gencia es el «sujeto eterno», el «qué» de cada pregunta. dios como el sujeto de la evolu- ción del mundo (de ahí la cercanía al pan- teísmo). En ella se encuentran ya todas las cosas, pero sin desplegarse. todavía no se ha producido la escisión entre sujeto y objeto. Las cosas permanecen en el intelecto divino, que las contempla en sí mismo. de ella bro- tarán, como los siete días de la creación, las siete sefirás restantes. En general, los cabalistas manifiestan in- clinaciones panteístas pero mediante un lenguaje teísta. La creación es la autorreve- lación de dios. La separación de las cosas es sólo aparente. La creación refleja el movi- miento interior de la vida divina, todo lo que ocurre, ocurre «en» dios, desde la lluvia has- ta el cometa. pero todo ello se desarrolla en dos planos, el mundo de las sefirás y el mun- do sensible. Lo que llamamos fuerzas de la naturaleza no son sino el desarrollo exterior, en otro plano de la realidad, de aquellas fuer- zas que operan y viven en el propio dios. Como en la gran cadena del ser neoplatónica o en las doctrinas hindúes, todo está ligado con todo. La existencia separada de las cosas es, en cierto sentido, aparente, o mejor, es sólo una parte de la historia, un plano de la realidad. La vida oculta de dios late en lo más alto y lo más bajo. La divinidad se relaciona con todos los mundos, Elohimtiene también su lado oscuro. La fractura divina En el origen del esquema divino, cada cosa se concebía como un todo. La vida del creador latía sin impedimentos ni máscaras en to- das las cosas. todo era entonces espiritual. pero la caída hizo que las cosas cambiaran, forzó la reti- rada de la divinidad a la trastienda de la existencia, destruyendo la relación inme- diata entre el hombre y dios, y afectando a la vida misma de dios en su creación. res- taurar esa condición original es la tarea del cabalista. Esa escisión en la vida divina, esa fractura, impide la unión continua de dios con la she- jiná. Esa situación se remedia mediante la teúrgia religiosa de la comunidad judía, cuya función es recuperar el vínculo perdi- do. Cuando se restablezca la armonía origi- nal y todo vuelva a ocupar su lugar, entonces dios volverá a ser uno. dice el Zohar: «los pecadores del mundo hacen que Él no sea uno». Ante esta escisión, hay dos tipos de re- acciones, la colectiva y la individual, que dan lugar a las dos tradiciones de la cábala que distingue idel: la «teosófico-teúrgica» y la «extática». La primera considera que la per- fección religiosa de la comunidad ejerce «una influencia efectiva sobre las alturas», mientras que la segunda, cuyo máximo re- presentante es el zaragozano Abraham Abulafia, pone el énfasis en la soledad y el retiro, centrándose en los nombres divinos y la combinación de letras para el logro in- dividual de la unión mística. En la primera dios es beneficiario de la actividad humana, en la segunda no. sea de modo individual o colectivo, sea la divinidad beneficiaria de la actividad humana o no, el hecho funda- mental que comparten ambas tradiciones es que la restauración de la armonía perdi- da, la corrección o enmienda del error ori- ginal, designada por el término hebreo ticún (lit. corrección), define el puesto del hombre en el cosmos y su misión en este mundo. La actividad humana influye en la celeste como los frutos en las raíces del árbol. La ra- zón es simple: todo lo creado tiene sus raíces en lo alto. Ese es el árbol de la vida, com- puesto por las diez sefirás y los 22 senderos, invertido con respecto al árbol terrenal, por tener sus raíces en el cielo y sus frutos en la tierra. El Zohar llega a afirmar que el iniciado crea, mediante su devoción, un lazo que une la torah visible con la torah ocul ta (En-Sof ). Ese es el sentido profundo de la vida religio- sa, volver a atar lo que quedó desatado (re- ligare). de ahí que para muchos cabalistas, la genuina debecut o unión mística, no de- bería ser un «hecho extraordinario», ni si- quiera un estado alterado de conciencia o un «rapto extático», sino que tiene su lugar natural en la vida cotidiana del individuo. El destino del alma para el Zohar el alma es, como para los gnós- ticos, una chispa de la vida divina, pero tam- bién hereda algunas de las concepciones del alma de la filosofía medieval, de mai mó- nides y de la filosofía árabe, que fue la que preservó el legado de Aristóteles. mien- tras los aristotélicos distinguían tres fa- cultades en el alma (vegetativa, animal y racional), los platónicos las considera- ban entidades distintas. El Zohar man- tiene la distinción entre tres agentes, que llama vida (néfesh), espíritu (rúah) y alma (neshamá). El cabalista es aquel que tras- forma su alma en un alma sagrada. La fuerza intuitiva del alma es capaz de co- nocer los secretos de dios y del universo, precisamente por afinidad, por ser chis- pa de la vida divina. sobre su origen y des- tino, el Zohar sostiene, como otras tradi- ciones de la cábala, la preexistencia de las almas desde el comienzo de la creación, incluso llega a afirmar que las almas te- nían ya plena individualidad antes del des- pliegue universal, ocultas en la idea de dios, cada una con su forma particular. todas las almas estuvieron en el seno de la eternidad y su paso de la esfera de las sefirás al paraíso es consecuencia de la unión mística del rey con la shejiná. Antes de descender al cuerpo humano, el alma promete ante la divinidad completar su misión sobre la tierra. Con sus acciones, teje la prenda que traerá de vuelta tras la muerte del cuerpo físico. Las almas de los pecadores regresan desnudas o con la vestimenta hecha jirones y las que han pe- cado son purificadas por una corriente de fuego. pero el proceso no acaba ahí. La cá- bala tiene un aire oriental y