MASARYKOVA UNIVERZITA V BRNĚ Srovnání filosofie ...

MASARYKOVA UNIVERZITA V BRNĚ

PEDAGOGICKÁ FAKULTA

Katedra občanské výchovy

Bakalářská práce

Martin Fučík

Srovnání filosofie Schopenhauera a Nietzscheho

v otázce smyslu života

Brno 2014 vedoucí práce PhDr. Erika Vonková

Bibliografický záznam

FUČÍK, Martin. Srovnání filosofie Schopenhauera a Nietzscheho v otázce smyslu ţivota.

Brno, 2015. 43 s. Bakalářská práce. Masarykova univerzita, Pedagogická fakulta, katedra

občanské výchovy. Vedoucí PhDr. Erika Vonková.

Anotace

Bakalářská práce pojednává o myšlení Arthura Schopenhauera a Friedricha Nietzscheho,

dvou německých filosofů, kteří významně ovlivnili evropské myšlení nejen 19. století. Práce

nejprve představuje a následně konfrontuje hlavní aspekty filosofie obou autorů z pohledu

smyslu lidského ţivota. Cílem práce je objasnit a porovnat v tomto ohledu učení obou filosofů

v kontrastu s jejich vzájemným vlivem a společnými znaky.

Annotation

Bachelor thesis discusses the thinking of Arthur Schopenhauer and Friedrich Nietzsche, two

German's philosophers, who significantly influenced European thinking not only of the 19th

century. The thesis initially introduces and then confronts main aspects of both authors'

philosophies from the perspective of meaning of human life. The thesis aim is to clarify and

compare on this count learning both philosophers in contrast to their mutual influence and

common features.

Klíčová slova: Nadčlověk, vůle, voluntarismus, Friedrich Nietzsche, Arthur Schopenhauer,

filosofie, smysl ţivota, srovnání

Keywords: Overman, will, voluntarism, Friedrich Nietzsche, Arthur Schopenhauer,

philosophy, meaning of life, comparison

Čestné prohlášení

Prohlašuji, ţe jsem bakalářskou práci na téma Srovnání filosofie Schopenhauera

a Nietzscheho v otázce smyslu života vypracoval samostatně pod vedením PhDr. Eriky

Vonkové a pouţil v ní jen uvedené zdroje a literaturu. Souhlasím, aby práce byla uloţena na

Masarykově univerzitě v Brně v knihovně Pedagogické fakulty a zpřístupněna ke studijním

účelům.

V Brně dne 22. 11. 2014 Podpis autora: ……………...

Poděkování:

Děkuji PhDr. Erice Vonkové za trpělivost a cenné rady, které mi poskytla při zpracování této

práce.

Obsah:

1. Úvod ....................................................................................................................................... 6

2. O vůli ...................................................................................................................................... 7

2.1 Vůle u Schopenhauera ...................................................................................................... 7

2.1.1 Prameny Schopenhauerovy koncepce vůle ................................................................ 8

2.1.2 Vůle k ţivotu ............................................................................................................ 10

2.2 Vůle u Nietzscheho ......................................................................................................... 11

2.2.1 Schopenhauer jako vychovatel ................................................................................. 11

2.2.2 Vůle k moci .............................................................................................................. 13

3. Dopady vůle na lidský ţivot ................................................................................................. 18

3.1 O popření vůle k ţivotu .................................................................................................. 18

3.2 Po cestě k Nadčlověku .................................................................................................... 22

4. Srovnání hlavních aspektů .................................................................................................... 25

4.1 Vliv výchovy ................................................................................................................... 25

4.2 Otázka náboţenství ......................................................................................................... 26

4.3 Význam morálky a egoismu ........................................................................................... 29

4.4 Rozchod se Schopenhauerem ......................................................................................... 31

5. Závěr ..................................................................................................................................... 33

6. Seznam pouţité literatury ..................................................................................................... 35

7. Přílohy .................................................................................................................................. 37

6

1. Úvod

Jiţ od nepaměti si filozofové celého světa kladou za úkol objasnit tajemství smyslu

lidského ţivota. Otázka: Jaký je a především jaký by měl být význam našeho bytí se tak

proměnila v jeden z největších a pravděpodobně i nejobtíţněji zodpověditelných otazníků,

visících nad lidskou společností v průběhu staletí. Nejsou to však jen oni osvícení a povolaní

myslitelé, kdo se touto problematikou zaobírá, výše uvedenou otázku si uţ někdy poloţil

pravděpodobně kaţdý z nás. I přes nespočet publikovaných teorií a závěrů od více, či méně

věhlasných autorů se však doposud nikomu nepodařilo přijít s definicí, která by se dala

povaţovat za univerzální a byla do obecného povědomí přijata jakoţto jediný a opravdový

smysl lidského ţivota.

Friedrich Nietzsche i Arthur Schopenhauer svou filosofií výrazně promluvili, mimo

jiné, právě do vnímání smyslu lidského bytí a počínání, a to nejen ve druhé polovině

19. a začátku 20. století, nýbrţ některé, především Nietzscheho, koncepty a ideologie se

v různých alternativách a modifikacích dodrţují dodnes. Jedná se

bezpochyby o jedny z nejvýznamnějších německých, ale pravděpodobně i světových

myslitelů 19. století.

Důvodů, proč tato práce srovnává právě tyto dva německé filosofy, je hned několik,

jedním z hlavních je Schopenhauerův vliv na Nietzscheho ranou tvorbu. Z historického

hlediska byli téměř vrstevníci a Friedrich Nietzsche v prvních etapách své tvorby několikrát

vycházel, mimo jiné, právě ze Schopenhauerových teorií. Postupem času se jeho filosofii

ovšem vzdálil a jeho pozdější závěry se od těch Schopenhauerových, i v rámci stejných témat,

často liší. I tato skutečnost se dá povaţovat za vodu na mlýn pro zajímavost jejich srovnání.

Oním hlavním důvodem, který však hrál pro porovnání právě zmíněných autorů, je rozdílnost

jejich chápání hlavního aspektu našeho srovnání, tedy smyslu lidského bytí, a to přesto, na jak

podobných základech je filozofie obou muţů postavena. Oba se povahou svých děl

prezentovali jako iracionalisté, oba přijali za svůj voluntaristický postoj k lidskému jednání,

avšak ona vůle, kterou voluntaristé chápali jako dominantní sloţku lidské duše, měla u obou

naprosto odlišnou podstatu i cíl.

Cílem práce je seznámit čtenáře s jádrem vybraných aspektů filosofie obou autorů,

u nichţ hlavní důraz je kladen na vnímání podstaty lidského ţivota a tyto aspekty dále mezi

sebou porovnat. V závěru bude zároveň zodpovězena otázka, zda, a za jakých okolností, je

moţno tyto ţivotní filosofie přenést do současnosti. Pro tuto bakalářskou práci byla tedy

7

zvolena komparační metoda, v jejímţ rámci budou konfrontovány souhlasné a protikladné

stránky Nietzscheho a Schopenhauerova učení.

2. O vůli

Chceme-li porovnávat jádra stěţejních myšlenek obou výše zmíněných filosofů, je

potřeba začít v bodě, ve kterém se jejich filosofie v důleţitých aspektech setkaly, aby se

vzápětí diametrálně rozešly. Řeč je samozřejmě o vůli, jakoţto hybateli a původci veškerého,

nejen lidského jednání. Pojem „vůle“ má ve filosofii své místo uţ od starověku, od té doby

s ním pracovalo mnoho myslitelů, avšak neustále se měnil jeho význam i podstata.

Filosofický slovník definuje vůli jako „to, co vede vědomé, na zvolený cíl zaměřené

úsilí a jednání člověka, vyuţívajíc při tom adekvátních prostředků. Vůle umoţňuje člověku

vlastní rozhodnutí k jednání na rozdíl od vnitřního nebo vnějšího podmínění a určení.“ 1

Nakolik je však tato definice vzdálena významu, s nímţ budu v rámci své práce manipulovat.

Právě Schopenhauer a později Nietzsche dali totiţ pojmu vůle význam naprosto nový.

2.1 Vůle u Schopenhauera

Spolu s učením Arthura Schopenhauera se dostáváme na pomezí krajního

voluntarismu2, kdy veškeré jednání, myšlení i touhy kaţdého člověka podmaňuje vůli, kterou

představuje jako pramen lidské podstaty. V knize Svět jako vůle a představa píše: „Tělesné

jednání je objektivovaný akt vůle, který je přístupný názoru. Tělo je vůle objektivovaná v čase

a prostoru.“3 Dále pak zpochybňuje podstatu člověka, vyvěrající z racionálního myšlení, píše:

„Vědomí je pouze povrch naší bytosti (je jako zevní povrch zeměkoule). Naše vědomé

myšlenky jsou jen hladina hluboké tůně. O vzniku nejhlubších myšlenek nemůţeme vydat

ţádné svědectví. Vznikají působením vůle. I paměť je pouze sluţkou naší vůle. Vůle je jako

statný slepec, který nese na svých ramenou vidoucího, ale chromého člověka. Ve skutečnosti

1 BLECHA, I. a kol. Filosofický slovník, str. 436. 2 Voluntarismus je filosofický směr, který přiznává vůli přednost před rozumem, případně který vůli povaţuje za

základní princip veškeré reality (tzv. metafyzický voluntarismus). (BLECHA, I. a kol. Filosofický slovník, str.

435.) 3 SCHOPENHAUER, A. Svět jako vůle a představa. Svazek I., str. 119

8

jsme poháněni ze zadu. Ţene nás nevědomá vůle k ţivotu.“ 4 V neposlední řadě pak staví

přičinění vůle i do pozadí přírodních jevů, které však chápal jako niţší stupeň objektivace

vůle: „Ale vůle se skrývá také za jevy neţivé přírody (chemická přitaţlivost a odpudivost

látek, gravitační přitaţlivost), to vše je nevědomá světová vůle.“ 5

2.1.1 Prameny Schopenhauerovy koncepce vůle

Dříve, neţ budu moci podrobněji rozvést Schopenhauerovu myšlenku a zacílit na jádro

našeho problému, je potřeba objasnit jeho filosofickou koncepci v historickém kontextu.

Inspirace, kterou čerpal ve spisech myslitelů, o kterých se budu vzápětí zmiňovat, se totiţ

stala pevným základem, na kterém postavil své pozdější učení. Jak zmiňuje Thomas Mann ve

své knize Schopenhauer: „Historie Schopenhauerova myšlení vede nás zpět aţ tam, kde

začíná evropská věda a evropské umění a kde obojí ještě jest jedno: vede k Platonovi.“ 6 Po

vzoru Platonova učení rozeznával Schopenhauer, stejně jako dříve Kant, svět, jaký se

objektivně jeví a skutečný svět o sobě, přičemţ svět, vnímaný poznávajícími bytostmi, popsal

v knize Svět jako vůle a představa takto: „Svět je má představa – to je pravda, jeţ platí

o kaţdé ţivé a poznávající bytosti, ačkoli pouze člověk si ji můţe reflektivně a abstraktně

uvědomit. Kdyţ tak učiní, nastalo u něho filosofické přemýšlení. Pak pro něho bude jasné

a jisté, ţe nezná ţádné slunce, ţádnou zemi, nýbrţ jen oko, které vidí slunce, ruku, jeţ cítí

zemi, ţe svět, který jej obklopuje je tu jen jako představa, tj. jen ve vztahu k něčemu jinému,

co si jej představuje – coţ je on sám. Lze-li nějakou pravdu vyslovit a priori, pak je to tato.“ 7

Na základě této nezpochybnitelné pravdy pak rozvinul své učení, zacílené na objasnění

podstaty skutečného světa a věcí o sobě.

