-
e O:M E N T AR lOS
MAS TEXTOS DE TEOLOGIA ESPIRITUAL
Tenemos entre manos varios manuales o textos de Teología
Espiritual, que han salido a la luz pública últimamente. Todos
ellos son de valor, aunque bastante desigual. Son una mUestra
inequívoca de la máxima actualidad de esta disciplina eclesiástica,
que cada vez va adquiriendo mayor importancia e interés. Cada uno
de ellos tiene un tono peculiar, refleja una mentalidad dis" tinta
y un modo singular de enfocar las cuestiones. En su conjunto, nos
ofre-cen un panorama bastante completo de las preocupaciones y
preferencias mo-dernas en el campo de la Teología Espiritual. Vamos
a reseñarlos brevemen-te para utilidad de los lectores.
A. BENIGAR, O. ·F. M., Compendium Theologiae Spiritualis. Roma,
Secretaria Missionum O. F. M., 1959, 18 cm., LXIX-1319 p.
Es un texto de Teología Espiritual en latín, claro, extenso,
s6lido, de corte escolástico tradicional, de espiritualidad
franciscana.
El autor es un ex-misionero de China. Fue por mucho tiempo
profesor de 'l'eología Espiritual en el seminario de Hong Kong.
Allí elaboró el núcl·eo central de este manual, perfeccionándolo
más tarde en Roma, particularmente por lo que se refiere a la
bibliografía. No debemos pensar, sin embargo, en un texto de tipo
misional, practicista y sin vuelo, hecho de prisa. Todo lo
con-trario. Contiene un pensamiento maduro y bien matizado,
expuesto con am-plitud y precisión. Es precisamente una de sus
buenas cualidades. Algunas cuestiones, como por ejemplo, la
extensión de la vida trinitaria a la vida- de la gracia y la causa
ejemplar de ésta, están tratadas con tanta elevación y altura que
·delatan una mentalidad teológica superior.
Usa el método escolástico por juzgarlo el más conveniente (cf.
p. IX), Si-gue la espiritualidad franciscana. Su autor preferido es
San Buenaventura. Pero también cita otros grandes autores de la
espiritualidad católica antiguos y modernos, como San Agustín, San
Gregario Magno, Santo Tomás, Santa Te-resa de Jesús y San Francisco
de Sa,les. Todos estos, y ;:\lgunos más, forman parte integrante de
la exposición y sirven para completar y autorizar el pen-samiento
del autor. En general, los usa con acierto. Los· numerosos
pasajes
-
MÁS TEXTOS DE TEOLOGíA ESPffilTUAL 377
.ae San Agustín, en particular, constituyen una agradable
sorpresa por lo bien traídos que están. Pero, además de esta
bibliografía utili~ada en las materias de espiritualidad. Al
comienzo, nos pone un conspecto sintético completo di-vidido por
las diversas escuelas de espiritualidad y distribuído, cronológica_
mente. Y al principio de las cuestiones principales una larga lista
de trabajos concernientes a cada una de ellas. Toda esta abundancia
bibliográfica es útil sin duda para información y cultura d'e los
escolares, a la vez que nos mues. tra el esfuerzo del autor para
llenar las lagunas de su obra. La numeración por párrafos de la
materia, y los dos índices, de materias y autores citados, puestos
al final, hacen fácil y cómodo el manejo de este manual.
La división interna de la materia ofrece su novedad e interés.
Después de una larga introducción, donde se exponen las nociones
generales, tiene dos partes. He aquí el punto de partida inicial,
de donde arranca la división: te· niendo en cuenta que a la
Teología Espiritual pertenece todo lo que es apto para mover,
educar e inflamar la voluntad para conducir una vida digna de nijos
adoptivos de Dios (cf. p. 54), una primera parte trata de la
iniciativa (amabilidad preveniente) de Dios en esta vida
sobrenatural (pp. 61·553), y una segunda parte de la cooperación
«(studium») del hombre en la realización de esta misma vida (pp.
557·1266). La primera parte está subdividida a su vez en tres
apartados o tratados, que estudian lo que concierne a Dios en la
elevación, aumento y perfecciom1miento de la vida de la gracia
respectivamente. La se-gunda parte comprende igualmente tres
tratados: los obstáculos de la vida espiritual que el alma tiene
que superar, los medios intrínsecos de los' cuales tIene que
valerse y los medios extrínsecos o subsidiarios.
La primera parte es la más original e importante, a nuestro modo
de ver. Se propone la vida espiritual en su profunda proyección
teológica, netamente sobrenatural. «No ha de juzgar y concebir la
vida sobrenatural, nos dice desde el principio, según el modo y
gusto humanos, sino según la intención, consejo, disposición y
dispensación de Dios» (p. 61). Más bien, la vida sobrenatural hay
que concebirla como una extensión a las criaturas racionales de la
misma vi::la trinitaria de Dios (cf. ibidem). De aquí las
cuestiones a tratar, dispuestas ordenadamente: la vida trinitaria
en sí misma como infinita expresión de amor, el consejo divino de
comunicarla a Cristo y a la humanidad, realización concreta por la
filiación adoptiva con todo lo que lleva consigo; leyes esta·
blecidas por Dios que rigen el aumento de esta vida en el orden
sacramental o extrasacramental; perfección asignada por Dios a la
misma según sus cau-sas ejemplar, meritoria, eficiente, final y
material; la llamada universal a la perfección; relación entre la
perfección y la contemplación infusa.