la doctrina de la trasmigración (guilgul ) confirma esa condi- ción. La trasmigración constituye uno de los modos de retribución divina y convive con las purificaciones infernales. una doctrina que encontramos ya entre los cabalistas de provenza y que podría ser de procedencia cátara (la religión cátara fue la más influyente en provenza en la época en la que surge la cábala). una cruzada sangrienta acabó con la herejía de los cátaros, cuyo movimiento suponía una vuelta al maniqueísmo y defen- día la metempsicosis como explicación para el destino del alma. pero para los cabalistas ese destino no era para todas las almas, sino sólo para aquellas que no habían cumplido con la procreación. y tampoco eran posibles todos los destinos: el Zohar descarta la tras- migración hacia formas no humanas. terminamos. El disfraz arameo y pseu- doepigráfico permitió a moisés de León una narración libre y creativa. pero al margen de su enmascaramiento, un antiguo legado del espíritu impregna la obra, que combina de un modo fascinante elementos antiguos y medievales. El modo en el que fue recibida y leída confirmó que respondía a necesida- des profundamente arraigadas en el pueblo judío. su gran logro, tanto literario como teológico, consistió en integrar de un modo eficaz un legado neoplatónico, pagano y oriental (desde proclo al samkhya), en el es- quema monoteísta del judaísmo. El movi- miento cabalista consiguió reactivar una antigua creencia que compartieron los pre- socráticos y los budistas e hinduistas. La idea de que dios, el universo y el alma no sólo no pueden llevar vidas independientes, sino que el destino de dios y el de los hom- bres se hallan indisolublemente unidos y que esa dependencia, llámese amor o gra- vedad, es por ambas partes. A finales del siglo xiii se redacta en el reino de Castilla la gran obra del misticismo judío, el Zohar (esplendor en hebreo). un libro que eclipsará a sus contemporáneos y que se con- vertirá en la única obra de la literatura rabínica postalmúdica considerada al mismo nivel que la torah o el talmud. sus cinco volúmenes es- tán escritos en arameo (lengua semítica de la tierra de siria: Aram), la mi sma lengua en la que se redactaron algunos libros de la Biblia (Libro de Daniel y Libro de Esdrás), y el idioma que se hablaba en Galilea en el siglo primero. En la Castilla medieval, sólo los rabinos cono- cían dicha lengua, en ella estaba escrito el Tal- mud de Babilonia, texto fundamental en la edu- cación hebrea. uno de esos rabinos f ue moisés de León. nace en el reino de León, donde el provechoso comercio de la ruta de los peregri- nos hacia santiago de Compostela y el carácter «ahorrador y prudente de sus habitantes» (como reseña un geógrafo árabe) ha enrique- cido la región. sede regia desde la fundación del reino, que incluía a Galicia, la ciudad veía crecer los barrios extramuros, pero su influen- cia empezará a declinar poco antes del naci- miento de nuestro autor, cuando se consolide la unión definitiva con el reino de Castilla en 1230. sabemos muy poco de su vida, pero hay pruebas que de joven se interesó por la filoso- fía. se conserva un recibo: con 24 años encargó y pagó una copia de la Guía de los perplejos de maimónides. se estableció en Guadalajara para posteriormente llevar una vida errante en busca de los maestros de la cábala de su tiempo (llegó a entablar relación con nahmánides, ya anciano, líder de la Escuela de Girona). pasó sus últimos años en Ávila y murió en Arévalo, cuando regresaba de la Corte de valladolid. A primera vista puede sorprender la elec- ción de moisés de León de utilizar el arameo, una lengua que ya nadie hablaba. Como en la india, la pseudoepigrafía no era una nove- dad entre los escritores judíos. ya habían re- currido a ella los autores del provenzal Libro de la claridad (Bahir). Consistía en atribuir es- critos originales a autores clásicos, de modo que quedaran investidos del prestigio de lo antiguo. En el caso del Libro del esplendor (Séfer ha Zohar), moisés de León afirma basarse en antiguos manuscritos de simeón Ben yojai, que se remontan al siglo ii. se han dicho muchas cosas del Zohar, que tiene un origen oriental y que, dada su exten- sión, fue escrito en diversas épocas. pero Gers- hom scholem ha demostrado convincente- mente que el grueso de la obra se redactó en Castilla (entre 1280 y 1286). no faltan quienes lo consideran obra de un farsante (Graetz), un estafador que utilizó la cábala, entonces en auge, para contar con una jugosa fuente de in- gresos. sea como fuere, lo cierto es que el éxito de la obra acabó por canonizarla, a pesar de que al principio algunos cabalistas no la to- maron demasiado en serio (un destino similar al del Quijote). La narración se sitúa en la pa- lestina del siglo segundo, pero presenta los sentimientos de sus protagonistas de un modo demasiado romántico y novelesco: Ben yojai recorre junto a su hijo y sus discípulos una palestina imaginaria, discurriendo sobre todo lo divino y lo humano, pero el tono ge- neral no es ni teórico ni sistemático. Como en los sutras budistas, hay diálogos y «homilías», generalmente a partir de algún pa- saje de las Escrituras. La exposición es artifi- ciosa y solemne, en gran medida debido a lo arcaico del arameo, que el autor al parecer no domina, y el estilo es recargado y prolífico en los detalles. Gran parte del conjunto lo com- ponen narraciones, leyendas, discursos y so- liloquios, a propósito de algún episodio de la torah. no hay orden en los comentarios y los pasajes parecen elegidos al azar. se advierte además la penetración gradual del neoplato- nismo en la cábala, una terminología que no existía en los tiempos de Ben yojai. El Zohar logró una popularidad que no al- canzaron otras obras de la