskay, Doğan Yay., Ankara 1977.

Cebeci, Lütfullah, “Sosyolojik Tefsirin İmkan ve Sorunları”, Kur’an’ın Anlaşılmasına Doğru

Tefsir ve Toplum 03-04 Aralık 2010, Ensar Yay., İstanbul 2011.

Çelik, Celaleddin, Kur’ân’da Toplumsal Değişim, İnsan Yay., İstanbul 1996.

Dumlu, Ömer, “Kur’an ve Değişim”, Çağımızda Sosyal Değişme ve İslâm, TDV Yay.,

Ankara 2002.

Dursun, Davut, Din Bürokrasisi, İşaret Yay., İstanbul 1992.

Düzgün, Şaban Ali, “Değişim Kavramı ve Toplumsal Değişimin Şartları”, Ankara Ü. İlah.

Fak. Der., C. 38.

Ebussuûd, Muhammed b. Muhammed, İrşâdü Akli’s-Selîm ila Mezâya’l-Kur’âni’l Kerîm,

Dâru İhyâi’t- Türâsi’l-Arabî, Beyrut ty.

Eliaçık, İhsan, İslâm ve Sosyal Değişim, Şafak Yay., İstanbul 1993.

Elmalılı, Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, Eser Neşr, yy., 1979.

Ersoy, Mehmet Akif, Safahat, haz. Ömer Faruk Huyugüzel, vd., Feza Gazete., İstanbul ty.

Gökkır, Necmettin, “Dialectic Relationship Between The Qur’an and Society in Islamic

Hermeneutical Traditions”, Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl.

2008/1, S. 20.

47

Göle, Nilüfer, Modern Mahrem, Metis Yay., İstanbul 2001.

------, Melez Desenler, Metis Yay., İstanbul 2008.

Halil, İmadüddin, İslâm’ın Tarih Yorumu, çev. Ahmet Ağırakça, Risale Yay., İstanbul 1988.

Harman, Ömer Faruk, “Sosyal Değişme ve Dinler”, Çağımızda Sosyal Değişme ve İslâm

2002, TDV Yay., Ankara 2002.

Hart, Michael H., En Etkin 100: Hazreti Muhammed’den Gorbaçov’a Özgün Bir

Değerlendirme, çev. Mehmet Harmancı, Ekonomik Yay., İstanbul 1994.

Hilav, Selahaddin, Diyalektik Düşüncenin Tarihi, Sosyal Yay., İstanbul 1993.

Isfahânî, Râgıb, el-Müfredât fî Garîbi’l-Kur’ân, Mektebetü Nezâr Mustafa el-Bâzî, yy., ty.

İbn Haldun, Abdurrahman, Mukaddime, çev. Zakir Kadiri Ugan, MEB Yay., İstanbul 1989.

İbn Manzûr, Ebu'l-Fadl Muhammed b. Mükerrem, Lisânü’l-Arab, Dâru Sâdır, Beyrut 1990.

İkbal, Muhammed, İslâm’da Dini Tefekkürün Yeniden Teşekkülü, çev. Sofi Huri, Kırkambar

Yay., İstanbul 2002.

Güler, İlhami, Sabit Din Dinamik Şeriat, Ankara Okulu Yay., Ankara 2002.

Gwynne, Rosalind W., “İhmal Edilen Sünnet: Sünnetullah (Tanrı’nın Sünneti)”, çev. Mustafa

Şentürk, Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S. 30, 2009.

Karadeniz, Osman, Ecel Üzerine, Anadolu Matbaa, İzmir 1992.

Kasapoğlu, Abdurrrahman, “Kur’an’da Tağyîr Olgusu -Bireysel ve Toplumsal Değişme-”,

EKEV Akademi Dergisi -Sosyal Bilimler-, 2006, C. X, S. 27.

Kırca, Celal, Kur’an’ı Anlama, Marifet Yay., İstanbul 2010.

Koloğlu, Orhan, İslâm’da Değişim, Gür Yay., İstanbul 1993.

