московский ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ, Kosmologija Platona

московский ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ им. М.В.Ломоносова

Диссертационный совет по философским наукам Д 501.001.38

04200653479 На правах рукописи

Грановская Мария Викторовна

Космология Платона

Специальность 09.00.03 - история философии

ДИССЕРТАЦИЯ на соискание учёной степени кандидата философских наук

Москва 2008

2

Оглавление

Введение 7 3

Глава 1. Космология досократиков в восприятии

Платона 20

1.1. Учение о космосе досократиков (Гомер, Гесиод, Гераклит,

Парменид, Эмпедокл, Анаксагор, Демокрит) в восприятии

Платона 20

1.2. Пифагорейское космологическое учение как основной

источник космологии Платона 44

Глава 2. Космология Платона в диалоге «Тимей» 63

2.1. «Правдоподобный миф» 63

2.1. Демиург 69

2.2. Первообраз 71

2.3. Материя 74

2.4. Необходимость 78

2.5. Созидание космоса. Проблема времени 80

2.6. Тело космоса 87

2.7. Мировая душа 93

2.8. Созидание живых существ 98

Глава 3. Космология Платона в диалоге «Политик» 99

3.1. Миф о космической истории 100

Заключение ПО

Библиография 112

3

Введение

Данная диссертация посвящена космологии Платона.

Исследование космологического учения Платона имеет существенное

значение для понимания его философской системы в целом, а также для

установления степени оригинальности космологических идей Платона и

степени их зависимости от предшествующих представлений досократиков.

Проблеме взаимосвязи космоса и человека посвящен диалог "Тимей", в

котором человек представлен как своеобразное продолжение космоса. Таким

образом, изучение космологии Платона необходимо для того, чтобы найти

путь к пониманию его философии человека, да и всей его философии.

Приходится констатировать, что космология Платона остаётся всё ещё

недостаточно изученной отечественными и зарубежными исследователями.

Прежде всего, недостаточно изученными остаются вопросы, связанные с

"происхождением" его космологии, то есть вопросы, посвященные поиску

связи космологии Платона с предшествующими учениями и цели его учения

о космосе вообще. Учение Платона о космосе является, с одной стороны,

продолжением более ранней античной космологической традиции, идущей от

досократиков, а с другой стороны, Платон разрабатывает особенное

космологическое учение, во многом отличающееся от предшествующих

досократических учений. Таким образом, представляется целесообразным

кратко рассмотреть космологические идеи предшественников Платона для

установления степени оригинальности его учения, а вместе с тем для

установления связи космологии Платона с космологией досократиков. В

философском наследии Платона, практически во всех его диалогах,

содержатся достаточно обширные сведения о досократиках. Сведения,

содержащиеся в диалогах Платона, явно указывают на то, что развитие

4

космологических идей Платона происходило не без влияния предшествующей

традиции: учений орфиков, пифагорейцев, Парменида, Гераклита, Эмпедокла,

Анаксагора, Демокрита. Особенно необходимо выделить влияние на Платона

космологии пифагорейцев.

Очевидно, что космологические представления Платона, особенно в том

виде, в каком они выражены в диалогах: "Федр", "Федон", "Филеб",

"Горгий", "Государство" и ряд других, где в частности затрагиваются темы

"занебесной области", бессмертия души и устройства загробного мира, тема

предела и беспредельного, явно развивались под сильным влиянием

пифагорейской космологии. В диалоге "Тимей" это влияние особенно

ощутимо.

Таким образом, для правильной реконструкции космологии Платона,

помимо его рассуждений о космическом устройстве, содержащихся в

различных диалогах Платона, необходимо также проанализировать те

сведения о предшествующих учениях досократиков, которые окажутся

важными для понимания развития и окончательного становления его

космологии.

Диалог "Тимей" полностью посвящен космологии. В значительной мере

ей посвящен и ''Политик". Платоново учение о космосе в "Тимее" уже

предстаёт окончательно сформированным. В то же время приходится

констатировать, что в отечественной и зарубежной литературе под углом

зрения космологии, в основном, исследуется диалог "Тимей", тогда как

"Политик" как диалог, в котором также рассматриваются космологические

вопросы, исследуется в этом ключе очень редко. Однако, Платон именно в

"Политике" развивает в особой манере идеи, близкие тем, что и в "Тимее".

Исходя из вышесказанного, в первой главе данной диссертации

рассматривается космология досократиков в восприятии Платона. Вторая

5

глава посвящена космологии Платона в диалоге "Тимей". В главе третьей

исследуется космология Платона в диалоге "Политик".

Обзор литературы по теме диссертации

Фундаментальным русскоязычным трудом, посвященном развитию

древнегреческих философско-эстетических теорий является "История

античной эстетики" А.Ф.Лосева. Если в первом томе данной работы1 , автор

рассматривает учения ранних греческих философов, то большая часть второго

тома "Истории античной эстетики" посвящена фршософии Платона" . Уже в

"Ранней классике" А.Ф.Лосев анализирует представления древних греков о

космосе как хорошо организованном целом и говорит о нём как о центральной

и основополагающей теме всей досократической философии. В своих

исследованиях А.Ф.Лосев рассматривает такие понятия как макрокосм и

микрокосм. Учение о микрокосме и макрокосме занимает, по его мнению,

важнейшее место в философских построениях предшественников Платона,

начиная с Милетской школы. А.Ф.Лосев пытается отыскать момент и

проанализировать процесс зарождения данного учения, начиная уже с

произведений Гомера.

Во второй части второго тома "Истории античной эстетики" рассматривается

философско-эстетическая теория Платона. А.Ф.Лосев заостряет внимание на

взаимосвязи антропологии и космологии. Космология Платона предстаёт в

труде А.Ф.Лосева как опирающаяся на предшествующие космологические

учения досократиков. А.Ф.Лосев называет раннюю классику античной

эстетики "космологической и интуитивной", возвращение к которой

осуществил Платон, объединяя её, конечно, с дискурсивными методами

1 А. Ф. Лосев. История античной эстетики. Ранняя классика.Т.1,М.,1969. 2 А. Ф. Лосев. История античной эстетики.Софисты,Сократ,Платон.Т.2, 1969. 3 А.Ф.Лосев.История античной эстетики.Т.2,1969, с. 7.

6

"антропологического периода" эстетики. Таким образом, Платон, по мнению

А.Ф.Лосева, пришёл к мысли об "идейно-мыслительном обосновании

"интуитивно-объективного космоса". Отдельная глава первого тома

многотомного произведения А.Ф.Лосева под названием "Пифагорейско-

платоновское учение о пропорциях" посвящена рассмотрению идей

пифагорейцев, которые Платон развивал в своём космологическом учении.

"Историю античной эстетики" А.Ф.Лосева можно назвать одной из самых

значительных работ в области отечественного антиковедения. Данная работа

отличается тем, что в ней решается широкий круг проблем, как историко-

философских, так и тех, которые относятся к области эстетики, языкознания и

искусства. Однако, прежде всего нужно отметить, что в "Истории античной

эстетики" автором обсуждается и проблематика платоновской космологии,

неразрывно связанная с предшествующими учениями о мироустройстве.

А.Ф.Лосев уделяет большое внимание анализу космологии в диалоге "Тимей",

но в то же время он обходит молчанием космологию Платона в диалоге

"Политик", ограничившись рассмотрением его мифологической

составляющей.

Среди других работ, посвященных философии Платона, можно назвать работу

В.Ф.Асмуса "Платон"4. Значительную часть своего исследования В.Ф.Асмус

отдаёт рассмотрению космологических взглядов Платона, особенно заостряя

внимание на диалоге "Тимей". В.Ф. Асмус сравнивает в своём труде

различные диалоги Платона, вероятно, стремясь к тому, чтобы

соответствующие идеи философа предстали во всей своей полноте. Излагая

космологические взгляды Платона, В.Ф. Асмус говорит об их чрезвычайно

важном месте в его философской системе. Он уделяет большое внимание

таким понятиям Платона, как Мировая душа, Мировое тело, Демиург.

4 В.Ф. Асмус. Платон. М.,1969.

7

Необходимо отметить, что труд В.Ф. Асмуса освещает такие важные

проблемы философии Платона, как проблема бессмертия души, проблема

происхождения космоса. Большое внимание автор также уделяет такой

фундаментальной проблеме платоновской философии как его теория идей.

В.Ф. Асмус также говорит о преемственности во взглядах Платона, упоминая

о теории числа, некоторых космологических представлениях, то есть о тех

взглядах, которые Платон унаследовал от пифагорейцев. В то же время, в

связи с тем, что книга В.Ф. Асмуса носит обобщающий характер и посвящена

различным сторонам учения греческого философа, нельзя сказать, что целью

автора является подробный анализ космологии Платона.

Очень содержательным исследованием, хотя и немного устаревшим, можно

назвать "Метафизику в Древней Греции" С.Н.Трубецкого5 . С.Н.Трубецкой в

данной работе занимается анализом греческой метафизики, которую он

представлял как "связное органическое целое". Автор рассматривает

историческое развитие метафизики, начиная с той её эмбриональной формы, в

которой она предстаёт в мифологии и религии греков (теогония Гесиода,

Эпименид, орфики). Подробное изложение метафизики греков, однако,

заканчивается Сократовым учением о благе. Необходимо отметить, что

С.Н.Трубецкой уделяет в своей работе большое внимание учению

пифагорейской школы и также разделяет ту точку зрения, что Платон

находился под большим влиянием пифагорейского учения. Он говорит о том,

что система Платона может рассматриваться как "преображённое

пифагорейство, прошедшее через горнило сократической диалектики"6.

Необходимо обратить внимание на то, что "Метафизика в Древней Греции"

изобилует терминами платоновской философии, которые используются

автором применительно к досократикам, в особенности к пифагорейцам. В то

же время автор акцентирует своё внимание на космологии пифагорейцев как

3 С.Ы.ТрубедкоГг.Метафизика в Древней Греции.М.,1910.

8

на учении, которое явилось главным источником космологических

представлений Платона. В "Метафизике в Древней Греции" нет отдельной

главы, посвященной Платону и его космологии, однако, С.Н. Трубецой в

своей работе упоминает о Платоне в главах, посвященных досократикам, что

помогает понять предпосылки платоновского учения о космосе. о

Монография М.Н.Вольф , посвященная проблеме влияния иранской мысли

на раннюю греческую философию, проясняет неизученные ранее

отечественными исследователями, детали космологии досократиков. Автор

монографии реконструирует зарождение и развитие древнеиранских

космологических и онтологических воззрений, сопоставляя эти воззрения с

греческой традицией. М.Н.Вольф часто ссылается на свидетельства о

контактах ранних греческих философов с иранским миром. В данной работе

достаточно полно проанализированы космологические и этические взгляды

Гераклита. Автор особое внимание уделяет рассмотрению фрагмента 66

Гераклита, доказывая, что представление об "экпиросисе", выраженное

философом, имеет древнеиранские "корни". М.Н.Вольф обращает внимание

на этический аспект учения Гераклита, на учение об "экпиросисе" (мировом

пожаре, который есть мировой суд). Данное учение Гераклита о

воспламенении Вселенной объединяет в себе античный натурализм с его

учением о веществе, и этическое учение о всеобщем суде. Это представление

впоследствии развил и углубил Платон в "Тимее" и "Политике". Однако, цель

автора монографии заключается в том, чтобы прежде всего осветить в своей

работе становление древнеиранской мысли, чтобы сопоставить её с ранней

греческой традицией. В то же время те сведения о космологии, которые

содержатся в главе, посвященной Гераклиту, дают основания для

6 С.Н.Трубсцкой.Метафизика в Древней Греции.М.,1910, с. 161. 7 Там же 8 М.Н.Вольф.Раыняя греческая философия и Древний Иран.СП-б.2007.

9

рассмотрения данного философа в некотором отношении как

предшественника Платона.

А.В.Сёмушкин в своём всестороннем исследовании философии

Эмпедокла, также, во многом, делает Эмпедокла "идейным"

предшественником Платона, в первую очередь, в вопросах космологии. В

данной работе он анализирует все аспекты учения Эмпедокла,

сконцентрировав особое внимание, прежде всего, на ранее не изученных

отечественными исследователями аспектах его философии. Автор также не

обошёл вниманием и других представителей доплатоновской традиции,

особенно детально рассматривая пифагорейское учение. Автор делает вывод

об эклектичности учения Эмпедокла, обращая внимания на то, что Эмпедокл

разделял идею цикличности мирового процесса. Особенно важной для

данного диссертационного исследования нам представляется глава,

посвященная космологии Эмпедокла. Здесь автор также обращает внимание

на то, что в философии Эмпедокла имеет место синтез космологии и

антропологии, в силу того, что история Вселенной становится историей

человека. Эти идеи Эмпедокла можно найти и в "Политике" Платона.

Л.Я.Жмудь1 в своей книге "Пифагор и его школа" рассматривает и

анализирует деятельность пифагорейцев, преимущественно акцентируя

внимание на их космологии и астрономии. Исследуя астрономию

пифагорейцев, автор говорит о тех нововведениях в данной области мысли,

которые отличали пифагорейцев (в частности Филолая) от других

досократиков. Л.Я.Жмудь сосредоточился на исследовании научной стороны

космологии пифагорейцев. В некоторых главах автор упоминает о тех

проблемах, которые исследуются в платоновских диалогах, таких как

"Федон", "Филеб" и "Тимей".

9 А.В.Сёмушкин.Эмпедокл.М.Л985. 10 Л.Я.Жмудь.Пифагор и его школа.Л.,1990.

10

Особенность исследования Л.Я.Жмудя заключается в том, что автор,

проанализировав становление и развитие пифагорейской космологии,

вычленил те её особенности, которые характеризуют учение о космосе

пифагорейцев как весьма рационализированное. В то же время автор лишь в

нескольких местах своего исследования рассматривает диалоги Платона как

источники сведений о космологии пифагорейцев, что, на мой взгляд, делает

исследование несколько незавершённым, хотя диалоги Платона и не являются

главным источником знаний о пифагорейской космологии.

Другим трудом, в котором рассматривается научная сторона учений

древнегреческих философов, является "Эволюция понятия науки"

П.П.Гайденко11. Целью данного исследования можно считать попытку

рационализировать и научно объяснить представления античных философов о

мироустройстве. Автор рассматривает такие проблемы как происхождение

пифагорейской математики, проблема геометричности чисел у пифагорейцев.

П.П.Гайденко исследует преемственность данных теорий в философии

Платона, у которого они трансформировались, по мнению П.П.Гайденко, в

космологическое учение. Большое внимание автор уделяет "Тимею" Платона,

рассматривая преимущественно самые сложные и до сих пор неразрешённые

проблемы, к которым относятся проблема понимания материи и процесса

созидания мира (37).

Статья Т.Ю.Бородай ~ посвящена проблеме материи в космологии Платона.

Она отстаивает точку зрения, что аристотелевское понятие материи

тождественно платоновскому, за исключением нескольких пунктов, по

которым данные понятия не соответствуют друг другу. Т.Ю.Бородай считает,

в отличие, например, от П.П.Гайденко, что Аристотель выступает против

мнения о геометризации мироздания Платоном, и поэтому не отождествляет

пространство и материю в учении Платона.

11 П.П.Гайденко.Эволюция понятия наука.М.,1969.

11

Т.Ю.Бородай проводит терминологический и историко-философский

анализ текстов Платона и Аристотеля, что является неоспоримым

достоинством данной статьи.

Религиозный аспект философии Платона и досократиков исследует

К.М.Антонов13 в своей содержательной статье "Религиозное обращение в

античной философии". К.М.Антонов считает, что античная философия в

качестве одной из своих предпосылок имеет античную религию. Автор

заостряет внимание на нескольких платоновских диалогах ("Федр", "Пир",

"Критий", "Государство"). Он касается космологической проблематики, когда

говорит об "общем мировом законе круговращения возникновений и

разрушений", акцентируя внимания на тех космологических представлениях

(мировые катастрофы), которые роднят Платона с Эмпедоклом.

Нельзя не отметить книгу Г.Г.Майорова , в которой исследуются

направления движения философской мысли, начиная с происхождения самого

термина "философия". Особенно важно отметить главу, в которой -автор

относит Платона к мыслителям софийного типа, наряду с Плотином,

Августином и Дионисием. Г.Г.Майоров также излагает космологические

взгляды Платона в рамках своего историко-философского исследования,

отводя космологии основополагающее место в системе философа.

Статья В.В.Бибихина «Политик» Платона и проблема правды» является

чуть ли не единственной среди отечественных исследований,

рассматривающих «Политик» с космологической точки зрения. Автором дано

правильное и единственное в отечественной литературе толкование мифа о

космической истории, занимающего центральное место в композиции

12 Т.Ю.Бородай. Актуальные проблемы античной филологии, М.,1982. 13К.М.Антонов.Религиозное обращение в античной философии. Религиведение,1,2006. 14 Г.Г.Майоров.Философия как искание Абсолюта.М.,2004. 15 В.В.Бибихин. "Политик' Платона и проблема правды. 1999.Историко-философский ежегодник.М.,2001.

12

«Политика». Во-вторых, здесь автор сосредоточивается на том, что

деятельность людей и жизнь космоса взаимозависимы.

В зарубежной литературе проблеме космологии Платона уделяется

значительное внимание. Среди исследователей, занимавшихся решением

проблемы Платонова учения о космосе и его исторических источниках, стоит

прежде всего выделить Дж.Бернета16 и Эд.Целлера17 .

Работа Дж. Бернета, посвященная развитию ранней греческой философии,

отличается широким кругом поставленных задач и глубоким анализом

философских терминов, используемых досократиками. Необходимо отметить,

что в некоторых разделах своей книги, автор рассматривает диалоги Платона

как дополнительный источник сведений о философии досократиков. Особую

роль Дж.Бернет отводит пифагорейцам. В данной работе автор опирается, в

основном, на естественно-научные (физические) взгляды досократиков.

Фундаментальное исследование Эд. Целлера интересно прежде всего тем,

что он отвергает какое-либо иноземное влияние на формирование

древнегреческой философии. Он также достаточно подробно анализирует

воззрения Платона, пытаясь решить и сложные задачи космологии Платона.

Это касается, прежде всего, проблемы материи в платоновской космологии,

которую Эд.Целлер называет "пустым пространством", что характерно и для

исследователей начала двадцатого века. Он также анализирует такие понятия

платоновской космологии, как Демиург, Мировая душа, Мировое тело. В

изложении космологических взглядов Платона в данной работе Эд.Целлер

ограничивается рассмотрением диалога "Тимей", что в полной мере не решает

проблем платоновской космологии.

Среди особо авторитетных исследователей Платона необходимо также

упомянуть Фр. Корнфорда18 и Э.Тейлора19.

16 J.Burnet.Early Greek philosophy.L.,1908. 17 Ed.Zeller.Outlines of the histoiy of greek philosophy.L.,1955. 18 Fr.Cornford.Plato's cosmology.L.,1903.

13

Фр.Корнфорд, написавший комментарий к диалогу Платона "Тимей",

подробнейшим образом исследует данный диалог Платона. Комментарий,

хоть уже и устаревший, но ставший классическим, отличается подробным

изложением и анализом космологических идей Платона. Автор исследует

практически все проблемы платоновской космологии, включая даже вопрос о

происхождении астрономических воззрений древнегреческого философа.

Фр.Корнфорд не обходит вниманием и медицинские взгляды Платона,

изложенные в "Тимее". Другая работа Фр.Корнфорда "'От религии к

философии"" посвящена преимущественно рассмотрению двух направлений

мысли древнегреческих философов: научного и религиозного. Некоторые

философы, например, пифагорейцы, по мнению Фр.Корнфорда, объединяют в

своём учении религиозную и научную направленность. Значительную часть

своего исследования Фр.Корнфорд уделяет философии досократиков и

Платона, не решая, правда, в полной мере проблему платоновской

космологии, в силу того, что работа носит обобщающий и описательный

характер.

В книге Э.Тейлора содержатся комментарии к некоторым

"космологическим" диалогам Платона. Прежде всего нужно отметить

комментарий Тейлора к "Тимею", который не является особенно подробным,

но всё же затрагивает основные проблемы этого диалога. Стоит обратить

внимание на то, как детально Тейлор трактует воззрение Платона о положении

Земли в пространстве, полемизируя, например, с Дж.Бернетом. Тейлор также

достаточно основательно анализирует учение Платона о созидании живых

существ.

Тейлор исследует и проблему созидания Вселенной в "Тимее", говоря о

том, что знание о мире до того, как бог предпринял акт творения, не может

19 A.E.Taylor.Plato.The man and his work.M.,1937. 2 0 Fr.Cornford.From religion to philosophy.L.,1919.

14

быть достоверным, опровергая тем самым точку зрения Аристотеля,

буквально трактовавшего слова Тимея в платоновском диалоге. 9 1

Ф.Золмсен" , который в "Теологии Платона" исследует проблему творящей

причины в "Тимее", разделяет точку зрения Э.Тейлора. В своей работе

Ф.Золмсен исследует также деятельность Мировой души Платона,

представляя её как некоторое связующее звено между идеальным и

материальным миром. 99

У.Лютославский исследует развитие воззрений Платона, отводя

немаловажную роль его космологии. Он заостряет внимание на основных

проблемах учения о космосе: проблеме материи как "пустого пространства",

проблеме созидания космоса. Книгу Лютославского также можно назвать

обширным комментарием к нерешённым проблемам платоновской

философии.

Одним из последних авторитетных исследователей, который написал

фундаментальный труд, посвященный Платону и его Академии, является

У.Гатри23. Его сочинение можно назвать в числе лучших зарубежных

исследований в данной области. У.Гатри выразил новый взгляд на философию

Платона, полемизируя, но во многом и соглашаясь с выводами

предшествующих учёных. В его комментариях к диалогам Платона "Тимей" и

"Политик" подробнейшим образом освещаются сложнейшие проблемы

платоновской космологии, поставленные в этих диалогах. У.Гатри пытается в

своих комментариях осветить все возможные точки зрения, которые когда-

либо высказывались комментаторами и исследователями платоновской

философии. У.Гатри рассматривает по-новому проблему материи,

подчёркивая, что, согласно платоновским текстам, она не есть "пустое

пространство". Он несколько иначе освещает и другие проблемы 21 F.Solmsen.Plato's theology.N.Y.1942. 22 W.Lutoslawsky.The origin and growth of Plato's logic.L.,1903. 2 3 W.Guthrie.A later Plato and the Academy.V.5.L.1978.

15

платоновской космологии. Стоит отметить очерк, который У.Гатри посвятил

анализу космологического мифа в диалоге "Политик". У.Гатри также очень

подробно исследует происхождение такого понятия как "век Кроноса",

которое мы встречаем в "Политике". Автор очень большое внимание уделяет

понятию Необходимости или Судьбы и роли её в космологии Платона.

Проблему Судьбы подробно исследовал ещё У.Грин24. Его работу можно

назвать полноценным исследованием данной проблемы. В разделе,

посвященном платоновским диалогам, он пытается найти "корни" понятия

Судьбы у Платона. Говоря, например, о Необходимости, Грин отмечает, что

судьба, каковой она является в диалоге "Тимей", не тождественна богине

Ананке из поэмы Парменида. Автор исследует в своей работе также и другие,

относящиеся к космологии, термины Платона.

Нельзя не отметить две относительно недавно вышедшие книги

У.Прайора25 и К.Сейра26, посвященные, в основном, онтологической

проблематике в платоновских диалогах, но всё же отчасти затрагивающие и

учение Платона о космосе. Если У.Прайор исследует эволюцию платоновской

метафизики, то К.Сейр сосредоточивается на проблемах поздней онтологии

Платона. У.Прайор обращает внимание на развитие такого понятия как

"Демиург", говоря о том, что представление Платона о Демиурге в "Тимее" во

многом схоже с учением Анаксагора об Уме, которое Платон критикует в

"Федоне". У.Прайор исследует теорию идей в "Тимее". К.Сейр анализирует

проблему материи в "Тимее", сосредоточиваясь на тех терминах, которые

Плагон использует для описания данной категории.

77

Нельзя не отметить статью Г.Оуэна" (1953г.), которую он посвятил

проблеме датировки диалога "Тимей". Вплоть до 1953г. большинство

Greene,W.Chase.Moira.Fate,good and evil and Greek thought.Cambr.,1944. 25 W.Prior.Unity and development in Plato's metaphysics.L.,1985. 26 K.Sayre.Plato's late ontology. Princ.,1983. 27 G.Owen.The place of the Timaeus in Plato's dialogues. 1953.

16

исследователей полагало, что "Тимей" относится к позднейшим

произведениям Платона, однако, Оуэн в своей статье утверждает, что диалог

принадлежит к "средней" группе, которая включает "Государство" и "Тимей".

Г.Оуэн пытается доказать это, сопоставляя метафизику, логику, космологию,

представленные в "Тимее" и "Критии". Необходимо упомянуть ещё об одной

статье Г.Оуэна" , в которой он старается доказать, что Платон отказывается в

"Политике" от теории идей. Автор пытается отстоять свою точку зрения,

анализируя текст "Политика" и других диалогов Платона, преимущественно

текст "Федра", пытаясь опровергнуть мнение других исследователей, в

частности, У. Гатри, о том, что описание первообразов в "Политике" во

многом схоже с описанием первообразов, которое мы находим в "среднем"

диалоге Платона "Федре".

В книге Г.Ллойда , посвященной проблеме возникновения и развития

греческой философии и науки, большое внимание уделяется поиску

взаимосвязи между учениями досократиков. Автор также обращает внимание

на астрономические воззрения досократиков и Платона. Г.Ллойд анализирует

астрономические представления Евдокса и его учение о "концентрических

сферах", впоследствии переработанное Аристотелем. Автор также обсуждает

проблему понимания Аристотелем астрономической системы пифагорейцев.

Г.Ллойд отмечает" , что реконструкция учений пифагорейцев весьма

проблематична, констатируя, что астрономия пифагорейцев не была такой

законченной как, например, те астрономические представления Платона,

которые мы находим в диалоге "Тимей". В "Тимее", по мнению Г.Ллойда,

Платон объединяет и анализирует все предшествующие астрономические

учения, создавая свою собственную систему. В своей работе автор также

2 8 G.Owen.Plato on Undepictable.1955. 2 9 G.Lloid.Magic,reason and experience.Cambr.,1979. 3 0 Там же

17

обсуждает и другие проблемы платоновской космологии, выдвинутые в

диалогах "Федон", "Государство" и "Тимей".

Ф.Клеве"'' в своём фундаментальном труде, посвященном основным

проблемам досократовской философии и, главным образом, космологии,

сосредоточивается также и на поиске взаимосвязи досократовской космологии

с космологией Платона. Ф.Клеве рассматривает диалоги Платона как

"источники" знаний о досократиках. Автор посвящает специальный очерк

критике Платоном представления Анаксагора об Уме в "Федоне",

прослеживая при этом эволюцию данного понятия в различные периоды

творчества самого Платона. Ф.Клеве также говорит о влиянии учений

Гераклита и Парменида на космологию, гносеологию и онтологию Платона.

Отдельную главу Ф.Клеве посвящает рассмотрению сложной проблемы

платоновской космологии, а именно, учению Платона об элементах и

соответствующих им пяти правильных геометрических фигурах. Автор

доказывает, что данное учение является пифагорейским, но в то же время

Ф.Клеве утверждает, что в "Тимее" можно найти недостатки в построении

фигур и также "несомненные и очевидные отклонения от пифагорейского

образца"32. Автор критикует Платона, говоря о том, что философ детально не

воссоздаёт пифагорейское учение. Критикуя Платона, Ф.Клеве не упоминает о

том, что в начале диалога Платон заявляет, что истинность и законченность

может быть только в идеальном мире, тогда как знания о материальном мире

могут быть только приблизительными. По мнению диссертанта, именно

вследствие этого Платон не принимает полностью учения пифагорейцев о

первоначалах космоса.

Ф.Клеве также упоминает о влиянии представлений Эмпедокла на

космологию Платона. Большое внимание данной проблеме уделяет

31 F.Clevc.The giants of pre-sophistic Greek philosophy.M.,1969. 3 2 Там же

18

Д.СУБрайен , анализируя платоновский миф о периодах космической

истории в "Политике".Работа Д.СГБрайена посвящена реконструкции

фрагментов Эмпедокла; однако, он посвящает отдельную главу

сравнительному анализу учения Эмпедокла о сменяющих друг друга

космических периодах Любви и Ненависти и учения о периодах человеческой

и космической истории, которое содержится в диалоге "Политик".Автор

приходит к выводу, что Платон излагает в "Политике" представления

Эмпедокла.

Д.Домбровский3 посвятил свою работу проблеме философии истории в

учении Платона. Автор отмечает, что у большинства исследователей (Тойнби,

Шпенглер, Тэйлор и т.д.) сложилось мнение, что исторический путь

мышления Платону неизвестен. Это следует из платоновской идеи о том, что

изучение истории сводится к изучению сферы мнений. Д.Домбровский в

своей книге пытается доказать, что у Платона была очень развитая философия

истории. Вместе с тем он анализирует космологию Платона, начиная с самых

ранних диалогов. Отдельную главу он посвящает диалогу "Политик",

сравнивая его не только с "Тимеем" и "Критием", но также с "Федром",

"Парменидом" и другими диалогами. В работе рассматривается и

анализируется космологическое учение Платона, представленное в различных

его диалогах.