cábala peninsular. El tono arcaico del arameo, extraño y solemne, fue seguramente una de las claves de ese éxito. A diferencia de la cábala de Abulafia, no se pone el acento en la meditación como medio de conocer lo divino. se mantiene fiel a la tra- dición devocional y escoge la ficción educativa, el diálogo entre maestro y discípulos, como for- ma de presentar el comentario bíblico. El dios de la cábala se aleja del aristotelismo y se rei- vindica como dios de la Creación y la revela- ción. pero el planteamiento es contemplativo y al mismo tiempo «teosófico». Como apunta scholem, en la mística del Zohar «dios abandona su reposo autosufi- ciente y despierta a una vida misteriosa, sien- do los misterios de la creación los reflejos de esa vida divina. puede decirse que el Zohar es teosófico en el sentido en que lo fueron dos místicos cristianos como Jacob Boehme o Wi- lliam Blake». profundizar en los misterios de la divinidad, adentrarse en sus estratos ocul- tos, será el objetivo esencial de esta literatura. El Libro del esplendor, uno de los textos más importantes de la literatura universal, se escri- be en Castilla pero recoge el simbolismo desa- rrollado por varias generaciones de cabalistas de la escuela de Girona y por el Libro de la Cla- ridad (Séfer ha-bahir), compilado en provenza el siglo anterior. dado que el ser divino no pude ser expresado en sí, sino sólo sus símbo- los, se dirá que el En-Sof es a las sefirot lo que el alma al cuerpo. La shejiná es la «radiación» di- vina que mora en el interior de todos los seres y está presente a lo largo y ancho de la creación. su omnipresencia tiende a despersonalizar la divinidad y el énfasis en la misma acerca al Zo- har al panteísmo. pues es precisamente ese es- tado, femenino, donde lo divino toca más de cerca la experiencia humana. La creación es algo que ocurre en dios. no hay lugar aquí para la indiferencia o la distan- cia trascendente. Ese planteamiento acerca al Zohar al panteísmo. El cabalista entiende la creación de la nada al modo oriental. La tra- dición lógica de la india, y también los budis- tas, tuvieron muy claro que «nada puede sur- gir de la nada». por lo tanto, la única solución lógica al problema de la creación era que esa nada que había antes de la creación fuera también dios. todo el proceso tiene lugar «en» dios y la creación pasa a verse como una especie de «crisis» del En-Sof, que pasa del re- poso autocontenido, el abismo de la nada, a la manifestación de lo visible. La creación es, de hecho, el resultado de esa voluntad pri- mordial que abandona su reposo absoluto. de ahí la identificación de la séfira primera, la «corona suprema», con esa nada mística. scholem ilumina filológicamente la cuestión (de un modo muy budista) cuando advierte que la palabra hebrea que significa nada (ain), tiene las mismas consonantes que la palabra que significa yo (aní). de hecho, en cada transformación que ocurre en el mundo na- tural, en cada brote y en cada nacimiento, se reproduce aquel gesto original, la transición de la oscuridad a la luz, del abismo de la nada a la manifestación visible. para ilustrar la emanación que surge del abismo de la nada, el Zohar se sirve de la ima- gen del punto matemático, cuyo movimiento crea la línea y la superficie. y también de una metáfora clásica de la teología medieval cris- tiana, la del punto sin dimensiones como cen- tro de una esfera. Ese punto primordial se iden- tifica con la sabiduría (Hojmá). En línea con el optimismo platónico, la esencia de todo lo que existe procede de dicha sabiduría. A partir de ella se inicia la construcción del cosmos. La si- guiente sefirá lo convierte en un «palacio» (los «siete palacios», tema recurrente en el Zohar). un mundo donde es posible «distinguir» las cosas (eso es la inteligencia: Biná). Esa inteli- JUAN ARNAU Filósofo SÁBADO, 10 DE MARZO DE 2018 5 H ay elogios y elogios, porque todo tiene su jerarquía en este valle de lágrimas: de lágrimas de dolor y de lágrimas de risa, porque las lágrimas son difíci- les de distinguir fuera de su contexto lacri- mógeno, dicho sea de paso. Existen muchas clases de elogios, como demostraremos a continuación, pero todos pertenecen a una misma familia sentimen- tal: la del gusto que proporcionan al que los recibe. desde un punto de vista bioquími- co, los elogios son grasas, lípidos presentes en el organismo de todos y cada uno de los animalitos humanos. son, ya lo saben de sobra ustedes, acilglicéridos en los que uno, dos o tres ácidos grasos se unen a una molécula de glicerina y dan lugar a los mo- noglicéridos, los diglicéridos o los triglicéri- dos. Cuando aparecen en estado sólido, los llamamos grasas; cuando se presentan en estado líquido, aceites; pero para abreviar, en el universo literario nos solemos referir a este conjunto como elogios. A todo el mundo le encanta consumir manteca, o margarina, o tocino, sobre todo si es de cielo, del cielo de los elogios. su efecto sobre el organismo, por lo común, es de derretimiento, de licuefacción. se nos funde la capacidad crítica, o, mejor dicho, se confunde, se funde con el apetito que te- nemos de recibirlos, hasta formar una masa suculenta indisoluble que da sabor a las co- sas. Es cierto que se puede y se debe vivir sin elogios, como se debe y se puede vivir sin azúcar, sin sal, sin alcohol, y todo lo de- más, pero no es menos cierto que, entonces, la vida no tiene la misma gracia. puede que sea beneficioso para la salud abstenerse de consumir elogios; pero la salud, además de ser un concepto escurridizo que necesita grados y mediciones, nunca ha sido un in- grediente obligatorio de la literatura, tan lle- na de tuberculosos, sifilíticos, jorobados, dipsómanos y gente de los nervios. A pesar de que encontramos