Kösemihal, Nureddin Şazi, Sosyoloji Tarihi, Remzi Kitabevi, İstanbul 1982.

Kutub, Muhammed, İslâmî Açıdan Tarihe Bakışımız, çev. Talip Özdeş, Risale Yay., İstanbul

1990.

Küçükcan, Talip, (ed.), Din Sosyolojisi, Anadolu Üniversitesi Yay., Eskişehir 2010.

Mardin, Şerif, Modern Türkiye’de Din ve Toplumsal Değişme-Bediuzzaman Said Nursi Olayı,

çev. Metin Çulhaoğlu, İletişim Yay., İstanbul 1997.

------, “İslamcılık”, Türkiye’de Din ve Siyaset, İletişim Yay., İstanbul 1991.

Mensching, Gustav, Dinî Sosyoloji, çev. Mehmet Aydın, Tekin Kitabevi, Konya 1994.

48

Merâgî, Ahmed Mustafa, Tefsîru’l-Merâgî, Matbaatü Mustafa el-Bâbî el-Halebî, Mısır

1365/1946.

Mevdûdî, Ebu’l-A’lâ, Tefhîmü’l-Kur’ân, çev. Muhammed Han Kayani vd., İnsan Yay.,

İstanbul ty.

Okumuş, Ejder, Kur’an’da Toplumsal Çöküş, İnsan Yay., İstanbul 2007.

------, Toplumsal Değişme ve Din, İnsan Yay., İstanbul 2003.

Özdeş, Talip, “Sosyal Değişim Olgusundan Hareketle Kur’an’ın Tarihsel Olduğu Tezi

Üzerine Bir Değerlendirme”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. VII/1,

Haziran-2003.

Özsoy, Ömer, Sünnetullah: Bir Kur’ân İfadesinin Kavramsallaşması, Fecr Yay., Ankara

1994.

Rahman, Fazlur, Ana Konularıyla Kur’an, çev. Alparslan Açıkgenç, Ankara Okulu Yay.,

Ankara 2000.

Rızâ, Muhammed Reşîd, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Kerîm/Tefsîru’l-Menâr, el-Hey’etü’l-Mısriyye,

yy., 1990.

Said, Cevdet, Bireysel ve Toplumsal Değişmenin Yasaları, çev. İlhan Kutluer, İnsan Yay.,

İstanbul 1984.

Sıddıki, Mazharuddin, Kur’an’da Tarih Kavramı, çev. Süleyman Kalkan, Pınar Yay., İstanbul

1982.

Sinanoğlu, Ahmet Faruk, “Toplumsal Değişim ve Din”, Hikmet Yurdu, S. 2, Temmuz-Aralık

2008.

Sugur, Nadir (ed.), Sosyolojiye Giriş, Anadolu Üniversitesi Yay., Eskişehir 2010.

Şahin, Adil, “İslam ve Sosyal Değişme”, Diyanet İlmi Dergi, C. 37, S. 1, 2001.

Şefik, Münir, İslam Düşüncesinde Değişim, çev. Vahdettin İnce, Dünya Yay., İstanbul 1996.

Şener, Sami, “Sosyal Değişmenin Dinî Hayata Etkisi”, Sosyal Değişme ve Dînî Hayat,

İstanbul 1991.

Vergin, Nur, “Değişim ve Süreklilik”, Türkiye Günlüğü, S. 25, Kış 1993.

Yolcu, Mehmet, Kur’an’ın Zihniyeti Değiştirmesi, Eylül Yay., İstanbul 2003.

Yücedağ, İbrahim, “Nilüfer Göle'de Batı-Dışı Modernliği Anlamak”, e-Şarkiyat İlmi

Araştırmalar Dergisi - www.e-Sarkiyat.com- issn: 1308-9633 S. III, Nisan 2010.

Zemahşerî, Mahmûd b. Ömer, el-Keşşâf an Hakâikı Gavâmidı’t-Tenzîl ve Uyûni’l-Ekâvîl fî

Vücûhi’t-Te’vîl, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrut 1407/1986.