Среди немногих исследований, посвященных диалогу "Политик",

необходимо отметить работы М.Миллера35 и К.Дортера36. М.Миллер

сосредоточивается на анализе космологического мифа, содержащегося в

"Политике". Он исследует понятия демократии и тирании, соответствующие

космическим циклам. Книга полностью посвящена анализу диалога

CГBrian,D.Empedocles, cosmic cycle.L.,1969. D.Domrowski.Plato's philosophy of history.W.,1981. M.Miller.The philosopher in Plato's Statesman.The Hague.1980. K.Dorter.Form and good in Plato's Eleatic dialogues.C.,1994.

19

"Политик". К.Дортер в одном из разделов своей книги исследует взаимосвязь

космологии Платона в "Тимее" и "Политике", отмечая немаловажную роль

этического аспекта в космологических воззрения философа. Среди других

исследователей философии и космологии Платона можно также выделить

Р.Сорабжи , Дж.Финдлея и Т.Робинсона' .Однако, при всём интересе

упомянутых историков философии к космологическим взглядам Платона,

анализ этих взглядов нельзя считать к настоящему времени завершённым, что

и позволяет автору данной диссертации предложить свой вариант

интерпретации космологии Платона, учитывающий результаты

предшествующих исследований.

В данной работе используются русские переводы диалогов40, а также

оригинальные тексты Платона .

37 R.Sorabji.Time,creation and the continium.L.,1983. 38 J.Findlay.Plato.The written and unwritten doctrines.N.Y.1974. 39 Т.Робинсон.Платон,Эйнштейн и торжество космологического воображения.ЮОО.Сб. ''Академия". 4 0 Платон. Сочинения в четырёх томах.Т.1,2.С-Пб.2006. Платон. Сочинения в четырёх томах.Т.ЗАМ., 1999.

20

Глава 1. Космология досократиков в восприятии Платона

Ы.Учение о космосе досократиков (Гомер, Гесиод, Гераклит, Парменид, Эмпедокл,

Анаксагор, Демокрит) в восприятии Платона.

В своих диалогах Платон часто упоминает о Гомере и Гесиоде. В первую

очередь Платон рассматривает Гомера и Гестюда как поэтов PI просветителей,

но в то же время занимается интерпретацией их космологических

представлений. В "Кратиле"(402с-с1) , например, Платон сообщает о

первоначалах, или "прародителях", Океане и Тефии, от которых происходят

все боги. "Кратил" посвящен рассмотрению вопроса о происхождении и

правильности имён. Исследуя имена богов, Платон констатирует, приводя

фрагмент Гераклита 40(12DK)" , характеризующий сферу становления (всё

сущее течёт и движется), что родоначальниками данного представления были

Гомер, Гесиод и Орфей. В "Теэтете", в нескольких местах(152е,160е)3,Платон

снова говорит о первоначале Гомера, который "упоминая "отца бессмертных"

Океана (Okeanon) и мать Тефис (maeter Taethyn)", "объявляет всё

порождением (ekgona) потока и движения (kinaeseos)" (152е). В

"Теэтете"(153с1)4 Платон своеобразно интерпретирует "золотую цепь",

подвешенную между небом и землёй(Ил.8 18-22). Золотая цепь трактуется

Платоном в космологическом смысле, как Солнце, символизирующее и

поддерживающее всё сущее. "А в довершение всего притяну сюда ещё и

золотую цепь, которая, по словам Гомера, есть не что иное как, Солнце. Он

объясняет также, что пока есть Солнце и круговое движение, всё существует и

сохраняется и у богов и у людей. А если бы вдруг это стало, как вкопанное, то

все вещи погибли 6bi"(153d)5 . Описание Океана, каким он также предстаёт и у

41 Platon.Werke in acht Banden.Griechish und deutsch.Bd. l,2,6,7,8(2).Darmstadt.l990. 1 Платон.Сочинения в 4-х томах.Т.1. 2007,С-Пб.,с. 449. 2 Фрагменты ранних греческих философов.Под ред.А.В.Лебедева,1989,М., с. 209. 3 Платон.Соч..т.2, с. 229. 4 Платон.Соч.,т.2, с. 231. 5 Платон.Соч.,т.2, с.231.

21

Гомера, содержится в "Федоне"(П2а-Ь)6, в мифе об "истинной" Земле. Нельзя

не отметить, что Платон не обходит вниманием в вышеупомянутом

космологическом мифе о загробном существовании "чистой" души

представления Гомера и Гесиода о Тартаре (112Ь). У.Гатри верно замечает,

что, "объединив представления Гомера и распространённые верования,

ионийскую и пифагорейскую научную теорию, Платон создал превосходную

картину не только преисподней, но и картину внешней и внутренней *7

географии земли" .

В "Горгии"(523а-527с) Платон излагает миф о посмертном разделении

души и тела и последующей судьбе души. В этом мифе присутствуют

элементы гомеровской космологии: представления о том, что власть над

миром разделена между тремя богами(Зевсом, Посейдоном и Плутоном),

представления о Тартаре, в котором должны были обитать те, кто жил

"несправедливо и безбожно"(асИко8 kai atheos)(523b) .

В "Кратиле" Платон подчёркивает религиозный характер "Теогонии"

Гесиода. Как отмечает Дж. Бернет9, "Теогония" Гесиода имеет религиозный

характер, но в то же время является и космогонией, хотя, по-видимому, имеет

место следование более старой традиции, а не разработка собственной

концепции". По словам М.Нильссона10, "космогония, которая

преимущественно существовала в разрозненных мифах, была переработана

Гесиодом в связаное целое". В "Пире"(178Ь-с)п Платон говорит о двух

космогонических началах, которые появились у Гесиода, о хаосе и эросе.

Платон передаёт строки из "Теогонии", в которых описывается

последовательное рождение хаоса и эроса. В "Пире", вероятно, в силу того,

6 Платон.Соч.,т.2,с. 88. 7 W.Guthrie.Plato.The man and his dialogues (Earlier period), Camb.,1975, p.397. 8 Платон.Соч.,т.2, с. 261. 9 J.Burnet.Early Greek philosophy.L.,1908,p. 6. 10 M.Nilsson.A History of Greek religion.Oxf., 1903, p. 185. 11 Платон.Соч.,т.2, с. 97.

22

что Платон разрабатывает собственное понимание "эроса", Гесиод

подвергается критике из-за того, что любовь, а не необходимость названа им

онтологическим принципом. О поколениях Гесиода и сменяющих друг друга

веках, среди которых самый благословенный - век Кроноса или "золотой век",

Платон вспоминает, в первую очередь, в "Государстве"(8-я кн.,543а-592Ь) " .

Наиболее часто он использует словосочетание "золотой век" Гесиода в

поздних своих диалогах, "Политик" и "Законы", в которых очень тщательно

обсуждается тема космического и государственного устройства. В этих

диалогах Платон отождествляет периоды космической истории с периодами

государственного и общественного устройства, демократией и тиранией.

"Веком Кроноса" Платон, вслед за Гесиодом, в "Политике" именует тот

период человеческой истории, когда человечество находится под управлением

царя, а космос под управлением Демиурга. В "Законах" также Платоном

обосновывается идея превосходства монархического строя над всеми

остальными. Платон считает "век Кроноса" идеальным правлением(714а)13:

"мы должны всеми средствами подражать той жизни, которая, как говорят,

была при Кроносе (epi toy Kronoy); мы должны, насколько позволяет

присущая нам доля бессмертия (athanasias), убеждённо следовать этой жизни

как в общественных, так и в частных делах - в устроении наших государств и

домов, - именуя законом эти определения разума".

Нельзя сказать, что космогонические представления Гомера и Гесиода

оказали сильное влияние на развитие космологических взглядов Платона. В то

же время Гомера можно назвать самым цитируемым поэтом в диалогах

Платона. В "Государстве", несмотря на известную критику Платоном эпоса и

трагедии, а также мифологической составляющей творчества Гомера и

Гесиода ("Государство",378а) , Гомер всё-таки назван "воспитателем

12 Платон. Собрание сочинений в 4-х томах.М.,1999, т.З, с. 331. 1 3 Плат он.Собрание сочинений в 4-х томах.М.,1999,т.4,с.165.

23

Эллады"(606а) , а о "Гесиодовых поколениях"(547е)1:' Платон говорит,

пытаясь охарактеризовать виды государственного устройства: тимократию,

олигархию, демократию и тиранию. Воспроизводя гесиодовский миф, в

котором говорится о том, что человечество прошло через золотое, серебряное,

медное и железное поколения("Труды и дни", 109-201) он отмечает, что

золотой род и серебряный род "вели души к добродетели и древнему

устроению"(547Ь) в отличие от медного и железного поколения, которые

стремились к "наживе"(547Ь)16 . Данный отрывок из 8-й книги

свидетельствует о тенденции к деградации человеческого рода. Этот отрывок

можно соотнести с представлениями о "веке Кроноса", которые содержатся в

"Политике"(272Ь) и "Законах"(713Ь-714Ъ).

Практически во всех диалогах Платон демонстрирует свою

осведомлённость в космологических учениях своих предшественников,

досократиков. В "Федоне" Платон подчёркивает своё знание досократическпх

учений, говоря о познании природы, перечисляя наиболее знаменитые

космологические концепции досократиков(96Ь-с) ' В первую очередь он

упоминает об учении Анаксимандра, Эмпедокла и Анаксагора о

происхождении живых существ, среди прочего обращая внимание на учение

Гераклита о разумности огня(96Ь), не называя в то же время его по имени.

Платон заключает данный пассаж, посвященный перечислению учений

досократиков, тем, что обнаруживает себя совершенно неспособным к такого

рода доскональному исследованию природы(9бс). В то же время Платон

критикует исследователей природы, приходя к выводу о том, что рождение и

существование Вселенной и человека невозможно объяснить только с

помощью физических причин. Впоследствии идею относительности

14 Платон.Соч.,т.З,с. 403. 15 Платон.Соч.,т.З,с. 331. 16 Там же 17 Платон.Соч.,т.2,с. 67.

24

физического мира Платон развил в "Тимее"(27с1)18, сопоставив и

проанализировав предшествующие учения досократиков, оказавших наиболее

сильное влияние на его космологическое учение.

Одним из тех, кто оказал сильное влияние на космологические взгляды

Платона, можно считать Гераклита. В упомянутом выше месте из

"Кратила'Х402а) Платон называет Гераклита по имени, вспоминая о его

сравнении мира с рекой, в которую нельзя войти дважды. В "Теэтете"(152е)

Платон объединяет Гераклита с Протагором и Эмпедоклом, характеризуя их

как мыслителей, которые считают, что рождение вещей происходит из

"порыва, движения и смешения одного с другим" и потому описывают мир

становления или вещественный мир как тот, который "никогда не есть, но

всегда становится"(152е)19. Платон противопоставляет этих мыслителей

Пармениду, который отрицает движение. В "Теэтете" содержится ещё

несколько упоминаний учения Гераклита о вечном становлении. В первом

случае, Сократ в ироничной форме переносит смысл учения о непрерывном

становлении на сам характер и манеру поведения последователей Гераклита,

для которых "не существует", по словам Платона, "покоя"(180е)20 , потому

что, следуя своей доктрине, они находятся в вечном движении. В данном

случае Платон, видимо, желая указать на некоторую неясность и загадочность

учения Гераклита, отмечает, что в споре они "обстреливают" собеседника

О1 00

"загадочными речениями"(180е) . В "Кратиле"(411Ь)"' Платон также

сообщает о "мудрецах", - вероятно гераклитовцах, по мнению которых, все

вещи вращаются и находятся в каком-то вихре". В другом месте "Теэтета"

Платон, анализируя вид знания, источником которого является ощущение,

снова вспоминает мыслителей во главе с Гомером(160е), который

1Ь Платон.Соч.,т.З,с. 425. 19 Платон.Соч.,т.2,с. 245. 2 0 Платоы.Соч.,т.2,с. 283. ~] Там же.

25

первоначалом считал Океан - "вечнодвижущуюся" воду, последователем

которого называет Гераклита с его учением о том, что "всё течёт, словно

река"(160е)22 .

Ф.Клеве"3 критически относится к тому, как Платон представляет учение

Гераклита о непрерывном становлении, отмечая, что суждение о том, что "в

одну и ту же реку не войти дважды" было воспринято Платоном как

центральное и основополагающее в доктрине Гераклита. Характеризуя

вышеизложенное рассуждение Платона из "Кратила", Ф.Клеве24 отмечает, что

Платон, находясь под влиянием Парменида, не передаёт сути учения

Гераклита. В "Кратиле"(40Ы,402а)~ имеет место неадекватная интерпретация

Платоном учения Гераклита о том, что "всё сущее движется"(40Ы)подобно

"реке"(402а). Ф.Клеве26 говорит о том, что подлинный смысл данного

суждения Гераклита не передан Платоном. В данном случае Гераклит с точки

зрения Ф.Клеве говорит о "душах", которые "испаряясь влажными вечно

рождаются", уподобляя их рекам, говоря так: "На входящих в те же самые

реки притекают в один раз одни, в другой раз другие воды", а также "души же

из влаги испаряются"(40В). Ф.Клеве считает, что, в данном случае, Гераклит

обсуждает "сознание", проводя параллель с течением крови и её испарением.

"Он хочет сказать, что, обращаясь к сознанию, так называемое Бытие будет

последовательностью подобного, в то время как так называемое Становление

9"7

будет последовательностью неподобного" . В большинстве диалогов Платон

всё же рассматривает Гераклита как философа, который рассматривал сущее

как вечно изменяющееся, явно более всего выделяя именно эту сторону

учения Гераклита, якобы представляющего весь универсум движением и

" Платон.Соч.,т.1,с. 433. 2 2 Платон.Соч.,т.2,с. 240. 23 F.Cleve. The giants of pre-sophistic philosophy. The Hague, 1969,p. 125. 24 Там же 25 Платон.Соч.,т. 1,421. 26 F.Cleve.The giants of pre-sophistic Greek philosophy.p.125.

26

больше ничем (Теэтет,156а). В "Федоне"(90Ьс) Платон критикует Гераклита за

противоречивость его учения, в конце концов снова упоминая о наиболее

интересовавшем его аспекте учения Гераклита о вечноменяющейся природе

всего сущего. Становится очевидным, что Платон, находясь под влиянием

данной концепции Гераклита, полностью противоположной по своей сути

учению Парменида, который исключал в истинно сущем любое движение,

начинает создавать своё собственное учение о разграничении сферы

вечносущего бытия и мира становления, к которому относится Вселенная, о

возникновении и существовании которой не может быть никогда истинного

знания, а может быть только вероятное из-за постоянно меняющейся природы

объекта. Данное учение получает окончательное оформление в диалоге

"Тимей". Платоновскую интерпретацию учения Гераклита о течении всего

сущего поддерживает также и Аристотель, который отмечает, что Гераклит

учил о том, что всё становится (Метафизика,Г.5.1010 а7)28 Для Платона

Гераклит и его последователи являются философами, которые учат о вечном

становлении. Мнение Платона о разграничении бытия и становления стало

после него едва ли не общепринятым в греческой философии29.

Другим главнейшим элементом космологии Гераклита, на который

обращает внимание Платон, является учение Гераклита о воспламенении

Вселенной. С одной стороны, в "Тимее" Платона содержится учение о

цикличности, соединённое у философа с учением об "очищении", которое

"творят над Землёй боги" (22b-e) ° , что может быть продолжением учения

Гераклита об иэкпиросисе", являющимся средством очищения и обновления

мира. Как и Анаксимандр, Гераклит разрабатывает проблему уничтожения

космоса после каждого предшествующего цикла. Но у Гераклита гораздо

2 7 Там же 28ФФ,с. 210. 2 9 См.: F.Cleve.The giants of pre-sophistic Greek thought.pl30. 3 0 Платон.Соч.,т.З,с. 426-427.

27

чётче выражен момент фатализма, объединённый с идеей цикличности

мирового процесса. Этот фатализм в полной мере присущ и Платону в диалоге

"Политик". Фрагмент Гераклита в передаче Ипполита звучит так: Panta gar to

руг epelton krinei kai katalaepsetai 82(66DK) (В переводе А.В.Лебедева: "Всех и

вся будет судить огонь, внезапно нагрянув") . Из данного фрагмента

явствует, что этот пожар станет также для всех и мировым судом. Об этом

сообщает также и Климент Александрийский ~ , отмечая, что данное

"очищение огнём" стоики впоследствии назвали "выжиганием"(екругоз1з).

М.Вольф отмечает в данном случае влияние на философию Гераклита

иранских эсхатологических и апокалиптических представлений. Правда, в

зороастрийских текстах, как замечает М.Вольф , мир гибнет единожды в

конце мировой истории, тогда как у Гераклита это совершается с

"определённой цикличностью" и от избытка огня. М.Вольф34 говорит о том,

что у Гераклита ещё "не утрачена значимость мифологического

мироощущения", согласно которому время носит циклический характер,

обусловленный природным календарным циклом.

Однако, многие учёные ставят под сомнение учение об экпиросисе у

Гераклита. Дж.Бернет , например, считает, что в трактовке учения Гераклита

большую роль играют стоические интерпретации и "несомненно, что их

толкования иногда рассматривались как подлинные". По мнению Дж.Бернета,

данное представление противоречило бы всей концепции Гераклита. Это

представление устраняет различие между Гераклитом и Эмпедоклом, которое

выразил Платон в диалоге "Софист"(242с1-243а): "...некоторые ионийские и

сицилийские Музы сообразили, что всего безопаснее объединить то и другое и

заявить, что сущее и множественно и едино, что оно враждой и дружбой

31 ФФ,с.239. 3 2 ФФ, с.238. 3 3 М.Вольф. Ранняя греческая философия и Древний Иран.С-Пб.,2007.с.160. 34 Там же

28

удерживается (hos to on polla te kai hen estin, ehthra de kai fllia synehetai).

"Расходящееся всегда сходится", - говорят более строгие из Муз; более же

уступчивые всегда допускали, что всё бывает поочерёдно то единым и

любимым Афродитою (to pan kai filon hyp" Afroditaes), то множественным и

враждебным с самим собою вследствие какого-то раздора"(tote de polla kai

polemion ayto ayto dia neikos ti)36 . Гераклит всегда считал, что единое всегда

во многом, а многое всегда в едином, тогда как Эмпедокл, следуя традициям

италийской философии учил о чередующихся периодах гармонии и разлада,

единства и множественности. Гераклит же полагал ,что гармония между

противоположными элементами необходима и всегда обусловлена

напряжённостью пли враждой между противоположностями, из которых она

(гармония) складывается. Это напряжение никогда не разрешится. Здесь нет

речи о "сменяющих друг друга периодах войны и мира", а, напротив,

говорится о том, что "в мире сосуществует и мир, и война" . Таким образом,

прямого намёка на то, что Гераклит подобно Эмпедоклу говорил о

периодическом разрушении Вселенной, или, в данном случае, её

воспламенении, нет. Дж.Бернет38 ,У.Гатри39 считают толкование Платона

"самым сильным опровержением" "экпиросиса", видимо, в силу высказанных

выше причин, а также из-за того, что Платона можно считать достоверным

толкователем учения Гераклита.У.Гатри40 даже более всех остальных

выделяет пассаж (242d) из "Софиста", высказывая точку зрения, что Платон в

данном случае показывает, что он понял всю парадоксальную безжалостность

учения Гераклита, которую другие не отметили. Ф.Клеве41 критикует данную

позицию, говоря о том, что не обязательно, что Платон в вышеупомянутом

35 J.Bumet.Early Greek philosophy.!,., 1905,р. 174. 36 Платон.Соч.,т.2,с. 350. 37 W.Guthrie.A History of Greek philosophy.V.l,Cambr.,l 962, p. 456. 38 J.Bumet.Early Greek philosophy.L., 128. 3 9 W.Guthrie.A History of Greek philosophy.V. 1,456. 40 W.Guthrie.Plato the man and his dialogues.(Earlier period),1975, p. 18.

29

отрывке подразумевает именно то толкование учения Гераклита, которое

исследователи усматривают в тексте "Софиста"(242d-243а). Во фрагменте

Гераклита 30(DK) мировой порядок (космос), который не создал никто из

богов и никто из людей, есть вечно живой огонь, "мерно возгорающийся и

мерно угасающий". Ф.Клеве, анализируя данный фрагмент, констатирует, что.

под "экпиросисом" не следует понимать "воспламенение Вселенной", но

необходимо толковать экпиросис как возвращение мира к состоянию "вечно-

живого огня"(руг aeizoon), вечно-живому эфирному телу бога42 .У.Гатри43 ,

интерпретируя фрагмент 30(DK), обращает внимание на то, что представления

о космосе как некотором порядке являются первичными в данном случае, и

это можно считать причиной, по которой можно отклонить учение о

воспламенении Вселенной. Таким образом, он придерживается того же

мнения, что и Ф.Клеве. В то же время нельзя не отметить, что

Аристотель(Физика,Г5.205 al) 4 4 свидетельствует о Гераклите следующее:

"Гераклит говорил, что все вещи некогда становятся огнём". Все

вышеназванные исследователи склонны рассматривать данное сообщение как

своего рода интерпретацию, констатируя, что Аристотель заложил основу

"интерпретации" этой неясной стороны учения Гераклита, называемой

впоследствии учением об "экпиросисе", которое было развито и доработано

Теофрастом и усовершенствовано стоиками. Ими делается вывод о том, что,

возможно, Аристотель и тем более, Теофраст пошли по неправильному пути.

Анализируя фрагмент 66(ВК),А.Ф.Лосев45 , обосновывая данную позицию,

делает вывод о том, что он является поздним добавлением Ипполита.

А.Ф.Лосев46 также подчёркивает, что "стоит усомниться в учении Гераклита о

41 F.Cleve.The giants of pre-sophistic philosophy.,p.l26. Там же

4 ' W.Guthrie. A History of Greek philosophy.V. 1,1962, p. 457. 44ФФ,с. 218. 45 А.Ф.Лосев.История античной эстетики.М.,19б2,т.1.Ранняя классика, стр.382. 46 Там же

30

воспламенении и знаменитый мировой пожар уже не интерпретировать так

гностически, как это до сих пор делалось ранее на основании мнения

христианского полемиста, стоика и некритического философа

Ипполита".Дж.Бернет47 отмечает, что христианские апологеты также были

"поглощены идеей конечного воспламенения и, потому, "воспроизводили до

точку зрения стоиков". Ф.Клеве передаёт позицию Х.Риттера, который не

соглашается с Керком, заявляя, что большинство античных авторов с большой

уверенностью заявляет, что учение об экпиросисе принадлежит Гераклиту. Эд.

Целлер4 также разделял мнение о том, что учение об экпиросисе было

разработано Гераклитом. Эд.Целлер связывал экпиросис с идеей Великого

Года. Согласно свидетельству Цензорина, "Аристотель называет этот год

величайшим, а не великим; его образуют периоды Солнца, Луны и пяти

планет, когда они возвращаются в то же созвездие, в котором некогда

находились одновременно. Величайшее Лето этого года называется

"экпиросис", то есть "мировым пожаром"5 . Вполне вероятно, что Гераклит

связывал астрономический цикл с циклическим обновлением Вселенной.

Таким образом, следует согласиться с тем, что Гераклит разделял мнение о

том, что некогда всё станет огнём. Эту его позицию подтверждает и

свидетельство Аристотеля, которое можно считать верным толкованием этой

стороны космологического учения Гераклита.

По мнению М.Вольф, исключать иранское влияние на взгляды Гераклита и

"даже иранское происхождение этих взглядов представляется

несообразным"51' .К тому же, если учитывать явно карающий характер огня в

зороастрийских текстах, то можно сделать вывод, опираясь также и на

свидетельство Климента Александрийского, что фрагмент 66 зависит от

J.Bumet.Early Greek philosophy,p.l79. F.Cleve.The giants of pre-sophistic philosophy, p. 135. Эд.Целлер.Очерк истории греческой философии,М.,1996. ФФ,с.228-229.

31

иранских представлений о конце мира, соединённых у философа с

представлениями о циклическом обновлении Вселенной. В результате

указанные представления приобрели у Гераклита эллинский колорит,

характеризуемый ещё и своеобразным пониманием "огненного хаоса" как

игры, "очень глубокой и замысловатой'0-. Эта игра "мирового хаоса" с самим

собою есть нечто "совершенно природное и естественное, а не есть результат

космического грехопадения"53. Таким образом, фрагмент 66 скорее всего

обусловлен как античным натурализмом, так и иноземными представлениями

о суде и конце света.

В тексте "Тимея"(22с1-е)54 , как мы увидим, содержатся представления,

подобные тем, которые исследователи находят в текстах Гераклита. Учение о

Великом Годе, связанное с понятием цикличности, характерным для

большинства досократиков, соединено в "Тимее"(22с1-е) с представлением об

"очищении" посредством "великих пожаров" и потопов(22Ь-с)55 . Можно

сделать вывод, что в тексте "Тимея" выражено учение Филолая о Великом

Годе, своеобразно объединённое у Платона с учениями ионийских философов,

в первую очередь Гераклита, о гибели людей вследствие природных

катастроф, вину за которые Платон возлагает на само человечество. Данная

теория разрабатывается более детально Платоном в диалоге "Политик".

Другой космологический фрагмент (В51) Платон по-своему интерпретирует в

"Пире", прямо ссылаясь на Гераклита. Это - фрагмент, посвященный

космической напряжённости, единству противоположностей. Платон

цитирует его применительно к музыке. Вообще для Платона характерно

описывать космос с помощью терминов, заимствованных из области музыки.

М.Вольф.Ранняя греческая философия и Древний Иран, стр.168. А.Ф.Лосев.История античной эстетики,т.1,с.393. Там же Платон.Соч.,т.З,с. 426-427. Там же

32

В "Государстве^ 10 KH.616a-618)S6 и "Тимее"(38с-сГГ Платон уподобляет

космос музыкальному инструменту. В "Пире"(187Ь) Платон критикует

Гераклита, цитируя его фрагмент, посвященный гармонии: "он говорит, что

единое, "расходясь, само с собою сходится, примером чего служит гармония со

лука и лиры" . Определяя гармонию, Платон говорит: "гармония-это

созвучие, а созвучие - это своего рода согласие, а из начал различных, покуда

они различны между собой, согласия не получается"(187Ь-с)э9 . Символы лука

и лиры (В51) Платон также использует в "Федоне", отождествляя при этом

душу с гармонией, а "лиры и струны" - с "телами", т.е с "телесным, сложным,

земным", близком "смертному"(86а-Ь)б° .Сопоставив тексты диалогов "Пир" и

"Федон", можно сделать вывод, что Платон, используя символы Гераклита для

описания души, объединяет эти символы с пифагорейской идеей души как

гармонии. Однако в том же "Федоне" Платон опровергает мысль о том, что

душа есть гармония, говоря, что она "божественнее любой гармонии"(94е)61

.Перерабатывая данные учения, Платон создаёт свою собственную

космологию, в которой космосу, - что явствует из диалогов "Государство" и

"Тимей" - присуща гармония. При этом космос составлен из души и тела, где

душа по своей сути божественна и главенствует над телом космоса. Человек

же является своеобразным продолжением и подобием космоса, или своего

рода микрокосмом, отражающим макрокосм.

Кроме Сократа и пифагорейцев большое влияние на Платона оказал

Парменид, которого Платон в "Теэтете"(152е) противопоставляет Гераклиту и

Эмпедоклу. В "Теэтете" Сократ опасается критиковать даже Мелисса, а более

всего - Парменида, потому что, по словам Сократа, "он внушает мне, совсем

Платон.Соч.,т.З,с. 415-417. Платон.Соч.,т.З,с. 440. Платон.Соч.,т.2,с. 115-116. Там же Платон.Соч.,т.2,с. 53-54.

Платон.Соч.,т.2,с. 65.

33

как у Гомера, "и почтенье, и ужас"(184а)62 . В "Софисте" большое внимание

уделено рассмотрению онтологии Парменида. Платон подходит критически к

его учению. В этом диалоге(237а)63 Платон приводит цитату из поэмы

Парменида "О природе"(В7), в которой Парменид отрицает небытие, заявляя

при этом, (вопреки мнению других философов, которые считали, что сущее

множественно), что сущее едино: "наше элейское племя, начиная с Ксенофана,

а то и раньше, говорит в своих речах, будто то, что называется "всем", -

едино''(242ё)64 . Далее, Платон критикует два противоположных направления

мысли: с одной стороны, он говорит о недостатках учения Парменида, ибо тот

отрицает какое-либо движение, так как по его убеждению оно не должно быть

свойственно идеальному бытию, которое якобы не оказывает никакого

воздействия на мир становления, а с другой стороны, он подчёркивает

несовершенство тех, кто "признаёт тела и сущее за одно и то же"(246Ь)65 , то

есть признаёт только мир становления. Следовательно, сущему должно быть

причастны и движение, и покой, и тождество и различие (254Ь-с). Развивая

диалектику бытия и небытия в "Софисте", Платон выдвинул онтологическую

категорию " становления", промежуточную между бытием и небытием. "Не

обладая статусом тождественного бытия, эта сфера становления не может

быть объектом достоверного знания, но может быть только объектом

верования или мнения"66 . Таким образом, в "Софисте", как мы видим,

Парменид предстаёт как философ, исследующий онтологические проблемы,

из его решения которых, правда, можно сделать некоторые космологические

выводы. В диалоге "Парменид" Платон исследует диалектику Единого и

многого, или Иного, которая касается космологии только косвенно; поэтому

этот важный в системе Платона диалог мы затрагивать не будем.