Druhým učitelem, jehoţ myšlenky měly podstatný vliv a jehoţ odkaz je mnohokrát

zmiňován, byl Schopenhauerovi Immanuel Kant. Také Kant ve svém učení o poznání

vycházel z toho Platonova, Thomas Mann ve stručnosti shrnul jeho základní koncepci,

týkající se problému poznání, takto: „Celý náš zkušenostní svět je podřízen třem zákonům

a podmínkám, které jsou neprolomitelnými formami, v nich se uskutečňuje všechno naše

poznání. Jejich jména jsou čas, prostor a kausalita. Nejde tu však o přívlastky onoho světa, jak

je sám o sobě, nezávislý na naší apercepci, totiţ „věci o sobě“, nýbrţ jde jen o přívlastky jeho

4 Tamtéţ 5 Tamtéţ 6 MANN, T. Schopenhauer, str. 8 7 SCHOPENHAUER, A. Svět jako vůle a představa. Svazek I., str. 20.

9

jevu. Všechna mnohost, vznikání a zanikání, jsou moţné právě jen pro tyto tři formy, které

proto souvisí toliko s jevem; kdeţto o „věci o sobě“, na něţ je nikterak nemůţeme aplikovat,

nelze vědět vůbec nic.“ 8

Sám Schopenhauer z Kantova učení nejen nesčetněkrát vycházel a odkazoval se na

něj, nýbrţ je i několikrát kritizoval, ba dokonce vyvracel. Typickým příkladem tohoto

dvojakého Schopenhauerova vztahu ke Kantovi budiţ i výše zmíněná teorie. Zprvu

neúspěšnou a obecně přehlíţenou filosofii, jeţ byla právě Platonovými a Kantovými

myšlenkami silně prostoupena, komentoval Schopenhauer později v knize O vůli v přírodě

takto: „Přerušuji šestnáctileté mlčení, abych těm nemnohým, kteří předběhli čas a mé filosofii

věnovali pozornost, prokázal několik tvrzení, jeţ má filosofie získala od nezaujatých, s ní

neseznámených empiriků. Jejich cesta zaměřená na pouhé zkušenostní poznání na svém konci

odhalila právě to, co má nauka postulovala jako metafyzické, z něhoţ lze vůbec zkušenost

vysvětlit.“ 9 V návaznosti na Kantovu hypotézu pak dodává toto: „Zde uváděná cizí

a empirická potvrzení postihují celkově jádro a hlavní bod mého učení, jeho vlastní

metafyziku, tedy onu paradoxní základní pravdu, ţe to, co Kant jako „věc o sobě“ postavil

proti pouhému jevu (který já rozhodněji zvu představou) a co pokládal za naprosto

nepoznatelné, není nic jiného, neţ to, co je nám bezprostředně známo, co je pro nás přímo

důvěrné a co v nitru svého vlastního já nacházíme jako vůli.“ 10

Jak je jiţ výše zmíněno, na

tomto tvrzení je tedy moţné sledovat, jak Schopenhauer přepracoval Kantovu hypotézu ve

prospěch vlastního, krajně voluntaristického, učení. Ve svém neskromném proslovu dále

pokračuje takto: „Tato pravda říká, ţe vůle na rozdíl od mínění všech dosavadních filosofů je

neoddělitelná od poznání a ţe poznání je dokonce pouhým výsledkem, tedy něčím naprosto

sekundárním

a pozdějšího původu. Vůle se přitom od poznání zásadně liší a je na něm zcela nezávislá, tedy

můţe být a projevovat se i bez něj, coţ se skutečně děje v celé přírodě od ţivočišné říše dolů.

Dále ona pravda říká, ţe tato vůle jako jediná věc o sobě, to jediné opravdu reálné, jediné

původní a metafyzické ve světě, kde vše ostatní je jen jevem, tj. pouhou představou,

propůjčuje kaţdé věci, ať by byla jakákoliv, sílu, díky níţ můţe existovat a působit.“ 11

8 MANN, T. Schopenhauer, str. 12. 9 SCHOPENHAUER, A. O vůli v přírodě a jiné práce, str. 188. 10 Tamtéţ, str. 189. 11 Tamtéţ

10

2.1.2 Vůle k životu

Na základě výše uvedeného lze tedy stručně identifikovat prameny, ze kterých

Schopenhauer čerpal inspiraci a vodu na mlýn vlastních teorií. Význam a rozsah pojmu

„vůle“ je tedy zřejmý, zbývá objasnit skutečný vliv vůle na lidský ţivot. Zde vystupuje do

popředí v celém svém rozsahu Schopenhauerův pověstný, místy aţ deprimující pesimismus

a především se dostáváme k objasnění jeho stěţejní a originální koncepce – vůle k ţivotu.

V zájmu usnadnění pochopení těchto pojmů je zapotřebí přiblíţit Schopenhauerův pohled na

lidský ţivot a existenci jako takovou, tuto problematiku rozebírá ve svém díle Svět jako vůle

a představa takto: „V nekonečném prostoru a nekonečném čase se lidské individuum

shledává jako konečné, tedy jako veličina proti nim mizivá, mezi ně vraţená a kvůli jejich

neomezenosti má vţdy jen relativní, nikdy absolutní kdy a kde své existence: neboť jeho místo

a jeho trvání jsou konečné části něčeho nekonečného a neomezeného. Jeho vlastní pobývání

je jen v přítomnosti, jejíţ nezadrţitelný únik do minulosti je jen neustálý přechod k smrti. Tak

se jeho existence, sledována jiţ jedině z formální stránky, neustále řítí z přítomnosti do mrtvé

minulosti, neustále umírá.“ 12

Toto pojetí lidské existence jaksi „zvenčí“ dále doplňuje také

o pohled z fyzické stránky: „Jestliţe jsme jiţ poznali jako vnitřní podstatu nevědomé přírody

neustálé snaţení, bez cíle a bez oddechu, pak nám toto vyvstane při pozorování zvířete

a člověka ještě daleko zřetelněji. Stálé usilování, které vytváří podstatu kaţdého jevu vůle,

získává však na vyšších stupních objektivace svou první a nejobecnější základnu tím, ţe vůle

se zde projevuje jako ţivé tělo s ţelezným příkazem výţivy. A to, co tomuto příkazu dodává

sílu, je právě to, ţe toto tělo není nic jiného neţ objektivizovaná vůle k ţivotu sama.“ 13

Za nejdůraznější projevy vůle v lidském ţivotě tedy Schopenhauer označil neustálou,

avšak předem marnou, snahu uniknout smrti a úsilí zachovat vlastní existenci, které se jeví

jako objektivace čisté vůle k ţivotu. V zájmu završení tohoto zdánlivě souhlasného, leč

veskrze pesimistického, procesu následně spojil oba jeho cípy, aby se dobral jevu, který

nazval jako „přitakání vůli k ţivotu“. Jde o uspokojení pohlavního pudu a snahu individua,

povznést se, v rámci přitakání vůli, nad vlastní konečnost rozšířením rodu. Ve svém stěţejním

díle Svět jako vůle a představa popsal Schopenhauer tento akt takto: „Ukojení pohlavního

pudu jde nad přitakání vlastní existenci, která vyplňuje tak krátkou dobu. Přitakává ţivotu

12 SCHOPENHAUER, A. Svět jako vůle a představa. Svazek I., str. 250. 13 SCHOPENHAUER, A. Svět jako vůle a představa. Svazek I., str. 250.

11

přes smrt individua do nějaké neurčité doby. Vlastní vědomí, prudkost pudu, nás učí, ţe se

v tomto vyslovuje nejrozhodnější přitakání vůli k životu, čistě a bez dalších příměsí; v čase

a v kauzální řadě, tj. v přírodě, se jako důsledek aktu jeví nový ţivot: před ploditele se staví

zplozený, v jevu od něj odlišný, ale o sobě nebo podle ideje s ním identický.“ 14

Význam

přitakání vůli k ţivotu pak zdůrazňuje hned na další straně téţe knihy, kde označuje tento akt

v lidském ţivotě za určující, píše: „Ţe pohlavní pud je rozhodné, nejsilnější přitakání ţivotu

se potvrzuje i tím, ţe pro přírodního člověka jako pro zvíře je posledním účelem, nejvyšším

cílem jeho ţivota. Sebezáchova je jeho prvním úsilím, a jakmile se o ni postará, usiluje jen

o rozmnoţení rodu: jako pouze přírodní bytost nemůţe usilovat o víc. Také příroda, jejíţ

vnitřní podstatou je vůle k ţivotu sama, pudí vší silou člověka jako zvíře k rozmnoţování.

Tím dosáhla s individuem svého účelu a je zcela lhostejná k jeho zániku, jelikoţ jí jako vůli

k ţivotu záleţí jen na zachování druhu, po individuu jí nic není.“ 15

Jak je vidět, v působení vůle spatřoval Schopenhauer skutečně rozhodující faktor, jeţ

ovlivňuje chování a ţivot člověka. Neustálá honba za utěšením zvířecích pudů, spolu se

snahou o zachování a překonání vlastní existence v něm hraje rozhodující úlohu a zároveň

podvědomě podmiňuje i veškeré ostatní jednání. V dalších kapitolách se seznámíme se

způsoby, jakými se můţe člověk s tímto neovlivnitelným údělem vypořádat.

2.2 Vůle u Nietzscheho

Co se souhrnného pojetí Nietzscheho filozofie týče, nehrála v ní koncepce vůle natolik

výrazný prim, jako tomu bylo u Schopenhauera, avšak zaostříme-li na témata a problematiku

týkající se lidského ţivota, působení vůle je zde, stejně jako u jeho předchůdce,

všudypřítomné a rozhodující. V otázce lidské existence a smyslu jejího bytí se tedy opět

ocitáme hluboko ve vodách krajního voluntarismu, ovšem tentokrát je navíc oděn do

o poznání radikálnějšího hávu.

2.2.1 Schopenhauer jako vychovatel

Pokud bychom se pídili po původu voluntaristických myšlenek v Nietzscheho učení,

nemusíme však sahat nijak hluboko do historie, jak tomu bylo u Schopenhauera. Jak sám

14 Tamtéţ., str. 263. 15 SCHOPENHAUER, A. Svět jako vůle a představa. Svazek I., str. 264.

12

Nietzsche otevřeně přiznává, hlavní inspirací a vzorem na poli voluntaristické teorie pro něj

byl právě Schopenhauer. Nietzsche se, jak známo, ve své pozdější teorii

se Schopenhauerovými myšlenkami rozešel a od jeho učení se částečně odloučil, o tom však

později. Ve své rané tvorbě se Nietzsche svou fascinací ze Schopenhauerova díla nijak netajil,

dokonce jej označil za svého vychovatele. V knize Nečasové úvahy se o něm, v kapitole

nazvané příznačně Schopenhauer jako vychovatel, zmiňuje takto: „Hodlám-li vylíčit, jakou

událostí pro mne bylo první nahlédnutí do Schopenhauerových spisů, měl bych se na chvíli

zastavit u představy, jíţ jsem se ve svém mládí obíral snad nejčastěji a nejhorlivěji. Kdyţ jsem

se dříve zcela po libosti oddával snění, přál jsem si, aby ta strašlivá námaha a povinnost

vychovat sám sebe ze mne byla osudem sňata: tím totiţ, ţe bych v pravý čas nalezl za

vychovatele filosofa, pravého filosofa, kterého by člověk bez jakéhokoli rozmýšlení

poslouchal, protoţe by mu důvěřoval víc neţ sobě.“ 16

Po několika odstavcích, v nichţ

vyjádřil charakteristiku ideálního vychovatele, se pak vyjadřuje konkrétněji, píše: „Uprostřed

těchto nesnází, tuţeb a přání jsem poznal Schopenhauera. Patřím k těm Schopenhauerovým

čtenářům, kteří hned po přečtení první stránky s určitostí vědí, ţe přečtou všechny a ţe budou

naslouchat kaţdému slovu, které kdy vyslovil. Okamţitě jsem k němu pojal důvěru a tato

důvěra je i dnes táţ jako pře devíti lety. Rozuměl jsem mu, jako by psal pro mne – abych se

vyjádřil srozumitelně, ač neskromně a pošetile.“ 17

Z výše uvedených citátů z Nietzscheho Nečasových úvah je tedy nabíledni, jak

výrazný vzor pro něj Schopenhauer představoval a jak velký vliv na jeho myšlenky mohl mít.

Právě tuto skutečnost vnímám jako jeden ze základních faktorů, díky kterým se srovnání

právě těchto dvou filosofů tolik nabízí. Tím spíše, ţe se později ve svých definitivních

názorech tak zřejmě rozešli.

Své okouzlení Schopenhauerovým dílem shrnuje Nietzsche o několik odstavců později

těmito slovy: „Kdo si někdy uvědomil, co to v našem rozpolceném lidstvu znamená, najít

celistvou, jednohlasou, v sobě zakotvenou a hybnou, otevřenou a spontánní přírodní bytost,

ten pochopí mé štěstí a můj úţas, kdyţ jsem nalezl Schopenhauera: tušil jsem, ţe jsem v něm

našel onoho vychovatele a filosofa, kterého jsem tak dlouho hledal.“ 18

16 NIETZSCHE, F. Nečasové úvahy, str. 154. 17 NIETZSCHE, F. Nečasové úvahy, str. 158. 18 Tamtéţ, str. 159.

13

2.2.2 Vůle k moci

Prameny, ze kterých čerpal Nietzsche inspiraci při vytváření svého konceptu vůle, jsou

tedy evidentní, to, jak s pojmem „vůle“ ve svém pozdějším díle naloţil, uţ má ale se

Schopenhauerovým vlivem jen pramálo společného. Jiţ na základě Nietzscheho tradiční

a rozsáhlé kritiky konvenční morálky je moţné odhadovat, ţe se jeho myšlenky i v této oblasti

ponesou v poněkud kontroverznějším duchu. A odhad by to byl naprosto správný.

Nietzscheho voluntaristická koncepce nazvaná „Vůle k moci“ je, oproti Schopenhauerově vůli

k ţivotu, v mnoha ohledech o poznání nekompromisnější a také radikálnější, coţ nesporně

dokládá i pozdější „osvojení“, či spíše „zneuţití“ této koncepce německými fašisty a nacisty.

Tradiční anglický překladatel Nietzscheho děl Reginald Hollingdale ve své knize

Nietzsche píše: „Chceme-li porozumět Nietzscheho teorii vůle k moci a jejím důsledkům,

bude nejvhodnější sledovat tuto myšlenku tak, jak se objevuje na tom, či onom místě v jeho

pracích. Uvidíme tak, jak se z ní stává hypotéza, jeţ je pak vědomě pouţita, i kdyţ ještě

experimentálně, jako vysvětlující princip.“ 19

S tímto tvrzením nelze neţ souhlasit, neboť

problematika síly, moci a vůle k ní inklinující se Nietzscheho dílem souvisle proplétá, aby

v konečném důsledku vyústila ve zřetelnou a silnou teorii, kterou však pod oficiálním názvem

Vůle k moci vydala, aţ z pozůstalosti, autorova sestra.