muchos ti- pos diferentes de elogios, todos poseen una misma estructura anatómica: son relativos –e incluso infundados– cuando se refieren a los demás, y merecidos por completo cuando se refieren a nosotros mismos. nos gustan más los elogios con pedigrí antes que los anónimos, aunque acabamos por convertirnos en omnívoros, por dar asi- lo ecuménico a todos en nuestra casa de acogida afectiva. somos buena gente: no discriminamos por el origen de las aclama- ciones. preferimos los elogios de marca, los que vienen con su megáfono a cuestas, los del crítico insobornable, los del poeta na- cional, los del novelista huraño que sólo aparece de vez en cuando en la puerta de su cueva para gruñir exabruptos contra el modo de ser español. todos soñamos con esa alineación planetaria que sólo ocurre en la historia cada tres mil o cuatro mil años, y que consiste en que alaben tu últi- mo libro, a la vez, Kiko matamoros en Sál- vame de Luxe, y vargas Llosa en su columna de El País. he observado que, con el paso del tiem- po, casi todos los artistas encuentran que los elogios desmesurados nunca lo son tan- to. tal vez exageran –no solemos decir–, pero sólo hay que esperar un par de siglos para que se ajusten a la realidad. todo es bueno para el convento. Elogios y elogios COMPLICIDADES Carlos Marzal SÁBADO, 10 DE MARZO DE 2018 4 El Libro del esplendor La novela mística «Séfer ha Zohar» (1280), cumbre de la literatura ca- balística, es junto con «El Filósofo autodidacta» de Abetofail (1170), una de las primeras novelas uni- versales que se gestaron en nues- tra Península. Ambas se aventuran en la magia interior, preparando el camino a la novela moderna, «El Quijote», un viaje de dentro afuera, donde la introspección lle- va a la transformación del mundo. CÁBALA nuEvAs pErspECtivAs Moshe Idel Traducción, Mª Tabuyo y Agustín López Siruela. 528 PÁGS. 36 € EL zohAr trAduCido, ExpLiCAdo y ComEntAdo Moisés de León Obelisco. 232 PÁGS. 19,95 € LAs GrAndEs tEndEnCiAs dE LA mÍstiCA JudÍA Gershom Scholem Siruela 480 PÁGS. 26 € ICONOGRAFÍAS HEBREAS 1 Imagen del «Mahzor Tripartito» que muestra la revelación en el Sinaí: los hombres tienen cabezas humanas, pero las mujeres aparecen con cabezas de animales. Este manuscrito fue encontrado en Alemania, cerca del lago de Constanza, 1320. THE BRITISH LIBRARY 2 El sueño del Apocalipsis, tapiz encargado por Luis I, duque de Anjou, entre 1377 y 1382. MUSEO DEL TAPIZ DEL APOCALIPSIS / ANGERS 3 Imagen del rito de la Habdalá, en el «Hagadá de Barcelona», manuscrito miniado hebreo, fechado en 1350. THE BRITISH LIBRARY El problema del mal es una de las cuestiones más acuciantes y la cábala no se contenta con las justi- ficaciones de la filosofía: el mal como falta de esen- cia, el mal como factor necesario para el logro de un bien mejor, el mal como prerrequisito del libre albedrío; sino que reconoce la fuerza y el peligro real del mal, que está ahí y que resulta imperativo erradicar. El Zohar afirma en diversos pasajes el po- der «aislante» del mal. Mientras que el amor une, el mal aparta y separa, produce una distancia co- rrosiva con el resto de la creación. El mal es incapa- cidad creativa, falta de imaginación y termina con- virtiéndose en una cárcel. Al entregarse al mal, se corre el riesgo de quedarse fuera de la unicidad que enlaza a todas las cosas. En cierto sentido, es un acto de apostasía con la creación y el régimen global de la naturaleza, contra la armonía universal creada por la emanación de las potencias divinas. De hecho, desde un punto de vista metafísico, el mal es consecuencia de transformar la categoría de jus- ticia en un absoluto. Scholem advierte que la doctri- na sobre el origen del mal del místico cristiano Jacob Boehme (1575-1624), contiene todos los elementos del pensamiento cabalístico. El mal es el principio oscuro y negativo de la cólera de Dios. Es, por utilizar una metáfora de la cábala, la corteza (necesaria) que se desprende del árbol cósmico. Tiene un lugar es- tablecido en el universo, pero en sí mismo, como la corteza del árbol, está muerto y es sólo un residuo del proceso vital, que cobra vida únicamente cuando un rayo de luz divina lo ilumina. «El mal descendió sobre el mundo no porque la caída de Adán actuali- zara su presencia, hasta entonces en potencia, sino porque así tenía que ser puesto que el mal tiene una realidad propia. La doctrina del gnosticismo sostenía lo mismo: el mal es por su propia naturaleza inde- pendiente del hombre; está tejido en la urdimbre del mundo o, mejor dicho, en la existencia de Dios. Estas ideas llevan al Zohar a interpretar el mal como una especie de residuo o desecho del proceso orgánico de la vida oculta. Es consecuencia de considerar a Dios como un organismo vivo… Así como el árbol no puede existir sin su corteza, o el cuerpo humano sin verter sangre impura, del mismo modo, todo lo que es demoniaco tiene su raíz en el misterio de Dios.» LA REALIDAD DEL MAL La refutación del mal como fuerza dialéctica y contrapuesta al bien o como resultado de una moderna relatividad moral alcanza su máxima expresión en la cábala judía que le otorga sentido real. La siempre difícil lectura de los textos cabalísticos hebreos cuenta ya con diversos libros de iniciación solventes en el mercado del libro en castellano
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gencia es el «sujeto eterno», el «qué» de cadapregunta. dios como el sujeto de la evolu-ción del mundo (de ahí la cercanía al pan-teísmo). en ella se encuentran ya todas lascosas, pero sin desplegarse. todavía no se haproducido la escisión entre sujeto y objeto.Las cosas permanecen en el intelecto divino,que las contempla en sí mismo. de ella bro-tarán, como los siete días de la creación, lassiete sefirás restantes.