Платон.Соч.,т.2,с. 288. Платон.Соч.,т.2,с. 362. Платон.Соч.,т.2,с. 370. Платон.Соч.,т.2,с. 376

34

Что же касается самого Парменида, то, по мнению Аристотеля,

космологические проблемы переросли у него в учение о бытии.

Свидетельствуя о Пармениде, Аристотель говорит, что из большинства

древних мыслителей, "признававших элементы природы множеством", этот

мыслитель выделяется тем, что он считает, что "единое существует

соответственно понятию, а множественность - соответственно чувственному

восприятию"(Метафизика 986Ь)67 Сообразно с этим Аристотель пытается

проанализировать космогонию Парменида. Однако, по мнению Г.Оуэна.

"подобное толкование Аристотелем и большинством комментаторов

космологии Парменида в свете традиции ионийской и италийской философии

является неверным"68 . Анализируя фрагмент В1 28-32: "ты должен узнать

всё" (chreo de panta pythesthai), и правду(истину), и мнения смертных, в

которых нет истинной веры (aede broton doxas tais ouk eni pistis alathaes) ты

должен познать и их, "мненье как ложное мненье должно тебе испытать,

исследуя всё всесторонне", всё без исключенья (all empaes kai tauta mathaesai

hos ta dokoynta chren dokimos einai dia pantos panta регоп!а)б9.Исследователи

обращали на диалектическую составляющую данного фрагмента. Г.Оуэн70

отмечает, что, с одной стороны, "богиня" говорит о том, что нужно познать

содержание мнений от меня (богини) из вторых рук"- и в то же время "из

первых рук узнать о том, как проверить всевозможные явления". Говорить же

о dokoynta и dokimos могут смертные, а не богиня. Во фрагменте В8 38-40

"пустым именем будет всё, что смертные установили (в языке), убеждённые в

истинности этого" . Здесь речь идёт о необходимых заблуждениях,

принимаемых смертными за подлинное: во фрагменте же В1 они

66 W.Guthrie.Plato the man and his dialogues(Earlier period),Cambr.,1975, p. 20. 67 Аристотсль.Метафизика.(пер.А.В.Кубицкого),Ростов-на-Дону,1999,с.21. 68 G.Owen.Eleatic Questions/Logic,Science and dialectic/Collected Papers in Greek philosophy.N.Y.,1986,p. 3-12. 6 9 Перевод С.Н.Трубецкого.См. Метафизика в Древней Греции.М.,2003,с. 265. 70 G.Owen.Eleatic Questions, p. 3-12.

35

представлены как истинные или "необходимо существующие", если dokoynta

читать с per onta (подлинное существование), а не с peronta. Использование

прошедшего времени привносит основания для иной интерпретации; для

предположения, что с их помощью описываются две формы, с которых

начинается космогония(В8. 53-54). Время глагола полностью подходит для

описания первой стадии космогонии; и поэтому использованрге peronta также

привлекательно для форм, наполняющих Вселенную.

Таким образом, "богиня" не непоследовательна в своём осуждении мнений

смертных, которые она обозревает. Перечисление ею этих мнений не

предстаёт как вклад в "раннюю науку" ". Парменид представил наиболее

законченный или полный анализ тех предположений, с помощью которых

обычные люди, а не учёные выстраивают свою картину физического мира.

Таким образом, можно сделать вывод, что Парменид был всё же больше

погружён в диалектические проблемы, чем в космологические. Мышление у

Парменида соответствует бытию, потому что "одно и то же мыслить и быть" .

Однако, как отмечает А.Ф.Лосев7 , "здесь утверждается только соответствие

мышления бытию, а вовсе не сведение бытия к одной мыслимости". Если

вернуться к вышеизложенным фрагментам, то в проблемах ложности

ощущений и феноменального мира и вечности Вселенной А.Ф.Лосев75

усматривает цельную концепцию, выражающую "абсолютную объективность

бытия".

Если обратиться к диалогу Платона "Пир"(178Ь)/б , то в нём философ

цитирует текст Парменида, в котором тот говорит о "рождающей силе,

Там же 2 Там же 3 ФФ.с. 288. 4 А.Ф.Лосев.История античной эстетики,т.1,с.354. 5 Там же :' Плагон.Соч.,т.2,с. 106.

36

которая первым из всех богов сотворила Эрота. В другом месте ("Пир" 195с)

Платон наряду с Гесиодом упоминает Парменида как философа, считающего,

что у истоков мироздания находится Необходимость (Ананке), а не Эрос.

Одно из немногих сообщений о космологии Парменида содержится в

"Протагоре"(320с1) . В мифе о сотворении богами живых существ Платон

перечисляет те элементы, а, именно, огонь и земля, о которых упоминает

Парменид (В8, 53-58D) . Платон пишет, что из смеси земли и огня (ek gaes

kai pyros mixantes) боги стали создавать смертные роды (320d). Платон

начинает излагать этот миф о сотворении смертных с того, что упоминает о

времени, когда смертных ещё не было: "Было время, когда боги были, а

смертных родов не было"( Aen gar pote chronos, hote theoi men aesan, thnaeta de

genae ouk aen) (320d).

В некоторых своих диалогах Платон рассматривает и космологические

воззрения Эмпедокла. Отдельные из этих воззрений оказывают существенное

влияние на формирование космологии Платона. В центре космологического

учения Эмпедокла находится представление о четырёх элементах и двух

космических силах: Любви и Вражде, которые сменяя друг друга, правят

миром. Вероятно, именно данное учение Эмпедокла имеет ввиду Платон,

когда в "Горгии"(508а) пишет о том, что, согласно учению "некоторых

мудрецов", "небо и землю, богов и людей объединяют общение, дружба,

воздержанность, справедливость" (508а) . Как известно, согласно Эмпедоклу,

одной из двух космологических сил является Любовь, под действием которой о т

"элементы сходятся и вожделеют друг друга(В21)" , а также "всё сходится в

единый мирострой"(В26) . Платон сообщает о "Любви" Эмпедокла в "Пире",

7 Платон.Соч..т.2,с. 125. 8Платон.Соч.,т.1,с. 208. 9 ФФ,с. 287. 0 Платон.Соч.,т.1,с. 349. 1 ФФ,с. 349. 2 ФФ,с. 349.

37

говоря о "дружбе между самыми враждебными в теле началами", которым от

необходимо внушить взаимную JIio6oBb"(186d-e) .В вышеупомянутом

отрывке "Горгия"(508а)84 Платон упоминает о Вселенной как о некотором

миропорядке (kosmon)(508a), обращая внимание на то, что космос как

миропорядок не является чем-то неорганизованным. В данном случае,

Платон, скорее всего, передаёт и воспринимает идею Пифагора, который стал

одним из первых, наряду с Гераклитом и Парменидом, употреблять термин ос

"космос" применительно к мирозданию, описывая её тем самым как

некоторый миропорядок.

Следует отметить, что в "Политике"(272е), "Протагоре"(320с1),

"Софисте"(247с), Платон в некотором смысле продолжает космологическое

учение Эмпедокла о космических циклах, соответствующих периодам

человеческой истории, "веку Кроноса" и "веку Зевса". Обращая внимание на

циклический характер космологии Эмпедокла, необходимо отметить, что

философ, вероятнее всего считал, что мир, в котором мы живём, возникает

дважды в течение одного цикла. Данной точки зрения на учение Эмпедокла о

космосе придерживаются Д.О'Брайен86 и А.В.Сёмушкин87 . Таким образом,

речь идёт об одном космосе "в его двух взаимообразных генетических

перспективах". Космологические представления оказываются тесно

связанными у Эмпедокла с представлениями этическими. Идея цикличности

мироздания сопряжена у философа с историей человечества, что явствует из

фрагмента 17, переданного Симпликием, в котором передаётся представление

Эмпедокла о чередующихся мирах "нарастающей Любви и нарастающей

Ненависти"88 . Это чередование периодов Любви и Распри фиксируется в ьз Платон.Соч.,т.2,с. 115. 54Платон.Соч.,т.1,с.349. 8 5 Мнения философов,2,1,1: Пифагор первый назвал Вселенную "космосом" по порядку, который ему присущ.ФФ,с. 147. 86 D.CTBrien.Empedocles' cosmic cycle.Cambr.,1969. 87 А.В.Сёмушкин.Эмпедокл.М.,1985. s s D.(TBrien.Empedocles, cosmic cycle.Cambr.,1969,p. 164.

38

мифе о космической истории в платоновском диалоге "Политик"(269с-275а).

Констатируя самостоятельный характер космологических воззрений Платона

в "Политике", необходимо отметить, что в диалоге переданы лишь некоторые

аспекты космологии Эмпедокла, важнейшие из которых были упомянуты

выше. В тексте "Политика", наряду с текстами других диалогов ("Протагор",

"Софист") содержится упоминание о "земнорожденном племени"(§аетоп

genos) ("Политик",272е) , "людях, которых боги стали создавать в глубине

Земли"("Протагор", 320d)90 , или о "мужах, которых породила Земля (andres

ау1осгш10пе8)("Софист", 247с)91. Данное мифологическое представление,

переданное Платоном, соотносится с учением Эмпедокла о "многослезных

мужчинах и женщинах, которые возвёл (на свет) Огонь из (недр Земли)'1, в

которой они были скрыты как в Ночи"(510 В62) . Данное воззрение,

переданное Эмпедоклом, согласно А.В.Сёмушкину93, характерно для

"инволюционной космогонии", в период нарастающей Ненависти, когда сила

Любви покидает всё живое. Учитывая ранние представления греков о

происхождении всего живого из Земли, а, именно, о том, что Земля является

"матерью" человеческого рода, можно предположить, что Эмпедокл и

впоследствии Платон воспринимают данное широко распространённое

представление. Эмпедокл говорит о первых людях, появившихся из земли в

период "инволюционной космогонии" как о людях неопределённого пола

"двулицых и двугрудых"(508 В61)94, обречённых на уничтожение. Это

представление о людях неопределённого пола не чуждо и Платону, который в

мифе об андрогинах, вероятно, изображает и первых людей, сообщения о

Ь9 Платон.Соч.,т.4,с. 22. 90ГТлатон.Соч.,т.1,с. 208. 9 1 Платон.Соч.,т.2.,с. 378. 9 2 ФФ,с. 384. 9 3 А.В.Сёмушкин.Эмпедокл.М.,с. 123. 9 4ФФ,с.384.

39

которых мы находим в поэме Эмпедокла. Платон пишет в "Пире"(190Ь-с)'ъ об

этих людях, что "у каждого на круглой шее два лица, совершенно

одинаковых", а "спина не отличалась от груди". Однако, если в случае с

Эмпедоклом эти первые существа были уничтожены в силу того, что были

лишены всяческого участия Любви, а, следовательно, стремления к

целостности, то в платоновском мифе люди третьего пола были разделены на

мужчин и женщин(191с)96. В том и другом случае Любовь выступает как

онтологический принцип. Влияние Эмпедокла на представления Платона

отрицать в данном случае представляется нецелесообразным.

В "Федоне" Платон фактически приравнивает космологические и

астрономические учения досократиков к мифологическим представлениям

Гомера и Гесиода. Это выражается в том, что Платон, продолжая критику

учения Анаксагора об Уме как всеобщей причине, объясняет к каким

заблуждениям это может привести. В пассаже (99с) Платон в числе

критикуемых им досократических астрономических учений упоминает и

эмпедокловское о положении Земли "как неподвижно покоящейся,

окружённой неким вихрем"(99с). Аристотель передаёт это представлении OR

Эмпедокла (О небе,Г.2,300Ь 2сл.) , говоря о том, что философ имел ввиду,

что "земля покоится под действием вихря". Другое представление о

положении Земли в пространстве, которое передаёт Платон в

рассматриваемом отрывке(99с), принадлежит, вероятно, Анаксагору. В

"Федоне"(99с) фиксируются и критикуются космологические и

астрономические представления Анаксагора. Критически Платон относится и

Платон.Соч.,т.2,с. 120. Там же Платон.Соч.,т.2,с. 70. ФФ,с. 363.

40

к учению Анаксагора о том, что "земля плоская", о чём свидетельствует в том

числе и Ипполит (Опровержение всех ересей, 1,8,1 ел.) 9 9.

Сообщения об учении Анаксагора, которое по своей сути было практически

полностью космологическим, содержатся уже в "Апологии Сократа"(26с1)100 .В

этом отрывке Сократ сравнивает себя с Анаксагором, который в своём учении

уже не именует небесные светила божественными именами, "утверждая, что

Солнце-камень, а Луна-земля"(26с1)101 . Согласно свидетельству Диогена

Лаэрция, Анаксагор был осуждён из-за того, что утверждал, что Солнце 1 А О

(Гелиос) - раскалённая крица железа"

Особенную критику Платона вызывает учение Анаксагора об Уме как

первопричине. Согласно учению Анаксагора, Ум обладает величайшим

могуществом. Он является основной космологической силой у Анаксагора,

"правя совокупным движением (мира)"1 . Платон уже в "Горгии" заявляет об

ограниченном характере данного понятия Анаксагора. Рассматривая в

"Горгии", в основном, проблемы эстетического и этического характера,

Платон считает необходимым ещё раз упомянуть те положения из учения

Анаксагора, которые кажутся ему не вполне соответствующими истине.

Рассуждая над проблемами софистической риторики в "Горгии"(465с)104 и

желая определить поле деятельности софистов, Платон упоминает о

недостатках учения Анаксагора. В данном случае Платон, говоря о вещах,

"которые смешались"(465с) воедино, обвиняет Анаксагора в некоторой

незаконченности и непродуманности его учения. Подчёркивая главенство

души над телом, Платон, отводит ей очень большую роль. В учении же

Анаксагора об Уме и гомеомериях Ум (Nous) резко противопоставляется

9 ФФ,с. 505. 00Платон.Соч.,т.1,с. 96.

1ам же 02 ФФ,с. 506. 03 ФФ,с.525. 04 Платон.Соч.,с. 288.

41

материи, не обладая при этом особенным творческим началом, при этом, по

мнению И.Д.Рожанского, "Разум относится к особого рода бытию."106 .

Платон же хотел найти в Разуме Анаксагора "некий прототип творца-

демиурга"107 . В "Кратиле"(400Ь)108 Платон сообщает, что, согласно

Анаксагору, "всякую другую природу тоже поддерживает и упорядочивает

одновременно с умом и душа?" Однако, Аристотель(0 душе Г.2.404Ы)109 ,

толкуя учение Анаксагора, сообщает, что, возможно, философ отождествлял

ум с душой, поскольку ум присущ всем животным, тогда как разум не присущ

всем животным одинаково, и даже не всем людям. В другом месте

Аристотель 10, противопоставляя Анаксагору Демокрита, отмечает, что

первый различал, душу и ум, "но пользуется обоими как одним понятием", что

вполне соответствует вышеприведённому высказыванию Платона, об

Анаксагоре. В "Кратиле"(413с1)!11 Платон ещё раз упоминает об Уме

Анаксагора, который всё упорядочивает. В "Федоне" (72с) " , где более всего

очевидно расхождение космологии Платона с космологическим учением

Анаксагора, Платон снова упоминает "вещи, которые были вместе" под

воздействием Ума. В данном случае Платон, стремясь доказать бессмертие

души посредством учения о взаимопереходе противоположностей, обращает

внимание на то, что всё не может обладать одними и теми же свойствами, а

должно различаться наподобие жизни и умирания. В случае, если бы всё

постоянно возникало, всё в конце концов "приняло один и тот же образ", и

"возникновение прекратилось бы"(72Ь)' . Таким образом, Платон обращает

внимание и сравнивает то состояние вещей, которое имело место, согласно

1 0 5 Там же 1 0 6 И.Д.Рожанский.Анаксагор.М.,1983,с. 105. 107 Там же 108 Платон.Соч..т.1,с. 446. 109 ФФ,с. 528-529. 110 Там же 111 Платон.Соч.,т.1,с.4б4. 112 Платон.Соч.,т.2,с. 33.

42

Анаксагору, до того момента пока Ум не начал упорядочивать все

вещи(ср.В1) . Критика учения Анаксагора об Уме более развита в том месте

"Федона", где Платон приводит четвёртое доказательство бессмертия души.

Платон снова говорит об ограниченности учения Анаксагора об Уме. Это

ограниченность выражается в том, что Ум Анаксагора не предстаёт как

некоторая творческая сила. Анаксагоровское учение не объясняет во имя чего

вещи упорядочиваются Умом, скорее, продолжая традицию досократиков,

Анаксагор пытается ответить на вопрос, как Ум упорядочивает вещи. В то же

время Платон ищет иное объяснение существования Вселенной, что

становится очевидным уже из вышеизложенной критики Платоном

Анаксагора. Платон в "Федоне" противопоставляя себя предшественникам,

ищущим физические основы мироздания, заявляет, что причиной

существования мира и вообще всех вещей должна быть идея(е1о!о8), которой

все эти вещи будут причастны. Развивая рассуждение о природе души, Платон

приходит к выводу, что следует отказаться от поисков физических оснований

всего сущего, а также отказаться от попытки объяснить какое-либо природное

явление из него самого. Он приходит к выводу, что "надо прибегнуть к

отвлечённым понятиям"(1с^о1)(99е)115 и в них искать истину. Таким образом,

Платон приходит к выводу, что всё сущее воплощается во имя цели, и

стремится к осуществлению этой цели, которая есть не что иное как

Абсолютное Благо. В космологическом учении Платона Абсолютное Благо -

причина существования космоса. Если в "Федоне" платоновская космология

ещё не получает окончательной оформленности, то в "Тимее"(30е-с1)116 Платон

говорит о первообразе или идее, взирая на которую, Демиург творит мир.

Становится очевидным, что Платон развивает некоторые идеи, о которых

113Платон.Соч.л\2,с. 32. 1 1 4ФФ,с. 505. 115Плагон.Соч.,т.2,с. 71. 1,6Плагон.Соч..т.З,с.434.

43

впервые упоминает в "Федоне". Можно сказать, что Платон в "Тимее" не

отказывается от критики учения Анаксагора об Уме. В отличие от

Анаксагора, Платон в "Тимее" наделяет Ум-Демиург чертами творца. Он

делает Ум творящей причиной, которая творит мир согласно прообразу, не

обладая в то же время всей "полнотой власти". Платон метафорически

наделяет Демиурга (ЗОе-d) антропоморфными чертами, говоря о том, что он

был благ, в силу того, что был чужд зависти. Конечной причиной созидания

космоса, согласно Платону, является Благо. Данная мысль отчасти выражена

Платоном и в "Федоне", когда Сократ находит причину существования вещей

в идеях, которые являются одновременно формальной и конечной причиной.

Так Платон противопоставляет свою космологию космологии своих

предшественников.

В отличие от Анаксагора, критическое отношение Платона к которому

очевидно, достаточно сложным представляется определить позицию Платона

по отношению к Демокриту. В диалогах Платон нигде не упоминает

Демокрита. В то же время в диалоге "Софист"(265с-с1)118 Платон, не называя

по имени представителей какой-то философской школы, критически

отзывается о некоем учении, согласно которому "вся эта природа порождается

в силу какой-то самопроизвольной причины (to taen physin auta gennan apo

tinos aitias), производящей без участия разума". Очевидно, что под этим

учением, Платон подразумевает учение атомистов. В "Законах" Платон, также

не называя по имени представителей школы, описывает, скорее всего, учение

атомистов, заключающееся по его мнению в том, что все вещи "произведены

случаем"(889а-Ь)119.

Там же 1 1 8 Платон.Соч.,т.2,с.40б-407. 1 1 9 Платон.Соч.,т.4,с. 346.

44

1.2. Пифагорейское космологическое учение как основной источник космологии Платона.

Космологические представления пифагорейцев тесно связаны с

представлениями о числе, астрономией и в то же время находятся под

влиянием мистической традиции. Родоначальнику Пифагорейской школы,

Пифагору "не следует приписывать всё пифагорейское учение"1. Г.Дильс

отмечает, что "сочинений Пифагора не сохранилось", вплоть до времён

Филолая существовала лишь только устная традиция, поэтому "не было

никаких доксографических свидетельств". В то же время независимо от

пифагорейцев, самые древние свидетельства о Пифагоре мы находим л

"Ксенофана (фр.7), Гераклита (40.129), Эмпедокла (129), Иона (1)"" , а также у

Геродота. В свидетельствах Аристотеля (утерянный трактат "О

пифагорейцах") содержалась самая обширная информация о деятельности

Пифагора и пифагорейской школы. В сообщениях Платона освещается •у

космологическое учение пифагорейцев (учение Филолая) . А.Ф.Лосев

отмечает, что ряд концепций пифагорейцев "связан с Платоном и его

Академией, так что окончательное формирование того, что носит название

"древнего пифагорейства", надо относить ко времени не ранее Первой

Академии (т.е. деятельности платоновских учеников Спевсиппа и Ксенократа

во второй половине 4в.)4 . Поздние свидетельства о Пифагоре мы находим у

Диогена Лаэрция, Порфирия и Ямвлиха. Свидетельства Ямвлиха содержат

важнейшие изречения Пифагора, такие как "числу все вещи подобны", а также

"необозримое по объёму богатства умозрение" в слове "космос"5. О том, что

1 А.Ф.Лосев История античной эстетики, 1963,Т.1, стр.284. 2H.Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, 1903, S. 26. 3 Плагон упоминает имя Пифагора только один раз, характеризуя его как основателя особого ''образа жизни"(Государство 600 а-с). 4 А.Ф.Лосев.История античной эстетики, 1963,Т. 1, стр.284. 5 ФФ, стр.149.

45

термин "космос"' появляется впервые у пифагорейцев, сообщает Диоген

Лаэрций, но он упоминает этот термин, как употребляемый Филолаем в книге

"О природе". Всё мироздание (holos ho kosmos) и природа в мироздании 7 Я

сложена из беспредельного и предела . У.Гатри , например, отмечает, что для

"пифагорейцев космология, понимаемая ими как изучение того, чем был для

них космос в полном, греческом, смысле, включает в себя и объединяет

воедино теологию, антропологию, математику, этику и любую другую "ветвь"

их философии. Это есть ключ к целому". В большей или меньшей степени

учение пифагорейцев связано с мистическими представлениями, но в то же

время необходимо отметить научный и рационалистический подход

пифагорейцев к изучению проблемы мироздания. Фр.Корнфорд 9 обращает

внимание на то, что в учении пифагорейской школы практически невозможно

выявить рационалистический подход. По мнению Г.В.Драча10 , в учении

пифагорейцев объединены рационалистический и мистический подход.

Г.В.Драч , вслед за Корнфордом, делает вывод, заключающийся в том, что

пифагорейская философия отчасти представляет собой переосмысленный

орфизм. У.Гатри" же считает, что у пифагорейцев рациональный и

мистический подходы неотделимы друг от друга. По мнению У.Гатри,

"глубокие взаимоотношения пифагорейцев со всеобъемлющей космической

философией дают хорошие основания для предположения о том, что основы

их системы - числовое объяснение действительности, также, как и учение о

переселении душ, всеобщем родстве, и уподоблении человека божеству - всё

6 Термин "космос" в смысле миропорядка употребляется пифагорейцами (Мнения 2.1.1, Диоген Лаэрций 8.48), или Парменидом (Теофраст через Диогена Лаэрция).1л(Ме1 & Scott. A Greek - English Lexicon. 1925-1936, p. 985. 7 H.Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker,B, 1903, s.249-250. s W.Guthrie. A History of Greek philosophy,V.l, 1962, p. 219-220. 9 Fr.Cornford.From religion to philosophy,L.,1919, p. 194-214. 10 Г.В.Драч.Рождение античной философии и начало антропологической проблематики.Ростов-на-Дону.2001, с. 95. 1' Там же 12W.Guthrie.A History of Greek philosophy,V.l, 1962, p. 220.

46

это принадлежит ему (пифагорейству) в своей изначальной форме, как учит

сам основоположник" . Таким образом, хотя первоначальное пифагорейство,

возникло как религиозная община, созданная Пифагором с целью спасения

души, однако, "пифагорейское братство одно из важнейших средств спасения

- наряду с аскетической и ритуальной практикой - видело в научно-

теоретической деятельности"1 . Таким образом, занятие, например,

математикой, получило "нравственно-религиозный ореол" 1 5 . Прокл 1 6

сообщает нам, что математические науки "были изобретены пифагорейцами

для припоминания "о божественном".

Филолай, у которого содержалось первое письменное изложение

пифагорейской доктрины (сочинение "О природе"), оставил ко времени

Платона космологическое учение. Одним из самых подлинных свидетельств

времени жизни Филолая является диалог Платона "Федон"(61е) 1 7 , где

фиванец Кебет обращается к Сократу: "То, о чём, ты меня сейчас спросил, я

уже слышал...от Филолая (что нельзя кончать с собой), когда он жил у нас ( в

Фивах)" 1 8.

У Филолая наиболее полно представлена космология пифагорейцев.

Согласно его учению о космосе, часть которого передаёт Стобей 1 9 , началами

всего сущего необходимо считать предел и беспредельное, потому что все

13 Там же. 14 П.П.Гайденко.Эволюция понятия науки,М.,1983, стр.10.

Там же 16 ФФ, стр.437. 17 ФФ, стр. 433. 18 Анализируя данное свидетельство, Гатри делает вывод о том, что Филолай жил в Фивах, но покинул этот город перед смертью Сократа в 399г. "Перевороты в Южной Италии, которые явились причиной бегства Филолая в Фивы, можно отнести к 454г(согласно свидетельству Аристоксена). Свидетельство Диогена о том, что Платон встречался с Филолаем и его учеником Эвритом, не имеет под собой серьёзного основания, однако, этому свидетельству можно доверять. Другое свидетельство согласуется с вышеприведённым. Таким образом, мы можем предположить, что Филолай родился около 474г. до н.э.. т.е., это не более 20-25 лет после смерти m^aropa".W.Guthrie. A History of Greek philosophy, V.l, L., 1962, p. 230. 19 ФФ, с 441.

47

сущие по отдельности не могут быть только лишь безграничными или

ограничивающими. При этом результатом объединения данных начал

является число, которое упорядочивает всё мироздание. Говоря о пределе и

беспредельном у Филолая и пифагорейцев, А.Ф.Лосев делает вывод о том, что

данная пифагорейская концепция наследуется от оргиастичекого культа,

выражающего собой природную мощь. Однако, "оргиазм" должен был

"сдерживаться реальными человеческими границами, неотвратимо приходя к

объединению беспредельного и предела" . Стобей передаёт нам следующее

суждение Филолая о космосе: "космос и все вещи в нём были слажены из

безграничных и ограничивающих элементов". Аристотель сообщает, что

пифагорейцы элементами числа считают чёт и нечёт(Мет.986а17).

Следовательно, единицу или единое, пифагорейцы "ставили в особое

положение: единица для них - это не просто число, как все остальные, а

начало чисел; чтобы стать числом, всё должно приобщиться к единице - она

же единство""". Таким образом, единица или единое является "начальной

точкой числового ряда, сама ему не принадлежа", потому что "каждое

фактическое число должно состоять из чёта и нечёта и единого, как ни

странно, выраженного как объединение в самом себе и нечётности и

чётности"" .

Зарождение космоса происходит из элементов-чисел, первое из которых -

единица (монада). Фр.Корнфорд24 отмечает наряду с А.Ф.Лосевым влияние

орфических учений на философию пифагорейцев. Фр.Корнфорд обращает

внимание на учение орфиков о падении души, её отпадении от божественного

в "темноту этой жизни и преисподнюю", а затем о "конечном восстановлении

А.Ф.Лосев.История античной эстетики,Т.1,стр. 288. 21 ФФ, стр. 441. 2 2 Гайденко.Эволюция понятия наука,М., 1983, стр.19. 2 3 Guthrie. A History of Greek philosophy, V. 1,1962, p. 240. 2 4 Cornford. From religion to philosophy, p. 208.