Pojem síly a moci je v Nietzscheho dílech s lidskou existencí neodmyslitelně spjat,

dotýká-li se problematiky způsobu, nebo smyslu lidského ţivota, zpravidla přichází řeč i na

samozřejmou, a člověku přirozeně vlastní, potřebu převahy a nadřazenosti v konfrontaci

s ostatními individui. Nietzsche věří, ţe jen silný a dokonale sebevědomý jedinec je schopen

důsledně naplňovat vůli a následovat záměr, jenţ mu byl od přírody dán. Předpoklad pro to,

aby se člověk takovýmto jedincem mohl stát, pak spatřuje v oproštění se od okolních vlivů,

jakými jsou především autority, veřejné mínění, nebo obecně uznávané morální normy

chování – v těch Nietzsche spatřoval pouze nástroj, kterým se slabá většina snaţí drţet na

uzdě hrstku „vyvolených“.

Takto „očištěný“ člověk je podle Nietzscheho schopen „stát se tím, kým opravdu je“

20, tedy utvořit si vlastní sebevědomí a na jeho základě pak naplňovat vůli k moci, která v něm

19 HOLLINGDALE, R. J. Nietzsche, str. 97. 20 NIETZSCHE, F. Radostná věda, str. 335.

14

spočívá. Čím dříve je takovýto člověk schopen vymanit se ze společenských okovů, tím dříve

jí bude moci naslouchat a následovat ji.

Ve své knize Radostná věda Nietzsche nabádá: „Omezme se na očištění svých mínění

a hodnocení a na vytvoření nových vlastních desek hodnot – nad morální hodnotou svého

jednání však uţ nehloubejme! Ano, přátelé! Je uţ na čase s odporem odmítnout veškeré

morální ţvanění jedněch o druhých! Vykonávat morální soud by se mělo příčit našemu vkusu!

Přenechejme toto ţvanění a tento špatný vkus těm, kteří nemají na práci nic neţ vléci

minulost ještě kousek dál časem a kteří sami nikdy nejsou přítomní – těm mnohým tedy, té

naprosté většině! My se však chceme stát těmi, jimiţ jsme – novými jedinečnými,

nesrovnatelnými, kteří si sami stanoví zákon, a sami sebe tvoří!“ 21

Ve druhém díle Nečasových úvah pak Nietzsche demonstroval důleţitost objevení

a uvědomění si své pravé podstaty na příkladu antického Řecka, jehoţ kulturu zaujatě

studoval a obdivoval, jakoţto vzor a předobraz pro člověka, jak si jej představoval. Píše:

„Existovala staletí, v nichţ Řekové byli v podobném nebezpečí, v jakém se nalézáme nyní

my: ţe totiţ zahynou v záplavě cizího a minulého. Jejich vzdělání bylo dlouhou dobu spíše

chaosem cizozemských, semitských, babylonských, lýdských, egyptských forem a pojmů

a jejich náboţenství bylo opravdovým bojem bohů celého orientu. Řekové se ponenáhlu

naučili chaos organizovat tím, ţe se rozpomínali na sebe samotné, tj. na své pravé potřeby.

Tak nad sebou opět získali vládu. To je podobenství pro kaţdého z nás: musíme organizovat

chaos v sobě tím, ţe se kaţdý rozpomeneme na své pravé potřeby. Tak před námi vyvstane

řecký pojem kultury – jako nové a zlepšené přirozenosti.“ 22

Nietzsche tedy nastínil podobu ideálního člověka jako sebevědomého, samostatného

a aktivně tvořícího jedince, jemuţ je především vlastní iniciativa a asertivita. Takto vybavený

člověk je potom schopen plnit cíle, ke kterým je veden všudypřítomnou vůlí k moci a aktivně

směřovat svůj ţivot v ústrety jejímu volání. Očekávání a důsledky takového počínání na

lidský ţivot budu podrobněji rozebírat v další kapitole.

Právě touto koncepcí, jejímţ jádrem, co se ţivotního údělu týče, bylo aktivní

následování oné mocenské vůle a směřování vpřed ku vlastnímu vývoji, se Nietzsche postavil

do opozice proti soudobým moderním, čistě vědeckým, teoriím. Tyto, v čele pochopitelně

s Darwinismem a teorií evoluce, povaţovaly za rozhodující faktor, podněcující k ţivotu nejen

člověka, přirozený pud sebezáchovy. Toto tvrzení však povaţoval Nietzsche za výplod

21 NIETZSCHE, F. Radostná věda, str. 335. 22 NIETZSCHE, F. Nečasové úvahy II, str. 10.

15

slabého ducha, neboť v porovnání s jeho teorií se jevilo značně pasivní a alibistické. Ve svých

knihách se proto pouštěl do okázalé kritiky, které neunikli ani někteří velcí myslitelé, které

jinak Nietzsche uznával. Příkladem můţe být Baruch Spinoza, jehoţ učení bylo, podle

Nietzscheho, právě v Darwinismu vyuţito.

V Radostné větě „varuje“ Nietzsche pře tímto problémem takto: „Je třeba vidět jako

symptom, kdyţ jednotliví filosofové, jako například souchotinářský Spinoza, právě takzvaný

pud sebezáchovy pokládali, museli pokládat za rozhodující – byli to právě lidé v nouzi. Ţe se

naše moderní přírodní vědy natolik zapletly se spinozovským dogmatem (naposledy

nejhruběji v darwinismu s jeho nepochopitelně jednostranným učením „boje o přeţití“),

souvisí pravděpodobně s původem většiny přírodovědců: v tomto ohledu patří „k lidu“, jejich

předkové byli chudí a drobní lidé, kteří zakusili z přílišné blízkosti, jak je těţké obstát. Na

celém anglickém darwinismu leţí jakési anglické dusno z přelidnění, těţký vzduch nuzných

a malých poměrů. Avšak jakoţto přírodovědec by se měl člověk ze své lidské omezenosti

vymanit.“ 23

Aby ospravedlnil v přírodě vůdčí působení vůle k moci oproti pudu sebezáchovy,

o několik odstavců níţe dodává, ţe „chtít zachovat sebe sama je výrazem nouzového stavu,

výrazem omezení nejvlastnějšího a základního ţivotního pudu, který má za cíl rozšíření moci

a který při sledování této vůle velice často sebezachování zpochybňuje a obětuje. V přírodě

nepanuje nouzový stav, nýbrţ přebytek, plýtvání, dokonce aţ do nesmyslných rozměrů. Boj

o přeţití je jen výjimka, dočasná restrikce ţivotní vůle; velký i malý boj se všude točí kolem

převahy, kolem růstu a rozšiřování, kolem moci, v souladu s vůlí k moci, která je právě vůlí

ţivota.“ 24

„Budiţ mi prominuto, ţe si jako starý filolog neodpustím tu zlomyslnost a ukáţu

prstem na špatné interpretační umění: avšak ona „zákonitost přírody“, o níţ vy fyzikové tak

hrdě mluvíte, není ţádný fakt, spíš jen naivně humanitární přizpůsobování a překrucování

smyslu, jímţ vycházíte přeochotně vstříc demokratickým instinktům moderní duše!“ 25

Tento

citát z knihy Mimo dobro a zlo svědčí o tom, ţe výše zmíněný konflikt s vědeckými teoriemi

nebyl zdaleka jediný. Nietzsche konfrontuje svoji teorii s přírodními vědami mnohokrát

a vskutku nikdy se nejedná o zrovna „malé sousto“, které by si Nietzsche ukrajoval při

prosazování svých myšlenek.

23 NIETZSCHE, F. Radostná věda, str. 349. 24 Tamtéţ 25 NIETZSCHE, F. Mimo dobro a zlo, str. 21.

16

Důkazem tohoto tvrzení budiţ další úryvek z knihy Mimo dobro a zlo, ve kterém

Nietzsche „nabízí“ vůli k moci, jako alternativu k obecně přijímaným přírodním zákonům,

jejichţ neotřesitelnost zpochybňuje tvrzením, ţe by mohl „přijít někdo, kdo by, s opačným

úmyslem a interpretačním uměním, ze stejné přírody a ze stejných jevů dokázal vyčíst právě

tyransky-bezohledné a neúprosné prosazování mocenských nároků; - interpret, který by vám

tak jasně ukázal bezvýhradnost a bezpodmínečnost ve veškeré „vůli k moci“… a který by

přesto došel k tomu, ţe by o tomto světě tvrdil totéţ, co tvrdíte vy, totiţ ţe má nutný

a vypočitatelný průběh, avšak nikoli proto, ţe v něm vládnou zákony, nýbrţ proto, ţe v něm

zákony absolutně chybějí a kaţdá moc v kaţdém okamţiku vyvozuje svou poslední

konsekvenci.“ 26

Jak je vidět, Friedrich Nietzsche opravdu nepatří mezi autory, jejichţ filosofie by se

dala povaţovat za bezkonfliktní, ani se o to nesnaţí. Právě naopak. Kde můţe, tam si najde

prostor k prosazování vlastních originálních myšlenek a nehledě na zaběhlost obecných teorií

v tom či onom oboru, přináší tvrdošíjně a bezskrupulózně formulované a mnohdy značně

kontroverzní námitky.

Oblast Nietzscheho tvorby, na které lze tento její charakteristický rys pozorovat patrně

nejlépe, je uţ ze své podstaty jeho vytrvalá kritika morálky. Právě morální normy, které si

s sebou lidská společnost nese jiţ po staletí, představují pro naplňování vůle k moci největší

překáţku. Nietzsche se proto ve svých knihách snaţí představit morálku jako něco, co ve

výsledku společnosti uškodí, naproti tomu amorální praktiky líčí jako účelem posvěcené a

nezbytné prostředky k jejímu vzrůstu a rozvoji.

Funkci etických a morálním norem sice nezatracuje úplně, nýbrţ je chápe jen jako

veskrze dílčí a v lidské společnosti jen velmi omezeně fungující jev. V knize Mimo dobro

a zlo tvrdí, ţe „Zdrţovat se vzájemného zraňování, násilí, vykořisťování, klást svou vůli na

úroveň vůle druhého: to se můţe v jistém hrubém smyslu stát mezi individui dobrým mravem,

jsou-li k tomu dány podmínky (totiţ jejich skutečná srovnatelnost ohledně mnoţství sil a míry

hodnot a jejich soudrţnost uvnitř jednoho tělesa). Pokud by se však měl tento princip rozšířit,

a to dokonce snad na základní princip společnosti, pak by se okamţitě ukázalo to, čím jest:

jako vůle k popření ţivota, jako princip rozkladu a úpadku.“ 27

Spíše neţ polemice o morální korektnosti se však Nietzsche věnoval snaze vylíčit ony

„pohnuté“ praktiky jako člověku přirozené prostředky v jeho přirozeném následování vůle

26 NIETZSCHE, F. Mimo dobro a zlo, str. 22. 27 Tamtéţ, str. 156.

17

k moci. V tomto ohledu se snaţí čtenářům vštípit, ţe je potřeba se „ubránit veškeré

přecitlivělé slabosti: ţivot je bytostně přisvojováním, zraňováním, přemáháním cizího

a slabšího, potlačováním, tvrdostí, vnucováním vlastních forem, vtělováním a přinejmenším,

při nejmírnějším výrazu – vykořisťováním; ale proč bychom měli stále pouţívat právě taková

slova, jeţ byla odedávna raţena s pomlouvačným úmyslem?“ 28

V knize Mimo dobro a zlo

zašel dokonce v této otázce aţ tak daleko, ţe připustil paralelní existenci následování vůle

k moci a jistého způsobu dodrţování morálních norem. Tvrdí, ţe „i takové tělo, či těleso,

uvnitř něhoţ, jak jsme výše předpokládali, se jednotlivci k sobě chovají jako rovný

k rovnému, musí samo, pokud je to tělo ţivoucí, a nikoli odumírající, konat proti jiným

tělesům všechno to, čeho se jednotlivci v něm vůči sobě navzájem zříkají: bude muset být

ztělesněnou vůlí k moci, bude růst, rozpřahovat se kolem sebe, přitahovat k sobě, chtít získat

převahu, - ne z nějaké morálnosti, nebo amorálnosti, nýbrţ proto, ţe ţije, a protoţe ţivot jest

právě vůlí k moci.“ 29

Jestliţe jsme vědu a morálku vylíčili jako typické oponenty Nietzscheho koncepce,

pak spojení těchto dvou oblastí, ve formě nadějeplných předpovědí, jeţ slibovaly

mírumilovnější budoucnost společnosti, mu muselo leţet v ţaludku o to více. Ve své podstatě

tyto moderní tendence znamenaly přesný opak toho, čemu Nietzsche věřil a v co doufal. Své

pohoršení dává důrazně najevo, píše: „Všude se teď blouzní, dokonce pod maskou vědy,

o budoucích stavech společnosti, které uţ nebudou mít vykořisťovatelský charakter: to mým

uším zní, jako by někdo sliboval vynalézt ţivot, který by se zdrţel všech organických funkcí.