en general, los cabalistas manifiestan in-clinaciones panteístas pero mediante unlenguaje teísta. La creación es la autorreve-lación de dios. La separación de las cosas essólo aparente. La creación refleja el movi-miento interior de la vida divina, todo lo queocurre, ocurre «en» dios, desde la lluvia has-ta el cometa. pero todo ello se desarrolla endos planos, el mundo de las sefirás y el mun-do sensible. Lo que llamamos fuerzas de lanaturaleza no son sino el desarrollo exterior,en otro plano de la realidad, de aquellas fuer-zas que operan y viven en el propio dios.Como en la gran cadena del ser neoplatónicao en las doctrinas hindúes, todo está ligadocon todo. La existencia separada de las cosases, en cierto sentido, aparente, o mejor, essólo una parte de la historia, un plano de larealidad. La vida oculta de dios late en lo másalto y lo más bajo. La divinidad se relacionacon todos los mundos, Elohimtiene tambiénsu lado oscuro.
La fractura divinaen el origen del esquema divino,cada cosa se concebía como untodo. La vida del creador latía sinimpedimentos ni máscaras en to-das las cosas. todo era entoncesespiritual. pero la caída hizo quelas cosas cambiaran, forzó la reti-
rada de la divinidad a la trastienda de laexistencia, destruyendo la relación inme-diata entre el hombre y dios, y afectando ala vida misma de dios en su creación. res-taurar esa condición original es la tarea delcabalista.
esa escisión en la vida divina, esa fractura,impide la unión continua de dios con la she-jiná. esa situación se remedia mediante lateúrgia religiosa de la comunidad judía,cuya función es recuperar el vínculo perdi-do. Cuando se restablezca la armonía origi-nal y todo vuelva a ocupar su lugar, entoncesdios volverá a ser uno. dice el Zohar: «lospecadores del mundo hacen que Él no seauno». Ante esta escisión, hay dos tipos de re-acciones, la colectiva y la individual, que danlugar a las dos tradiciones de la cábala quedistingue idel: la «teosófico-teúrgica» y la«extática». La primera considera que la per-fección religiosa de la comunidad ejerce«una influencia efectiva sobre las alturas»,mientras que la segunda, cuyo máximo re-presentante es el zaragozano AbrahamAbulafia, pone el énfasis en la soledad y elretiro, centrándose en los nombres divinosy la combinación de letras para el logro in-dividual de la unión mística. en la primeradios es beneficiario de la actividad humana,en la segunda no. sea de modo individual ocolectivo, sea la divinidad beneficiaria de laactividad humana o no, el hecho funda-mental que comparten ambas tradicioneses que la restauración de la armonía perdi-da, la corrección o enmienda del error ori-ginal, designada por el término hebreo ticún(lit. corrección), define el puesto del hombreen el cosmos y su misión en este mundo. Laactividad humana influye en la celestecomo los frutos en las raíces del árbol. La ra-zón es simple: todo lo creado tiene sus raícesen lo alto. ese es el árbol de la vida, com-puesto por las diez sefirás y los 22 senderos,invertido con respecto al árbol terrenal, portener sus raíces en el cielo y sus frutos en latierra. el Zoharllega a afirmar que el iniciadocrea, mediante su devoción, un lazo que unela torah visible con la torah oculta (En-Sof).ese es el sentido profundo de la vida religio-
sa, volver a atar lo que quedó desatado (re-ligare). de ahí que para muchos cabalistas,la genuina debecut o unión mística, no de-bería ser un «hecho extraordinario», ni si-quiera un estado alterado de conciencia oun «rapto extático», sino que tiene su lugarnatural en la vida cotidiana del individuo.
El destino del almapara el Zoharel alma es, como para los gnós-ticos, una chispa de la vida divina, pero tam-bién hereda algunas de las concepciones del
alma de la filosofía medieval, de maimó-nides y de la filosofía árabe, que fue la quepreservó el legado de Aristóteles. mien-tras los aristotélicos distinguían tres fa-cultades en el alma (vegetativa, animal yracional), los platónicos las considera-ban entidades distintas. el Zohar man-tiene la distinción entre tres agentes, quellama vida (néfesh), espíritu (rúah) y alma(neshamá). el cabalista es aquel que tras-forma su alma en un alma sagrada. Lafuerza intuitiva del alma es capaz de co-nocer los secretos de dios y del universo,precisamente por afinidad, por ser chis-pa de la vida divina. sobre su origen y des-tino, el Zoharsostiene, como otras tradi-ciones de la cábala, la preexistencia de lasalmas desde el comienzo de la creación,incluso llega a afirmar que las almas te-
nían ya plena individualidad antes del des-pliegue universal, ocultas en la idea de dios,cada una con su forma particular. todas lasalmas estuvieron en el seno de la eternidady su paso de la esfera de las sefirás al paraísoes consecuencia de la unión mística del reycon la shejiná. Antes de descender al cuerpohumano, el alma promete ante la divinidadcompletar su misión sobre la tierra. Con susacciones, teje la prenda que traerá de vueltatras la muerte del cuerpo físico. Las almas delos pecadores regresan desnudas o con lavestimenta hecha jirones y las que han pe-cado son purificadas por una corriente defuego. pero el proceso no acaba ahí. La cá-bala tiene un aire oriental y la doctrina de latrasmigración (guilgul) confirma esa condi-ción. La trasmigración constituye uno de losmodos de retribución divina y convive conlas purificaciones infernales. una doctrinaque encontramos ya entre los cabalistas deprovenza y que podría ser de procedenciacátara (la religión cátara fue la más influyenteen provenza en la época en la que surge lacábala). una cruzada sangrienta acabó conla herejía de los cátaros, cuyo movimientosuponía una vuelta al maniqueísmo y defen-día la metempsicosis como explicación parael destino del alma. pero para los cabalistasese destino no era para todas las almas, sinosólo para aquellas que no habían cumplidocon la procreación. y tampoco eran posiblestodos los destinos: el Zohar descarta la tras-migración hacia formas no humanas.