48

в ней мира и единства"2 5 . На примере доктрины о падении души,

пифагорейская философия утверждает, что все сущее появляется

(порождается) из Единого и вновь возвращается в него. Таким образом,

отмечает Корнфорд"' , "из орфизма в пифагорейство" приходит не только

представление о колесе перерождений, но и другой аспект, который "лучше

назвать процессиональным движением (propodismos) от единства к

множественности, от света к темноте". Таким образом, Единое становится

божественным. У. Гатри не соглашается с данным утверждением, говоря о

том, что Фр.Корнфорд разделяет идею о том, что пифагорейцы верили

одновременно в две различные ипостаси единого, или монады, в "Единое,

которое было первоначалом и рассматривалось как божественное, и единица,

которое была началом числового ряда и было произведением более высоких

начал"" . Данная точка зрения принадлежит неопифагорейским авторам и

платоникам" . Аристотель же применительно к пифагорейцам употребляет

термин монада и единое to hen, не разграничивая смыслов данных терминов.

Для Аристотеля оба подхода к единицы означали расхождение мнений между

различными направлениями школы, его использование пифагорейцами -

современниками Платона и более ранними пифагорейцами 2 9 очень

сомнительно. У.Гатри30 делает вывод, заключающийся в том, что

"Пифагореизм до времён Платона был откровенно дуалистичен, в отличие,

Там же 2 6 Там же 2 7 Guthrie. A Historyof greek philosophy,V.l,p. 244. 2 8 Гатри приводит цитату Евдора (ap.Simpl.Phys.181.10), в которой говорится, что Единое, которое является началом всех вещей отлично от того Единого, которое противоположно диаде и которое они называют монадой. Евдор использует платоновский термин диада идентичный пифагорейскому apeiron. Guthrie. A History of greek philosophy,V.l,p.247. 2 9 Аристотель связывает список противоположностей (предел-беспредельное, чётное-нечётное, единое-многое и т.д.) с Алкмеоном; таким образом точка зрения, которую он воспризводит, относится ко времени жизни Пифагора или немного спустя. См. также Г.В.Драч. Рождение античной философии и начало антропологической проблематики. 2001,с. 111.

49

л 1

например, от монистических систем милетцев". Фр.Корнфорд же считает,

что Пифагорейцы возводили единство " в первопринцип. Из этого принципа

выводились предел и беспредельное, но в то же время, монада отличалась от

единицы, которая являлась точкой отсчёта или "физическим атомом".

По мнению Г.В.Драча33 и У.Гатри, разница между двумя взглядами невелика.

В обоих случаях единица противопоставляется беспредельному, но в одном

случае единица приравнивается к пределу, а во втором является первичным

произведением предела и беспредельного34

Аристотель сообщает о том, что после того, как образовалось единое (то ли

из плоскостей, или из поверхностей тел, или из семени, или из чего-то такого,

что они затрудняются указать), ближайшая часть беспредельного была

привлечена единым и ограничена пределом" (Мет., 1091а 15-17). Как

упоминалось выше, возникновение мира и всех вещей из единицы(1атЫлп

Nic.p.77,9 (В 150) he men monas hos an arche oysa panton kata ton Philolaon (oy

gar hen fesin archa panton;) ktl.) можно уподобить возникновению мира из

семени (Мет., 1091а15-17). Данное предположение, по мнению

Фр.Корнфорда36 , отражает истинный дух раннего пифагореизма и в то же

время напоминает о религиозной составляющей пифагорейской школы.

Фр.Корнфорд также отмечает, что пифагорейская единица разделяется на

два начала, "мужское и женское, чётное и нечётное", которые являются

составляющими всех чисел, а также основаниями "Вселенной". Таким

30 W.Guthrie.A History of Greek philosophyV.l,C.,1962,p. 249. 31 Fr.Cornford.From religion to philosophy,L.,1919, p.195-214. 32 По мнению У.Гатри, Фр.Корнфорд во многом опирался в данном случае на мнение, оставленное Александром Полигистором в "Пифагорейских комментариях", цитируемых Диогеном. Guthrie.A History of Greek philosophy,Vl,1962, p. 245. 33 Г.В.Драч. Рождение античной философии и начало антропологической проблематики.2001, с. 111. 34 W.Guthrie.A Historyof Greek philosophy,V.l,C.,1962, p.249. 35 H.Diels.Die Fragmente der Vorsokratiker,B.,1903 S. 252. 36 Fr.Cornford.From religion to philosophy,p.195-214. 37 Там же.

50

образом, мир произрастает из семени, подобно любому другому живому

существу. Образование космоса представлено как "оплодотворение материи-•у о

женщины формообразующим семенем мужчины" . Следовательно, мир

отождествляется пифагорейцами с живым существом. Данная мысль проходит

через всю философию досократиков и впоследствии находит своё отражение в

"Тимес" Платона.

Аристотель также отмечает, что единицы имеют величины (Мет. 1080в 19),

но "как получается величина у первого единого, это, по-видимому вызывает

затруднение у них"(1080в 21) 3 9. П.П.Гайденко4 0, отмечая тесную взаимосвязь

между арифметикой и геометрией, указывает на то, что пифагорейцы

различали линейные, плоские и телесные числа. Так, "единица у них

выступала как точка, двойка как линия (две точки), тройка как плоскость,

четвёрка - как тело ("первое" тело - пирамида;) 4 1. А.Ф.Лосев4 2 также

подчёркивает взаимосвязь арифметики и геометрии у пифагорейцев, обращая

внимание на то, что пифагорейцы всё же отличали геометрические числа от

геометрических фигур. Числа геометричны, но "мысленно геометричны,

внепространственно геометричны". Так, говоря о пифагорейском "единстве",

Аристотель43 затрудняется найти однозначный ответ на вопрос, как

3* W.Gulhrie.A History of Greek philosophy,C.,1962 ,p.278. 3 9 Арисготель.Метафизика(пер.А.В.Кубицкого),1999г.,стр.359. 4 0 П.П.Гайденко.Эволюция понятия наука,М.Д983, стр. 50 41 В.Буркерт и вслед за ним Л.Я.Жмудь считают, что данная концепция родилась из итерпретации Спевсиппом и Ксенократом "Тимея". Burckert W. Weisheit und Wissenschaft.)KMy;ib Л.Я. К интерпретации "основной доктрины" пифагореизма. В кн. Mathesis.Pfe истории античной науки и философии,М., 1991г. 4 2 А.Ф.Лосев.История античной эстетики,Т.1,М.,1969, стр.290-291. 4 3 Многие исследователи (У.Гатри, В.Буркерт,Л.Я.Жмудь) отмечают, что при изложении "общепифагорейской" философии, Аристотель подходил к ней с точки зрения собственной философии. Л.Я.Жмудь при этом утверждает, что числовая философия, представленная у Аристотеля "создана не безвестными пифагорейцами, а им самим". Вслед за В.Буркертом он, говоря о космологии Филолая. продолжает: "Космос Филолая возник и состоит вовсе не из чисел или телесных единиц, а из вещей беспредельных и пределополагающих (44В 1-2). Именно эти два рода вещей Филолай назвал сущностью и началом всего (44в 1,6), никаких других начал у него нет. Число же появляется у Филолая не в онтологическом, а в гносеологическом контексте.

51

получилась величина у первого единого. Согласно одному из предположений,

первое единство было образовано из плоскостей, и "в этом случае оно должно

было быть простым телом, а может быть, и, пирамидой 4. Аристотель,

очевидно, говорит необдуманно, но и сами пифагорейцы были достаточно

непоследовательны в своём отождествлении геометрических тел и

конкретных чисел. Пирамида должна отождествляться с четвёркой, а не с

единицей, и "Теон был более прав, отождествляя единицу с точкой" 4 3 . Таким

образом, единица мыслилась как телесная точка, тождественная пределу,

наполняемая пустотой (беспредельным). "Беспредельное длится и

простирается в бесконечность; предел же останавливает это распространение,

кладет ему границу, очерчивает определённые контуры" 4 6 . Трубецкой

Г.Чернисс, занимая ещё более критическую позицию по отношению к Аристотелю, считает, что числа в процессе порождения мира никак не участвуют, a "to hen", которое встречается в одном из свидетельств (Мет. 1091 а 16), - это не единица. а единое, весь мир в целом.H.Cherniss.Aristotle s criticism.У.Гатри же, не отрицая того, что доктрины предшественников рассмотрены Аристотелем через призму собственной философии, всё же менее критичен по отношению к нему, обосновывая это тем, что его суждения являются следствием серьёзного изучения пифагорейской философии, результатом которого был написанный Аристотелем и ныне утраченный научный трактат "О пифагорейцах".У.Гатри также добавляет, что, то, что мы узнаём о пифагорейцах от Аристотеля, достаточно, чтобы опровергнуть предположение, основанное на сохранившихся трудах Аристотеля, что пифагореизм, каким его знал Аристотель, это только лишь чисто научная система. У.Гатри также отмечает, что пифагореизм, который мы находим у Аристотеля, свободен не только от неопифагорейских и эллинистических представлений, но также и от платонизма.У.Гатри подчёркивает точность его сообщений и то, что его знание о школе восходит по меньшей мере к первой пол. 5-го в. Исследователи (В.Буркерт, У.Гатри,Л.Я.Жмудь) констатируют, что Аристотель практически всегда говорит о пифагорейской школе как о чём- то целом, при этом ему известны имена пифагорейцев, но он довольно редко упоминает эти имена. У.Гатри в этой связи отмечает, что Аристотель рассматривал сменяющие друг друга поколения пифагорейцев как достаточно схожие в их учениях, чтобы группировать их вместе. В то же время те, кто несколько отличался от общего направления, рассматривались Аристотелем отдельно (например, учение Эврита). W.Guthrie.A History of greek philosophy, V.l. 4 4 Guthrie.A History of Greek philosophy,p.277. 4 5 См. также П.П.Гайденко.Эволюция понятия наука, с. 51. 4 6 А.Ф.Лосев.История античной эстетики,Т.1, стр.291.

52

противопоставляет положительному началу числа "пассивное, отрицательное"

- "счисляемую" беспредельность47.

Таким образом, если первым этапом космогонического процесса по

Филолаю является порождение чисел из элементов, то вторым будет до

происхождение геометрических фр1гур из чисел . Данное "учение о

пропорции пяти правильных геометрических тел", по словам Лосева , можно

найти, в основном у Платона. В то же время из сообщений Спевсиппа

становится ясно, что Филолай писал трактаты о пяти правильных телах. До

нас дошли лишь фрагменты трактата "О пифагорейских числах". Дж.Диллон50

отмечает, что форма, в которой до нас дошли фрагменты данного трактата

весьма проблематична. "Теологумены арифметики" - анонимное

произведение, представляющее собой выдержки из трудов Никомаха из

Геразы и Анатолия Лаодикийского, который был учителем Ямвлиха.

Вследствие этого, Дж.Диллон делает вывод о том, что данное произведение

может принадлежать Ямвлиху. "Извлечения из Спевсиппа появляются в

пассажах, восходящих к Никомаху, что указывает на их принадлежность к

неопифагорейскому кругу"51 , где должны были быть знакомы с сочинениями

Спевсиппа. Сочинение Спевсиппа посвящено, в основном, описанию

пифагорейской декады, самого полного и совершенного пифагорейского

числа. В "Теологуменах арифметики"52 сказано, что в десятке содержатся все

отношения: равенство, больше, меньше, суперпартикулярность и другие, а

также линейные, плоские и объёмные числа...И в плоскостях, и в объёмных

телах первые элементы суть точка, линия, треугольник, пирамида, а они

содержат число десять и получают в нём завершение (telos)". А.Ф.Лосев

47 С.Н.Трубецкой.Метафизика в Древней Греции, 1910, стр.204-205. 48 См. также Г.В.Драч. Рождение античной философии и начало антропогической проблематики.2001, с. 112. 4У А.Ф.Лосев.Р1стория античной эстетики,Т. 1, стр.295. 50 Дж.Диллон.Наследники Платона.С-Пб.,пер.Е.В.Афонасина.,2005г.,стр.75-77. 51 Там же.

53

отмечает, что декада являлась у Филолая "эйдосом, то есть картинной

сущностью всего космоса"3". Анализируя содержание сообщений о взглядах

Спевсиппа, Дж.Диллон предполагает, что в первой части его утраченной

книги обсуждались различные свойства фигур и взаимные отношения между

фигурами и числами от одного до девяти, тогда как вторая была полностью

посвящена декаде, "поскольку она существует сама по себе" и "очевидно, что

та сущность, которая описывается здесь, - это Парадигма платоновского

"Тимея"54. П.П.Гайденко55 отмечает, что Спевсипп, говоря о том, что число

"десять появляется и в геометрических фигурах" (Теол. арифм.)56 , то есть,

что точка, линия, треугольник и пирамида составляют число десять, имеет в

виду числовое выражение точки, линии, треугольника и пирамиды, т.е.

1+2+3+4=10, что, будучи изображено графически, даёт совершенный

треугольник - знаменитую пифагорейскую тетрактиду, или четверицу"

Аристотель, как утверждает У.Гатри57 , даёт нам достаточное основание

предполагать, что данная доктрина не принадлежит Спевсиппу; по всей

вероятности он нашёл её в сочинениях Филолая, который, "как любой

пифагореец, поместил в своё учение более древнее предание". Другим

источником учения о декаде может быть Архит (Теон Смирнский,ОК, 44В

11).

Аристотель в "Метафизике" критически высказывается относительно

учения пифагорейцев о происхождении геометрических фигур из чисел. Он

отмечает, что у пифагорейцев протяжённость или пространство было

материей геометрических фигур, а их форма может быть объяснена с

помощью чисел. Говоря о сложности разделения понятий материи и формы,

2 ФФ, стр.434-435. ' А.Ф.Лосев.История античной этсстики, Т.1,М.,19б9,стр.290. 4 Дж.Диллон.Наследники Платона, стр.78. 5 П.П.Гайденко.Эволюция понятия ыаука,М.,1983,стр.23. 6 ФРГФ, стр.434-435. 7 W.Guthrie.A Historyof Greek philosophy,V. 1,1962, p. 260.

54

Аристотель отмечает, что подлинную суть вещи можно понять, лишь

обращаясь к её форме и структуре, а не к материалу, из которого данная вещь

составлена. Так он обращается и к геометрическим фигурам, которым "не

следует давать определение, указывая на линии и непрерывное протяжение...,

но они (пифагорейцы) сводят всё на числа и понятием линии объявляют

понятие двух"(Мет.1036Ы2). Аристотель обвиняет пифагорейцев в том, что у

них нет чёткого объяснения того, каким образом числа служат причинами для

сущностей и для бытия. "Сущностью (для них) является соотношение между

частями, а число - это материя. Например, у мяса или кости сущность

выражается таким образом - три части огня и две - земли (Мет. 1092Ь8). СО

У.Гатри , комментируя Аристотеля, обращает своё внимание на то, чго

данное сообщение предлагает объяснение, выражающееся в том, что все

физические объекты состоят из элементов, составленных в определённом

соотношении59. У.Гатри отмечает, что в данном случае речь идёт не о числах

как таковых, а о пропорции, которая является сущностью некоторой вещи60 .

Второй метод, который описывает Аристотель в "Метафизике", заключается в

том, что структура вещей ставится в зависимость от геометрических форм,

которые, в свою очередь, описаны с помощью чисел. В этом случае можно

вспомнить учение Эврита, который, согласно сообщению Псевдо Александра

Афродисийского , определял вещи с помощью определённого количества

"камушков", затем "отображал с помощью этих камушков формы животных и

растений"6". Аристотель, обращаясь к пифагорейскому положению, что

двойка или двоица является формулой линии(Мет. 1036b 12), говорит, что

58 W.Guthrie.A History of Greek philosophise, 1962, p.258. y ) Подобную мысль во фр.96 высказывает также Эмпедокл, который, согласно сообщению Тимея, переданному Диогеном Лаэрцием, был слушателем Пифагора(ФФ): стр.330. ''Л Земля-угодница в своих ладно сделанных тиглях получила по- жребию из восьми частей: две - от блещущей Нестиды, Четыре-от Гефеста, и они (три элемента) стали белыми костями, скреплёнными божественным клеем гармонии(ФФ, стр.380). 60 W.Guthrie.A History of Greek philosophy,C.,1962, p. 258. 61 ФФ, стр.446.

55

"непрерывность" является материей геометрических фигур, в то время как

число есть формальный элемент. Возможно, что в данном случае имеется

ввиду точка зрения тех, кто "уже" считал, что "линия была чем-то

"натянутым" между двумя точками63 в противоположность учению о

дискретных точках, мыслимых как протяжённые. П.П.Гайденко64 обращает

внимание на то, что пифагорейцы могли под влиянием критики элеатов по-

иовому определить понятия "точки" и "линии", введя принцип

непрерывности, и рассматривая точки на линии лишь как её "границы". Это

было шагом вперёд от понятия "минимальной линии", мыслимой как

состоящей из двух точек. Возможно, что эти новые понятия были созданы

пифагорейцами в эпоху Платона, то есть в эпоху Филолая и Эврита, а

платоники позаимствовали у них эти понятия. Возможно, данные понятия

были разработаны платониками - в первую очередь, "Ксенократом, который,

наряду со Спевсиппом, считается, например, Дж.Диллоном, основателем

неопифагореизма5". Дж. Диллон66 отмечает, что Ксепократ "весьма

интересовался пифагореизмом"; сочинил произведение, "содержание которого

нам неизвестно, называемое Pythagoreia". Данная концепция отличается от

более ранних представлений пифагорейцев, согласно которым, числа

создаются из двух начал, единицы и беспредельного, затем из чисел

возникают точки, линии, плоскостные и пространственные геометрические

тела. По свидетельству Секста Эмпирика' , данные представления относятся к

более ранним пифагорейским системам, тогда как некоторые, или более

поздние пифагорейцы говорят, что тело составляется из одной точки. Ведь это

точка в своём движении образует линию, а линия в своём движении образует

Аристотель.Метафизика 1092b 8, стр. 398. 6 3 W.Guthrie.A Historyof Greek philosophyC, 1962, p. 256-265. 6 4 П.П.Гайденко.Эволюция понятия наука. М., 1983,стр.9. 0 ? Дж.Диллои.Наследники Платона.С-Пб., стр. 108. 6 6 Там же

56

плоскость, а эта последняя, двинувшись в глубину, порождает трёхмерное

тело. Следовательно, если одни выводили числа из двух начал, то другие из

одной точки производят всё. В одном случае речь шла об арифметической

прогрессии (1,2,3,4,точка, линия, треугольник, пирамида), а в другом о

геометрической (1,2,4,8, точка, линия, квадрат, куб) 8 .

Третьим этапом космогонического процесса, по Филолаю, было появление

чувственно воспринимаемых вещей из простых геометрических фигур. Очень

важным источником в данном случае является "Тимей", в котором описаны

пять геометрических фигур, о которых идёт речь у Филолая. Прокл сообщает

о Пифагоре, что "он открыл конструкцию пяти космических фигур"69.

Филолаю приписывается также учение о пяти объёмных фигурах, которые

называют также математическими: из куба возникла Земля, из пирамиды -

огонь, из октаэдра - воздух, из икосаэдра - вода, из додекаэдра - сфера

70

Вселенной . В описании космогонического процесса, в "Тимее", появляется

учение о простых геометрических телах, четыре из которых тождественны

четырём первоэлементам, впервые чётко разграниченные Эмпедоклом и

Гераклитом, пятая же фигура тождественна Вселенной как целому.

"Некоторые в связи с этим считали, что данная концепция было платоновским

открытием, ложно приписанная пифагорейцам поздними составителями. Но,

вероятнее всего, что Платон принял и доработал пифагорейские 71 72

представления" . А.Ф.Лосев отмечает, что хотя Филолай и писал трактаты о

пяти правильных телах, "которые он приписывает космическим

стихиям"(А1324) и присущих им пропорциях, но в изучении данной

проблемы приходится "базироваться на платоновских текстах". 67 ФФ, стр. 478.Данное свидетельство рассматривает П.П.Гайденко в работе "Эволюция понятия наука".М., стр. 478. 68 W.Guthrie.A Historyof Greek philosophy, V.l.p. 256-265. 69 ФФ, с. 269. 70 ФФ, с. 437. 71 W.Guthrie.A History of Greek philosophy, p. 268.

57

Теоретическое усовершенствование построения пяти геометрических фигур

происходит во времена Платона . Ф.Клеве разделяет точку зрения,

заключающуюся в том, что учение об элементах, которое мы находим в

"Тимее" Платона, "с незапамятных времён считающееся пифагорейским,

несомненно, взаимосвязано с пифагорейской доктриной"74. Ф.Клеве в то же

время доказывает, что в "Тимее" можно найти "недостатки" в построении

фигур и также "несомненные и очевидные отклонения от пифагорейского

образца". Проблема заключается в том, как понять, где содержатся

"умышленные изменения" и где "случайные", совершённые человеком,

который пытается узнать что-то самостоятельно. Создаётся впечатление,

пишет Ф.Клеве, что "Платон не находит ответы на самые важные и

фундаментальные вопросы" . В "Тимее" Платон утверждает, что "все вообще

треугольники" восходят к прямоугольным треугольникам (Тимей,53с1). У

Платона плоскости были "конечными единствами", тогда как у пифагорейцев

конечными единствами были линии. Платон же, принимая в качестве

первоначал два треугольника, заключает, что те начала, что "лежат ещё ближе

к истоку, ведает бог, а из людей разве что тот, кто друг 6ory"(53d). Однако,

необходимо отметить, что, в данном случае, Платон умышленно не даёт

окончательных ответов на вопросы о физических основаниях мироздания,

потому что, в отличие от досократических доктрин, в которых больше

внимание уделяется поиску первопричин мироздания, физических или

математических, Платон менее заинтересован в изучении оснований видимого

мира, ибо по его убеждению истина и законченность может быть только в

'2 А.Ф.Лосев.История античной эстетики, с. 295-297. 7 j Построение октаэдра и икосаэдра приписывается Теэтету, а куб, пирамида и додекаэдр пришли к Платону от пифагорейцев. Также имеется сообщение Аристотеля (О небе.3,5.304а 9), касательно Гиппаса, в котором говорится, что Гиппас считает первоэлементом огонь и приписывает огню форму пирамиды. Ямвлих(0 пифагорейской жизни,88) сообщает о Гиппасе, что он построил впервые сферу из двенадцати многоугольников. ФФ, стр. 151. 74 Cleve, Felix M.The giants of рге-sophistic Greek philosophy.V.l,M.,1969, p. 468.

58

идеальном мире, тогда как знания о физическом или видимом мире могут

быть только приблизительными7 .

В вышерассмотренном фрагменте Филолая содержится учение о пяти

геометрических телах и элементах, находящихся в "сфере", или вписанных в

сферу Вселенной; четыре из пяти известны со времён Эмпедокла.

Аэций(2,6,5) сообщает о Пифагоре, что он учил о четырёх телах и о пятом,

додекаэдре, из которого возникла сфера Вселенной. Таким образом, сфера

возникла из такой субстанции, которая отличается от предыдущих четырёх.

Того же мнения придерживается и Платон в "Тимее", говоря о том, что

Демиург сделал четыре элемента соответственно из четырёх геометрических

тел, и использовал пятый для целого. Описав данный процесс, Платон

последовательно говорит о природе эфира, и мы не можем заподозрить

Платона в том, что он предполагает, что "целое" сделано из четырёх "77

вышеупомянутых элементов . Платон называет эфир разновидностью воздуха

(55d).

Астрономические воззрения пифагорейцев отличаются от воззрений

остальных досократиков. Аристотель78 сообщает о негеоцентрической системе

пифагорейцев, обращая своё внимание на то, что в центр Вселенной они

помещают огонь, а "Земля - одна из звёзд - движется по кругу вокруг центра,

вызывая смену дня и ночи". Стобей сообщает о том, что Филолай называет

этот центральный огонь Очагом (Гестией) Вселенной, "домом Зевса",

"Матерью богов", "алтарём", "связью и мерой природы"79 . Согласно Филолаю

Там же. 76 Г.Г.Майоров относит Платона к представителям софийной линии философствования, признаком которого служит стремление к идеальному. Г.Г.Майоров. Философия как искание Абсолюта, М., 2004,стр. 134-138. 77 W.Guthrie. A History of Greek philosophy, p. 272. 78 ФФ. стр.438. 79 ФФ, стр. 437.

59

сфера Вселенной разделена на внутренние сферы . Помимо центрального

огня, вокруг которого "кружатся в хороводе" десять божественных тел,

существует ещё и объемлющий огонь, находящийся выше всего. Сфера, в

центре которой находится огонь Гестии, заключает в себе также Землю и

Антиземлю, каковая признавалась пифагорейцами, возможно, "для круглого

счёта ввиду божественности десятки"81.

Аристотель также и в "Метафизике" (986а) упоминает об астрономических

взглядах пифагорейцев, обращая внимание на то, что Вселенную они считали

"гармонией" ". Согласно данному представлению, пифагорейцы, по мнению

Аристотеля, пытались подвести и астрономическое учение к гармоничному

устройству, чтобы "всё построение находилось у них в сплошной

связи"(986а) . Аристотель критически относится к представлению

пифагорейцев о десятом небесном теле, Антиземле, которое, по мнению

Аристотеля, было добавлено пифагорейцами для того, чтобы "десятка"

"вместила бы в себя всю природу чисел"(986а) . Астрономическая система

пифагорейцев имеет свои недостатки, но в то же время она является первой

астрономической теорией, в которой каждой из планет, Солнцу и Луне ее

"предназначена своя сфера" , призванная, вероятно, для попытки объяснения

движений планет. Платон в "Государстве" и "Тимее" более детально

рассматривает проблему движения планет, впервые затронутую

пифагорейцами. В мифе об Эре, в "Государстве" Платон делает различие

между двумя главными вращениями, которые "в "Тимее" он называет кругами

тождественного и иного"8б.В мифе об Эре Платон пишет: "Всё веретено в

80 См. реконструкцию космологии Филолая в работе Ф.КлевеТ.Оеуе.Тпе giants of pre-sophistic Greek philosophy,V.l, 1969 , p. 480. 81 С.Н.Трубецкой.Метафизика в Древней Греции, М., 1910, стр.208. 82 Аристотель. Метафизика. Пер. А.В.Кубицкого. Рост.-на-Дону. 1999, с. 19. s3 Там же. 84 Там же. 85 G.Lloid.Magic, reason and experience. Cambridge. 1979, p. 174. 86 Там же

60

целом, вращаясь, совершает всякий раз один и тот же поворот, но при его

вращательном движении внутренние семь кругов медленно поворачиваются в о т

направлении, противоположном вращению целого"(617а) . О вращении

небесных сфер Платон пишет также и в "Тимее"(38е-39Ь). В "Тимее" Платон

описывает порядок "соотносящихся скоростей" 8 8 небесных тел.

Если говорить об астрономических нововведениях пифагорейцев, то

необходимо обратить внимание, во-первых, на то, что ими был установлен

"правильный порядок" расположения планет 8 9 . По сравнению с

предшественниками, Филолай сделал большой шаг вперёд. Ещё одним

важным нововведением является идея сферичности Земли, принадлежащая

Пифагору, переданная Диогеном Лаэрцием: "...мир - одушевлённый,

шаровидный"9 0. Идея сферичности Земли принадлежит также и Пармениду9 1 ,

но вероятнее всего, что Парменид, больше всего занимавшийся

онтологическими проблемами, во второй части своей поэмы "О природе",

согласно мнению также и Дж.Бернета " , мог излагать пифагорейские взгляды.

Пифагорейцам принадлежит представление о Вселенной как о гармоничном

целом9 3. Согласно Эд.Целлеру, они разрабатывали теорию вечного

возвращения или Великого Года. В то же время космогонические и

космологические представления пифагорейцев во многом отличаются от

87Платон.Соч.,Т.З.с. 416. G.Lloid.Magic, reason and cxperience.Cambridge. 1979, p. 175.

89Л.Я. Жмудь отмечает, что правильным порядком в 4 в. до н.э. считался следующий:Земля-Луна-Солице-Венера-Меркурий-Марс-Юпнтер-Сатурн.Л.Я.Жмудь. Пифагор и его школа. Л..1990, стр.120 Он предполагает, что данный порядок планет принадлежал пифагорейцам нач. 5в., о которых упоминает Евдем Родосский(фр.146) в передаче Симпликия. Л.Я.Жмудь объясняет это тем, что "все комментаторы подчёркивают, что нововведением в системе Филолая была Гестия и Противоземля, но нет ни одного указания на то, что ему принадлежит тот порядок, о котором идёт речь. 9 0 Диоген Лаэрдий.О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, М., 1986г.,стр. 312-313. 91 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, стр. 339-440. 9 2 J.Burnet.Early Greek philosophy,Ed.,1908, p. 183. 9 3 Ed.Zeller. Outlines of the history of Greek philosophy.!,., 1955, p. 50.

61

представлений, например, ионийцев. Пифагорейцы верили, что

космос/'устроен как упорядоченное целое"94. Учение о вечном возвращении

имеет свои специфические особенности у пифагорейцев. Эд.Целлер,

анализируя свидетельства Евдема, переданные Симпликием (Phys.732.26 fr.88

Wehrli), приходит к выводу, что существует различие между просто

повторением, как оно есть, вроде смен времён года, и "повторением

фактических индивидуальных событий, то есть, при котором, как' отмечает

Порфирий, в абсолютном смысле ничего нового не происходит"95 . С этой

идеей тесно сопряжены у пифагорейцев проблема метемпсихоза и понятие

"времени", впервые в европейской философии осмысленное пифагорейцами.