Vykořisťování nepatří ke společnosti zkaţené nebo nedokonalé a primitivní: patří k podstatě

všeho ţivého jako základní organická funkce, je následkem vlastní vůle k moci, která je právě

vůlí ţivota.“ 30

Nyní je tedy patrné, jak výraznou roli v Nietzscheho existenciální filosofii „vůle

k moci“ hraje. Víme, v čem spočívá meritum této teorie, i jaké jsou podmínky jejího

uskutečňování v praxi. Nezbývá neţ otevřít novou kapitolu, ve které se zaměřím na praktické

důsledky, jak Nietzscheho, tak Schopenhauerovy, teorie na lidský ţivot a v neposlední řadě

také na moţnosti člověka ztotoţnit, případně vypořádat se s údělem jimi daným.

28 NIETZSCHE, F. Mimo dobro a zlo, str. 157. 29 Tamtéţ 30 Tamtéţ

18

3. Dopady vůle na lidský život

Dříve neţ tato kapitola započne s ozřejmování potencionálního vlivu myšlenek obou

filosofů na lidský ţivot, bylo by záhodno velice stručně zrekapitulovat výsledky, ke kterým

jsme v průběhu předešlé kapitoly dospěli. Důvodem je snazší orientace a přehlednost celé

práce.

Tedy, jako první je zde pochopitelně rozebírána Schopenhauerova teorie Vůle k životu,

přičemţ jsme zjistili, ţe onu vůli povaţoval Schopenhauer za všudypřítomnou podstatu všech

věcí a hybatele veškerého jednání, jak ţivých tvorů, tak zákonů anorganické přírody. Svět,

jaký se nám jeví, povaţuje za nesčetné objektivizace této vůle a vše ţivé za nástroj její

tendence, která velí překlenout svou vlastní existenci rozmnoţením a zajištěním pokračování

jejího naplnění, bez ohledu na existenci, či zánik konkrétní bytosti.

Druhá část se pak zabývá charakteristikou Nietzscheho koncepce Vůle k moci. Jakoţto

Schopenhauerův následník, vypracoval Nietzsche v základu velice podobnou teorii

všeobjímající a ovlivňující vůle, v důsledcích jejího působení se však se svým vzorem

a předchůdcem diametrálně rozešel. Nietzscheho pojetí vůle hlásá oproštění od konvencí,

morálky a útlaku autorit a následné zocelení vlastní existence skrze bolest a utrpení, jeţ vyústí

v úsilí o překonání vlastního druhu.

Následující strany této kapitoly se tedy budou zabývat objasněním zamýšlených

dopadů těchto dvou ţivotních filosofií na lidské jednání.

3.1 O popření vůle k životu

Jak jiţ víme z části předchozí kapitoly, věnované Schopenhauerovu konceptu vůle

k ţivotu, „základním tématem všech rozmanitých aktů vůle je uspokojení potřeb, které jsou

neoddělitelné od existence těla v jeho prospěšnosti, jeţ v něm mají svůj výraz a působí na

zachování individua a rozmnoţení rodu.“ 31

Tato věta, jeţ pro naši potřebu stručně

rekapituluje hlavní myšlenku předchozího zjištění, zazní v prvním svazku knihy Svět jako

31 SCHOPENHAUER, A. Svět jako vůle a představa. Svazek I., str. 229

19

vůle představa. Knihy, která je nejen stěţejním dílem Schopenhauerovy tvorby, ale zároveň

poslouţí i jako ideální zdroj pro popis praktických dopadů jeho učení na ţivot člověka.

Skutečnost, kterou je, při charakteristice těchto dopadů, nutno vzít v potaz, je fakt, ţe

Schopenhauer, podobně jako později Nietzsche, vnímal vůli jako nezpochybnitelný faktor,

jehoţ fungování není v lidských silách jakkoliv ovlivňovat. Dále tvrdí, ţe „vůle, nahlíţená

čistě o sobě, je bez poznání a jen slepý, nezadrţitelný pud, jak ho ještě vidíme v neorganické

přírodě a v jejich zákonech, stejně jako ve vegetativní části našeho vlastního ţivota.“ Tato

slepá vůle následně prohlédne „skrze přidruţený, k její sluţbě vyvinutý svět představy obdrţí

poznatek o svém chtění a o tom, co je to, co chce, ţe to totiţ není nic jiného, neţ tento svět,

ţivot, právě takový, jaký je.“ 32

Ona neovlivnitelnost a jakási „suverenita“ vůle k ţivotu je

zároveň, ze své podstaty poněkud paradoxně, i příčinou Schopenhauerova neskonalého

pesimismu, který vytrvale bdí nad celou jeho filosofií, a který v jejím rámci nikdy nedokázal

překonat.

Důvodů k obhajobě svého pesimisticky laděného učení má Schopenhauer hned

několik. Krom výše zmíněného trpkého údělu, jenţ nutí člověka bezmocně následovat své

přírodní pudy, přináší také názor, který zpochybňuje vlastní podstatu světských radostí

a lidského štěstí. Podle něj totiţ „kaţdé uspokojení nebo to, co bývá obecně nazýváno štěstím,

je vlastně v podstatě vţdy jen negativní a nikdy pozitivní. Nejde o štěstí, které přichází

původně a samo sebou, ale nutně vţdy jen o uspokojení nějakého přání. Neboť přání, to je

nedostatek, jako podmínka předchází kaţdému poţitku.“ 33

Tímto obratem tedy změnil,

obecně pozitivně vnímané jevy a emoce, v pouhé krátké a pomíjivé světlé chvilky jinak

bezútěšného lidského ţivota. „Uspokojením však končí přání a tudíţ i poţitek. Proto

uspokojením či obšťastněním nemůţeme nikdy získat víc, neţ ţe se zbavíme nějaké bolesti,

bídy.“ 34

Tento dodatek potom jen shrnuje Schopenhauerův prvoplánový náhled na lidský

ţivot, jako na pouhou objektivaci ţivotní vůle, zmítanou nekončícím utrpením.

O tomto pesimistickém pojetí byl Schopenhauer natolik přesvědčen, ţe, nejen ţe

nesnaţil hledat optimistická východiska, ale optimistické myšlení jako takové i kritizoval, ba

dokonce jej označil za „nejenom absurdní, nýbrţ i opravdu hanebné smýšlení, jako hořký

výsměch nad bezejmenným utrpením lidstva.“ 35

V tomto bodě se pak zdaleka nevyhnul ani

tématu náboţenství. Ve výše zmiňované knize apeluje na čtenáře, aby se nenechali zmást, do

32 SCHOPENHAUER, A. Svět jako vůle a představa. Svazek I., str. 229 33 Tamtéţ, str. 256. 34 Tamtéţ 35 Tamtéţ, str. 264

20

jisté míry zdánlivě optimistickou, koncepcí křesťanství. Příslib vykoupení a příchodu boţího

království na Zemi, který se můţe jevit jako veskrze pozitivní motivace, interpretuje

Schopenhauer po svém, na adresu křesťanské věrouky říká, ţe „skutečné učení o dědičném

hříchu (potvrzení vůle) a o vysvobození (popření vůle) je velkou pravdou, která tvoří jádro

křesťanství. V této víře je tedy především náš stav chápán jako původně ve své podstatě

zoufalý a vyţadující spasení.“ 36

V tomto bodě se konečně dostáváme k otázce, která je v této podkapitole rozhodující –

je v lidských silách, čelit výše popsané nepřízni osudu? A jestli ano, tak jakým způsobem?

Zde se setkáváme s termínem „popření vůle k ţivotu“, které Schopenhauer bere jako částečné

vysvobození z onoho zmiňovaného koloběhu plného strastí. Popření vůle, jakoţto určité

osvobození však bylo nasnadě uţ ze samotné podstaty problému, opravdovou otázkou

zůstává, jak tohoto osvobození docílit. Zde se Schopenhauerovi nabízí prosté řešení, a sice

spáchání sebevraţdy. Na první pohled jasný znak popření vůle k ţivotu, ovšem nebyl by to

Schopenhauer, aby se jeho pohled i v tomto případě nelišil.

„Sebevrah chce ţivot a jen s jeho podmínkami je nespokojen. Proto se v ţádném

případě nevzdává vůle k ţivotu, nýbrţ jen ţivota, tím ţe zničí jednotlivý jev. Chce ţivot, chce

tělem nerušené bytí a souhlas, ale propletení okolností to nepřipustí, a jemu vznikne velké

utrpení.“ 37

Tímto výrokem Schopenhauer klasifikoval sebevraţdu zcela naopak, jako

potvrzení vůle k ţivotu tak silné, ţe nemoţnost jejího bezproblémového naplnění přinese

člověku nesnesitelné utrpení.

Další moţností, jak se volání vůle k ţivotu vzepřít, by bylo potlačení svých sexuálních

pudů, avšak tato moţnost naráţí na hlavní problém sama v sobě. Lidí, kteří by v sobě jen silou

vůle dokázali opravdu sexuální a rozmnoţovací pud potlačit, by se patrně příliš moc nenašlo.

Ostatně těch, kteří by našli odvahu sáhnout si na ţivot, pravděpodobně také ne.

Schopenhauer si tedy kladl otázku: co je potřeba udělat pro to, aby se člověk dokázal

vymanit z okovů vůle k ţivotu? Odpověď našel, zjevně inspirován učením východních

náboţenství, které studoval a nepokrytě obdivoval, v asketickém způsobu ţivota, zaměřeném

na kontemplaci, která dopomůţe člověku k vnímání pravé podstaty „věcí o sobě“, namísto

vnímání objektů, jakoţto svých představ ve vztahu k ostatním objektům. „Je-li moţné, ţe se

pozvedneme od poznání jednotlivých věcí k poznání idejí, můţe se to stát jen tím, ţe

v subjektu dochází k nějaké změně, která odpovídá a je analogická oné velké změně celé

36 SCHOPENHAUER, A. Svět jako vůle a představa. Svazek I., str. 264 37 Tamtéţ, str. 267

21

povahy objektu.“ 38

Tuto změnu povahy objektu chápal, jako neobvyklé, pro lidskou mysl

zřetelnější zobrazení, neţ jaké mu nabízí odrazy ve světě představ. Touto hledanou formou se

pro něj stalo „Umění, dílo génia“, jenţ podle Schopenhauera člověku zprostředkovává

„vlastní podstatu světa, ten pravý obsah jeho jevů, to, co nepodléhá ţádné změně, a proto je

navţdy se stejnou pravdou poznané.“ 39

Na základě tohoto jeho přesvědčení Schopenhauer oslavoval umění jako okno do světa

pravé podstaty jednotlivých věcí, neboť tvrdil, ţe pokud „představa je objektem poznání

vědy… tak je právě Platonova idea objektem umění.“ 40

Tento fakt, podle jeho teorie zároveň

znamená, ţe skrze umění je kaţdý člověk schopen prohlédnout jednotlivé obrazy, které mu

nastavuje svět představ a uvidět pravou podstatu idejí všech věcí a samotnou vůli v nich

obsaţenou, čímţ se prakticky vymaní z bezprostřednosti jejího vlivu. Proto, jak sám říká,

„musíme ve všech lidech, pokud nejsou zcela nezpůsobilí k nějaké estetické zálibě, onu

schopnost, ve všech věcech poznat jejich ideje, a právě tím se okamţitě zbavit svých

osobností, povaţovat za přítomnou.“ 41

Jak je vidět, umění hrálo v ţivotě Arthura Schopenhauera velice důleţitou roli. Jednu

formu umění však ve svých dílech vyzdvihuje vysoko nad ostatní, touto formou je hudba.

Hudba je podle Schopenhauera jedinou uměleckou formou, která nemá neodmyslitelný základ

v reálném světě, a proto ji pozvedá téměř aţ na úroveň světa samotného, a proto ji také

povaţuje nejbezprostřednější nástroj při poznání vůle jako takové. Nejlépe tento vztah

vystihuje sám Schopenhauer ve Světě jako vůli a představě, píše, ţe „hudba je bezprostřední

objektivací a odrazem celé vůle, jako je svět sám, ano, jako jsou ideje, jejichţ rozmnoţený jev

vytváří svět jednotlivých věcí. Hudba tedy není v ţádném případě rovna jiným druhům umění,

není odrazem idejí; nýbrţ odrazem samotné vůle, jejíţ objektivitou jsou také ideje: proto

právě je působení hudby o tolik mocnější a pronikavější, neţ u jiných umění: neboť ty hovoří

jen o stínech, ona ale o podstatě.“ 42

Mohlo by se tedy zdát, ţe Schopenhauer našel cestu ven z pesimistické mlhy a určitý

způsob, jakým se vyhnout i utrpení, které nám vliv vůle k ţivotu způsobuje. Sám však dobře

věděl, ţe řešení, které nastínil, nemá nikterak dlouhodobý, natoţ pak trvalý, charakter, a tak se

v konečné sumarizaci svých zjištění opět navrací k pesimistickému tónu: „Poznali jsme tedy

podstatu o sobě světa jako vůle a ve všech jeho jevech rozpoznali jen její objektivitu a tuto

38 SCHOPENHAUER, A. Svět jako vůle a představa. Svazek I., str. 282 39 Tamtéţ, str. 283 40 Tamtéţ, str. 288 41 Tamtéţ str. 290 42 Tamtéţ, str. 304

22

sledovali od puzení temných přírodních sil bez poznání, aţ k nejuvědomělejšímu jednání

člověka; tak se v ţádném případě nevyhneme konsekvenci, ţe se svobodným popřením,

zřeknutím se vůle, jsou zrušeny i všechny její jevy… Ţádná vůle: ţádná představa, ţádný

svět.“ 43

Konec knihy Svět jako vůle a představa pak doznívá v lehce melancholickém tónu,

kdy se Schopenhauer ve výsledku opět navrací ke svému ústřednímu tématu.