terminamos. el disfraz arameo y pseu-doepigráfico permitió a moisés de León unanarración libre y creativa. pero al margen desu enmascaramiento, un antiguo legado delespíritu impregna la obra, que combina deun modo fascinante elementos antiguos ymedievales. el modo en el que fue recibiday leída confirmó que respondía a necesida-des profundamente arraigadas en el pueblojudío. su gran logro, tanto literario comoteológico, consistió en integrar de un modoeficaz un legado neoplatónico, pagano yoriental (desde proclo al samkhya), en el es-quema monoteísta del judaísmo. el movi-miento cabalista consiguió reactivar unaantigua creencia que compartieron los pre-socráticos y los budistas e hinduistas. Laidea de que dios, el universo y el alma nosólo no pueden llevar vidas independientes,sino que el destino de dios y el de los hom-bres se hallan indisolublemente unidos yque esa dependencia, llámese amor o gra-vedad, es por ambas partes.
A finales del siglo xiii se redacta en el reinode Castilla la gran obra del misticismo judío, elZohar (esplendor en hebreo). un libro queeclipsará a sus contemporáneos y que se con-vertirá en la única obra de la literatura rabínicapostalmúdica considerada al mismo nivel quela torah o el talmud. sus cinco volúmenes es-tán escritos en arameo (lengua semítica de latierra de siria: Aram), la misma lengua en laque se redactaron algunos libros de la Biblia(Libro de Daniel y Libro de Esdrás), y el idiomaque se hablaba en Galilea en el siglo primero.en la Castilla medieval, sólo los rabinos cono-cían dicha lengua, en ella estaba escrito el Tal-mud de Babilonia,texto fundamental en la edu-cación hebrea. uno de esos rabinos fue moisésde León. nace en el reino de León, donde elprovechoso comercio de la ruta de los peregri-nos hacia santiago de Compostela y el carácter«ahorrador y prudente de sus habitantes»(como reseña un geógrafo árabe) ha enrique-cido la región. sede regia desde la fundacióndel reino, que incluía a Galicia, la ciudad veíacrecer los barrios extramuros, pero su influen-cia empezará a declinar poco antes del naci-miento de nuestro autor, cuando se consolidela unión definitiva con el reino de Castilla en1230. sabemos muy poco de su vida, pero haypruebas que de joven se interesó por la filoso-fía. se conserva un recibo: con 24 años encargóy pagó una copia de la Guía de los perplejos demaimónides. se estableció en Guadalajarapara posteriormente llevar una vida errante enbusca de los maestros de la cábala de su tiempo(llegó a entablar relación con nahmánides, yaanciano, líder de la escuela de Girona). pasósus últimos años en Ávila y murió en Arévalo,cuando regresaba de la Corte de valladolid.
A primera vista puede sorprender la elec-ción de moisés de León de utilizar el arameo,una lengua que ya nadie hablaba. Como enla india, la pseudoepigrafía no era una nove-dad entre los escritores judíos. ya habían re-currido a ella los autores del provenzal Librode la claridad(Bahir). Consistía en atribuir es-critos originales a autores clásicos, de modoque quedaran investidos del prestigio de loantiguo. en el caso del Libro del esplendor (Séferha Zohar),moisés de León afirma basarse enantiguos manuscritos de simeón Ben yojai,que se remontan al siglo ii.
se han dicho muchas cosas del Zohar, quetiene un origen oriental y que, dada su exten-sión, fue escrito en diversas épocas. pero Gers-hom scholem ha demostrado convincente-mente que el grueso de la obra se redactó enCastilla (entre 1280 y 1286). no faltan quieneslo consideran obra de un farsante (Graetz), unestafador que utilizó la cábala, entonces enauge, para contar con una jugosa fuente de in-gresos. sea como fuere, lo cierto es que el éxitode la obra acabó por canonizarla, a pesar deque al principio algunos cabalistas no la to-maron demasiado en serio (un destino similaral del Quijote). La narración se sitúa en la pa-lestina del siglo segundo, pero presenta lossentimientos de sus protagonistas de unmodo demasiado romántico y novelesco: Benyojai recorre junto a su hijo y sus discípulosuna palestina imaginaria, discurriendo sobretodo lo divino y lo humano, pero el tono ge-neral no es ni teórico ni sistemático.
Como en los sutras budistas, hay diálogos y«homilías», generalmente a partir de algún pa-saje de las escrituras. La exposición es artifi-ciosa y solemne, en gran medida debido a loarcaico del arameo, que el autor al parecer nodomina, y el estilo es recargado y prolífico enlos detalles. Gran parte del conjunto lo com-ponen narraciones, leyendas, discursos y so-liloquios, a propósito de algún episodio de latorah. no hay orden en los comentarios y lospasajes parecen elegidos al azar. se advierteademás la penetración gradual del neoplato-
nismo en la cábala, una terminología que noexistía en los tiempos de Ben yojai.
el Zohar logró una popularidad que no al-canzaron otras obras de la cábala peninsular.el tono arcaico del arameo, extraño y solemne,fue seguramente una de las claves de ese éxito.A diferencia de la cábala de Abulafia, no sepone el acento en la meditación como mediode conocer lo divino. se mantiene fiel a la tra-dición devocional y escoge la ficción educativa,el diálogo entre maestro y discípulos, como for-ma de presentar el comentario bíblico. el diosde la cábala se aleja del aristotelismo y se rei-vindica como dios de la Creación y la revela-ción. pero el planteamiento es contemplativoy al mismo tiempo «teosófico».