"Дни, ночи, месяцы и годы "в глазах греков" заслужили имя chronos (время),

которое невозможно было бы представить без упорядоченных и

повторяющихся движений Солнца, луны, звёзд"96. По истечении космического

цикла, когда небесные тела вновь вступают "в однородное соотношение друг

с другом, чтобы начать новый круг, души усопших, под влиянием всего неба,

в силу сочетания всех сил небесных, вновь возвращаются к жизни"9 7. Таким

образом, неразрушимость и вечность космоса (мирового порядка) соединена у

пифагорейцев с идеей вечного возвращения. Следовательно, речи о мировых

катастрофах не может быть в данном случае. Только лишь во фрагменте 44

А1898 в комментарии к учению Филолая есть упоминание о гибели космоса.

Более нигде упоминания о гибели космоса мы не находим. Ф.Клеве99,

рассматривая данный фрагмент, обращает своё внимание на то, что, в данном

случае, "разрушение Космоса" нельзя отождествлять с "концом света",

например, с экпиросисом. Пифагорейский космос, как говорилось выше,

4W.Guthrie.A History of Greek philosophy, V.l,p. 281. 5 CM.:W.Guthrie.A History of Greek philosophy, 1962, p. 281. 6 Там же. 7 С.Н.Трубецкой.Метафизика в Древней Греции.М., 2003, стр. 211. 8 H.Diels.Die Fragmente der Vorsokratiker,Aetios 2,5,3, S. 247.ФФ, стр. 439. 9 F.Cleve.The giants ofpre-sophistic Greek philosophy,V.l, 1969, p. 488.

62

включает в себя луну, солнце и пять планет. Урану или Небу принадлежит

Земля. Таким образом, во фрагменте идёт речь не о разрушении Урана, а о

разрушении Космоса вместе с обитателями Луны °, то есть имеется в виду

предполагаемая табель космической жизни, а эта гибель "бывает двоякой": от

хлынувшего с неба огня или от "лунной воды", которая "выливается в

результате переворачивания светила". Ф.Клеве101 также отмечает, что данное

мнение имеет смысл, если предполагать, что "пища космоса" есть питание для

обитателей Луны, "животных и растений", которые живут, "благодаря

испарениям, которые они получают от вращающегося воздушного пара".

Таким образом, речь в данном случае идёт о гибели обитателей Луны

вследствие погодной катастрофы.

Необходимо отметить, что представление пифагорейцев о Вселенной как

гармоничном целом, где ничто не может нарушить изначально заданной

гармонии, переносится также и на человеческую душу. Человеческая душа

имеет космическое происхождение. Алкмеон , комментируемый

Аристотелем, считал, что душе присуще бессмертие, потому что она вечно

движется, подобно всему Небу, Солнцу, Луне и звёздам. Конечной целью

космологии пифагорейцев является учение о микрокосме. Ещё более чётко

выраженным такое учение предстаёт в самом пифагорейском диалоге Платона

- в диалоге "Тимей".

0 Об обитателях Луны сообщает Стобей (Мнения философов,2,5,3), ФФ, стр. 439. 1 F.Cleve.The giants of pre-sophistic Greek philosophy, V.1,1969, p. 488. 2 ФФ, стр. 270.

63

Глава 2. Космология Платона в диалоге "Тимей".

2.1. «Правдоподобный миф»

Диалог " Т и м е й " представляет собой е д и н с т в е н н о е произведение

Платона, специально посвященное космологии. В о вступлении к " Т и м е ю "

Достаточно сложным можно считать вопрос о датировке диалога "Тимей". Вплоть до 1953г. большинство исследователей полагало, что "Тимей" относится к позднейшим работам Платона. Однако, Г.Оуэн в своей статье "Место "Тимея" среди диалогов Платона" G.Owen. The place of The Timaeus in Plato" dialogues (1953)/Logic, Science and Dialectic/Cambridge.Repr. 1981.утверждает обратное; он считает, что диалог принадлежит к "средней" группе, которая включает "Государство" и "Федон", то есть предшествует "критической" группе. Г.Оуэн пытается доказать, рассматривая метафизику, логику, космологию, политические взгляды, представленные в "Тимее" и "Критии", что в данных диалогах остаются ''нерассмотренными яркие аргументы и теории, развитые в действительно поздней "критической" группе". Обращаясь к результатам исследований стиля диалога "Тимей".Г.Оуэн утверждает, что превращение диалога в монолог, "снижающаяся роль Сократа и его скептицизма", преобладание "позитивности" учения, - всё это свидетельствует о "доктринёрской" уверенности Платона в изложении своей системы. Использование Платоном приёмов, которые он не применяет в "Тимее", в других диалогах ("Софист", "Парменид"и др.) свидетельствует, по мнению Г.Оуэна, о новом периоде "уверенности", который можно соотнести не с "Тимеем", а именно с этими с самыми "зрелыми", на его взгляд, сочинениями Платона. Обращаясь к терминологическому анализу "Тимея" и "Федра",Г.Оуэн приходит к выводу, что возвышенный стиль изложения "Тимея" ближе к стилю сократовских речей в "Федре".Г.Оуэн также рассматривает проблемы толкования"тетех1з" в терминах homoiomata (уподобленные) и paradeigmata (прообразы) в "Пармениде". Как известно, в "Пармениде" имеет место критика теории идей, представленная и в более ранних диалогах. Г.Оуэн критикует тех исследователей, которые старались показать, чго теория, выдвинутая в "Тимее", "невосприимчива" к возражениям, которые были высказаны в предположительно в более ранних работах. Однако, как предполагает Г.Оуэн, их попытки несостоятельны. Он рассматривает в частности аргументы Росса, считавшего, что "Тимей" написан позже "Парменида". Оуэн констатирует, что Росс говорит, что methexis якобы представлен в "Тимее" как "метафорическое описание отношения", но "его собственный аргумент опровергает это". Обсуждая значение eikos logos в "Тимее"'. Росс "правильно говорит", что "данное значение, то есть не более, чем вероятностное или правдоподобное суждение распространяется не на область метафизики, а на область космологии Платона. Метафизика в "Тимее", отданная в ведение Демиурга, выражается в описании "первообраза" и "восприемницы" (hypodoche), в описание, к которому отношение "Форм и частностей интегрально". Более того, различение между eikos mythos и "неколебимой истины" объяснено отношением физического eikon к своей модели."\У.Ross. Plato's theory of Ideas. Oxford. 1951.

Г.Оуэн обращает внимание на то, что в более поздних, по его мнению, диалогах, "Политике"и "Филебе" вопрос о methexis остаётся без внимания. Таким образом, Г.Оуэн делает вывод, что "Тимей" предшествовал "Пармениду" и "унаследовал" от диалогов "среднего периода" заблуждение, которое впоследствие "оставил". Однако,

64

как считает К.Сэйр. хотя вопрос последовательности "Парменида" и "Тимея" всё ещё остаётся открытым, всё же необходимо отметить, что те, кто считает, что "Парменид" был написан позднее "Тимея" сталкиваются с большим количеством стилеметрических данных, которые предположительно показывают, что Платон привлекает такие стилистические признаки, которые "типичны" для "Филеба" и "Законов", тогда как стиль "Парменида" сродни "Федону" и "Государству". Следующее доказательство Г.Оуэна лежит в области гносеологии Платона. Г.Оуэн пытается доказать, что то учение о познании физического мира, которое излагается в "Тимее" не встречается в более поздних диалогах Платона. Более того, Г.Оуэн пытается доказать, что разделение на genesis и ousia. описанное в "Тимее" не получает своего развития в дальнейших диалогах. Также, рассматривая астрономические взгляды Платона, Г.Оуэн сравнивает их с представлениями Евдокса, который, по мнению Г.Оуэна, подошёл близко к разрешению тех трудностей в области астрономии, которые не смог разрешить Платон ("Тимей", 38d 4, 39d 1-2). Г.Оуэн опровергает аргумент Фр.Корнфорда, который считал, что во фрагменте 39d 1-2), в котором говорится о многочисленных"блужданиях" пяти планет. Евдокс предполагал только двадцать составных движений. Г.Оуэн делает вывод, что "Тимей" был написан до появления теории Евдокса. что подтверждает более раннее написание диалога. Своё следующее доказательство Г.Оуэн строит на опровержении тезиса Фр.Корнфорда о возможной зависимости "Тимея" от диалога "Софист", что подтверждало бы позднее написание "Тимея". Первый аргумент Фр.Корнфорда касается психогонии в "Софисте" и "Тимее". Г.Оуэн утверждает, что Фр.Корнфорд не находит в "Софисте" такого отрывка, описывающего созидание души, который был бы схож с тем местом, в котором описывается созидание души в "Тимее". Также Г.Оуэн опровергает Фр.Корнфорда, который утверждает, что суждение о "логосе" в мировой душе (37 а-с) может быть понято только при обращении к диалогу "Софист". Г.Оуэн также говорит о том, что понимание небытия в "Тимее" никак не соответствует пониманию небытия в "Софисте". Г.Оуэн делает вывод, что соответствующие места "Тимея" не имеют аналогии в "Софисте". Также, по мнению Г.Оуэна, в пользу того, что "Тимей" был написан не в последний период жизни Платона, свидетельствует тот факт, что те политические доктрины, которые в качестве основы Платон заимствовал из "Государства" для "Тимея" и его продолжения - "Крития", были отвергнуты в позднем "Политике". Таким образом, Г.Оуэн доказывает, что "Тимей" относится к "средним" диалогам. "Тимей"', по мнению Г.Оуэна, представляет собой кульминацию периода растущей самоуверенности, олицетворяет собой период, в который Платон пришёл к мысли о готовности представить "амбициозную систему спекуляций". Г.Оуэн характеризует "Тимей" как поворотную точку в творчестве Платона, предшес гвующую новому "самому зрелому" творческом)' периоду. G.Owen."The Place of the Timaeus in Plato s dialogues", 1953.Logic,Science and Dialectic.Repr.1982/Cambr. У.Гатри, говоря о статье Г.Оуэна и в целом не разделяя его точки зрения, обращает своё внимание на то, что мнение Оуэна при этом "не должно быть недооценено". Г.Оуэн приходит к выводу о радикальных переменах в устоявшихся идеях Платона и несёт за собой переоценку философской основы критических диалогов (включая "Филеб"), которые согласно "приговору Оуэна" "становятся более интересными, когда читаются как следующие за "Тимесм". Так прочитанные они могут интерпретироваться как содержащие в себе учение более зрелой метафизики, основанной на отказе от теории идей и разграничении бытия и становления. У.Гатри опровергает данное мнение, доказывая, что "основные" теории Платона "появляются в "Теэтете", "Политике" и "Филебе".

65

собеседники (Сократ, Критий и Гермократ) обсуждают идеи о

государственном устройстве, многие из которых восходят к политическим и

общественным взглядам, рассмотренным в "Государстве"1 0 4. Обсуждение

проблем государственного устройства заканчивается рассказом Крития о

гибели Атлантиды. Таким образом, вступление к "Тимею" посвящено

проблеме существования человеческого общества, тогда как основная часть

диалога содержит учение Платона о космосе. Сопоставляя учение, которое

является также введением к "Критию", или же, более того, введением к

,,105

трилогии , содержащееся в самом начале диалога и его основную часть,

посвященную космологическим проблемам, необходимо отметить, что целью

написания "Тимея", в конечном счёте, является рассмотрение

космологических и метафизичских проблем через призму человеческих

представлений. Рассмотрение космологии начинается с того, что Тимей

применительно к проблеме созидания Вселенной и всех природных вещей

использует эпитет "возможный" или "примерный", называя своё рассуждение

mythos или logos, используя при этом logos чаще. Главной целью, о которой

говорит Тимей во вступлении к своему повествованию, - "сделать ясным тот

факт, что история о создании Вселенной может быть только приблизительной

и объяснить причину, в силу которой это неизбежно" 1 0 6 . Таким образом,

возникает проблема интерпретации, связанная с тем, насколько данная точка

W.Guthrie. A later Plato and The Academy.Cambr.,1978. К.Сейр подобно Оуэну, анализируя учение о methexis в "Пармениде" и "Тимее", приходит к выводу, что "Тимей", "далёк по своему содержанию от окончательных онтологических взглядов", представленных Платоном в самых поздних дилогах; К.Сейр обращает своё внимание на то, что в "Тимее"содержится последняя попытка Платона представить проблему methexis так, как это сделано в "средних" диалогах. K.Sayre. Plato' s late ontology,P., 1983, p. 237. Таким образом, более правильным можно назвать мнение оппонентов, относящих "Тимей" к поздним диалогам Платона. 104 Сократ говорит об идеальном государстве и о разделении на сословия в нём Ср.Государство(2. 369а- 374е). "Тимей"(18а-19с). 103 Имеется ввиду трилогия, которую планировал написать Платон, но по какой-то причине передумал после написания небольшой части "Крития". 1 0 6 K.Sayre.Plato' s late ontology.P., 1983, p. 238-239.

66

зрения, представленная в диалоге, может быть сопоставлена с действительно

научными и философскими взглядами. В данном случае, например, У. Гатри 1 07

отмечает, что "данный текст не может решить эту проблему; мнения

неизбежно окрашены личными впечатлениями Платона, которые, в свою

очередь, всегда будут находиться под влиянием его собственного взгляда на

мироустройство". Разграничивая два рода сущего: сферу неизменного и

вечного бытия и мир становления, в котором всё не рождённое обретает своё

рождение (28а), Платон говорит, что только о вечном бытии может быть

точное знание, тогда как относительно природного мира, как мира

становления, может быть только вероятное. Относительно Вселенной,

рождение которой является предметом обсуждения, и, которая является

только лишь копией или подобием некоего образца, не может быть точного

знания. Образец, по которому создавалась копия, вечен, и, следовательно,

познаётся с помощью разума и мудрости (29а), тогда как о подобии можно

говорить "не более, чем правдоподобно"; как бытие относится к становлению,

так и истина к вере (pros genesin ousia, touto pros pistis aletheia). Таким

образом, повествование, которое собирается поведать Тимей, может быть

только "npaBflonoflo6HbiM"(eikotas, 29 с). В диалоге отрывок 29а Платон

заканчивает фразой "правдоподобный миф" (eikothon mython), как бы

предостерегая от того, чтобы повествование о зарождении Вселенной не

принималось буквально. Данное "предостережение" повторяется несколько

раз в "Тимее", когда Тимей обращается к своим выводам как, в лучшем

случае, правдоподобным(48ё, 56d, 57d, 59d), и вновь характеризует своё

повествование как "миф" (mythos) или как "правдоподобное

сказание"(е1ко1:гюп mython 59с). Таким образом, знание о физическом мире

никогда не может быть достоверным из-за постоянно изменяющейся природы

объекта. Причины, по которым знание о природном мире не может быть

W. Guthrie. A later Plato and the Academy,V.5,1978, p. 250-251.

67

_ достоверным, а возможно только "правдоподобное суждение", - объективная

и субъективная108 . Во-первых, мир есть только изменяющееся "подобие"

вечной и неизменной модели, поэтому и описание его может быть только

"правдоподобным", а не неизменным и истинным - как logos модели.

Субъективная же причина выражается в том, что ни "повествователь" Тимей,

ни слушатели не могут перейти границы человеческой природы109 (29 b-d). В

деталях космологическое учение, представленное в "Тимее", часто

соотносится с системами досократиков, но космология Платона не является

"отображением" их взглядов. Эти взгляды объединены в своего рода

метафизическую систему, которая является "чисто платоновской"; метафизика

этого диалога привлекает физику и космологию на каждой стадии.

Космология, относящаяся к миру становления, "эмпирична", космологический

миф необходимо воспринимать в смысле "истории", "рассказа", или

"правдоподобного рассуждения"(30Ь), а не в смысле "мифа" как чего-то

вымышленного110. Таким образом, принципиальное отличие платоновской

космологии от космологии досократиков (например, от представителей

Милетской школы, которые чётко выделяли первоначала и из этих первоначал

"строили" Вселенную), заключается в том, что знание о природе и мире может

быть только предположительным. Говоря о "мифах" в творчестве Платона,

А.Ф. Лосев111 верно констатирует, что вероятное знание Платон называет

"мифом": изображая происхождение богов и космоса, "Платон намеревается

пользоваться только вероятными, то есть только правдоподобными

мифами(29); говорится об "идее вероятности мифов"(59с). А.Ф.Лосев также

отмечает, что чистым "мифом" в "Тимее" является не что иное, как

"повествование о погибшей Атлантиде и о греках, боровшихся с ней, тем

108 CMiW.Guthrie. A later Plato and The Academy.Cambridge.1978, p. 252. 109 Там же. 110 WJ Prior. Unity and development in Plato s metaphysics.L.,1985, p. 90-91. 111 А.Ф.Лосев.История античной эстетики.Высокая классика,М.,1969, стр. 669-771.

68

более что идеальный план государства совпадает здесь у Платона с

устройством Атлантиды". Во вступлении к "Тимею" упоминаются также миф

о Девкаллионе и Пирре, миф о Гелиосе и Фаэтоне. Посредством этих мифов

Платон выдвигает свою теорию мировых катастроф, две из которых (великий

пожар и потоп) упоминаются в диалоге. Упоминание о первой катастрофе, о

великом пожаре, связано с представлениями о Великом Годе, возможно, 119

пифагорейском (39d) : "...возможно усмотреть, что полное число времени

полного года завершается тогда, когда все восемь кругов, различных по

скорости, одновременно придут к своей исходной точке...". Это

представление о Великом Годе, содержащееся у Платона, приписывалось в

более поздние времена Филолаю. Согласно свидетельству Цензорина, "год 1 1 ^

пифагорейца Филолая составлял 59 лет; в нём 21 вставной месяц" . Но, как

отмечает У.Гатри114, год, описанный у Платона, вовсе не является

филолаевским: "Великий Год, о котором говорит Платон, состоял из 10.000

лет, будучи вычислен древними астрономами". Вторая катастрофа,

упоминаемая у Платона в "Тимее", - это гибель Атлантиды, о которой

подробно рассказано в "Критии", погибшей вследствие землетрясения и

потопа. В "Тимее" и "Критии" Платон рассуждает над проблемой мировых

катастроф и их неизбежностью (22b-d), вследствие того, что космос является

живым существом, в некотором смысле похожим на человека. Следовательно,

Платон, в отличие, например, от пифагорейцев, соединяет учение о Великом

Годе с учением о мировых катастрофах, в то время как последние мыслили

космос как гармонию, потому что "пифагорейская система - это

действительно космос, в котором ничего не нарушает стройной и

совершенной гармонии его частей", в силу чего они принесли в угод>

сверхстройной композиции аномалии движения планет, "которые ими даже не 1 1 2 Платон.Соч.,т.3, с. 441. 1 1 3 ФФ, стр. 439. 1 1 4 W.Guthrie. A History of Greek philosophy,C.,1962, V.l, p. 282.

69

отмечались" . Таким образом, в учении Платона о космосе, его жизни и

гибели присутствует момент античного натурализма, выражающегося в

вещественно-материальной гибели Вселенной, соединённый с ярко

выраженным фатализмом и этической составляющей, напоминающей учения

Анаксимандра и Гераклита. Отсюда можно сделать вывод, что данное учение

обращено к человеку, являющемуся также частью космоса.

Платоновская космогония и космология основана на четырёх соотносящихся

принципах: Создатель (Демиург), "вечный образец, которому более всего

уподобляется космос"(30с1)п6 , материя, находящаяся движении, и

Необходимость, или судьба (ananke).

2.1.Демиург m

Х.Перлс118 справедливо называет "очень важным" упоминание о демиурге

(demioyrgos) в диалоге "Горгий"(503с1). В "Тимее" термин

"Демиург"(41а,42е,68е,69с) употребляется в отношении творящего разума не

так часто как, например, Бог (ho theos), OTen(pater), или

Создатель(ро1е1ез).Необходимо отметить, что Платон немного сообщает нам о

природе Демиурга в "Тимее". Он говорит, что "Демиург благ", а вследствие

этого, не "испытывает зависти", поэтому создал космос наиболее

"прекрасным" по совершенному образцу, который пребывает нерождённым

(29-3 Оа) . В "Тимее"(47) Платон делает демиурга тождественным творящему

Уму, говоря о созданных демиургом вещах, как созданных Умом ("Умом-

115 Л.Я.Жмудь. Пифагор и его школа,Л.Л990, стр. 124-125. 116 Платон.Соч.,т.З,с. 434. 117Х.Перле, рассматривая данный термин, говорит о том, что под демиургом следует понимать субъекта, который "создаёт что-то собственными руками". Он может быть ремесленником, художником, или "творцом мира"(у Платона). Perls. Lexicon der Platonischen Begriffe.Bern,1973,S. 53-54. 118 H.Perls. Lexicon der Platonischen Begriffe,B.,1973, S. 53-54.

70

Демиургом"). Таким образом, Демиург является персонификацией Ума.

У.Гатри " и Фр. Корнфорд , говоря о природе Демиурга, отмечают, что он

не является "всемогущим", "создавая наилучшее из уже существующего

материала", "внося элемент упорядоченности в процесс становления", и,

"творя физический космос по извечно существующему образцу". У.Грин122 ,

проводя параллель между олимпийскими богами и платоновским Демиургом,

отмечает, что подобно этим богам, никогда не вовлечённым в процесс

созидания Вселенной, платоновский Демиург не представлен как создающий

какое-либо вещество, из которого создан космос, но материя, напротив, "от

века сопротивляется его целям". В диалоге "Федон" Платон единственным

объяснением феноменального мира объявляет теорию идей (критикуя

ограниченность учения об Уме Анаксагора), тогда как в "Тимее" философ

своеобразно перерабатывает это учение "". Таким образом, Платон выдвигает

новую теорию, отличную, например, от той, что содержится в "Федоне".

Вечный, вневременный Разум, смутно проглядывающийся в "Государстве", но

более отчётливо обозначенный в "Пармениде", "Софисте" и "Филебе", в

"Тимее" занимает место созидающего Демиурга, ответственного за

существование космоса и души, главенствующей над ним1 2 4 . Таким образом,

Демиург является той силой, которая привносит порядок в мир становления,

"отливая" " его по образу идей. У.Прайор "' настаивает на том, что новая

теория "причинности", появившаяся в "Тимее", разрешает трудность, которая

в "средних диалогах", выражается в том, что идеи рассматриваются там

просто как причины, тогда как в "Тимее" идеи становятся полностью

119 Плаюн.Соч.,т.З, с. 432-433. 120 W.Guthrie.A later Plato and the Academy, p. 254-255. 121 Fr.Cornford.Plato s cosmology.London,1937, p. 55. 122 W.Greene. Moii-a.Fate, good and evil and Greek thought.Cambridge,1944, p. 252. 123 Более подробно см. об этом 1-ю гл. 124CM:.J.Findlay.Plato.The written and unwritten doctrines. N.Y.,1974,p. 304-305. 125 W.Prior.Unity and development in Plato's metaphysics, L., 1985, p. 96-97. 126 Там же.

71

трансцендентными, что "предусматривает платоновский ответ на аргумент

Парменида о двух мирах". В "Тимее" Платон выстраивает

последовательность теории идей и отношение участия, показывая, что роль

идей в рождении космоса и взаимоотношение между космосом и идеями -

часть более всеобъемлющей схемы объяснения, нежели та, "которую он

пытался построить до этого" . Таким образом, одной из составляющих

нового космологического учения, появившегося в "Тимее", было

представление о существовании Демиурга. Помимо Демиурга как причины,

который является благим, главной причиной и в то же время целью создания

космоса является "Благо". При этом Демиург в космологии, представленной в

"Тимее", является связующим звеном между миром идей и сферой

становления, к которой относится вещественная Вселенная.

2.2. Первообраз

Говоря об использовании термина первообраз (paradeigma) у Платона,

необходимо отметить главенствующее положение этого первообраза. Теория

причинности, выдвинутая в "Тимее", предполагает существование

первообраза, согласно которому каждая вещь получает своё существование

(28а-с). Платон в "Тимее" (29а) отмечает, что, "если космос прекрасен, а его

демиург благ", следовательно, "он взирал на вечное" ~ . У.Гатри " отмечает,

что этот Ум-Демиург один может руководить нерождёнными идеями, и их

функциями первообразов целого чувственного мира, - это то, о чём он уже

учил во многих диалогах; и то, что мир - создание разумной силы, как,

например, в диалоге "Филеб"; следует из "правильности, красоты и

свидетельства цели в главных космологических событиях, таких, как, ночь,

W.Prior.Unity and development in Plato's metaphysics,L., 1985, p. 100-101. Платон.Соч.,т.З, 430-431.

72

день, смена времён года, которым подчинена вся земная жизнь, и те движения

небесных тел", от которых "зависят" эти космологические события. В то же

время, поскольку данный космос есть лишь подобие совершенного

первообраза, то в нём присутствует элемент иррациональности, роднящий его

со всеми живыми существами. Таким образом, первообразом, согласно

которому создавалось живое существо, которым является космос, Платон

считает идею живого существа. Другими словами, живой космос "снимает

копию" с идеи, которая является целым, объединяющим в себе разнообразные

виды сущего и индивидуальных участников этих видов по отдельности.

У.Прайор отмечает некоторые трудности в трактовке данного

представления Платона. Эта трудность заключается в том, каким образом

данная идея всеохватывающего целого, которая включает в себя все

остальные интеллегибельные существа, может сама по себе как идея живого

существа быть интеллегибельным объектом. Таким образом, можно сделать

вывод, что Платон представлял идею живого существа, или идеальное живое

существо как "живое существо", наделённое душой. Но подобное мнение

будет ошибочным. У. Прайор131 решает эту проблему следующим образом:

Платон в "Тимее" говорит об идеях как об абстрактных и

внепространственных. Идея живого существа, индивидуального живого

существа будет нуждаться в некотором пространственном

месторасположении, если будет существовать. По этим причинам, нельзя

рассматривать идею живого существа как образец самой себя, (то есть как

космос), для которого эта идея послужила моделью, то есть живым

существом, наделённым разумом и душой. Но если мы будем рассматривать

эту идею как главный первообраз, в котором содержатся все другие живые

существа, это не будет противоречить представлению Платона об идеях.

29 W.Guthrie. A later Plato and the Academy,C.,1978, p. 256-257. 30 W.Prior.Unity and development in Plato's metaphysics.L.,1985. 11 W.Prior.Unity and development in Plato's metaphysics.L., p. 101-107.

73

У.Гатри ~ отмечает, что представление о первообразе поднимает такие

проблемы, которые, возможно, неразрешимы. Например: каким образом

"Интеллегибельное живое существо" является общей идеей, заключающей в

себе идеи всех подчинённых видов, представители которых населяют 1 - З !

видимый мир" \ Итак, космос был сделан как подобие общей модели

(парадигмы). А.Ф.Лосев отмечает, что парадигма в "Тимее" определяет собой

не только структуру возможного её воспроизведения, но и определяет сам

факт её воспроизведения, является активно действующей парадигмой. Дж.

Финдлей, говоря о платоновской всеобъемлющей модели мира, подчёркивает,

что этот "первообраз, который объединяет в себе все возможности жизни", " 1 3 4

конечно, не представляет собой некоторое полиморфное мифологическое

существо, но, скорее, представляет собой некоторое одушевлённое существо,

такой Род, в котором представлены все возможные "пути" того, что значит

быть живым и сознающим. Таким образом, можно сделать вывод, что

Демиург пытался придать космосу всеохватывающую природу идеи и тем

самым воспроизвести в космосе свойство подлинника; но, в результате,

создатель смог придать космосу только лишь "всеобъемлемость", которая

"сходна" с идеей 3 . Всё же встаёт вопрос о том, включает ли в себя

"верховный и главный первообраз"136 идеи всего, что включает в себя космос.

По мнению Ли, чью точку зрения рассматривает Гатри, Платон мог иметь

ввиду комплексную систему идей, включающую в себя все подчинённые идеи,

чьи подобия имеют место быть в феноменальном мире. Однако, Гатри137 и Ли

считают, что данное учение Платона очень сложно однозначно трактовать. В

"Тимее" Платон характеризует звёзды как живые существа; 30d Платон

132 W.Guthrie.A later Plato and the Academy, C, 1978, p. 258-259. 133 Fr.Cornford.Plato' s cosmology.L., 1937, p. 50-51. 134 J.Findlay.Plato.The unwritten and written doctrines.N.Y., 1974, p. 308-309. 135 W.Prior.Unity and development in Plato's metaphysics.L.,1985,p. 107-109. 13fi W.Guthrie.A later Plato and the Academy. Cambridge. 1978, p. 258-259. 137 Там же

74

подчёркивает, что бог, "пожелавши" "уподобить" мир совершенному

первообразу, устроил его как "единое видимое живое существо, содержащее в

себе все сродные ему по природе живые существа в себе самом"(39а) .