„Avšak to, co se vzpírá tomuto rozplynutí se v nic, naše přirozenost, je právě jen vůle

k ţivotu, kterou jsme my sami, jako náš svět. Ţe se tolik děsíme nicoty, není nic víc neţ výraz

toho, ţe tolik chceme ţivot a ţe nejsme nic neţ tato vůle a neznáme nic neţ právě ji.“ 44

3.2 Po cestě k Nadčlověku

„Člověk má smysl, jen kdyţ je kamenem v nějaké velké stavbě.“ 45

Tato věta

z Nietzscheho Radostné vědy v sobě, dá se říci, shrnuje všechen úmysl, který Nietzsche, ve

své voluntaristické ţivotní nauce, s lidským ţivotem měl. Pojem „velká stavba“ zde

představuje ideál, jenţ by podle něj měl být výslednicí člověkem naplněné vůle k moci –

tímto ideálem je pro Nietzscheho „Nadčlověk“. Vše, co bylo doposud zmíněno v podkapitole,

věnující se vůli k moci - tedy absolutní uvědomění si vlastní podstaty, nabytí sebevědomí,

oproštění se od útlaku okolních vlivů a morálních norem, to vše jsou nezbytné kroky na cestě

za definitivním překonáním sebe sama i svého druhu, který jiţ z podstaty ony všudypřítomné

vůle k moci musí být překonán, neboť, jak praví Nietzsche, „Člověk je jen most mezi

zvířetem a nadčlověkem… Co je velkého na člověku, jest, ţe je mostem, a nikoliv účelem“ 46

Uvedený citát pochází z Nietzscheho nejznámějšího, a podle jeho slov ţivotního díla,

Tak pravil Zarathustra. V této knize se autor převtělil do dávného perského náboţenského

reformátora, aby sestoupil k lidu a poetickou formou mu předal několik proroctví a kázání,

z nichţ hned první se věnuje nauce o smyslu ţivota zakořeněném ve stvoření Nadčlověka.

„Hlásám vám nadčlověka“ zní kategoricky hned z kraje Zarathustry s následným, snad

lehce pokryteckým, odvoláním na darwinistickou nauku, kterou jinak, při prosazování vůle

k moci v přírodních zákonech, kritizoval: „člověk je něco, co má býti překonáno. Všechny

43 SCHOPENHAUER, A. Svět jako vůle a představa. Svazek I., str. 325. 44 Tamtéţ 45 NIETZSCHE, F. Radostná věda, str. 356. 46 NIETZSCHE, F. Tak pravil Zarathustra, str. 4.

23

bytosti dosud vytvořily něco nad sebe samy: a vy chcete býti odlivem tohoto velkého přílivu

a raději snad se vrátit ke zvířeti, neţ abyste překonali člověka.“ 47

Při čtení podobných výroků, citovaných z Nietzscheho díla, se člověk snad ani nemůţe

podivit nad pozdější souvislostí jeho filosofie s nacismem. Ačkoliv by s tím Nietzsche patrně

nebyl plně souhlasil, právě nauka o Nadčlověku se můţe jevit jako typický manifest této

ideologie. Agresivní a bez servítek podaný styl psaní je však pro Nietzscheho více neţ

charakteristický a v rámci kontroverznějších témat, jakým Nadčlověk bezesporu je, to platí

dvojnásob. Není se tak čemu divit, ţe zde opět naráţí na barikádu z etických pravidel

a moralistů, kteří jeho praktiky povaţují za nástroj zla, nutný k potlačování.

Nutno však říci, ţe Nietzsche pouze nepřisuzuje nehumánním vlastnostem a praktikám

pozitivní význam, jak někteří z jeho odpůrců rádi tvrdí, on sám zastává stanovisko, ţe je

potřeba neţádoucí účinek takovýchto praktik umět ovládnout a vyuţít ve svůj prospěch.

Jistěţe chování, ke kterému lidi, a především pak Němce, na cestě k Nadčlověku nabádá,

neprojevuje, uţ ze své podstaty, nijak humánní charakter, Nietzsche je však chápe jako

uţitečný prostředek, směřující k „ušlechtilému“ cíli v zájmu společnosti.

Aby před podobně moralizujícími oponenty obhájil legitimitu svých tvrzení,

připodobňuje Nietzsche takovéto jednání k nezpochybnitelným událostem z přírodních dějin:

„Ty nejdivočejší síly si razí cestu kupředu, nejprve ničíce, ale jejich činnost byla přesto nutná

k tomu, aby si zde později postavila dům mírnější mravnost. Strašlivé energie – to, co se

nazývá zlem – jsou kyklopskými architekty a průkopníky humanity.“ 48

Takto v knize Lidské,

příliš lidské vyjádřil víru v moţnost transponovat přírodní vlastnosti na člověka, aby částečně

ospravedlnil své radikální názory.

Jasným motivem, při obhajobě oněch podvratných hodnot, bylo pro Nietzscheho

zocelení člověka nezbytné pro jeho vývoj, a to jak duševní, tak tělesný. Zvládnout přečkat

veškerá příkoří a nemilosrdenství je další z vlastností, které nesmí velkému člověku chybět.

Nietzsche v této věci jiţ tradičně neváhá sáhnout k okázalým přirovnáním: „Zkoumejte ţivot

těch nejlepších a nejplodnějších lidí i národů a ptejte se, zda strom, který má hrdě růst do

výše, můţe postrádat nečas a bouři; zda vnější nepřízeň a odpor, některé druhy nenávisti,

ţárlivosti, svéhlavosti, nedůvěry, tvrdosti, chtivosti a násilí nepatří k prospěšným podmínkám,

bez nichţ by velký růst i ve ctnosti byl sotva moţný?“ 49

47 NIETZSCHE, F. Tak pravil Zarathustra, str. 9. 48 NIETZSCHE, F. Lidské, příliš lidské, str. 246. 49 NIETZSCHE, F. Radostná věda, str. 19.

24

Na základě výše uvedeného je moţno si povšimnout, ţe bolest a utrpení hraje

v lidském ţivotě podle Nietzscheho, podobně jako u Schopenhauera, významnou úlohu.

Zatímco Schopenhauer jej však chápe veskrze negativně, u Nietzscheho představuje nedílnou

součást procesu zocelení lidského jedince, respektive národa. Zde je nutno podotknout, ţe

Nietzscheho mocenská filosofie primárně nesplňuje atributy univerzálního návodu pro

náhodného čtenáře. Ať uţ přímo, nebo symbolicky, Nietzscheho učení v tomto tématu působí

vţdy jako manifestní projev k německému národu. V knize Soumrak model demonstruje

důleţitost zocelení skrze strasti i na celých národech, píše: „Národy, které měly nějakou

hodnotu, staly se hodnotnými, toho nikdy nedosáhly za liberálních institucí: velké nebezpečí

z nich udělalo něco, co si zaslouţí respekt, nebezpečí, které nás teprve učí znát naše

prostředky, naše ctnosti, zbraně, našeho ducha – které nás nutí k síle.“ 50

Nietzscheho záměr vytvoření nové koncepce morálky, i obhajoba významnosti

světského utrpení, jsou jasně identifikovatelné a vzhledem k charakteru výsledného záměru

i vcelku pochopitelné kroky. Problém, na který však tato teorie, krom evidentních prohřešků

proti morálce, naráţí, je neochota lidí přijmout svoji úlohu v tomto soukolí. Onen pud

sebezáchovy, který dříve Nietzsche kritizoval, jakoţto spinozovský a darwinistický „ţivotní

pohon“, se nyní stává překáţkou v naplnění ideálu jeho filosofie. Marně zní Zarathustrovými

ústy jeho slova: „Nadčlověk je smysl země. Vaše vůle nechť dí: nadčlověk budiţ smysl

země!“ 51

, pokud naráţí na lidský faktor, jemuţ instinkt velí zachovat svoji existenci. Tento

pud povaţuje v tomto ohledu Nietzsche spíše za sobeckost a jakousi nedůslednost v úsudku.

Snaţíc se apelovat na svědomí čtenáře se Nietzsche k tomuto problému opakovaně

vyjadřuje. „Miluji ty, kdoţ nehledají aţ za hvězdami, proč by zanikli a byli oběťmi, nýbrţ ty,

kdoţ se obětují zemi, aby byla jednou zemí nadčlověka“ 52

- tvrdí Zarathustra a o několik

odstavců níţe, v poněkud imperativněji laděném kázání, dodává: „Ne svých otců, ale svých

dětí zemi milovati budete: tato láska budiţ vaším novým šlechtictvím.“ 53

Tento Nietzscheho

poţadavek v knize Otázky Nietzschova myšlení výstiţně shrnuje Jiří Pechar, píše, ţe „Smysl

ţivota má být hledán ve vztahu k tomu, co přijde a čemu se člověk i obětuje.“ 54

50 NIETZSCHE, F. Soumrak model, str. 38. 51 NIETZSCHE, F. Tak pravil Zarathustra, str. 7. 52 Tamtéţ, str. 11. 53 Tamtéţ, str. 12. 54 PECHAR, J. Otázky Nietzschova myšlení, str. 102.

25

4. Srovnání hlavních aspektů

Předchozí kapitola, v níţ jsme se seznámili s poţadavky, respektive s apely, které oba

filosofické celky kladly na lidské jednání, se ukázala být významnou hned v několika

ohledech. Nejenţe nám pochopitelně přiblíţila vnímání smyslu ţivota z pohledu obou autorů,

ale je v ní také jasně zobrazen rozdíl, ke kterému oba tyto celky v konečném důsledku

dospěly.

Hlavní přínos, kterým však zmiňovaná kapitola přispěla k samotnému srovnání, tkví

v jakémsi odhalení styčných bodů, na jejichţ základě je vhodné toto srovnání vystavět.

Těmito styčnými body rozumíme pojmy a s nimi související tematické celky, které hrály

důleţitou roli shodně u obou filosofů. Na názorech, které v otázkách těchto témat zastávají,

a výsledcích, ke kterým u nich dospívají, se tedy bude zakládat ústřední kapitolu celé práce,

jejímţ účelem je očekávané srovnání obou postojů v otázce smyslu lidského ţivota.

4.1 Vliv výchovy

Patrně by nebylo příliš překvapující tvrzení, ţe na ţivotní názory obou autorů měla

silný vliv výchova a události z raného věku, avšak u Schopenhauera i Nietzscheho se v tomto

ohledu jedná o vliv neobyčejně významný. Podobně jako jejich filosofie, i jejich mládi

a dospívání vykazuje pozoruhodně podobné znaky. Jak Schopenhauer, tak Nietzsche přišli

shodně o otce v poměrně nízkém a na povaze obou se tato skutečnost viditelně podepsala.

Jako typický příklad můţe poslouţit neuctivý, místy aţ šovinistický, způsob, jakým se ve

svých dílech vyjadřují o něţném pohlaví. Toto téma, ačkoliv je typickým shodným rysem

obou autorů, však není, vzhledem k našemu účelu, aţ tak relevantním.

Zajímavostí je, ţe Nietzsche i Schopenhauer pocházeli z rodin s dlouhými a pevnými

tradicemi, ve kterých však ani jeden z nich nepokračoval.

Arthur Schopenhauer pocházel z rodiny úspěšných obchodníků, Walter Abendroth

popisuje tuto obchodnickou tradici ve své knize Schopenhauer, kdyţ představuje Arthurova

otce Heinricha: „Heinrich Floris Schopenhauer (narozen 1747), pocházel z rodiny, která se jiţ

po několik generací ze sil, schopností a ctností kupeckého nadání vzmáhala k stále většímu

blahobytu. Jiţ praděd Johann, kolem roku 1700 uznán jako váţený občan Gdaňska, byl

26

zámoţný velkoobchodník.“ 55

Mladý Arthur měl být pochopitelně dědicem a pokračovatelem

této tradice, avšak obchodního ducha nezdědil a srdcem ho to táhlo spíše k intelektuální sféře.