Como apunta scholem, en la mística delZohar «dios abandona su reposo autosufi-ciente y despierta a una vida misteriosa, sien-do los misterios de la creación los reflejos deesa vida divina. puede decirse que el Zoharesteosófico en el sentido en que lo fueron dosmísticos cristianos como Jacob Boehme o Wi-lliam Blake». profundizar en los misterios dela divinidad, adentrarse en sus estratos ocul-tos, será el objetivo esencial de esta literatura.
el Libro del esplendor, uno de los textos másimportantes de la literatura universal, se escri-be en Castilla pero recoge el simbolismo desa-
rrollado por varias generaciones de cabalistasde la escuela de Girona y por el Libro de la Cla-ridad(Séfer ha-bahir), compilado en provenzael siglo anterior. dado que el ser divino nopude ser expresado en sí, sino sólo sus símbo-los, se dirá que el En-Sof es a las sefirot lo que elalma al cuerpo. La shejiná es la «radiación» di-vina que mora en el interior de todos los seresy está presente a lo largo y ancho de la creación.su omnipresencia tiende a despersonalizar ladivinidad y el énfasis en la misma acerca al Zo-har al panteísmo. pues es precisamente ese es-tado, femenino, donde lo divino toca más decerca la experiencia humana.
La creación es algo que ocurre en dios. nohay lugar aquí para la indiferencia o la distan-cia trascendente. ese planteamiento acercaal Zohar al panteísmo. el cabalista entiendela creación de la nada al modo oriental. La tra-dición lógica de la india, y también los budis-tas, tuvieron muy claro que «nada puede sur-gir de la nada». por lo tanto, la única soluciónlógica al problema de la creación era que esanada que había antes de la creación fueratambién dios. todo el proceso tiene lugar«en» dios y la creación pasa a verse como unaespecie de «crisis» del En-Sof,que pasa del re-poso autocontenido, el abismo de la nada, ala manifestación de lo visible. La creación es,
de hecho, el resultado de esa voluntad pri-mordial que abandona su reposo absoluto.de ahí la identificación de la séfira primera,la «corona suprema», con esa nada mística.scholem ilumina filológicamente la cuestión(de un modo muy budista) cuando advierteque la palabra hebrea que significa nada (ain),tiene las mismas consonantes que la palabraque significa yo (aní). de hecho, en cadatransformación que ocurre en el mundo na-tural, en cada brote y en cada nacimiento, sereproduce aquel gesto original, la transiciónde la oscuridad a la luz, del abismo de la nadaa la manifestación visible.
para ilustrar la emanación que surge delabismo de la nada, el Zoharse sirve de la ima-gen del punto matemático, cuyo movimientocrea la línea y la superficie. y también de unametáfora clásica de la teología medieval cris-tiana, la del punto sin dimensiones como cen-tro de una esfera. ese punto primordial se iden-tifica con la sabiduría (Hojmá). en línea con eloptimismo platónico, la esencia de todo lo queexiste procede de dicha sabiduría. A partir deella se inicia la construcción del cosmos. La si-guiente sefirá lo convierte en un «palacio» (los«siete palacios», tema recurrente en el Zohar).un mundo donde es posible «distinguir» lascosas (eso es la inteligencia: Biná). esa inteli-
JUAN ARNAUFilósofo
SÁBADO, 10 DE MARZO DE 2018 5
Hay elogios y elogios, porquetodo tiene su jerarquía en estevalle de lágrimas: de lágrimasde dolor y de lágrimas de risa,porque las lágrimas son difíci-
les de distinguir fuera de su contexto lacri-mógeno, dicho sea de paso.
existen muchas clases de elogios, comodemostraremos a continuación, pero todospertenecen a una misma familia sentimen-tal: la del gusto que proporcionan al que losrecibe. desde un punto de vista bioquími-co, los elogios son grasas, lípidos presentesen el organismo de todos y cada uno de losanimalitos humanos. son, ya lo saben desobra ustedes, acilglicéridos en los queuno, dos o tres ácidos grasos se unen a unamolécula de glicerina y dan lugar a los mo-noglicéridos, los diglicéridos o los triglicéri-dos. Cuando aparecen en estado sólido, losllamamos grasas; cuando se presentan enestado líquido, aceites; pero para abreviar,en el universo literario nos solemos referira este conjunto como elogios.
A todo el mundo le encanta consumirmanteca, o margarina, o tocino, sobre todosi es de cielo, del cielo de los elogios. suefecto sobre el organismo, por lo común, esde derretimiento, de licuefacción. se nosfunde la capacidad crítica, o, mejor dicho,se confunde, se funde con el apetito que te-nemos de recibirlos, hasta formar una masasuculenta indisoluble que da sabor a las co-sas. es cierto que se puede y se debe vivirsin elogios, como se debe y se puede vivirsin azúcar, sin sal, sin alcohol, y todo lo de-más, pero no es menos cierto que, entonces,la vida no tiene la misma gracia. puede quesea beneficioso para la salud abstenerse deconsumir elogios; pero la salud, además deser un concepto escurridizo que necesitagrados y mediciones, nunca ha sido un in-grediente obligatorio de la literatura, tan lle-na de tuberculosos, sifilíticos, jorobados,dipsómanos y gente de los nervios.