2.3. Материя

В "Тимее" (48) Платон переходит к описанию того, что возникло силой

необходимости, потому что из сочетания Ума и необходимости произошло

смешанное рождение космоса. Характеризуя беспорядочную материю, с

которой "работает" Демиург, А.Ф.Лосев подчёркивает, что "материя

противостоит первообразу и демиургу как начало внелогическое,

внеэйдетическое, сплошь неразумное, сплошь текучее и непостоянное, в

полном смысле слова иррациональное". Таким образом, Платон выдвигает в

"Тимее" новое онтологическое начало, "восприемлющее, или материю".

После "космологического раздела", начинается "онтологический

раздел"(47е)140, Демиург отходит на второй план, и появляется новый фактор,

которому Тимей также отдаёт немаловажную роль в своём повествовании,

характеризуя этот фактор своеобразными чертами. У.Прайор141 , характеризуя

этот новый онтологический принцип, отмечает, что свидетельство о том, что в

"Тимее" добавление материи помогает Платону сделать более ясным, чем

когда-либо до этого, соотношение идей и явлений. К.Сейр " также отмечает,

что для частной видимой вещи "иметь место" в идее, значит, что идея должна

"отпечататься" в материи, и данное подобие будет соотноситься с конкретной

вещью. Платон ни в каких местах диалога не использует термин "материя'", но

именует данное иррациональное начало как "восприемница"(Ьуросюс11еп),

шПлатон.Соч.,т.З,с.440. 139 А.Ф.Лосев.История античной эстетики,Т.2,М., 1969, стр.660. 140 K.Sayrc. Plato's ontology. P., 1983, p. 248-249. 141 W.Prior.Unity and development in Plato's metaphysics.L., 1985, p. 108-109.

75

"KopMHJiima"(tithenen) всякого рождения. У.Гатри143, анализируя текст

Платона приходит к выводу, что функция "восприемницы" заключается в том,

чтобы получать чувственные подобия вечных сущностей. Следовательно, это

нечто среднее, "в котором" все чувственно воспринимаемые вещи получают

своё существование, или становятся. Термин "получать" обретает здесь

достаточно широкий смысл: например, в смысле получить "оттиск" или

"печать" или в смысле принятия какого-то характера. К.Сейр144 , говоря о

природе "материи", объясняет смысл употребления тех или иных терминов

для её описания. Сам Платон не представляет "восприемницу" как цель для

прояснения отношения между идеями и явлениями. Его цель, скорее, в том,

чтобы объяснить природу Необходимости(апапке), силы, которая, вместе с

разумом, созидает космос. В разделе (52)14 появляется термин "пространство"

(hora), который, как считают многие исследователи (У.Гатри, К.Сепр,

П.П.Гайдепко), использовался Платоном для описания "воспринимающего"

начала. Это пространство постигается с помощью некоего "незаконного

умозаключения". Платон "описывает" это воспринимающее начало как

пространство, которое даёт место всему становящемуся. Рассматривая

отрывок, в котором Платон предлагает образ, который "являет собой призрак

чего-то иного", (ему должно "родиться в внутри чего-то иного").В данном

случае, имеют место взаимоотношения между зеркалом, отражением и

объектом, который зеркало отражает. Это лучшая аналогия, которую

предлагает Платон для описания взаимоотношений между "восприемницей",

чувственной вещью и идеей. Но, в данном случае, по мнению, например,

Сейра, встаёт вопрос о "пространственных" взаимоотношениях между

"зеркалом" и "отражаемым объектом", где эти взаимоотношения являются

12 K.Sayre.Plato's ontology.P.,1983, p. 248-249. 3 W.Guthrie,A later Plato and the Academy.V.5.C., 1978, p. 265-267. 4 K.Sayre. Plato's ontology.P.,1983,p.248-250. 5 Платон.Соч.,т.З,с. 455.

76

решающими. Таким образом, в "Тимее" (52) "восприемница всякого

рождения" описана как "пространство". К.Сейр 1 4 6 приходит к выводу, что в

конце этого онтологического раздела "остаётся" только лишь пустой "образ"

пространства как такового, не имеющего каких-либо характеристик, каким-то

образом отражающего идеи, для того, чтобы "породить" чувственно-

воспринимаемые вещи. П.П.Гайденко 1 4 7 также констатирует, что понятия

материи и пространства у Платона если не прямо отождествляются, то, во

всяком случае, не различаются. Те, характеристики, как считает

П.П.Гайденко1 4 8, которые Платон обнаруживает у материи, а именно то, что

она является бесформенной и неопределённой, в то же время, она, "не

могущая быть постигнутой с помощью какого-нибудь понятия", но - "с

помощью алогичного умозаключения", - все эти определения могут быть

отнесены и к пространству. Таким образом, пространство получает атрибуты,

присущие "кормилице". В "Физике"(329а) 1 4 9 Аристотеля указывается на то,

что Платон отождествлял материю и пространство, против чего Аристотель

возражает1 5 0. А.Ф.Лосев1 5 1, например допускает- у Платона наличие двух

"материй", одну из которых, "первичную" материю, А.Ф.Лосев характеризует

146

147 K.Sayre.Plato's late ontology.P.,1983, p. 250-251. П.П.Гайденко.Эволюция понятия наука,М.,1983, стр. 120-121.

14S Там же. 1 4 9 Аристотель."Физика". Харьков. 1999, с. 599. 150 В то же время Т.Ю.Бородай, например, проводит точку зрения, заключающуюся в том, что аристотелевское понятие материи тождественно платоновскому, за исключением нескольких пунктов, по которым данные понятия не соответствуют друг другу. Необходимо также отметить, что понятие "бескачественного и бесформенного'", которыми Платон характеризует "кормилицу" было выработано впервые именно им. Следовательно, "говоря о том, что Платон называл материю пространством, Аристотель скорее всего не вкладывает в эти слова никакого скрытого смысла, но хочет сказать, что то, что он назвал словом hyle, у Платона называлось пространством. В то же время, Аристотель, разделяя пространство и материю, пытается таким образом выступать против геометризации мироздания Платоном, потому что Платон всевозможные качества представляет как различные видоизменения структуры пространства. Т.Ю.Бородай.Актуальные проблемы античной филологии, М.,1982, стр. 53-64. 151 А.Ф.Лосев.История античной эстетики.Т.2, М.,1969, стр. 734-735.

77

как вышерассмотренную "восприемницу", тогда как "вторичная материя", по

мнению Лосева, "базируется у Платона обязательно на геометрии". С этим

следует согласиться.

Более ранние исследователи, Эд.Целлер и В. Лютославский , анализируя

"пространство" Платона, приходят к выводу, что это пространство можно

приравнять к пустому пространству или к протяжённости.Дж.Финдлей153,

например, осуществил попытку отождествить платоновское "пространство" с

пустотой, называя его "пустым началом" или "посторонней стороной

абсолютного единства, которая необходима для него". "Единое", как отмечает

Финдлей134, "действительно ответственно за всё, а неопределённая Диада, то

есть hora в данном случае, которая противостоит ему", "просто является тенью

Единого". В то же время необходимо обратить внимание на то, что Тимей

призывает "послушаться совета"(49а)155 и понимать "воспринимающее"

начало с помощью "правдоподобного суждения" об огне, воздухе, воде и

земле, которые Платон, как и Эмпедокл, трактует как первичные телесные

составные части всего в физическом мире. Таким образом, данные "телесные

составные части", по всей вероятности, не следует понимать как

первоэлементы, или стихии (stoicheia). Фр.Корнфорд156 также считает, что

"огонь, вода, воздух, земля - наименования качеств", отмечая также, что

данная позиция близка позиции Гераклита, который, разделял представление

о трансформации одной формы тела в другую". Таким образом, данные

телесные составные части не являются "вещами", которым присуща

постоянная или неизменная природа. У.Прайор157 считает, что для того, чтобы

]з2 Ed.Zeller. The outlines of the history of greek philosophy.L., 1955, p. 114.W. Lutoslawski. The origin and growth of Plato's logic.L.,1905,p.484-485. 153 J.Findlay.Plato.The written and xmwtitten doctrines.N.Y.,p. 324-325. 154 Там же ь 5 Платон.Соч.,т.З,с. 451. 156 Fr.Cornford.Plato s cosmology.L.,1937,p. 40. 157 W.Prior. Unity and development of Plato's metaphysic.L.,1985,p. 108-109.

78

объяснить, для чего новый элемент платоновский онтологии необходим",

Платон в "Тимее" выдвигает проблему "взаимопревращения элементов". В то

же время данное взаимопревращение элементов нуждается в некотором

общем, "простейшем фундаменте", служащим "субстанциальной основой"158,

из которой эти вечно изменяющиеся телесные части могут быть сделаны.

Следуя рассуждению Платона, такой базой является "воспринимающее"

начало или "кормилица". Таким образом, так называемое "воспринимающее"

начало в "Тимее" следует понимать и как некоторую абстракцию, и в то же

время как некую телесную субстанцию, служащую, для того, чтобы объяснить

факт становления. Таким образом, у Платона появляется учение о

пространстве, не являющемся пустым, как считал, например, Эд.Целлер159, но

заполненным простейшими видами тел, двигающихся беспорядочно, во всех

смыслах слова kinesis, изменяясь, рождаясь и исчезая, вытесняя друг друга,

вследствие недостатка однородности и равновесия(52с), сообщая своё

движение самой "восприемнице"160. Таким образом, "восприемница, или

кормилица всякого рождения, являющаяся всё же "восприемницей" идей; в то

же время "превращает их в реальные текучие, изменчивые и непостоянные

качества вещей"161. Описанный род движения в "пространстве" должен

осуществляться, благодаря Необходимости (данное представление сходно с

представлениями Демокрита, на которых, возможно, основывался Платон).

2.4. Необходимость

Четвёртым космогоническим принципом, по Платону, можно назвать

необходимость, потому что "из сочетания ума и необходимости произошло

58 Там же 59 Ed.Zeller.Outlines of the history of greek philosophy.L.,1955,p.l 14. 60 W.Guthrie.A later Plato and the Academy,C.,1978, p. 268-269. 61 А.Ф.Лосев.История античной эстетики.М.,1969, стр. 734-735.

79

смешанное рождение" (48)162 космоса. Выше говорилось о том, что Демиург,

не обладающий всемогуществом, создавал мир как подобие совершенного,

или интеллегибельного мира. В то же время необходимость являлась той

силой, которая мешала создать космос столь же совершенным, что и

первообраз, по которому он был создан. Необходимость (ananke) не является

богиней Ананке из поэмы Парменида и не является богиней из Мифа об Эре.

Она также не является некоторой логической Необходимостью или научным

законом, потому что в "Тимее" источником всяческих закономерностей

является скорее Демиург, тогда как необходимость лишена какой бы то ни

было цели. У.Гатри163 говорит о том, что необходимость представлена в

"Тимее" в двух аспектах: положительном и отрицательном. К

положительному аспекту можно отнести то, что треть диалога "Тимей"

посвящена совместной деятельности Ума и Необходимости и наполнена

объяснениями некоторых физических процессов. Когда Ум главенствует над

необходимостью, результаты совместной деятельности этих сил более

устремлены к благу, нежели когда Необходимость действует как некоторая

слепая сила. В.Ф.Асмус 4 отмечает, что по Платону Вселенная образовалась

необходимостью, которая подчинялась разумному убеждению. В "Тимее"

говорится о причинах двоякого рода: о тех, которые совместно с умом,

создают прекрасное и благое, а также о тех, которые, будучи лишены ума,

производят всякий раз без порядка, что придётся (48а,28а).

Необходимо отметить, что в том случае, когда составные части тел

качественно различаются, и, когда отсутствует однородность, тогда имеет

место движение, подкреплённое Необходимостью. Вследствие этого

движения происходит разделение телесных частей на области огненных

тетраэдров, октаэдров "воздуха", икосаэдров "воды" и кубов "земли", а это

6 2 Платон.Соч.,т.З,с. 449. 63 W.Guthrie.A later Plato and the Academy.V.5,C.,1978, p. 272-275. 6 4 В.Ф.Асмус.Платон.Москва, 1975, стр.25.

80

ведёт к тому, что движение обусловливает распределение частей по подобным

качествам: "то, что наименее сходно между собой, она разбрасывала дальше

всего друг от друга, а то, что более всего сходно, просеивала ближе всего друг

к другу'ХЗЗа-Ь)1 . Данное учение Платон, возможно, перенял у атомистов,

преимущественно у Демокрита. У.Гатри1 б также отмечает, что центральной

идеей материального хаоса движимого отличной от ума необходимостью,

соотносится с системой Демокрита, и эта соотнесённость вряд ли может быть

случайной. У.Грин167, говоря о "Необходимости", отмечает, что вследствие

того, что необходимость не подразумевает под собой каких-то целей,

невозможна какая-либо "полная" или законченная наука или "полная1',

завершённая философия истории, вследствие чего миф часто преобладает.

Нужно отметить, что мировые катастрофы, о которых говорится в начале

"Тимея", также во 'многом обусловлены действием Необходимости. В связи с

тем, что идея вечного возвращения объединена у Платона с идеей мировых

катастроф, то можно сделать вывод, что всё это происходит отчасти по вине

Необходимости. Особенно глубоко данное учение развито в диалоге

"Политик", где большое внимание уделено как раз проблеме Необходимости,

или Судьбы. В случае "Политика", деятельность Создателя и Судьбы является

чуть ли не центральной проблемой платоновской космологии.

2.5.Созидание космоса. Проблема времени.

В "Тимее"( 37) Платон, повторно говорит о том, что мир был создан

сообразно совершенному первообразу, напоминая, что природа этого

первообраза вечна, тогда как ничто рождённое не может быть вечным. Говоря

65 Платон.Соч.,т.З,с. 456. 6 6 W.Guthrie.A later Plato and the Academy.C.,1978, p. 274-275

81

о вечности как таковой Платон констатирует, что она свободна от всех

разделений на "было" и "будет", потому что о ней можно только говорить, что

она "есть". Но Демиург создаёт, согласно Платону время, как "движущееся

подобие вечности" и "движущееся от числа к числу"(37ё)168 , что делает

космос более схожим с вечным первообразом. Таким образом, видимому миру

становления принадлежит время и небесные светила как указатели времени.

Своё рассуждение о вечности и её подобии Платон заканчивает положением,

что время "возникло" вместе с космосом. Данное положение исследователи

трактуют по-разному, вследствие того, что, ещё до рождения мира

происходило беспорядочное докосмическое, хаотическое движение,

происходящее вследствие движения разнородных составных частей тел,

которое сообщало своё движение "восприемнице". Таким образом,

"восприемница" или "пространство" существовало ещё до того как зародился

космос. В данном случае сложность заключается в том, что до того момента,

как появились светила как указатели времени, происходило беспорядочное

движение, не контролируемое богом. Но без светил не может быть времени

как такового, может быть лишь то, что можно только назвать временем,-

последовательность "было" и "будет", то есть некоторая продолжительность.

Таким образом, соответствующее место в «Тимее», как отмечает Р.Сорабжи >9,

интерпретируется следующими тремя способами. Первая интерпретация

заключается в том, что время появилось вместе с упорядоченным космосом, а

до этого момента ничего не существовало, то есть речь шла о возникновении

1 70

из ничего . Вторая подразумевала то, что упорядоченное время возникло

вместе с упорядоченным космосом, тогда как до этого была неорганизованная

167 W.Greenc.Moira.Fate,good and evil and Greek thought.C.,1944, p. 205. 168 Платон.Соч.,т.З,с. 439. 169 R.Sorabji.Time,Creaton and the continium,L., 1983, p. 268-269. 170 Из тех, кто разделял данное толкование возникновения мира в "Тимее", можно назвать Филопона, который представлял позицию Платона как схожую с христианским представлением о начале физической Вселенной.

82

"материя", неорганизованное движение и время, точнее - такой вид времени,

который предшествовал упорядоченному в р е м е н и 1 7 . Третья интерпретация

предполагает, что рассуждение о начале космоса и времени является всего

лишь метафорой . Вопрос о том, считал ли Платон, что создание космоса

является действительным событием, или просто пожелал аллегорически

передать идею о том, что у него космос зависим от божественной воли,

С этой точки зрения Платон считал, что тому виду времени, который был рождён вместе с космосом, предшествовал другой вид времени. В том же направлении интерпретировали Платона Средние платоники Плутарх и Аттик. Согласно их точке зрения, упорядоченное время было создано вместе с космосом, но при этом "упорядоченному" времени предшествовало время "неорганизованное". Плутарх также считал, что упорядоченной материи предшествовала материя неорганизованная. В Questiones Platonicae Плутарх предлагает более чёткую интерпретацию, которая заключалась в том, что до творения времени не было и только существовало лишь беспорядочное движение , которое было "материей" времени. Сорабжи констатирует, что тем не менее, Платон использует темпоральные слова в отношении этого беспорядочного движения, в частности слово "было".У.Гатри, также передавая данную интерпретацию Плутарха, считает, что никто лучше, чем Плутарх не объяснил то, что ""восприемница" становления всегда была "матрицей", на которую Демиург накладывает печать порядка, тогда как время как часть божественного творения, является особенностью упорядоченного космоса. 1 7 2 Третья интерпретация заключается в том, что рассуждение о "возникновении" или рождении мира в "Тимее" нельзя воспринимать буквально. Эта интерпретация была известна уже Аристотелю, что также констатируют Гатри, Сорабжи, Диллон). Данная интерпретация, восходящая к Спевсиппу, Ксенократу и Крантору, во многом призвана защитить Платона от критики Аристотеля.Диллон передаёт комментарий Прокла, в котором объясняется суть '"метафорической" интерпретации и говорится о вкладе Крантора в дискуссию, начатую Аристотелем: "Комментаторы из школы Крантора говорят, что космос "сотворен" в том смысле, что он появился благодаря причине, внешней по отношению к нему, то есть он не произвёл себя сам и не есть самодостаточная сущность". Диллон также отмечает, что именно Крантор предпринял попытку ответить на аристотелевское определение трёх значений genetos, предложив четвёртое более соответствующее, по его представлению, действительному смыслу сочинения Платона. Таким образом, для него необходимо было объяснить постоянную зависимость космоса от внешней творческой причины. Гатри и Сорабжи считают, что по мнению сторонников данной интерпретации, Платон говорил о начале или рождении космоса только лишь в педагогических целях, подобно тому как математики используют диаграммы, чтобы сделать предмет, которому обучают более понятным. В то же время сторонники данного метафорического объяснения, интерпретируя Платона, отрицают, как например Тейлор, существование каких бы то ни было вещей до возникновения мира как такового. Sorabji.Time, creaton and the continium, p. 269-275, Guthrie, V.5, p. 300-305, Дж.Диллон.Наследники Платона, стр. 249-251,A.E.Taylor.A commentary on Plato s Timaeus.Ox.,1928.

83

сложно разрешить. Вероятнее всего, что до рождения космоса и времени,

было беспорядочное движение, но не было организованности, которая

присуща космосу как упорядоченному целому. Необходимо признать, что

космос как "живое существо", физическое тело, созданное согласно

неизменному первообразу, получил своё рождение. У.Гатри172 говорит о том,

что причина отрицания буквального смысла созидания космоса не может

заключаться в том, что Платон избегает "языка темпоральной

последовательности". В то же время необходимо признать, что из текста

"Тимея" становится очевидным, что Платон говорит о боге, создающем мир из

хаоса, но Платон мог "предусмотрительно выбрать "повествовательную" или

"искусственную" форму для воспроизведения анализа природы. Но, очевидно

то, что космос "возник ещё до начала "правдоподобного мифа". Р.Сорабжи1/J ,

критикуя интерпретации "возникновения мира" в "Тимее", обращает своё

внимание на то, что текст самого диалога, вероятнее всего, не отвечает ни

одной из трёх представленных интерпретаций. Он говорит о том, что его

позиция во многом близка точке зрения Г.Властоса174, который

интерпретировал отрывок о рождении космоса буквально, то есть во многом в

соответствии со второй интерпретацией. Р.Сорабжи также разделяет точку

зрения, заключающуюся в том, что Платон различал организованное и

неорганизованное время, "не делая этого ещё достаточно чётко". Ограничивая

роль демиурга в "Тимее", Сорабжи не может согласиться с тем, что он создал

"новое" разделение времени на "было" и "будет", потому что его роль

заключается лишь в том, чтобы "возлагать" порядок на "докосмическую"

временную последовательность. Следовательно, до существования времени,

по мнению Сорабжи, было то, что можно назвать неорганизованной материей

172W.Guthrie.A later Plato and the Academy.C.,1978, p. 305. 173 R.Sorabji.Time,creaton and the continiurn.L.,1983, p. 274. 174 Civi.:G.Vlastos."Creaton in the Timaeus: is it а йсйоп?"или См.работу Сорабжи: R.Sorabji.Time, creation and the continium.L., 1983, p. 274.

84

времени. Однако, например, Ф.Золмсен и А.Тейлор не разделяют данную

позицию, отдавая значительную роль в космогоническом процессе Демиургу,

тем самым разделяя точку зрения Крантора, Спевсиппа и Ксенократа.

А.Тейлор практически полностью разделяет позицию "первого поколения

Академии", отрицающей существование докосмического хаоса. А.Тейлор

отмечает, что платонисты, по большей части, неоплатоники, "приняли точку

зрения, первоначально выдвинутую Ксенократом", заключающуюся в том, что

представление о мире, имеющем начало, "принято" просто для некоторого

"удобства изложения". А.Тейлор считает, что, согласно их точке зрения,

мнение о мире, или даже о его составных частях, как они были до того, как

бог начал свою работу", никогда не может быть точным, достоверным и

законченным в силу недостоверности знания о тех "доказательствах порядка и

тех , в которых божественное авторство обнаруживает себя"176.А.Тейлор

также отмечает, что единственные два платониста, Плутарх и Аттик,

принявшие точку зрения Аристотеля, не могут избавиться от трудностей,

которые повлекло за собой буквальное толкование слов Тимея. Ф.Золмсен1"

присоединяется к точке зрения А.Тейлора в данном вопросе. Он считает, что,

поскольку Платон называет повествование о рождении Вселенной

"правдоподобным мифом", постольку "мы также можем сомневаться, в каком

случае Платон чётко высказывается по поводу того, что космос возник

благодаря акту творения". Ф.Золмсен также, упоминая о платониках как

авторах "буквальной" и "метафорической" интерпретации, констатирует, что

наиболее приемлемо, даже для современного интерпретатора, расценивать

мнение Платона как "символическое", нежели как буквальное. Ф.Золмсен178

отмечает, что для Платона, по всей вероятности, было более важно наделить

A.E.Taylor.Plato. The man and his work.Methucn.1937, p. 442-443. Там же Solmsen,F.Plato s theology.N.Y.,1942, p. 108-109. Там же

85

Вселенную всевозможными качествами, которые отвечали бы её сути, нежели

"разрешать проблему её происхождения". Мнение о происхождении космоса,

которое он высказывает в "Тимее", конечно, помогает объяснить эти качества,

но Платон "заставляет нас думать", что "суждения" будут не более, чем

правдоподобными. Вероятнее всего, что Платон всё же думал, что Вселенная

создана кем-то. Этот вывод можно сделать вследствие того, что Платон считал

Демиурга некоторым связующим звеном между идеальным миром и миром

видимым, в силу того, что идеи не наделены такой силой, чтобы "порождать"

физический мир. Таким образом, космос и время возникли в результате акта

божественного творения.

Необходимо отметить, что Платон в тексте "Тимея" нигде не упоминает о

том, что до появления уже упорядоченного космоса, было время, что ясно из

"Тимея"(38), где говорится, что вместе с космосом возникло время (chronos 1 *70

met ouranou gegonen). К этому выводу приходит также В.Лютославский ,

говоря о том, что Платон заставляет нас интерпретировать "начало" мира не в

смысле его "темпорального начала", но как отношение зависимости

материального мира от божественной силы". Тейлор180 приходит к выводу о

том, что "нигде в тексте "Тимея" не говорится о том ,что время было до того,

как бог создал мир, поскольку Платон говорит нам, как предполагает

Аристотель, что космос и время "начались вместе", то есть бог создаёт и

время, и космос одновременно. "Таким образом", заключает Тейлор,

положение, которое предполагает первоначальный докосмический хаос, не

может звучать серьёзно". Тейлор также заключает, что мир, который "возник"

(gegonos), постоянно находится в процессе эволюции, а не является вечным

Lutoslawski W.The origin and growth of Plato s logic.London, 1905, p. 481-482. A.Taylor.Plato.The man and his work.M.,1937,p. 443-444.

86

(aidion) , как идеи (29а). Мир не нуждается в некоторой причине, чтобы

начать процесс в какой-то момент и в какой-то момент закончить, но

нуждается в некоторой "непрерывной"182 причине, чтобы процесс происходил

бесконечно. Этот смысл, заключающийся в "непрерывности" имеет

важнейшее значение для Платона, чей "разговор" о том, "что есть" и "что

стало" означает различие "онтологического", более чем "темпорального

характера". В "Тимее" (28) Платон выдвигает вопрос относительно

существования космоса: "был ли он всегда, не имея начала своего

возникновения, или же оно возникло, выйдя из некоего начала?". В данном

случае Платон не упоминает о Демиурге как "постоянной причине" эволюции

мира. Гатри констатирует, что объяснение "вечной зависимости" космоса от

"внешней, высшей и творческой причины" начинается с Ксенократа, а не с

Платона по той причине, что Платон как бы избегает неточностей, придавая

рассуждению отчасти темпоральный характер, что ясно из рассмотренного

выше фрагмента. Ответом же на вопрос, поставленный в "Тимее"(28) является

то, что небо возникло, по той причине, что у него есть физическое тело. Из

этого можно сделать вывод, упомянутый ранее, что основанием для

отклонения "буквальной" интерпретации не может служить то, что Платон

избегает "языка темпоральной последовательности". Таким образом,

"метафорическая интерпретация" является также недостаточно отвечающей

тексту "Тимея", особенно учитывая то, что она отрицает наличие

"докосмического" хаоса в "Тимее".

181 По отношению к идеям Платон использует также термин aei (27D6-28B1). Подробно рассматривает терминологические проблемы в диалоге "Тимей"' Copa6KH.R.Sorabji.Time,creation and the continium.L.,1983,p. 277. 182 Данный термин, описывающий платоновского Демиурга, принадлежит Корнфорду. Гатри критикует его, считая, что данный термин лучше описывает бога Аристотеля как "неподвижного двигателя", который исключает божественное провидение и чужд Демиургу Платона.Cornford.Plato s cosmology, p. 24, W.Guthrie.A later Plato and the Academy.V.5, C, 1978, p. 304-305. 183 W.Guthrie, A later Plato and the Academy.C.,1978, p. 304-305. 184 Дж.Диллон.Наследники Платона,С-Пб.,2003, стр. 251.

87

Необходимо также отметить, что время, являясь не просто

последовательностью, а порядком как таковым, обращено к человеку,

поскольку, как говорилось выше, вся космология, в конечном счёте, обращена

к человеку.

2.6.Тело космоса

В отличие, например, от Демокрита, Платон отвергал представление о

бесконечном множестве миров. Он считал, что, вследствие того, что

первообраз, согласно которому создавался мир, совершенен, единственен в

своём роде и всеобъемлющ, то мир как подражание этому первообразу тоже

является единственным.

Тело мира, согласно Платону, состоит из четырёх первоэлементов.

Описывая процесс созидания тела мира, Платон говорит о том, что, как всё

рождённое, Вселенная должна иметь тело, которое должно быть осязаемым и

видимым. Платон отмечает, что видимым тело мира не могло бы стать без

участия огня, а осязаемым - без земли как чего-то твёрдого (31). Поэтому,

говорит Платон, бог, приступая к составлению тела Вселенной, сотворил его

из огня и земли (32а). Далее он упоминает о третьем члене для того, чтобы,

была некоторая связь, которая бы их объединила. Платон в связи с этим

упоминает о пропорции. А.Ф.Лосев отмечает, что в данном случае имеет

место то, что "мы теперь называем геометрической пропорцией, или, точнее

говоря, золотым делением". Может показаться, что, в данном случае, имеется

ввиду различная сущность огня и земли, вследствие этого они дополняются

некоторым связующим элементом. Но в данном случае это не так, потому что

два члена сами по себе не могут быть хорошо сопряжены без третьего. Далее

Платон говорит о том, что трёхмерные предметы сопрягаются всегда не через

8 5 А.Ф.Лоссв. История античной эстетики.М.,1969, стр. 300-301.

88

один средний член, а всегда через два.А.Ф.Лосев отмечает, что "формула

данной пропорции привлекается Платоном для характеристики

взаимоотношения элементов". Это пропорциональное смешивание приводит к

целостности и единству, благодаря чему в нём возникает "дружба (filia), так

что разрушить его самотождественность не может никто"(32с) с . Платон, в

данном случае, использует тот же термин, что и Эмпедокл, описывающий

объединяющий космологический принцип Любви. Отличие Платона от

Эмпедокла состоит в том, что у Платона этот принцип "дружбы" носит более

телеологический характер. Таким образом организованный космос у

Платона, включающий в себя все остальные живые существа должен быть

абсолютно самостоятельным и независимым как "сферы" Ксенофана и

Парменида. Космосу была дана форма "сферы", самая совершенная из всех

форм, в связи с тем, что "в сферу могут быть вписаны все остальные

полиэдры"188. Платон также говорит о Вселенной, имеющей форму "шара",

что она не нуждается в каких-либо органах, роднящих Вселенную с другими

живыми существами (33с). Данный пассаж (29) можно сравнить с фрагментом

Эмпедокла, в котором он говорит о том, что "сфера", соединённая воедино с

помощью Любви, также не нуждается в органах, роднящих ее с человеком. В

своём учении о геометрическом основании "материи"(48с) Платон использует

учение об элементах несколько иначе, чем Эмпедокл. У.Гатри189 отмечает, что

у Платона они не первоэлементы Эмпедокла, но являются более сложными.