Obzvláště, kdyţ se jeho matka „Johanna usadila se svou dcerou Adele ve Výmaru a zde, díky

svým společenským způsobům a ţivým duchaplným zájmům, hned nalezla vstup do tón

udávajících kruhů města múz“56

, se Schopenhauer konečně „odváţil otočit se k obchodnímu

kontoáru zády a věnovat se vědám“ 57

Také Nietzsche se stal posledním článkem rodinné tradice, jak píše Ivo Frentzel ve své

knize Friedrich Nietzsche: „Nietzsche se narodil do prostředí, které se vyznačovalo

protestantskou zboţností, rodina byla po celé generace oddána luterské víře… Jiţ dědeček

Ludwig Nietzsche to dotáhl aţ na superintendanta, stal se hlavou evangelické církve a byl

snaţivým a neúnavným sluţebníkem boţím… Co pohrdlivě rozbíjel vnuk, bylo dědovi

nezpochybnitelnou a střeţenou jistotou.“ 58

Není divu, ţe se Nietzsche tak záhy vzepřel rodinným zvyklostem, po smrti jeho otce

v rodině nepanovaly příliš ideální podmínky pro výchovu malého chlapce, Frentzel je

popisuje takto: „Od té doby u nich doma panovaly výlučně ţeny – babička, dvě tety, mladá

matka, sestra – a v tomto světě vyrůstal. Nietzschova umíněná babička zřejmě také zařídila, ţe

se rodina v dubnu roku 1850 přestěhovala do Naumburku nad Sálou.“ 59

Právě tento odsun,

z venkovské fary do města, měl na Nietzscheho „těţce dolehnout“ a odstartovat jeho revoltu.

4.2 Otázka náboženství

Právě zmiňované náboţenství, jeţ mělo v Nietzscheho rodu tak dlouhou tradici,

a zároveň se stalo častým terčem jeho kritiky, je jedním z hlavních námětů, které od sebe jeho

a Schopenhauerovu filosofii odlišovaly. V následujících několika odstavcích, v nichţ budou

porovnány názory obou autorů na příslušné téma, bude moţno si povšimnout jistého

paradoxu, který se, ve spojitosti s jejich výchovou a postavením náboţenství v jejich filosofii,

objevuje.

V Nietzscheho případě, ačkoliv byl vychováván v přísně věřící rodině, představují

právě náboţenská paradigmata takřka přesný protipól k jeho filosofii, důkazem toho je

55 ABENDROTH, W. Schopenhauer, str. 11. 56 Tamtéţ, str. 16. 57 Tamtéţ 58 FRENTZEL, I. Friedrich Nietzsche, str. 9. 59 Tamtéţ

27

obsáhlá kritika křesťanství, do které se, opakovaně a bez skrupulí, pouští. Není však

s podivem, ţe se mu křesťanské ideály příčí, tam, kde Nietzsche káţe asertivitu

a bezohlednost, křesťanství hlásá mír a bratrství, ty, jeţ povaţuje Nietzsche za slabé

a zatracené, nazývá křesťanství bohem vyvolenými. Podobných protikladů bychom mohli

najít nespočet, sám Nietzsche pak označuje v Antikristovi křesťanství jako „náboţenství

soustrasti“, kde se „nedotýká ani morálka, ani náboţenství v ţádném případě skutečnosti“

a vesměs je to pouze „imaginární přírodní věda… imaginární psychologie.“ 60

V podstatě celá základní myšlenka Nietzscheho filosofie vůle k moci, jak jsme si ji

představili, koliduje se základy, na kterých křesťanství stojí. Zatímco jeho nauka prosazuje

jako cíl ţivotní cesty, stát se silnějším a odolnějším, křesťanství je pro něj jen „evangelium

hlásané chudým, nízkým, toť všeobecná vzpoura všeho sešlapaného, bídného, zrůdného,

špatně dopadlého proti ‘plemeni‘.“ 61

Tyto slova z knihy Soumrak model jen potvrzují

přesvědčení, které vyjádřil jiţ dříve v Antikristovi, kde namítal, ţe „v křesťanství se dostávají

do popředí instinkty podmaněných a potlačených: jsou to nejniţší stavy, které v něm hledají

svou spásu.“ 62

Největší problém s křesťanstvím měl však Nietzsche ve dvou konkrétních bodech.

Tím prvním bylo jeho přesvědčení o tom, ţe křesťané dali pojmu „hřích“, který on sám

povaţuje za přirozený a v mnoha ohledech nezbytný jev, nálepku něčeho zavrţeníhodného.

Ve druhém díle knihy Lidské, příliš lidské tvrdí, ţe „aţ křesťanství namalovalo čerta na zeď

světa; teprve křesťanství přivedlo na svět hřích. Víra v lék, který proti němu nabízelo, je

otřesena pomalu aţ do nejhlubších kořenů: ale ještě stále existuje víra v nemoc, kterou učilo

a rozšířilo.“ 63

Ve druhém bodě pak Nietzsche s neskrývaným antisemitismem kritizuje Ţidy, se

kterými, podle jeho slov, „začíná vzpoura otroků v morálce.“ 64

Celou křesťanskou etiku pak

nazval „otrockou morálkou“, podle které „pouze ubozí jsou dobří, pouze chudí, bezmocní,

nízcí jsou dobří, pouze trpící strádající, nemocní, oškliví jsou zároveň jediní zboţní, jediní

blaţení v bohu…naproti tomu vznešení a mocní… na věky věků zlí, krutí hříšní, nenasytní,

bezboţní… navěky nešťastní, prokletí a zatracení.“ 65

60 NIETZSCHE, F. Antikrist, str. 7, 15. 61 NIETZSCHE, F. Soumrak model, str. 42. 62 NIETZSCHE, F. Antikrist, str. 63 NIETZSCHE, F. Lidské, příliš lidské II, str. 176. 64 NIETZSCHE, F. Genealogie morálky, str. 22. 65 Tamtéţ, str. 23.

28

Schopenhauerova filosofie, naproti tomu, spojení s náboţenstvím nepopírá. Co se

křesťanství týče, nehraje sice v jeho učení nijak podstatnou roli, ani v něm nebudí přílišný

respekt, ale rozhodně mu neodporuje a Schopenhauer se jej ani okázale nestraní. V knize

O vůli v přírodě tvrdí o svém učení, ţe „dokonce ani se starým, zavrţeným křesťanstvím není

v rozporu. Proti všem ostatním herezím jsem ovšem dokonale obrněný.“ 66

Jak je ostatně

zmíněno jiţ ve třetí kapitole, ve stejné knize vyuţil lehce alibistického obratu, aby připodobnil

základní křesťanské učení tomu svému.

Hlavní pozornost, co se náboţenství týče, je však v Schopenhauerově filosofii

zaměřena jinam – na tradiční čínská náboţenství. Taoismus, Konfucianismus a především

Buddhismus bylo to, čím se v tomto ohledu nadšeně zabýval a nechal inspirovat. Jednou

z příčin tohoto zájmu bylo jeho přesvědčení, ţe východní náboţenské koncepce jsou mnohem

komplexnější, neţ ty evropské a v neposlední řadě také blíţe odpovídající jeho vlastnímu

pesimistickému pojetí. Toto podobenství vystihuje věta z knihy O vůli v přírodě: „V Číně se

existence sama nahlíţí jako zlo a svět jako jeviště bídy, na němţ je lepší nebýt.“ 67

Druhou z příčin pak bylo zadostiučinění, kterého se mu dostalo při objevení alegorie

mezi těmito filosofickými směry a jeho vlastním učením. V tomto bodě se Schopenhauer,

mimo jiné opírá o moudrost starého učence „Ču Si“, který „ţil ve dvanáctém století našeho

letopočtu a je to nejslavnější ze všech čínských učenců, protoţe shromáţdil a systematizoval

celou dřívější moudrost. Jeho dílo je základem nynějšího čínského vyučování a jeho autorita

má tu nejvyšší váhu.“ 68

Výňatek z jeho učení parafrázuje Schopenhauer na téţe straně:

„Kdyby nebe (tchien) nemělo ţádného ducha planého záměrů, pak by docházelo k tomu, ţe

z krávy by se rodil kůň a broskvoň by nesla květy hrušně. Jinak řečeno: ducha nebes je třeba

odvozovat z toho, co je vůlí lidstva!“ 69

V tomto tvrzení shledal Schopenhauer onu shodu

s vlastní naukou, která tolik zalichotila jeho egu.

Z pohledu vnímání ţivotního smyslu, bylo náboţenství evidentně důleţitým faktorem.

Z výše uvedeného je patrné, ţe, zatímco u Nietzscheho působilo jako překáţka a negace jeho

hodnot, Schopenhauer se náboţenským koncepcím nevyhýbal, naopak se jimi nechal

inspirovat a srovnával jejich dogmata s vlastními závěry.

66 SCHOPENHAUER, A. O vůli v přírodě a jiné práce, str. 301. 67 Tamtéţ str. 292. 68 Tamtéţ, str. 295 69 Tamtéţ

29

4.3 Význam morálky a egoismu

Otázka, nebo v tomto případě spíše problém, morálky byl v Nietzscheho případě

zmiňován jiţ několikrát, nejkritičtěji pak ve spojitosti s křesťanstvím, jehoţ „otrocká

morálka“ pro něj představuje vše, čeho se chce ve svém systému vyvarovat. To, ţe morálka

představovala velkou šmouhu na Nietzscheho pohledu na ţivot, je více neţ jasné, bylo by

proto bezpředmětné dokola omílat jeho nesčetné hanlivé výroky na její adresu.

Pro představu a jakési shrnutí Nietzscheho, ţivotu se protivícího, pojetí morálky

postačí výstiţný citát ze Soumraku model: „Protipřirozená morálka, to jest skorem kaţdá

morálka, která se doposud hlásala, ctila a kázala, obrací se naopak právě proti instinktům

ţivota – je brzo skrytým, brzo hlasným a drzým odsouzením těchto instinktů.“ 70

Tato

formulace by v této chvíli mohla postačit jako transparentní, při srovnání se

Schopenhauerovým, poněkud méně jednostranným, pojetím.

Pro začátek je třeba podotknout, ţe Schopenhauer, stejně jako Nietzsche, zcela

nerespektoval a zavrhoval morálku křesťanskou. Na základě toho, ţe existence Boha ani

moţnost boţího trestu nelze věrohodně dokázat, nestojí křesťanská morálka na ţádných

přesvědčivých základech. Schopenhauer tvrdí, ţe za takových okolností „by morální jednání

byla na správnou cestu přivedena pouze vyhroţováním trestem a přislíbenou odměnou a tím

by byla spíše zdáním neţ pravdou.“ 71

Podobný problém měl Schopenhauer i s etickým systémem svého předchůdce

Immanuela Kanta, z jehoţ filosofie v mnohých ohledech vycházel, ale stejně ji často

kritizoval. Jak uvádí Abendroth v knize Schopenhauer, Kantova morálka, zaloţená na

kategorickém imperativu „byla za Schopenhauerovy doby téměř nedotknutelná a ještě dnes je

mnohými povaţována za konečnou mravní moudrost.“ 72

Schopenhauer ji ovšem vnímá jako

„zcela neoprávněnou, bezpodstatnou a vymyšlenou domněnku“, jeţ „postrádá solidního

základu.“ 73

Ve zkratce, Kantova etika zaloţená na morální odpovědnosti kaţdého člověka, je

podle Schopenhauer, pro absenci pevného zákona, „podstatně a nevyhnutelně hypotetická

a nikdy, jak tvrdí on, kategorická.“ 74

70 NIETZSCHE, F. Soumrak model, str. 28. 71 SCHOPENHAUER, A. O vůli v přírodě a jiné práce, str. 423. 72 ABENDROTH, W. Schopenhauer, str. 95. 73 SCHOPENHAUER, A. O vůli v přírodě a jiné práce, str. 427. 74 Tamtéţ

30

Opusťme ale kritiku ostatních a zaměřme se na Schopenhauerův vlastní postoj

k morálnímu jednání. Na rozdíl od Nietzscheho pracuje s pojmem „morálka“ vcelku

obvyklým způsobem, označuje ji jako „jednání, kterým bychom museli přiznat pravou

morální hodnotu, coţ budou jednání dobrovolné spravedlnosti, čisté lásky k člověku

a opravdové šlechetnosti.“ 75

Schopenhauer morálku neoznačuje za neţádoucí, ale za člověku

nepřirozenou, za člověku vlastní pak pokládá egoismus, jako „přirozené puzení k bytí

a zdraví.“ 76

Zde se opět nabízí srovnání s Nietzscheho pojetím. Zatímco u něj představuje

egoismus nezbytnou, ba dokonce jednu z hlavních vlastností Nadčlověka, Schopenhauer jej

staví do protikladu k ctnostnému jednání, tvrdí, ţe „nepřítomnost všech egoistických motivací

je kritériem jednání, které má morální hodnotu.“ 77

V naprosté opozici k Nietzscheho

přesvědčení se pak Schopenhauer ocitá, kdyţ označí jako původ veškeré lidské ctnosti soucit,

který je podle něj „nepopiratelná skutečnost lidského vědomí, je mu podstatně vlastní,

nespočívá na předpokladech, pojmech, náboţenstvích, dogmatech, mýtech, výchově

a vzdělání; nýbrţ je původní a bezprostřední, leţí v lidské podstatě samé.“ 78

Dobrý člověk je

pak podle Schopenhauera ten, kdo v sobě tento soucit dokáţe probudit. A nejsou to jen takoví,

jenţ „méně neţ ti druzí dělají rozdíl mezi sebou a jiným“ 79

, nýbrţ demonstruje tento soucit

a identitu i na chování člověka ke zvířeti, píše: „Ta klamná představa, ţe naše jednání vůči

nim je bez morálního významu, nebo, jak se to v jazyce morálky říká, ţe vůči zvířatům

nemáme ţádné povinnosti, je přímo nestydatá surovost a barbarství západu.“ V zápětí pak

dodává, ţe „kdo je vůči zvířeti krutý, nemůţe být dobrým člověkem.“ 80

S takovýmto zápalem tedy proţíval Schopenhauer ono ctnostné jednání zaloţené na

empatii a identitě s ostatními tvory. Důvod tohoto jeho zaujetí je zřejmý, s vyvrcholením, či

jakýmsi uzavřením kruhu jeho myšlenek v tomto tématu, se totiţ opět navrací k samotnému

smyslu svého učení, tudíţ k popření vůle k ţivotu. Schopenhauerův popis oné identity v jeho

díle Dva základní problémy etiky hovoří za vše: „Tato identita ale vlastně existuje jen ve stavu

popření vůle k ţivotu… Potvrzení vůle k ţivotu, svět jevů, diverzita všech tvorů,

individualita, egoismus, nenávist, zlo pramení z jednoho kořene, na druhé straně stojí svět

věcí o sobě, identita všech tvorů, spravedlnost, láska k lidem, popření vůle k ţivotu. Kdyţ