A pesar de que encontramos muchos ti-pos diferentes de elogios, todos poseen unamisma estructura anatómica: son relativos–e incluso infundados– cuando se refierena los demás, y merecidos por completocuando se refieren a nosotros mismos.
nos gustan más los elogios con pedigríantes que los anónimos, aunque acabamospor convertirnos en omnívoros, por dar asi-lo ecuménico a todos en nuestra casa deacogida afectiva. somos buena gente: nodiscriminamos por el origen de las aclama-ciones. preferimos los elogios de marca, losque vienen con su megáfono a cuestas, losdel crítico insobornable, los del poeta na-cional, los del novelista huraño que sóloaparece de vez en cuando en la puerta desu cueva para gruñir exabruptos contra elmodo de ser español. todos soñamos conesa alineación planetaria que sólo ocurreen la historia cada tres mil o cuatro milaños, y que consiste en que alaben tu últi-mo libro, a la vez, Kiko matamoros en Sál-vame de Luxe, y vargas Llosa en su columnade El País.
he observado que, con el paso del tiem-po, casi todos los artistas encuentran quelos elogios desmesurados nunca lo son tan-to. tal vez exageran –no solemos decir–,pero sólo hay que esperar un par de siglospara que se ajusten a la realidad. todo esbueno para el convento.
Elogios y elogios
COMPLICIDADES
Carlos Marzal
SÁBADO, 10 DE MARZO DE 20184
El Libro delesplendor
La novela mística «Séfer ha Zohar»(1280), cumbre de la literatura ca-balística, es junto con «El Filósofoautodidacta» de Abetofail (1170),una de las primeras novelas uni-
versales que se gestaron en nues-tra Península. Ambas se aventuran
en la magia interior, preparando el camino a la novela moderna, «El Quijote», un viaje de dentro
afuera, donde la introspección lle-va a la transformación del mundo.
CÁBALAnuevAs perspeCtivAsMoshe IdelTraducción, Mª Tabuyo y Agustín López
Siruela. 528 PÁGS. 36 €
eL zohArtrAduCido, expLiCAdo yComentAdoMoisés de León
Obelisco. 232 PÁGS. 19,95 €
LAs GrAndes tendenCiAs de LA mÍstiCA JudÍAGershom Scholem
Siruela480 PÁGS. 26 €
ICONOGRAFÍAS HEBREAS 1 Imagen del «Mahzor Tripartito» que
muestra la revelación en el Sinaí: loshombres tienen cabezas humanas,
pero las mujeres aparecen con cabezasde animales. Este manuscrito fue
encontrado en Alemania, cerca del lagode Constanza, 1320. THE BRITISH LIBRARY
2 El sueño del Apocalipsis, tapizencargado por Luis I, duque de
Anjou, entre 1377 y 1382. MUSEO DEL TAPIZ DEL APOCALIPSIS / ANGERS
3 Imagen del rito de la Habdalá, en el«Hagadá de Barcelona», manuscrito
miniado hebreo, fechado en 1350. THE BRITISH LIBRARY
El problema del mal es una de las cuestiones másacuciantes y la cábala no se contenta con las justi-ficaciones de la filosofía: el mal como falta de esen-cia, el mal como factor necesario para el logro deun bien mejor, el mal como prerrequisito del librealbedrío; sino que reconoce la fuerza y el peligroreal del mal, que está ahí y que resulta imperativo
erradicar. El Zoharafirma en diversos pasajes el po-der «aislante» del mal. Mientras que el amor une,el mal aparta y separa, produce una distancia co-rrosiva con el resto de la creación. El mal es incapa-cidad creativa, falta de imaginación y termina con-virtiéndose en una cárcel. Al entregarse al mal, secorre el riesgo de quedarse fuera de la unicidad queenlaza a todas las cosas. En cierto sentido, es unacto de apostasía con la creación y el régimen globalde la naturaleza, contra la armonía universal creadapor la emanación de las potencias divinas.De hecho, desde un punto de vista metafísico, el males consecuencia de transformar la categoría de jus-ticia en un absoluto. Scholem advierte que la doctri-na sobre el origen del mal del místico cristiano JacobBoehme (1575-1624), contiene todos los elementosdel pensamiento cabalístico. El mal es el principio
oscuro y negativo de la cólera de Dios. Es, por utilizaruna metáfora de la cábala, la corteza (necesaria) quese desprende del árbol cósmico. Tiene un lugar es-tablecido en el universo, pero en sí mismo, como lacorteza del árbol, está muerto y es sólo un residuodel proceso vital, que cobra vida únicamente cuandoun rayo de luz divina lo ilumina. «El mal descendiósobre el mundo no porque la caída de Adán actuali-zara su presencia, hasta entonces en potencia, sinoporque así tenía que ser puesto que el mal tiene unarealidad propia. La doctrina del gnosticismo sosteníalo mismo: el mal es por su propia naturaleza inde-pendiente del hombre; está tejido en la urdimbre delmundo o, mejor dicho, en la existencia de Dios. Estasideas llevan al Zohar a interpretar el mal como unaespecie de residuo o desecho del proceso orgánicode la vida oculta. Es consecuencia de considerar aDios como un organismo vivo… Así como el árbol nopuede existir sin su corteza, o el cuerpo humano sinverter sangre impura, del mismo modo, todo lo quees demoniaco tiene su raíz en el misterio de Dios.»
LA REALIDAD DEL MAL
La refutación del mal como fuerzadialéctica y contrapuesta al bien o comoresultado de una moderna relatividadmoral alcanza su máxima expresión en lacábala judía que le otorga sentido real.
La siempre difícillectura de los textoscabalísticos hebreos
cuenta ya con diversoslibros de iniciación
solventes en el mercadodel libro en castellano
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