Атомы Демокрита, например, являясь разнообразными по форме и размерам, в

силу необходимости, собирались воедино и образовывали миры. Против

"беспорядка" Демокрита Платон, как считает У.Гатри, "выдвинул"

пифагорейскую идею, заключающуюся в том, что число и порядок лежит в

186 Там же 187 Плагон.Соч.,т.З,с. 435. 188 Данное объяснение было дано Проклом как наиболее возможное из двух (in Tim. 2,71).W.Guthrie.A later Plato and the Academy.V.5,C.,1978, p. 279.

89

основании всего. Платон, как было сказано в предыдущей главе, принимает

учение пифагорейцев о геометрических телах, и, таким образом "вносит

геометризм, телесную сконструированность и пластичность"190 в понимание

свойств, которые присущи элементам. А.Ф. Лосев , передавая слова Прокла

о свойствах платоновских элементов, подчёркивает, что, согласно Проклу,

четыре элемента обладают тремя свойствами, пропорционально

расположенными: - тонкостью- плотностью, остротой - тупостью и

подвижностью - неподвижностью. Огонь будет обладать тонкостью, острогой,

удободвижностью; вода-плотностью, гладкостью, удободвижностью; и земля -

плотностью, тупостью, неподвижностью (Procl in Tim.2 39,19-42,2). Таким

образом, сторонами геометрических тел, у Платона являются эти свойства

первоэлементов. Эти геометрические тела, воспринятые у пифагорейцев,

Платон называет "четырьмя отличающимися красотой родами тел"(53е).

У.Гатри также отмечает, что формы и размеры этих тел связаны с их

физическими качествами; разрушающая сила огня, устойчивость земли и

т.д."'192. В "Тимее"(53с)Платон говорит о двух первоначальных треугольниках.

А.Тейлор193 также отмечает, что Платон в "Тимее" принимает пифагорейское

учение о геометрических телах, которые могут быть вписаны в сферу. Таким

образом, четыре геометрических тела могут быть построены геометрически,

начиная с двух "первоначальных'' простых видов треугольников, которые

являются наиболее совершенными и вследствие этого наиболее

"приемлемыми" из всех остальных. Поскольку "частицы" трёх из четырёх

элементов (кроме земли) имеют одинаковые плоскости, возможно, что если

они изменятся, плоскости тогда воссоздадут разными способами любую

189 W.Guthrie.A later Plato and the Academy.V.5, C.,1978, p. 282. 190 А.Ф.Лосев.История античной эстетики.М.,1969, стр. 305-307. 191 Там же. 192 W.Guthrie.A later Plato and the Academy.V.5,C.,1978, p. 282. 1 9' A.Taylor.Plato.The man and his work.M.,1937, p. 457.

90

другую из трёх геометрических фигур194 . Свойства трёх из четырёх элементов

могут взаимопревращаться , кроме земли, поскольку плоскости этого

элемента не могут соединяться с другими.

Пятая геометрическая фигура и пятое тело, додекаэдрон был использован

Демиургом не для какого-то из простых тел, а для космоса. А.Ф.Лосев195

также считал, опираясь на текст "Тимея", что если первые четыре тела

констатируют собою четыре космические, то додекаэдр, следовательно, есть

форма неба". Тейлор 9 б отмечает, обращая внимание на то, что "вместилище"

включает в себя не целостные элементы, а "частицы" первоэлементов, что "по

физическим причинам", Платон принимает куб как форму приемлемую для

частицы земли, тетраэдр для огня, другие два геометрических тела (икосаэдр ,

октаэдр), соответственно, приемлемы для частиц воды и воздуха". Тейлор

также отмечает, что пятое тело, додекаэдр играет иную роль по сравнению с

остальными геометрическими телами. В "Федоне" Платон также упоминает о 1 п о

додекаэдре(110Ь). Гатри констатирует, что это представление о

додекаэдре1 поднимает интересный вопрос в истории мысли, касательно

природы пятого элемента, эфира, представление о котором появилось ещё в

космогонических представлениях пифагорейцев. В "Тимее" говорится лишь о

том, что "эфир это чистейшая форма воздуха"(40а, 58d).

Ф.Золмсен200, отдавая большую роль Демиургу как творческой причине,

отмечает, что материальные составляющие космоса следуют своим

собственным "тенденциям", которые лишены участия Разума, и когда они

находятся в действии "принцип божественной причины" не может утвердить

194 П.П.Гайденко.Эволюция понятия наука. 195 Л осев.История, стр. 320. 196 A.Taylor.Plato.The man and his work.M.,1937, p. 458-459. 197 Там же 198 W.Guthrie.A later Plato and the Academy.C.,1978, p. 285-288 199 Как упоминалось в предыдущей главе, в основном, представление о додекаэре было разработано пифагорейцами, о чём свидетельствует фрагмент в Theologumena Arithmetica из трактага Спевсиппа "О пифагорейских 4HOJiax"(Diels,4,S.303).

91

себя. "Реакции" четырёх элементов входят в процессы, происходящие во

Вселенной, которые ведут к "организации" новых тел и субстанций, кажется,

что исходят из их собственной природы. Но, как отмечает Ф.Золмсен" . их

собственной природой является не что иное, как геометрическая структура

"соответствующих им атомов". Эд.Целлер отмечает, что благодаря данному

"превращению" атомов в небольшие геометрические фигуры, стал возможным

переход из одного элемента в другой. Этот "подчинённый закону" механизм с

процессами соединения и разобщённости, разряжённости и уплотнения

является частью сопричин в создании мира, тогда как подлинной созидающей

силой является Ум. Демиург организовывает и упорядочивает данные

процессы на последней стадии, придавая различные геометрические формы

данным "атомам". Согласно Платону, геометрические формы куба, пирамиды,

октаэдра, икосаэдра не были даны случайно, а являются наиболее

"совершенными" формами. Следовательно, можно сделать вывод, что эти

геометрические формы, вследствие их "правильности", можно назвать

связующим звеном между идеальном миром и физическими объектами.

Можно предположить, что Платон в своих космологических

представлениях пытается объединить два направления досократической

философии: ионийскую, в основе которой, как известно, находятся

представления о вещественных первоначалах Вселенной, и италийскую, в

основном, пифагорейскую, в которой основанием космоса как уже

организованного миропорядка, находится числовая гармония. Эд.Целлер202

обращает внимание на обе позиции, которые пытался соединить воедино

Платон в своих космологических представлениях. Он упоминает о

геометрических фигурах, которые сначала могут сократиться до плоскостей,

00F. Solmsen.Plato's theology.N.Y. 1942, p. 104-105. 01 Там же 02 Ed.Zeller. The outlines of the history of greek philosophy.L.,1955,114.

92

от плоскостей до линий, а от линий до точек или атомов-точек203.Но, в данном

случае, изложение Платоном пифагорейского представления оказывается

неполным. Изложение Платоном представлений о двух первоначальных

треугольниках (равнобедренном и неравнобедренном) и соответствующих им

физических телах оказывается неполным. "Здесь-то мы и полагаем начало

огня и всех прочих тел, следуя в этом вероятности, соединённой с

необходимостью; те же начала, что лежат ещё ближе к истоку, ведает бог, а из

людей разве, что тот, кто друг богу (53d)20 . Платон в "Тимее", как никогда

ранее разграничивает идеальный и физический мир. Вследствие того, что мир

становления пребывает в постоянной неустойчивости, он никогда не может

быть объектом научного знания, и знание о нём не может быть больше, чем

правдоподобным. У.Гатри также связывает это несовпадение платоновской

концепции с пифагорейской с тем, что у Платона присутствует такое понятие

как "вместилище". До того, как Демиург упорядочил материю, она включала в

себя "следы" четырёх простых тел. "Частицы", созданные богом, путём

превращения из хаоса в космос, были подлинными корпускулами, пока

Необходимость не привлекла "правильные" фигуры, которые придали

каждому из элементов такие свойства как быть огненными, влажными и тому

подобное. В отличие от традиционного "пифагореизма". Платон мог делать

разделение, как хотел, между математическими фигурами и их выражениями в

материальных объектах, образцах или рисунках (Филеб, 62). В "Тимее"

Платон также не соблюдает этого разграничения. В "Тимее" (53е-54а) Платон

говорит о геометрических телах, как уже включающих в себя треугольники, из

которых они были сконструированы. Таким образом, встаёт проблема, каким

203 Целлер напоминает о том. что в самом "Тимее" данного пифагорейского представления, в полном виде мы не находим, но, как, констатирует Целлер, возможно, он рассматривает это представление о точке-атоме в своих лекциях.Законы, 10, 8 94а (это называется arhe). 204 Платон.Соч.,т.З,с. 457.

93

образом Платон представлял себя рождение самих этих треугольников205 ,

если в "Тимее" он не привлекает полностью пифагорейскую концепцию.

Таким образом, Эд.Целлер206 , упоминая о пифагорейской концепции,

посвященной образованию из точки-атома геометрических тел применительно

к "Тимею" Платона, оказывается не до конца прав. Только в "Законах" Платон

полностью передаёт данное представление (894а).

2.7.Мировая душа

Переходя к описанию создания мировой души, Платон говорит о том, что

душу нужно мыслить первенствующей по отношению к телу(35с). Как

утверждает Ф.Золмсен207 , "мир", будучи живым существом, "нуждается в

душе, и поскольку душа мира старше, чем его тело, её сотворение должно

предшествовать во времени материальным составляющим и индивидуальным

частям Вселенной. А.Ф. Лосев" утверждает, что в "Тимее" речь идёт не

просто о сущности и не просто о том, что тождественно и различно, но о такой

сущности, которая объединяется в одно целое с различием и с тождеством,

потому что космическая душа всегда тождественно сама с собой, и с иным,

потому что душа является началом движения и благодаря ей всё становится

вечно иным - и иным , всё новым и новым. Целлер называет созидание

мировой души "первой проблемой, которую должен разрешить Демиург"209.

Мировая душа, согласно Платону, имеет следующие составляющие:

1.сущность (oysia), которое занимает "среднее" или "связующее" положение

между тем, что является "тождественным" и тем, что "становится" и

205 Корнфорд считал, что данное представление Платона нельзя трактовать буквально. Cornford.Plato s cosmology.L.,1937, р.50. 2 0 6 Ed.Zeller.Outlines of the history of greek philosophy.L.,1955, p. 148-149. 207 F.Solmsen.Plato's theology.N.Y.,1942, p. 114-115. 2 0 8 А.Ф.Лосев.История античной эстетики,М.,1969, стр. 722-723. 209 Ed.Zeller.Outlines of the history of greek philosophy.L.,1955, p. 148-149.

94

претерпевает деление в телах; 2. "промежуточный" род тождественного и

иного. Бог, таким образом, по мнению А.Тейлора"10 сделал душу

"посредствующей" между вечным и временным. Сама по себе "душа", как

отмечает Целлер, "невидима" и занимает "среднюю позицию между идеями и

телесным миром, связывая эти два мира"2 1 1. Гатри212 , описывая составляющие

мировой души, подчёркивает, что он, вследствие трудности данного вопроса,

представляет "наиболее вероятную интерпретацию", согласно которой, есть

три идеи, сущность, тождественное и иное, каждая из которых имеет формы,

"неделимую и вечно-неизменную" и "претерпевающую деление в телах";

такова идея и её подобия в чувственном мире. Из делимой и неделимой идей,

каждой из которых в количестве трёх, Демиург создаёт "связующую" смесь.

"Затем, взяв эти три начала, он слил их все в единую идею, силою принудив не

поддающуюся смешению природу иного к сопряжению с

тождественным"(35Ь).Из общей смеси сущности тождественного и иного

Демиург берёт следующую последовательность чисел: 1,3,9,27 и 2,4,8.

А.Ф.Лосев" отмечает, анализируя данную последовательность чисел, что

первой определённой цифрой в данном ряду будет три, потому что единицу,

как пифагорейцы, так и Платон понимали как нечто неделимое и даже не

входящее в числовой ряд, число 2 как "переход в становление". Тогда три

будет символизировать трёхмерное тело, которое имеет длину, ширину и

высоту. Платон понимает тройку как сторону квадрата, тогда "площадь

квадрата, лежащая в его основании, будет равняться девяти, а для получения

трёхмерного куба понадобится число 27".У.Гатри" отмечает, также обращая

внимание на этот числовой ряд, что можно сделать вывод, что душа мира,

также как и тело, нуждается в пропорции и гармонии. У.Гатри также, наряду с

210 A.Taylor.Plato.The man and his work.M.,1937, p. 444-445. 211 Ed.Zeller.Outlines of the history of greek philosophy.L.,1955, p. 148-149. 2 1 2 W.Guthrie.A later Plato and the Academy.C.,1978, p. 293. 213 А.Ф.Лосев.История античной эстетики.М.,1969, стр. 722-723.

95

А.Ф.Лосевым, отмечает, что пропорция начинается с пифагорейской единицы

и "продолжается" числами, ассоциируемыми с квадратом и кубом. Но, если

У.Гатри обходит молчанием чётные числа 2,4 и 8, то А.Ф. Лосев опять же

обращается к пифагорейским принципам, из которых следует, что чётные

числа олицетворяют собой нечто неопределённое. Таким образом, по мнению

А.Ф. Лосева21 , Платон соединяет две последовательности, что, для Платона

"не только естественно, но совершенно необходимо, потому что он сам хотел

дать нам картину действия мировой души именно как соединения тождества и

различия, неделимого и делимого, одного и иного".А.Тейлор216 и У.Гатри217

отмечают также, что данная последовательность чисел ( то есть "разделение

смеси") была произведена в соответствии с интервалами музыкальной гаммы.

Истратив смесь до конца, как пишет Платон, и рассекши всю

образовавшуюся смесь на две части, Демиург положил друг на друга эти части

наподобие буквы X, согнул каждую из них по форме круга, внутреннего и

внешнего. С данного фрагмента Платон переходит к изложению

астрономических представлений. Круги, каждый из которых является частью

мировой души, "находятся во вращательном движении", которое они

"придадут божественным телам, когда они будут созданы"" .А.Тейлор"

отмечает, что данные круги накладывались друг на друга таким образом, как

"экватор и меридиан". Таким образом, мировая душа является источником

движения; "ей самой присуще движение, и она сама придаёт движение миру".

Ф.Золмсен " 2 0 отмечает, что душа занимает очень важное место в

телеологической схеме, представленной в "Тимее". Её функция не является

новой: Душа управляет, является принципом жизни и отправителем движения.

214 W.Guthrie.A later Plato and the Academy.C.,1978, p. 294-295. 213 А.Ф.Лосев.История античной эстетики.М.,1969, стр. 722-723. 2 1 6 A.Taylor.Plato.The man and his work.M.,1937, p. 445. 2 1 7 W.Guthrie.A later Plato and the Academy, p. 295. 218 -r

Там же 219 A.Taylor.Plato.The man and his work.M.,1937, p. 445.

96

Внешний круг был назван "природой тождественного", а внутренний круг -

"природой иного"(36с)221 . Круг тождественного был сделан, чтобы вращаться

"направо", тогда как круг иного "подразделялся на семь концентрических

кругов, находящихся друг от друга на неравных расстояниях, которые были

сделаны для того, чтобы вращаться, с неравными скоростями, "налево"""""

(34c-36d). Платон характеризует движение "внешнего" и "внутреннего" кругов

следующим образом: вращение внешней сферы, движение звёзд от востока к

западу в направлении небесного экватора, происходящее 24 часа. Данное

движение в "Тимее" названо движением тождественного. Движением "иного"

называется вращение от востока к западу, в плоскости эклиптики. Внутренняя

сфера включает в себя семь кругов, на которых располагаются Солнце, Луна и

пять планет. Все эти тела участвуют в одном главном движении, но некоторые

тела время от времени отклоняются от него, совершая своё собственное

движение, отличающееся по скорости и направлению. А.Тейлор223 и

У.Гатри"-4 обращают своё внимание на то, что присущие кругам

тождественного и иного движения противодействуют вращению всего, и

объясняют, почему планеты не достигают в одинаковое время своих орбит:

Солнце - в течение года, Юпитер - в течение где-то 12 лет. Солнце, Венера и

Меркурий вращаются только в сочетании с движениями тождественного и

иного. Данная схема, по мнению У.Гатри, зависит от предположения,

известного Платону, Аристотелю и Евдоксу, согласно которому нерегулярные

"пути" Солнца, Луны и планет могут быть сведены к сочетанию круговых

вращений. Ф.Золмсен"" отмечает, что, помимо того, что душа является

источником движения, она несёт и эпистемологические функции, являясь

220 F.Solmsen.Plato'stheology.N.Y.,1942, р. 114-115. 221 Платон.Соч.,т.З,с. 438. 222 Платон.Соч.,т.З,с. 438. 223 A.Taylor.Plato.The man and his work.M.,1937, p. 444-445. 224 Guthrie, p. 295-297. 225 F.Solmsen.Plato's theology.N.Y.,1942, p. 116-117.

97

"органом" знания и мнения. Она, согласно Платону, охватывает всю

Вселенную. Мировая душа, получив своё бытие, становится источником

истины."Душа, простёртая от центра до пределов неба и окутывающая небо по

кругу извне, сама в себе вращаясь, вступила в божественное начало

непреходящей разумной жизни на все времена"(36е)226 . А.Тейлор22'

комментируя данное место, отмечает, что, после описания Платоном создания

мировой души, можно сделать вывод о том, что соединение мирового тела и

мировой души послужит началом "беспрерывной и разумной жизни'' космоса

как живого организма. Тейлор также обращает внимание на то, что "круги

тождественного и иного, будучи кругами, главным образом, принадлежащими

космической душе, имеют не только астрономическое, но и

эпистемологическое значение. Бытие, тождественное и иное являются тремя

категориями, объясняющими сущность Вселенной, которая объединяет в себе

и интеллегибельное, и чувственно-воспринимаемое, "объекты знания и

объекты верования""" . Таким образом, как замечает Гатри" , основной мотив

"Тимея" - дуалистическая онтология и эпистемология, проявляется и в учении

о мировой душе - разграничение вечного бытия и становления (27d-28a), и

разграничение ума и истинного мнения (51-52). Их абсолютно однообразные

вращения символизируют ( возможно в "Тимее" имеется ввиду, что они

олицетворяют) в одном случае, "науку" о вечном и неизменном (вращение

тождественного) , в другом случае - правдоподобное мнение (вращение иного)

о временном.

2 2 6 Платон.Соч.,т.З,с. 439. 2 2 7 A.Taylor.PIato.The man and his work, p. 444-449. 228 т

Там же 2 2 9 W.Guthrie.A later Plato and the Academy. 1978, p. 297-298.

98

2.8. Созидание живых существ.

После описания созидания, конструкции и функций мировой души Платон

опять упоминает о "всеобъемлющем" первообразе Вселенной, который

должен был включать в себя все виды живых существ. Поскольку первообраз

включает в себя виды всех живых существ, постольку и Вселенная, для того,

чтобы стать законченной, должна включать в себя также виды всех всех

живых существ (36е-42с). "Всего же их четыре: из них первый- небесный род

богов, второй-пернатый, плывущий по воздуху род, третий-водный,

четвёртый-пеший и сухопутный род (40Ь)231 . Небесному роду богов,

сделанному преимущественно из огня, Демиург дал единообразное движение,

которое есть движение тождественного и помимо этого движения,

поступательное движение, "дабы они были подчинены круговращению и

тождественного и иного"(40е) . Землю Платон помещает в центр и придаёт

ей движение вокруг оси, проходящей через всю Вселенную233. После этого

Платон переходит к повествованию о "прочих божествах". В данном случае

Тимей уклоняется от полного перечисления рождений богов греческой

мифологии. По мнению Гатри 3 4 , Платон не хочет вторгаться в "область

знания поэтов". В данном случае повествование приобретает полуироничный

231 Платон.Соч.,т.З,с. 442. 232 Платон.Соч.,т.З,с.443. 233 Тейлор отмечает, что звёзды, вследствии того, что сделаны из огня, являются самосветящимися; из-за того, что звёздам, согласно "Тимею", присуще осевое вращение вследствие отсутствия какого-либо положения насчёт движения планет, можно сделать вывод, что Платон не предполагает подобных вращений для планет. Землю Платон помещает в центр, "колеблющуюся" вокруг оси, проходящей через всю Вселенную. Бернет перевёл термин illomenen, выражающий движение Земли, как "колеблющаяся". Данная трактовка движения Земли идёт от Аристотеля, который не приписывал Платону мнение о движении Земли, что обсуждается Черниссом.

W.Guthrie.A later Plato and the Academy,1978, p. 306-307.

99

характер, по-видимому, из-за того, что Платон не вполне поддерживал

общепринятые верования. Эти боги находятся во власти Демиурга.

А.Тейлор235 также считает, что в данном случае, повествование принимает

"сатирический" характер. Также он подчёркивает, что большинство из

перечисленных имён божеств, принадлежит космогониям таких поэтов, как

Орфей и Гесиод, не принадлежащим аттическим культам. Для создания же

человеческого тела и души были привлечены Демиургом боги, которые

находились в его подчинении. Речь идёт о том, что человек физиологически

был сотворен только из малой части элементов, из которых был сделан

космос. Таким образом, у Платона, также как и у большинства досократиков,

появляется идея противопоставления микрокосма макрокосму. В

заключительной части "Тимея"(69с-71а) человек предстаёт "миниатюрной

моделью государства", а именно: человек состоит из трёх слоев,

соответствующих трём классам идеального общества" .

Глава 3. Космология Платона в диалоге "Политик"

Диалог "Политик" можно назвать продолжением "Софиста", потому что,

"после многочисленных доказательств, с помощью которых Чужеземец

представлял метод симметрического разделения в "Софисте", удивительно

найти такой диалог, в котором этот метод представлен в чистой форме"237.

У.Гатри238 отмечает, что, как и в "Софисте", в "Политике", предмет

обсуждения определяется с помощью "диаресиса". Во вступлении к диалогу

говорится о необходимости установить точное понятие политика, подобно

235 A.Taylor.Plato.The man and his work, p. 453. 236 А.Ф.Лосев.История античной эстетики, стр. 738. 237 Dorter, Kenneth.Form and good in Plato s Eleatic dialogues, p. 192 238 W.Guthrie.A later Plato, p. 165.

100

тому как раньше в "Софисте" было установлено понятие софиста (257а-258в).

В первой части диалога "Политик" собеседники с помощью "диаресиса'Л

пытаются разграничить разные виды знания, показывая, что политик должен

обладать познавательным искусством. При этом собеседники приходят к

выводу, что правитель (царь) является особенным человеческим

существом(269с). Несмотря на то, что сам диалог в целом посвящен

обсуждению проблем государственного устройства и управления, в нём

присутствует и космологическое учение, которое взаимосвязано с учением о

государстве и правителе. В "Политике" Платон представляет такой миф,

который повествует о взаимосвязи государства и космоса.

ЗЛ.Миф о космической истории

Чужеземец рассказывает миф о том, что "космическая история

основывается на взаимоотношениях бога и космоса . Дортер отмечает,

что в "Политике", вместо дальнейшего разграничения "пастуха" как

истинного правителя от тех, кто оспаривает это звание, чужеземец

представляет миф, в соответствии с которым космическое движение может

осуществляться в противоположных направлениях. В этом мифе главная роль

отдана богу, от которого зависит правильное направление движения космоса.

Бог является причиной вечного кругового движения, в то время, как он сам

обладает этим самым совершенным видом движения. Бог является

ответственным за движение космоса, потому что является тем, кто

"воспроизвёл" космос241 . В "Политике" также как и в "Тимее", говорится о

том, что космос является живым существом, обладающим телом, в силу чего

космосу присущ элемент стихийности и иррациональности. В силу этой

3 9 Miller, Mitchell. The philosopher in Platos Statesman.H.,1980,p.34-53. 4 0 Dorter.Form and good in Plato's eleatic dialogues, p. 192.

101

особенности он не мог не получить в удел перемен. Как показывает

М.Миллер" ~ , космос в "Политике" имеет двойную природу: как у живого

существа у него имеется данный богом разум (phronesis), но также имеется и

тело. Космос, с одной стороны, представляется наивысшим живым

существом, а с другой - обладающим даже большим "неразумием" по

сравнению с другими живыми существами. В космосе соотношение тела и

разума означает наиболее сложную двойственность" . Вначале космос

получает от бога самое совершенное движение, которое роднит его с богом.

Он также, как и бог, движется "единообразно"(270е)244. Но космос может

совершить некоторое "отклонение" от совершенного движения вследствие

двойственности своей природы. Тогда космос забывает своё "божественное

наследие" и совершает всё более и более "нерациональное" движение; космос

становится более "забывчивым", и беспорядок возрастает по отношению к

порядку до того момента, пока космос и всё, что внутри него не оказывается

на пути к разрушению. Тогда бог упорядочивает движение космоса, а именно

поворачивает его в обратном направлении. "Вся жизнь поднимается из

земли, будучи вполне зрелой и годы идут в обратную сторону, все становятся

моложе, до того момента пока всё не вернётся обратно в землю, из которой

рано или поздно снова возродится" . Этот период, когда люди рождаются из

земли, Платон называет веком Кроноса. Согласно Платону, эта эпоха

включает в себя традиционные составляющие, такие как, например,

отсутствие войн и какой-либо собственности. "Бог сам пестовал людей и

руководил ими, подобно тому, как сейчас люди, будучи существами, более

прочих причастными божественному началу, пасут другие, низшие

1 Miller.The philosopher in Plato's Stateman, 1980,p. 34-53. 2 Там же 3 т-

Там же 4 Платон.Соч..т.4,с. 19. 5 Там же

102

породы"(272а)~ . Миллер отмечает, что если образ пастуха приходит к

Платону от Гомера, у которого Менелай и Одиссей названы "пастухами

людей", то "век Кроноса"- от Гесиода. Миллер считает, что в контексте всей

легенды, изложенной в поэме "Труды и дни", век Кроноса можно

охарактеризовать как эпоху гармонии. Золотой век, или век Кроноса, известен

со времён Гесиода. У Эмпедокла О"Брайан247 и Гатри2 4 8 также находят

представление о золотом веке, связанное у него с темой цикличности в

человеческой истории; век Кроноса "помещён у Эмпедокла в тот период,

когда Любовь была сильнее Вражды". О'Брайан, обосновывая идею

цикличности у Эмпедокла, констатирует, что чередование периодов Любви и

Вражды "изображается в мифе в платоновском диалоге "Политик".

Представление о "землерождённом племени" также присутствует в

космической теории Эмпедокла. Миллер2 , говоря об описании данного

"символа" у Платона и Гесиода подчёркивает, что "век Кроноса" стал

общеизвестным, народным символом мира и покоя, которые

преимущественно представителям неаристократического сословия, жизнь не

предлагала. Когда платоновский странник, как отмечает Миллер" , вкратце

ссылается на жизнь при Кроносе (272с), то Платон обращается к различным

повторениям этого "символа" в литературе, созданной уже после Гесиода - и,

преимущественно, вероятнее всего, к "вольным" интерпретациям данного

символа Старой Комедией. Миллер также упоминает другую интерпретацию

символа "века Кроноса". Эта трактовка принадлежит Аристотелю, который в

своей работе "Афинская политика" пишет, что правление Писистрата часто

именовалась как "жизнь при Кроносе". Таким образом, "век Кроноса"

описанный в "Политике", можно считать периодом гармонии и божественного

Платон.Соч.,т.4,с. 21. О Brian. Empedocles cosmic cycle. W.Guthrie.A later Plato and the Academy, p. 195. Miller.The philosopher in Plato's Statesman.H., p. 45.

103

управления. Но ничто телесное не может существовать без перемен. После

того, как каждая душа проделала все перерождения(272е), бог опять

прекратил руководить движением космоса, что повлекло за собой катастрофу.