75 SCHOPENHAUER, A. O vůli v přírodě a jiné práce, str. 441. 76 Tamtéţ 77 Tamtéţ, str 443. 78 Tamtéţ, str 445. 79 Tamtéţ 80 Tamtéţ

31

tedy… morální ctnost vzniká z uvědomování si identity všech tvorů, ta ale neleţí v jevu,

nýbrţ ve věci o sobě, v kořenu všech tvorů; tak je ctnostné jednání momentálním průchodem

přes bod, trvalým návratem, k němuţ je popření vůle k ţivotu.“ 81

Jak je vidět, Schopenhauer a Nietzsche se v otázce vlivu morálky na smysl lidského

jednání snad ani nemohli dobrat rozdílnějších výsledků. Co je pro jednoho přirozeností

a cestou k osvobození sebe sama, to pro druhého představuje nepřirozenost a zásadní

překáţku v cestě za stejným úkolem.

4.4 Rozchod se Schopenhauerem

Jestliţe byla v úvodu práce podkapitola s názvem Schopenhauer jako vychovatel

věnována jeho vlivu na Nietzscheho filosofii, je potřeba nyní ozřejmit také okolnosti

Nietzscheho vymanění se z tohoto vlivu, nebo přesněji, jeho odklonění se od

Schopenhauerova učení v základních otázkách, které měly na vnímání ţivotního smyslu

rozhodující vliv.

Co se týče vnímání Schopenhauera jako filosofa a lidského vzoru, od superlativních

forem vyjádření, které započal v Nečasových úvahách, Nietzsche nikdy neupustil. Ještě

v Soumraku model jej označuje jako „posledního Němce, k němuţ nutno míti zřetel.“ 82

V předmluvě druhého dílu knihy Lidské, příliš lidské dokonce píše, ţe svou úctu „svému

prvnímu a jedinému vychovateli, velkému Arthuru Schopenhauerovi“ by dnes „vyjádřil ještě

mnohem silněji, i osobněji.“ 83

Upusťme však na chvíli od těchto osobních vyznání a soustřeďme se na vývoj a směr

filosofických myšlenek. V podstatě celá tato kapitola je jakýmsi stručným svědectvím, a snad

i osvětlením, Nietzscheho rozchodu se Schopenhauerovou filosofií. A stejně jako tato kapitola

začíná tématem výchovy obou těchto velikánů, i jádro jejich pozdějšího „rozchodu“ je patrně

nutné hledat právě tam. To, co je výše pojmenováno jako paradoxní, a sice Nietzscheho

sympatie k hříchu a egoismu, získané i přes přísnou výchovu v protestantské víře, se při

hlubším zamyšlení ukáţe jako zcela pochopitelné. Stejně tak to platí pro Schopenhauera. Ani

u něj, v mládí nuceného do obchodního učení, zatímco lačnil po vědě, se nedalo očekávat, ţe

81 SCHOPENHAUER, A. O vůli v přírodě a jiné práce, str. 589. 82 NIETZSCHE, F. Soumrak model, str. 62. 83 NIETZSCHE, F. Lidské, příliš lidské II, str. 8.

32

tato výchova se později projeví v jeho myšlenkách se souhlasným tónem. Napjaté vztahy

s volnomyšlenkářskou matkou tomuto „očekávání“ patrně také příliš nenahrály.

Z výše uvedeného lze tedy jednoduše odvozovat, kde se v Schopenhauerovi vzal jeho

pesimismus a patrně i potřeba hledat útěchu ve východních filosofických naukách, i kde se

v Nietzschem vzala jeho rebelie a vzpurnost. Právě tento „paradox“, který postupem času

probudil v obou autorech rozdílné povahové rysy, zapříčinil jejich názorový rozpor, který se

zákonitě musel projevit. Inkriminovanou oblastí, kde se obě učení zásadně rozešly, se stalo

vnímání morálky a její následné postavení v obou myšlenkových koncepcích. Právě morálka

byla tím tématem, ve kterém Nietzsche, s jinak obdivovaným, Schopenhauerem kategoricky

nesouhlasí. Právě zde si dovolil zpochybnit integritu jeho filosofického systému. V knize

Mimo dobro a zlo, kde napadá Schopenhauerovo zdánlivě kompaktní učení o morálce, se ptá:

„Pesimista, popiratel boha a světa, který se zastaví pře morálkou – který morálce říká své

„ano“ a píská na flétnu morálce: Jakţe? Je to opravdu – pesimista?“ 84

Půjdeme-li po stopách morálky v této práci, dospějeme záhy ke stejnému závěru,

a sice ţe v obou případech hraje diametrálně odlišnou, ba dokonce protikladnou, roli, a to

především právě v otázce ţivotního účelu. Právě vnímání významu a funkce morálky

v lidském ţivotě se tudíţ stalo zásadním klínem, vraţeným mezi Nietzscheho

a Schopenhauerovo pojetí smyslu lidského ţivota.

84 NIETZSCHE, F. Mimo dobro a zlo, str. 80.

33

5. Závěr

Cílem první části bakalářské práce bylo obeznámit čtenáře s hlavními filosofickými

systémy obou autorů z pohledu vnímání smyslu lidského ţivota. Tohoto úkolu se zhostily

první dvě kapitoly, přičemţ v té úvodní bylo charakterizováno jádro obou těchto systémů.

Poznali jsme, ţe Schopenhauerova teorie vůle k životu se zakládá na vůlí ovládané tendenci

všeho ţivého, ukojit svůj sexuální a rozmnoţovací pud, s cílem zachovat svůj rod a překonat

vlastní smrtelnost a existenci.

V Nietzscheho vůli k moci pak byla identifikována snaha o překonání vlastního

existence zcela jiného charakteru. Jedná se o vůli, jeţ nutí jedince k osvobození od autorit

a společenských norem a následnému „zušlechtění“ vlastního těla i mysli, které vyústí

v překonání vlastního druhu.

Druhá kapitola měla za úkol přiblíţit praktické dopady a poţadavky potenciálního

vyuţití těchto systémů v reálném ţivotě. Zde se Schopenhauerova teorie ukázala jako veskrze

pesimistická a nesoucí s sebou bezútěšný koloběh bídy a utrpení. Klíčem k alespoň

dočasnému úniku z tohoto koloběhu se ukázal být asketický ţivotní styl, provázený popřením

onoho ţivotního nutkání, skrze ctnosti a umění.

U Nietzscheho teorie bylo v této kapitole identifikováno přesvědčení, ţe lidská rasa je

pouze mezistupněm a vývojovým stádiem vyššího druhu – Nadčlověka. Zároveň jsme si

vysvětlili jeho apelaci, ve které poţaduje od lidí jednání a obětování v rámci přípravy

ideálních podmínek pro příchozí druh.

Druhá část práce je věnována srovnání vybraných aspektů obou představených

filosofických systémů. Jsou zde izolována jejich hlavní témata, s ohledem na relevanci

k pojetí smyslu ţivota, následně porovnány oba postoje a identifikována zřejmá příčina jejich

výsledného odloučení. Ve srovnávací kapitole vyšlo najevo, ţe onou příčinou je vnímání

významu morálky, které se v těchto dvou systémech ukázalo jako protikladné. Zatímco pro

Schopenhauera představovalo morální jednání základ ctnosti a soucitné identity, jeţ byla

předpokladem pro popření ţivotní vůle a objevení pravé podstaty světa, Nietzsche vnímal

morálku jen jako slaboduchou překáţku a zhoubné bujení na jeho idealistickém učení.

Nabízí se otázka, zda by bylo moţné myšlenky a nároky těchto dvou filosofických

velikánů transponovat na ţivot dnešního člověka. Odpověď je jednoznačná, nejen, ţe by to

moţné bylo, ale stále existuje spoustu lidí, kteří, ač často nevědomky, řídí svoje jednání

34

z velké míry ve shodě právě s představenými ţivotními filosofiemi, respektive s některými

jejich aspekty. Tato skutečnost jen dokazuje, jaký nesmírný vliv a dobový přesah myšlenky

Arthura Schopenhauera a Friedricha Nietzscheho měly.

V reálném světě tyto dva způsoby ţivota představují spíše opačné extrémy: Na straně

jedné, vůlí k moci vedení, ambiciózní a nesmlouvaví jedinci, odhodlaní za kaţdou cenu

dosáhnout svého a vyuţívaje při tomto mnohdy nečestných a amorálních praktik. Jako příklad

za všechny vzpomeňme politické diktátory. Na straně druhé pak asketické, introvertní jedince,

jakoby smířené se svými ponurými osudy, nalézajíc pomíjivý náznak útěchy a štěstí ve svých

malých radostech. Nehledě k tomu, za kolik Schopenhauerovi vděčí dnešní široká sorta

vyznavačů východních náboţenství.

Obecně se dá říci, ţe se z tohoto pohledu většina dnešních lidí svou povahou nachází

přibliţně někde v polovině, mezi oběma těmito fenomény. Tento fakt pak jen potvrzuje to, ţe

se oba tyto filosofické systémy staly z praktického a historického hlediska neuvěřitelně

platnými.

35

6. Seznam použité literatury

Tištěné zdroje:

ABENDROTH, Walter. Schopenhauer. Olomouc: Votobia, 1995. 160 s. ISBN 80-85885-34-4

ANDREAS-SALOMÉ, Lou. Friedrich Nietzsche ve svých dílech. Praha: Torst, 1996. ISBN

8085639750

BLECHA, Ivan a kol. Filosofický slovník. Olomouc: Nakladatelství Olomouc, 1998, 463 s.

ISBN 80-7182-064-4

CORETH, Emerich, EHLEN, Peter a SCHMIDT, Josef. Filosofie 19. století. 1. vyd.

Olomouc: Nakladatelství Olomouc, 2003, 223 s., 4. díl. ISBN 80-718-2157-8

FRENTZEL, Ivo. Friedrich Nietzsche. Praha: Mladá fronta, 1995, 198 s. ISBN 20-204-0517-

8

HOLLINGDALE, Reginald. Nietzsche. Olomouc: Votobia, 1998, 266 s. ISBN 80-719-8334-9

MANN, Thomas. Schopenhauer: nesmrtelné stránky z díla Arthura Schopenhauera Svět jako

vůle a představa, jak je vybral a vysvětlil Thomas Mann. Olomouc: Votobia, 1993, 172 s.

ISBN 80-856-1957-1.

NIETZSCHE, Friedrich. Antikrist. Olomouc: Votobia, 1995, 207 s. ISBN 80-900614-7-8.

NIETZSCHE, Friedrich. Duševní aristokratismus. Olomouc: Nakladatelství Olomouc, 1993,

127 s. ISBN 80-856-1987-3.

NIETZSCHE, Friedrich. Genealogie morálky. Praha: Aurora, 2002, 147 s. ISBN 80-7299-

048-9.

NIETZSCHE, Friedrich. Lidské, příliš lidské I. Praha: Oikoymenh, 2011, 127 s. ISBN 978-

80-7298-404-6.

NIETZSCHE, Friedrich. Lidské, příliš lidské II. Praha: Oikoymenh, 2012, 286 s. ISBN 978-

80-7298-479-4.

NIETZSCHE, Friedrich. Mimo dobro a zlo. Praha: Aurora, 2003, 199 s. ISBN 80-7299-067-

5.

NIETZSCHE, Friedrich. Nečasové úvahy. Praha: Oikoymenh, 2005, 295 str. ISBN 80-7298-

134-X.

36

NIETZSCHE, Friedrich. Nečasové úvahy. II. Praha: Mladá fronta, 1992, 168 str. ISBN 80-

204-0289-6.

NIETZSCHE, Friedrich. Radostná věda. Olomouc: Votobia, 1996, 285 str. ISBN 80-7198-

080-3.

NIETZSCHE, Friedrich. Soumrak model, čili kterak se filosofuje kladivem. Praha: Kwana,

1993, 95 str.