Вследствие того, что космос создан богом и вследствие памяти о

"божественном управлении", космос ищет некоторой упорядоченности, но

телесность его природы ограничивает его божественность и способность

помнить время "своей упорядоченности", из-за чего космос всё-таки

уклоняется в сторону "саморазрушения" . В этот период

"самопроизвольного" движения космоса всё сначала приобретает обычные

формы: люди рождаются естественным путём, богами даются им всяческие

блага, вследствие беспомощности самого человека. Согласно точке зрения

Миллера, данный период можно ассоциировать с периодом демократического

строя, или с периодом Зевса. После вмешательства Бога космос какое-то время

следует тому направлению, которое он ему задал, но несовершенство телесной

природы заставляет его всё больше и больше забывать это направление, и

беспорядок и хаос возрастают, пока "эра" приближается к своему

завершению"252.Бог тогда опять спасает мир от полного разрушения. В данном

случае, можно сравнить Бога с идеальным правителем. В "Политике" (273Ь)

говорится о том, что сразу после поворота в обратную сторону, "космос

вернулся к своему обычному упорядоченному бегу, попечительствуя и

властвуя над всем тем, что в нём есть, и над самим собою; при этом по

возможности вспоминал наставления своего отца"253 . По мнению Миллера254 ,

присутствие этого "воспоминания" будет способствовать знанию о

божественном законе; в противоположность человеку эпохи Зевса, человек

новой фазы может более или менее следовать этому закону. В "век Кроноса"

Там же 'Об этом подробнее cM.:K.Dorter.Form and good in Plato's eleatic dialogues, L., 1994.

i2 W.Guthrie,p, 182-183. 13 Платои.Соч.,т.4,с. 22.

104

бог присутствует среди людей подобно пастуху. Следовательно, начальная

стадия в эпоху Зевса обращена к периоду древнего деспотизма, когда

правитель был подобен богу, в то время, как поздняя стадия "века Зевса"

обращена к периоду "секуляризации и гуманизации культуры". Таким

образом, возрастающая "дисгармония" поздней стадии эпохи Зевса может

быть охарактеризована постепенной потерей памяти космоса о

божественном235.Таким образом, космос находится в тесной взаимосвязи с

человеком. Платон упоминает миф об Атрее и Фиесте ("Политик",269),

который затем связывается с тем, что бог обратил всё вспять. В данном случае

Платон связывает космические катастрофы с тем или иным состоянием

человеческой жизни, что показано при помощи мифа об Атрее и Фиесте256 ,

"преступления которых произвели разрушительное действие на

миропорядок". Таким образом, можно сделать вывод, что, когда наступает век

Зевса, космос и человек, получая свободу, постепенно отходят от -

божественного закона, в результате чего нарушается миропорядок и может

произойти космическая катастрофа. В.БибихшГ , говоря о

взаимозависимости человеческой и космической жизни в "Политике",

пересказывает ужасный миф об Атрее и Фиесте. При этом он подчёркивает,

что вследствие преступлений, совершённых человечеством, "от ужаса космос

остановился и стал вращаться в том направлении, в каком он вращается

сейчас"2 5 8.

Миф, изложенный в "Политике", во многом соответствует

представлениям, содержащимся в "Тимее". Это мнение разделяет и

К.Дортер" . Здесь, также как и в "Тимее", иррациональность космоса связана

2 5 4 Miller. The philosopher in Plato's thought, p. 53. " Там же 256 А.Ф.Лосев.История античной эстетики, стр. 730. 257 В.В.Бибихин."Политик" Платона и Проблема правды. 2 5 8 Там же ь 9 Dorter.Form and good in Plato's eleatic dialogues, p. 194

105

с его телесностью. Здесь, как и в "Тимее", бог-демиург отличается от

олимпийских богов. К.Дортер также делает вывод, рассматривая "Политик"

(272Ь), что Зевс никогда не мог бы поменять направление движение космоса, в

отличие от более "важного" бога. Этот бог никогда не может быть замещён

каким-либо другим. Таким же образом и в "Тимее" Демиург является

"вышестоящим" богом над всеми остальными. Если в "Тимее" говорится о

том, что Демиург создаёт космос из докосмического хаоса, то в "Политике"

говорится о том, что космос, вследствие неправильности собственного

движения приходит к состоянию "древнего беспорядка" (273d). У.Грин261

отмечает, что миф, изложенный в "Политике", подчёркивает

иррациональность природы, которая обнаруживает себя в тот момент, когда

"божественный рулевой", который упорядочивает все вещи (273), на* какое-то

время освобождает корабль (272е) от своего контроля. Грин" также отмечает,

что ответ мифа, изложенного в "Политике", на проблему зла состоит из

нескольких концепций: неполный или "прерывающийся" контроль Бога над

миром; частичная власть Судьбы, или, Необходимости, или "материи", а

также врождённые "пороки" и слабость человека.

В отличие от "Тимея", в "Политике" прямо не говорится о "первообразе",

согласно которому создавалась Демиургом Вселенная, из чего Оуэн263 ,

например, сделал вывод о том, что после "Тимея" Платон фактически

отказывается от теории идей. Робертсон2 возражает Оуэну, говоря о том, что

присутствующая в "Тимее" "миметическая теория искусства, которую Платон,

очевидно, разделял до конца, утверждая существование ремесленника,

261 Greene.Fate and good, p.l 15. 262 Там же 263 G.Owen.The place of Timaeus in Plato s dialogues(1953)/Logic, Science and dialectic/1982, Cambr., Repr.1982. 264 Т.Робинсон.Платон, Эйнштейн и торжество космологического воображения.Сб.Академия.С-Пб.,2001, с.50.

106

55 т- 265

подразумевает и существование модели . Гатри т а к ж е считает, что в

" П о л и т и к е " Платон не отказывается от теории идей. В "Политике"(269с1)

Гатри, анализируя текст "Политика", приводит несколько аргументов в пользу того, что Платон в "Политике" не отказывается от теории идей. Анализируя фрагмент 278с-d, в котором присутствует объяснение Платоном использования парадигмы с помощью примера обучения детей чтению, где он говорит о том, что буквы и слоги сравниваются с элементами и сочетаниями. Скемп и Кемпбелл воспринимают в данном случае "элементы всех вещей" как идеи. Гатри говорит о том, что Платон использует здесь учение о первообразе, но здесь предметом является ремесло. Здесь нет обращения к трансцендентным идеям- образцам. Отсутствие этих форм, в данном случае, не означает то, что Платон их не подразумевает. Гатри также утверждает, что здесь имеется ввиду "расширенное использование парадигмы"применителыю к проблеме знания.Платон подразумевал существование идей как основы учения о познании. Далее Гатри анализирует отрывок из "Политика" 285d, который можно трактовать как обращение к "теории идей-первообразов среднего периода. Оуэн отвергает данную точку зрения, говоря о том, что Платон в данном случае продолжает "диалектические" рассуждения касательно того, что такое правление.В данном случае его главной целью является сделать своих собеседников более сведущими в области диалектики. Он выстраивает определение ткацкого искусства. Здесь, по мнению Оуэна, ничего не сказано о "метафизических первообразах". В "Политике" 277с Платон констатирует превосходство словесного объяснения: им лучше объяснять,чем с "помощью живописи - лишь бы уметь это делать". Гатри анализируя данный отрывок, констатирует, что Платон добавляет к вышесказанному, что самые важные предметы не могут быть показаны с помощью видимых образов. Это, по мнению Гатри, нужно воспринимать буквально, потому что, например, ткацкое ремесло можно изобразить с помощью визуального образа, а искусство управления нельзя. Гатри говорит о том, что описание "первообразов", как "величайших"(278е), которое содержится в "Политике" соответствует описанию, которое мы находим в "Федре"(250). Оуэн отрицает данную взаимосвязь, говоря о том, что в "Федре" данные слова появляются в "мифическом гимые"(265с1) и за этот "более поэтический язык" Сократ чувствует себя вынужденным извиниться в конце (257а 4-6), и который он называет "игрой". Таким образом, по мнению Оуэна, ни трёхчастная душа, ни теория первообразов ни играют особенной роли в данном случае. Оуэн заключает, что, в данном случае можно просто сделать вывод о том, что в "Политике" нет подобных представлений. Но Гатри противопоставляет точке зрения Оуэна то, что в 265в Сократ говорит о мифе - что и миф может служить примером диалектического метода. Гатри также отмечает, что в поэтическом и религиозном языке мифа отчасти передаются философские взгляды Платона. Он также считает, что цель диалектических рассуждений в "Политике" заключается даже не в том, чтобы найти определение для наилучшего политика, но в том, как стать наилучшими философами, которые должны знать о"первоосновах", которыми для Платона являются, конечно, идеи. Рассматривая 269d Гатри говорит о том, что здесь представлены идеи в таком виде, в котором мы их находим в диалогах ''среднего периода". Далее, Гатри переходит к 300с, где Платон обращается к идеям как первообразам. "В идеальном мире философ-политик будет действовать согласно своему собственному помышлению, без каких-либо писаных законов, но свете собственного знания".Оиитпе, V.5,p. 175-181. G.Owen.Plato on Undepictablc/Logic, Science and dialectic.Cambr.Repr.1982.

107

содержится описание Вселенной как живого существа, но также говорится о

том, что "оставаться вечно неизменными и тождественными самим себе

подобает лишь божественным существам, природа тела к данному разряду не

принадлежит"^ kata tayta ehein aei tayton einai tois panton theiotatos prosekei

monois, somatos de fusis oy tautes tes taxeos). В данном случае описание

Вселенной в "Политике" сходно с её описанием в "Тимее", где прямо

говорится о том, что космос был создан согласно вечному первообразу, но для

того, чтобы стать живым существом, был наделён телом. Дортер266 ,

подчёркивая данное сходство, обращает своё внимание на то, что миф,

изложенный в "Политике", объединяет в себе, "космологические воззрения

"Тимея" и политическую точку зрения, ранее изложенную в "Государстве".

Дортер267 также отмечает, что в "Политике" правитель, как и бог сравнивается

с "кормчим корабля"(297е-299с). Здесь проводится мысль о том, что политик

должен обладать особенным знанием, которое будет роднить его с

философом. В "Политике"( 300с) говорится о том, что законы должны быть

подражанием истине вещей, тогда как подлинным знанием может обладать

только философ. Таким образом, Платон не отказывается от точки зрения,

которую он высказывал в "Государстве"(500с), которая заключается в том, что

философ, общаясь с божественным и упорядоченным, также становится

упорядоченным и божественным, насколько это в человеческих силах". Таким

образом, если бог обладает знанием о космосе и его иррациональной природе,

то правитель должен обладать знанием о том, как управлять остальными

людьми. Миллер" , говоря о природе бога в "Политике", отмечает, что

"бытие бога трансцендентно". "Это прекрасно выражено образами

божественного удаления и отсутствия во время "века Зевса". Но, как считает

K.Dorter.Form and good in Plato's eleatic dialogues,p. 194-195. Там же Miller.The philosopher in Plato's Statesman, p. 50-51.

108

Миллер" 9 , это удалённость бога не делает его "не относящимся" к человеку,

живущему в "век Зевса". В век Зевса, то есть фактически в наш век, человек

начинает постепенно обретать "забывчивость", которая является символом

утраты верований в традиционных богов, что делает невозможным

возвращение к воспоминанию о боге как о "пастухе"(272е). Дортер"70 считает,

что, описание соотношения божественного и телесного в космосе, никогда не

было так явно описано, как в диалоге "Политик". Анализируя "Политик" (273

в-с), можно прийти к выводу, который заключается в том, что Платон в

"Политике" не отказался от представления о противопоставлении "двух

миров". "Различие телесного и божественного - и их "взаимоудалённость" как

картина нашего мира - также чётко выражены здесь, как и в других диалогах

Платона". Дортер, справедливо, на наш взгляд, заключает, что миф,

представленный в "Политике" как раз и представляет концепцию о

взаимодействии "двух миров"271. Ещё одна существенная черта, которая

объединяет два диалога, "Политик" и "Тимей", это идея мировых катастроф,

которая в "Политике", как говорилось выше, приобретает особенное значение.

Платон рассуждает и в "Тимее" над проблемой мировых катастроф и их

неизбежностью, вследствие двойственности космоса. Но в'Тимее"

взаимозависимость человеческих поступков и функционирование космоса

проглядывается лишь косвенно. В данном случае, имеет место представление

о фатализме, скорее чем о какой бы то ни было вине человечества, приведшей

к мировой катастрофе. Но всё таки в "Тимее" космос не является столь же

гармонично устроенным целым, как, например, у пифагорейцев. В "Политике"

ещё глубже разработана эта тема. Космос и человек в "Политике" ставятся в

прямую взаимозависимость, оказывая друг на друга взаимное влияние.

Космология в "Политике" разработана глубже в смысле её взаимосвязи с

269 т-

Там же 2 7 0 Dorter.Form and good in Plato's eleatic dialogues, p. 195. 271 Там же

109

государственным устройством и циклами человеческой истории. Можно

отчасти согласиться с мнением В.Бибихина, писавшем о "Политике": В

"Политике" "космос у Платона страшнее, трезвее и проще распространённых

представлений о нём"272.

272 В.В.Бибихин/'Политик" Платона и Проблема правды.Ист.-филос.ежег.,1999.

по

Заключение

Рассматривая космологические представления досократиков и

космологическое учение Платона, необходимо отметить, что, с одной

стороны, Платон в диалоге ""Тимей", пытается "примирить" или даже

объединить учения "ионийских" философов, в большей степени Гераклита, с

космологическим учением пифагорейцев, которое, как мы считаем, послужило

основным источником космологических воззрений самого Платона,

сделавшего изучение основ Вселенной, одной из целей своей философии.

Однако, взгляды Платона не в полной мере соответствуют этому учению

пифагорейцев. Космос Платона является управляемым с помощью Демиурга и

Необходимости, и при участии Судьбы, что становится ясным из диалогов

"Тимей" и "Политик". В то же время как раз в "Тимее" Платон рассматривает

предшествующее учения досократиков, и, с трудом пытается примирить

учение пифагорейцев с представлениями физиков и атомистов о

вещественном основании Вселенной. С другой стороны, в "Тимее" Платон

разрабатывает учение о "вместилище", или "восприемнице", то есть

"материи", делая её отличной от какого-либо первовещества (hyle) ионийских

физиков. Платон также выдвигает учение о мировых катастрофах в "Тимее" и

"Политике", что тоже соответствует представлениям, например, Гераклита об

"экпиросисе" и учению о Великом Годе, или вечном возвращении

пифагорейцев. Если в "Тимее" это учение о мировых катастрофах

упоминается только лишь в начале диалога, то в "Политике" оно становится

одной из центральных тем диалога. В "Тимее" и "Политике" также мы

находим более развитое учение Платона о макрокосме и микрокосме. Если в

"Тимее" данное учение сходно с учением пифагорейцев о взаимосвязи

человеческой души с мировой, то в "Политике" это учение носит более

I l l

драматический характер и напоминает, скорее, учение Эмпедокла о

космических циклах и связанными с ними циклами человеческой истории. В

то же время принципиальным отличием досократической космологии и

космологии Платона является то, что Платон в отличие от досократиков,

считает, что космологическое и физическое может быть лишь вторичным по

отношению к истинному, вечносущему бытию, которое находится за

пределами человеческого чувственного опыта и не может быть достижимо не

иначе как в форме чувственного созерцания. Космологическое учение может

быть только "правдоподобным мнением" о предметах чувственного мира. В то

же время Платон не отрицает того, что космос как живое существо является

самым совершенным живым существом, созданным согласно

умопостигаемому первообразу. В диалоге "Политик" Платон проводит

параллель между космосом, который упорядочивается Богом и человеческим

обществом, руководимым идеальным политиком, который должен обладать

знанием в большей или меньшей степени совпадающим со знанием о благе и

"благом Демиурге", который "упорядочивает" движение космоса.

112

Библиография

Первоисточники

1 .Platon. Werke in acht Banden. Griechish und deutsch. Sonderausgabe Erster

Band.Bd. 1,2,3,6,7,8(2).Darmstadt. 1990.

2.Платон. Сочинения в четырёх томах.ТЛ.СПб., Изд-во С.-Петерб. ун-та,

2007-632с.

З.Платон. Сочинения в четырёх томах.Т.2.СПб.,Изд-во С.-Петерб. ун-та,2007

- 626с.

4.Платон.Сочинения в четырёх томах.Т.З, М., «ACT» , 2000 - 656с.

5.Платон. Сочинения в четырёх томах.Т.4, М., «ACT», 1999 - 630с.

б.Фрагменты ранних греческих философов. Под ред. А.В.Лебедева.М.,

«Мысль», 1989-608с.

7.Diels Н. Die Fragmente der Vorsokratiker.Griechish und Deutsch.Brl.,

Weidmann, 1903-S.601.

8.Аристотель. Метафизика.Пер.с древнегр.А.В.Кубицкого, M., «Феникс»,

1999- 575с.

Литература

9. Аверинцев С.С. Греческая «литература» и ближневосточная

«словесность». Два творческих принципа. 1971, №8, с.43,44.

10. Асмус В.Ф. Платон. М., «Мысль»,1969 - 219с.

11. Асмус В.Ф. Демокрит.М., Изд-во Моск. Ун-та, I960.- 75с.

113

12.Ахутин А.В. Понятие «природа» в античности и в новое время («фюсис» и

«натура»), М., «Наука», 1988 - 205с.

13. Бибихин В.В. «Политик» Платона и проблема правды»// Историко-

философский ежегодник'99.М., «Наука», 2001- с.5-31.

14. Богомолов А.С. Античная философия. М., Изд-во Моск.ун-та, 1985 -

366с.

15.Бородай Т.Ю. Понятие материи в «Тимее» и способы его выражения. В

сб.: Актуальные проблемы классической филологии. М., Изд-во МГУ, 1982 -

с. 53-65.

16. Васильева Т.В. Афинская школа философии. Язык Платона и

Арисготеля.М., «Наука», 1985 - 159с.

П.Васильева Т.В. Платоновский вопрос сегодня и завтра. Вопросы

философии, №9,1993 - с.112.

18. Верная Ж-П.Происхождение древнегреческой мысли. М., «Прогресс»,

1988-221с.

19.Виндельбандт.В. Платон.С Пб., типогр. Улыб., 1901 - 174с.

20. Вольф М.Н.Ранняя греческая философия и Древний Иран. СПб., Алетейя,

2007 - 224с.

21. Вундт Макс. Греческое мировоззрение. Пер. с нем. Ф.А.Капелюша. Пг.

«Огни», 1916- 164с.

22. Гайденко П.П..Эволюция понятия науки. М., «Наука», 1980 - 568с

114

23. Гайденко П.П.Об античной традиции в немецком идеализме. В кн.:

Традиция в истории культуры. М., «Мысль», 1978 - с. 148-162.

24. Гомперц Т. Греческие мыслители. Т. 1, СПб., 1911 - 485с

25. Гомперц Т. Греческие мыслители.Т.2, СПб., 1913- 205с.

26. Диллон Дж. Наследники Платона. Исследование истории Древней

Академии (347 - 274 гг. до н.э.). Пер.с англ. Е.В.Афонасина - СПб.: Изд-во

С - Петерб. Ун-та, 2005. - 281с.

27. Драч Г.В. Рождение античной философии и начало антропологической

проблематики. М., «Гардарики», 2003. - 318с.

28.Дынник М.А. Очерк истории философии классической Греции.М.,

Соцэкгиз, 1936. - 271с.

29. Жмудь Л.Я. Пифагор и его школа. Л., «Наука», 1990 - 188с.

30. Жмудь Л.Я. «Всё есть число?» ( К интерпретации основной доктрины

пифагореизма). М., В кн. Mathesis: «Наука» 1990 - с.55-74.

31. Кессиди Ф. «От мифа к логосу» (становление греческой философии). М.,

«Мысль», 1972.-310с.

32. Корсунский М. Судьбы идеи о боге в истории религиозно-философского

миросозерцания в Древней Греции. Харьков. 1890. - 431с.

33. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Т.1.М., «ACT», 2000.- 614с.

34. Лосев А.Ф. История античной эстетики.Т.2, М., «ACT», 2000. - 846с.

35.Лосев А.Ф. Античная философия истории. М., «Наука», 1977. - 205с.

115

36. Лурье С.Я. Теория бесконечно малых у древних атомистов. М., Изд-во

АН СССР, 1935.-197с

37.Лурье С.Я.Очерки по истории античной науки. Греция эпохи рассвета.Л.,

Академия Наук СССР, 1927 - 250с.

38. Майоров Г.Г. Философия как искание Абсолюта. Опыты теоретические и

исторические. М., Едиториал-УРСС, 2004. - 416с.

39. Панченко Ю.В.. Платон и Атлантида. Л., «Наука»,1990. - 187с.

40. Робинсон Т. Платон, Эйнштейн и торжество космологического

воображения. Пер. с англ. И.Б.Романенко//Академия ( материалы и

исследования по истории платонизма). Вып.З.Изд-во СПб. Ун-та, 2000. -

с.214-216.

41. Рожанский И.Д.,Анаксагор. М., «Мысль», 1983. - 141с.

42. Сёмушкин А.В. Эмпедокл. М., «Мысль», 1985 - 190с.

43. Соколов В.В. От философии античности к философии нового времени.

М., Едиториал - УРСС, 2000. - 336с.

44. Трубецкой С.Н. Метафизика в древней Греции. М., «Мысль», 2003. -

589с.

45.Трубецкой С.Н. Социальная утопия Платона. М., 1908.Литогр. - типогр.

Тов-во - 110с.

46. Фулье А. История философии. Пер. П. Николаева, М., Изд-во Д.П.

Ефимова, Б.г. -499с.

116

47. Целлер Эд. Очерк истории греческой философии. М., «Канон», 1913,

Репринт- 1996.-334с.

48. Чанышев А.Н.. Эгейская предфилософия. М., Изд-во Моск. ун-та, 1970 -

230с.

49. Чанышев А.Н. Италийская философия. М., Изд-во Моск-ун-та,1975. -

213с.

50. Чанышев А.Н.. Платон. М., Изд-во Моск. ун-та, 1981. - 153с

51. Яйленко В.П. Архаическая Греция и Ближний Восток. М., «Мысль» 1990.

-271с.

52. Adamson Т. Development of Greek philosophy. Lnd., Blackwood, 1908. -

p.326.

53. Asmis E. What is Anaximander's Apeiron? Journal of the history of

philosophy. В., 1981.V. 19, 3. -p.279-297.

54. Armstrong A.H. An introduction to ancient philosophy. Lnd.,Methuen & Co.

1949.-242p.

55. Barker E. Greek political theory. Lnd., Methuen, 1964. - 468.

56.Barnes J. The presocratic philosophers. Lnd., Routledge & Kegan Paul, VI,2,

1979.

57. O'Brien D. Empedocles" cosmic cycle. Lnd-N.Y. Cambr. Univers.press.1969.

-458.

58. Benn A.W. The philosophy of Greece considered in Relation to the character

of its people. Lnd., Gr.Rich. 1898. -p.308.

117

59.Burnet J. Early Greek philosophy. Edinburg. 1908. - p.520.

60. Burkert W. Lore and Science in Ancient Pythagoreanism.Harv. Univers. press.

1972.-p.544

61. Buxton R. Studies in the development of Greek thought. Oxford Univers.press.

2001.-p.331.

62. Cornford F.M. From religion to philosophy.N.Y., Harper & Row, 1957. -

p.275.

63. Cornford F.M.. Plato's cosmology. Camrbidge. Cambr.im.press. 1903. -p.515

64. Cornford . F.M.. The unwritten philosophy and other essays. Cambridge.,

Cambr.un.press.1950. - p . 138.

65. Cornford F.M.. Principium sapientiae. Cambridge. 1952.

66. Cherniss H. Plato as Mathematician. Review of Metaphysics 4 (1951). Leiden.

Repr. 1977.

67. Cherniss H. Aristotle's criticism of Plato and the Academy. В., 1944.

68. Cherniss H. The philosophical Economy of the theory of Ideas/American

journal of philology. 57(1936). Leiden.Repr. 1977.

69. Cherniss H. The sources of evil according to Plato/Proceedings of the

American philosophical Society 98(1954). Leiden. Repr. 1977.

70. Copleston F.A.. History of philosophy.P. 1, Norwich., 1946. . - p.521.

71. Crombie I.M.. An examination of Plato's doctrines. V. 1-2, L., 1962-1963.

72.Cleve F.The giants of pre-sophistic Greek philosophy, The Hague, Nijhoff,

1965,V.l-p.328.

118

73. Cleve . F. The giants of pre-sophistic Greek philosophy, The Hague.

Nijhoff,1965,V.2-p.580.

74. Dorter K. Form and good in Plato's Eleatic dialogues: The Parmenides,

Thaetetus, Sophist, and Statesman. California. Calif. Univers.press. 1994. -p.256 .

75. Dombrowski D. Plato's philosophy of history. Washington.Univers.press of

America. 198 l . -p .211 .

76. Field G. The philosophy of Plato. Lnd.,Oxford Univers.press, 1969. - p. 172.

77. Field J. Plato and his Contemporaries.Lnd., 1967.

78. Findlay J. Plato. The written and unwritten doctrines. N.Y., Routledge &

KeganPaul, 1974-p. 484.

79.Gigon O. Gmndproleme der antiken Philosophie als Masstab und

Realitat.Munchen.1959. - S.336.

80. Guthrie W.A History of Greek philosophy.V. 1, Cambridge. 1962. - p. 538.

81. Guthrie W. A History of Greek philosophy. V.4, Cambridge. 1975. - p. 603.

82. Guthrie W. A History of Greek philosophy.V.5, Cambridge. 1978 - p.539.

83. Greene W., Chase. Fate, good and evil and Greek thought.Cambridge. Harvard

univers.press, 1944.-p.450.

84. Greene W. The spirit of comedy in Plato. Harv.studies.31(1920).

85. Hermann F. Geschichte und System der Platonischen Philosophie. Heidelberg.

1939.

86. Jaeger W. The theology of early Greek philosophers. Oxford.Clr.press 1967. -

p.259.

119

87. Joel К. Geschichte der antiken Philosophie. Tubungen.Bd. 1, Moh.(Siebeck),

1921.-S.990.

88. Kirk G.S. Heraclitus - The cosmic fragments.Lnd., Cambridge un.press. 1970.

-p.423.

89. Kirk G.S, Raven J.E. The presocratic Philosophers.Lnd., Cambridge un.press.

1984.-p. 520.

90.Lloid G. Magic, reason and experience. Studies in the origin and development

of Greek thought. Cambridge. Univ.press. 1979. - p.335.

91. Lutoslawsky W. The origin and growth of Plato's logic. Lnd., Longmans,

Greene & Co, 1905.-p.547.

92. Miller, Mitchell H. The philosopher in Plato's Statesman. The Hague

etc.,Amsterdam, 1980.-p.144.

93. Nussbaum M. The fragilility of goodness: Luck and Ethics in greek tragedy

and philosophy. Cambridge. 1986. - p.544.

94. Owen G. Eleatic Questions/Logic, Science and dialectic: Collected Papers in

Greek philosophy. Cambridge univ.press. 1982. -p.394.

95. Owen G. The place of the Timaeus in Plato's dialogues/Logic, Science and

dialectic: Collected Papers in Greek philosophy. Cambridge univ.press. 1982. -

p.394.

96. Owen G. Plato on Undepictable/ Logic, Science and dialectic: Collected Papers

in Greek philosophy. Cambridge univ.press. 1982. - p.394.

97. Patterns in Plato's thought. Boston. Reidel. 1973. -p.212.

120

98. Perls H. Lexicon der Platonischen Begriffe. Bern. 1973. - S.408.

99. Prier R.A. Archaic logic: symbol and structure in Heraclitus, Parmenides and

Empedocles. The Hague - Paris Mouton. 1976. - p. 163.

100. Prior W. Unity and development in Plato's Metaphysics. Lnd., Croom Helm,

1985.-p.202.

101. Robinson R. Essays in Greek philosophy. Lnd., 1969. - p. 160.

102. Ritter С The Essence of Plato's Philosophy. В., 1937.

103. Sambursky S. The physical world of the Greeks.N.Y., 1956 .- p. 255.

104. Sayre K. Plato's late ontology. Princeton univ.press. 1983. - p.328.

105. Solmsen F. Plato's theology. N.Y., Cornell univers.press. 1942. -p.201.

106. Sorabji R. Time, creation and the continuum.Lnd., Duckworth. 1983. -p.473.

107. Taylor A. Plato.The man and his work. Lnd., 1937. - p.562.

108. Taylor A. Commentary on Plato's Timaeus. Oxford. 1928.

109. Taylor Thomas. Thomas Taylor the Platonist.Princeton

Univers.press(N.J.).1969. - p.544.

110. Thesleff H. Studies in Platonic chronology. Helsinki. Soc.scient.Fen.,1982. -

p.275.

111. Thesleff H. Studies in the style of Plato. Helsinki. Soc.scient.Fen.,1967. -

p.192.

112. Westerlink L. The Greek commentaries on Plato's Phaedo.

N.Y.,Hol.publ.co,V.l, 1972. -p.204.

i

113. Wiggins D. Flux, fire and material persistence/Oxford studies in ancient

philosophy. 1990.-P.25-48.

114. Williamowitz von Moellendorf U. Platon. Bd. 1-2. В., 1919-1920.

115. Winspear A. The genesis of Plato's thought. N.Y., Russel, 1956. - p.390.

116. Zeller Ed. Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung.

Leipzig, Resland, Bd. 1,1892. S.624.

117.Zeller Ed. Outlines of the history of greek philosophy. Lnd-N.Y., Routledge &

KeganPaul. 1955.-p.324.