NIETZSCHE, Friedrich. Tak pravil Zarathustra. Olomouc: Votobia, 1995, 367 str. ISBN 80-

85885-79-4.

SCHOPENHAUER, Arthur. Aforismy k životní moudrosti. Pelhřimov, 1997, 142 s. ISBN 90-

901916-5-7.

SCHOPENHAUER, Arthur. O vůli v přírodě a jiné práce. Praha: Academia, 2007, 599 s.

ISBN 978-80-200-1547-1.

SCHOPENHAUER, Arthur. Svět jako vůle a představa. Svazek I. Pelhřimov : Nová tiskárna,

1998, 912 s. ISBN: 80-901916-4-9.

STÖRIG, Hans Joachim. Malé dějiny filosofie. Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2007,

559 s. ISBN 978-807-1952-060.

THURNHER, Rainer, RÖD, Wolfgang a SCHMIDINGER, Heinrich. Filosofie 19. a 20.

století. Praha: Oikoymenh, 2009, 523 s. ISBN 978-807-2981-779.

Elektronické zdroje:

Friedrich Nietzsche. In: Wikipedia: the free encyclopedia [online]. San Francisco (CA):

Wikimedia Foundation, 24. 6. 2004, 1. 6. 2012 [cit. 2014-11-21]. Dostupné z:

http://en.wikipedia.org/wiki/Friedrich_Nietzsche

WICKS, Robert. „Arthur Schopenhauer“ [online]. 2003, last revision 11th of November

2011 [cit. 2014-11-22]. Dostupné z WWW (The Stanford Encyclopedia of Philosophy):

http://plato.stanford.edu/archives/win2011/entries/schopenhauer

Arthur Schopenhauer. In: Wikipedia: the free encyclopedia [online]. San Francisco (CA):

Wikimedia Foundation, 26 .3. 2001, 22. 11. 2014 [cit. 2014-11-22]. Dostupné z:

http://en.wikipedia.org/wiki/Arthur_Schopenhauer

37

7. Přílohy

Život a dílo Arthura Schopenhauera

Arthur Schopenhauer se narodil 22.

února 1788 v Gdaňsku – městě s dlouhou tradicí

v mezinárodním obchodě. Schopenhauerův

otec, Heinrich Floris Schopenhauer (1747-1805)

byl úspěšným obchodníkem a vlastníkem

obchodní lodi, který se chystal synovi rodinný

obchod přenechat. Jeho budoucnost

v mezinárodním obchodu si otec představoval

uţ ode dne synova narození, coţ se odráţí

i v pečlivém výběru křestního jména, které se

píše stejně v němčině, francouzštině

i angličtině. V březnu 1793 se Schopenhauerova

rodina přestěhovala do Hamburku poté, co byl,

původně svobodný, Gdaňsk připojen

k Prusku.85

Mladý Schopenhauer se svou rodinou několikrát projel Evropu. Ţil postupně ve

Francii i Anglii, kde si osvojil také místní jazyky. Jak později uvedl, jeho záţitky z pobytu ve

Francii patřily k nejšťastnějším v jeho ţivotě. Naopak vzpomínky na pobyt v internátní škole

ve Wimbledonu, v jeho patnácti letech, mají spíše trpkou příchuť. Po zbytek svého ţivota pak

choval odpor k anglickému stylu křesťanství. 86

Dva roky po otcově smrti v roce 1805 opustil Schopenhauer, společně se svou matkou

Johannou a sestrou Luise Adelaide, svůj dům v Hamburgu a přestěhovali se do Výmaru, kde

se Schopenhauerova matka spřátelila s Johannem Wolfgangem Ghoetem, který často

navštěvoval její intelektuální salon, a záhy se stala velice známou spisovatelkou. 87

85 WICKS, Robert. „Arthur Schopenhauer“ [online]

86 Tamtéţ 87 Tamtéţ

38

V roce 1809 započal studium na Göttingenské univerzitě, kde studoval metafyziku

a psychologii u G. E. Schultze, který mu poradil zaměřit se na Platona a Kanta. V Berlíně pak

v letech 1811-1812 navštěvoval přednášky J. G. Fichteho a F. Shleiermachera. 88

Roku 1813 promoval prací O čtvrtém kořeni věty o dostatečném důvodu. Kdyţ se

mladý Schopenhauer vrátil do Výmaru, připoutal ho k sobě Goethe, který ho zasvětil

předdevším do své nauky o barvách. Zde se také prostřednictvím jistého orientalisty

Schopenhauer blíţe seznámil s indickým starověkem. 89

Volnější způsob matčina ţivota rozladil mladého Schopenhauera natolik, ţe mezi nimi

docházelo k neustálým hádkám. Schopenhauer se nakonec od matky odloučil a nikdy ji uţ

potom nespatřil. Odešel do Výmaru a ţil nejprve čtyři léta v Dráţďanech. Zde vzniklo

pojednání O vidění a barvách (1816) a pak i jeho hlavní dílo Svět jako vůle a představa

(1819). Roku 1829 se habilitoval v Berlíně a ohlásil své přednášky tak, aby časově kolidovaly

s přednáškami slavného Hegela, v naději, ţe posluchačí přejdou k němu. Stal se však pravý

opak. Popuzený Schopenhauer se po prvním semestru stáhl do ústraní. Příštích deset let strávil

v Itálii, Dráţďanech a znovu v Berlíně, ale jiţ nepřednášel. Kdyţ v roce 1831 vypukla

v Berlíně cholera, dal se Schopenhauer na útěk a zastavil se aţ ve Frankfurtu nad Mohanem.

Zde se usadil a zde také setrval aţ do své smrti. 90

Po dvě desetiletí zůstalo hlavní Schopenhauerovo dílo zcela nepovšimnuto, i přesto se

však Schopenhauer odhodlal publikovat nové vydání, rozšířené o druhý svazek, které vyšlo

v roce 1844. K jeho nepočetným dalším spisům patří: O vůli v přírodě (1836), Dva základní

problémy etiky (1841), které obsahují pojednání O svobodě vůle a O základu mravnosti,

a konečně dvousvazková Parerga a paralipomena (Drobné spisy a dodatky; 1851). Toto dnes

nejrozšířenější Schopenhauerovo populární dílo obsahuje menší pojednání o nejrůznějších

tématech, mj. i slavné Aforismy k ţivotní moudrosti. Podává velice názorný obraz

Schopenhauerova způsobu myšlení a psaní, nikoli však úvod do jeho soustavy. Honorář za

toto duchaplné a čtenářsky přístupné Schopenhauerovo dílo činil všeho všudy deset

autorských exemplářů. 91

88 Arthur Schopenhauer. In: Wikipedia: the free encyclopedia [online] 89 STÖRIG, Hans Joachim. Malé dějiny filosofie, str. 364. 90 Tamtéţ 91 Tamtéţ, str. 365.

39

Život a dílo Friedricha Nietzscheho

Friedrich Nietzsche se narodil 15. Října

1844 v Röckenu u Lützenu. Jeho otec i četní

jeho předkové byli pastoři, nikoli ale polští

šlechtici, jak se domníval sám Nietzsche.

V roce 1846 se narodila jeho sestra Elisabeth,

jeţ pak jako dědička jeho literární pozůstalosti

sehrála problematickou roli. Roku 1848

onemocněl otec duševní nemocí a zanedlouho

zemřel. Rodina roku 1850 přesídlila do

Naumburku, kde mladý Friedrich vyrůstal

mezi samými ţenami. Roku 1858 získla

stipendium na Pfortu, nejvýznamnější

internátní škole v tomto kraji. Ještě jako školák

sepsal pojednání De Theognide Megarensi,

které později rozvedl a publikoval (1876).

V letech 1864 aţ 1869 studoval – s přerušením způsobeným vojenskou sluţbou – v Bonnu

a Lipsku klasickou filologii, především u F. Wihl. Ritschla.92

V roce 1865 se Nietzsche seznámil se Schopenhauerovou filosofií, která velmi silně

ovlivnila jeho vlastní myšlení. Roku 1869 byl jmenován mimořádných profesorem v Basileji,

kde učil deset let. Brzy po svém jmenování vykonal první návštěvu Richarda a Cosimy

Wagnerových v Triebschenu u Luzernu, kam Wagner, jemuţ se Nietzsche představil jiţ jako

student, emigroval. O jeho úctě k Wagnerovi svědčí jeho první filosofické dílo Zrození

tragédie z ducha hudby (Die geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik).93

Na univerzitě zůstává aţ do roku 1879. Na vlastní ţádost se vzdává pruského státního

občanství a seznamuje se s ateistickým teologem Franzem Overbeckem. Téměř celé období

jeho profesury je provázeno úzkým přátelstvím s Wagnerem a jeho ţenou Cosimou. Spolu

s Wagnerem se pouští do příprav hudebního festivalu v Beyreuthu, během jehoţ realizace

však u Nietzscheho dochází k velkým zklamáním, které pak vyústí v následný rozchod

s Wagnerem.94

92 THURNHER, Rainer, Wolfgang RÖD a Heinrich SCHMIDINGER. Filosofie 19. a 20. století, str. 75 93 Tamtéţ, str. 76 94 Friedrich Nietzsche. In: Wikipedia: the free encyclopedia [online]

40

Od roku 1871 začínají Nietzscheho suţovat nejrůznější choroby; v roce 1879 se

v důsledku svého trvale podlomeného zdraví musel vzdát basilejské profesury.

V následujících letech ţije v neklidu na různých místech Německa, Itálie, ve Švýcarsku a na

Riviéře, trpí trýznivými bolestmi a stále se prohlubujícím osaměním.95

Od roku 1873 postupně vyšly Nečasové úvahy (Unzeitgemässe Betrauchtungen), totiţ

David Friedrich Strauss, vyznavač a spisovatel, O užitku a škodlivosti historie pro život,

Schopenhauer jako vychovatel a Richard Wagner v Bayreuthu.96

Po roce 1878 vyšly jeho

nejdůleţitější knihy Lidské, příliš lidské. Kniha pro svobodné duchy (Menschliches,

Allzumenschliches, Ein Buch für freie Geister; 1878); Ranní červánky. Myšlenky o lidských

předsudcích (Morgenröthe. Gedanken über die menschlichen Vorurteile; 1881); Radostná

věda (Die fröhliche Wissenschaft; 1882); Tak pravil Zarathustra. Kniha pro všechny a pro

nikoho (Also sprach Zarathustra. Ein Buch für Alle und Keinen); Mimo dobro a zlo. Předehra

k filosofii budoucnosti (Jenseits von Gut und Böse. Vorspiel einer Philosophie der Zukunft;

1886); Pokus o sebekritiku (Versuch einer Selbskritik; 1886); Genealogie morálky. Polemický

spis (Zur Genealiógie der Moral. Ein Streitschrift; 1887) a Případ Wagner. Problém

muzikantský (Der Fall Wagner, Ein Musikanten Problem; 1888); Posmrtně vyšlo: Antikrist

(Antichrist. Fluch auf das Christentum; vznikl 1888).97

Autobiografický spis Ecce homo (1908) připravila do tisku jiţ Nietzschova sestra

Elisabeth Förster-Nietzsche, stejně jako svévolný soubor fragmentů z pozůstalosti Vůle

k moci (Der Wille zu Macht; 1906), podle názoru mnohých Nietzschovo hlavní dílo. V těchto

spisech se projevuje Nietzschova rostoucí nenávist ke křesťanství, různí interpreti v nich

dokonce spatřují předzvěst duševní nemoci, jeţ naplno propukne roku 1889. Nietzschovu

mysl tehdy zastřela pomatenost; po zbytek ţivota, jejţ tráví ve Výmaru, o něho starostlivě

pečuje nejprve matka a poté sestra. Umírá roku 1990.98

Spisovatelka, psycholoţka a Nietzschova přítelkyně Lou Andreas-Salomé, ho ve svém

díle popsala jako vzhledem nenápadného člověka, průměrného vzrůstu, který pečlivě dbal na

úpravu svého prostého oblečení. V obličeji byl klidný, s vlasy pečlivě sčesanými dozadu.

Dominantní byl jeho velký knír. Vţdy mluvil velmi tiše, pohyboval se rozváţným krokem.

Působil svým vzezřením přesně tak, jak bychom očekávali od velmi introvertního člověka,

který preferuje samotu před společnosti lidí. Podivuhodné však byly jeho oči. Jeho pohled byl

95 CORETH, Emerich, Peter EHLEN a Josef SCHMIDT. Filosofie 19. Století, str. 139. 96 THURNHER, Rainer, Wolfgang RÖD a Heinrich SCHMIDINGER. Filosofie 19. a 20. století, str. 78. 97 Tamtéţ str. 79. 98 CORETH, Emerich, Peter EHLEN a Josef SCHMIDT. Filosofie 19. Století, str. 139

41

pronikavý, ale zároveň v něm bylo něco, co vypovídalo o hlubokých spletitostech jeho duše.

Nejen vzhledem, ale i chováním byl mírný. Vţdy byl zdvořilý a aţ ţensky mírný, jeho

chování navenek bylo vyrovnané a velice si zakládal na svých vybraných způsobech. 99

99 ANDREAS-SALOMÉ, Lou. Friedrich Nietzsche ve svých dílech., str. 18.