En esta primera parte hay páginas estupendas. El análisis de la
vida tri. nitaria y su comunicación a los hombres por medio de
Cristo, hechp con es-píritu franciscano ciertamente, es un vedadero
acierto, y resulta relativamen-te original entre los manuales de
TeOlogía Espiritual. El estudio sobre la na· turaleza de la
perfección a base de sus múltiples causas resulta realmente
ex-haustivo, teniendo en cuenta que de la causa formal nos ha
hablado anterior-mente. Lo que más nos ha llamado la atención ha
sido el estudio de la causa ejemplar, tan bien enfocado y con tanta
amplitud desarrollado. Sin embargo, la vida sacramental, tal vez no
llegue a adquirir el debido relieve. En cuanto a las relaciones
entre la contemplación infusa y la perfección, es consciente de las
discusiones y variedad de opiniones; por su parte, cree poder
aclarar la cuestión teniendo en cuenta los principios teológicos y
las experiencias de Han Juan de la Cruz y Santa Teresa de Jesús
(cf. p. 482). Su solución es la si·
, guiente: la gracia de la contemplación infusa pertenece al
progreso normal ce la vida de la gracia; pero no en forma de
estado, sino en forma de actos místicos aislados (cf. p. 486).
'
Lo que resulta disc1.].tible en esta primera parte es el orden o
distribución lógica de la materia. Al hablar de la perfección y sus
causas, no aparece la formal. ¿Será porque ya habló de ella cuando
nos propuso la razón formal de la filiación adoptiva doscientas
páginas antes? gn todo caso, no llegamos a ver cómo s,e pueda
justificarlo. También nos parece arbitrario e irtcons:ecuen-'te el
concebir la perfección por una parte como la suprema etapa de 'la
vida
-
378 EME~IO DEL 'SDO. CORAZÓN, O. C. D.
espiritual colocándola a contintlación de los dos tratados
precedentes, y' p
-
MÁs TEX'l1()S DE TEOLOGíA ESPIRITUAL 379
res, . entré los cuales destacan, con mucho, «los cuatro grandes
o clásicos.: l:;anto Tomás, San Juan de la Cruz, Santa Teresa de
Jesús y San Francisco de Sales. De San Juan de la Cruz, en
particu~ar, nos dice que en la doctrina de la vida interior es «el
doctor máximo; su dcictrina, típicamente teológica, a base de las
virtudes teologales perfeccionadas con los dones, es, sin duda
al-guna la más clásica, la mas segura y completa» (p. 81). Entre
los modernos le merece singular estima Garrigou-Lagrange, a quien
llega a llamar «padre de la Teología Espiritual m01erna» (p. 77).
Esto es significativo. De hecho, el P. Dagnino se adhiere
cordialmente a las tesis principales de Garrigou, cre-yéndose ambos
fieles discípulos de San Juan de la Cruz. No obstante, sería-mos
injustos si redujéramos al P. Dagnino a un mero discípulo y
repetidor del ilustre profesor del Angelicum. «Al margen y por
encima de las escuelas de esp.ritualUad, nos dice al final del
libro, nosotros no hemos querido ex-poner ni la doctrina de Santo
Tomás, ni la de San Juan de la Cruz, ni de banta 'reresa, ni de San
Francisco de Sales; sino más bien simplemente estudiar y gustar la
Sagrada Escritura» (p. 1129). Es lo mismo que nos había dicho en la
mtroducción: «Meditaremos la Sagrada Escritura: pero no minimizada
o in-terpl'etaJa según la letra y humanamente, a la manera de los
Nominalistas, smo s2gún el espíritu y en toda su soberana y divina
profundidad, a la manera de San Agustín, de Santo Tomás y de San
Juan de la Cruz» (p. 3). En realiaad, la c:ta abundantemente y con
verdadera fruición, especialmente las epístolas de San Pablo y San
Juan.
l!.l autor se muestra muy preocupa10 por la unidad. Este libro
quiere ser un intento ci t'entativa de unificación que simplifique
y reduzca la vida ¡me· rior a sus pocas líneas maestras (cf. p. 2).
A esta preocupación por la unidad de exposición responde otra, no
menos sentida, por la unidad de la vida espi· ritual: la plena
actuación de la gracia y de los principios de la Escritura se,
obtiene solamente en los esta10s más elevados descritos por San
Juan de la Cruz; Santa Teresa de Jesús y San Francisco de Sales
(cf. p. 1121). .
La obra comprende una larga introducción y seis «argumentos» o
apar-tados enumerados. S'e añaden varios apéndices al final. Le
precede un prefacio de presentación, muy laudatorio, del P.
Innocenzo Colosio, director de la «Ri-vista di Ascetica e
Mistica».
Lo primero que encontramos en la intr01ucción es una síntesis de
la vida mterior, reduciéndola a sus líneas maestras, y que
constituye el núcleo de todo el libro. Siguen luego las nociones
generales, método de estudio, fuentes e in-dicaciones
bibliográficas. En cuanto a la bibliografía, notamos la ausencia de
largas citas de autores al margen de la exposición. Fuera de la
selecta biblio-grafía de la introducción, no encontramos más que
los autores utilizados en el texto en numero bastante mo1erado.
Su concepción de la vida interior se desarrolla a través de los
seis
-
380 EMETERIO DEL SDO. CORAZÓN, '0. C.D.
paro del P. Colosio en el prefacio (cf. p. XXI). Añade varias
monografías so-ore. los dones del entendimiento, sabiduría,.
ciencia y consejo.
El tercer argumento (pp. 521-625) es la unión del alma con
Cristo. La vida de la gracia procede de Cristo y nos hace vivir y
actuar unidos a El. San Pa-DIo, San Juan y Pío XII, en su Encíclica
Mystici Corporis, ofrecen a nuestro autor doctrina sólida y fecunda
sobre nuestra vida cristiana o cristocéntrica. Nos hace una
síntesis sabrosa, clara y convincente. Un apéndice sobre la
de-vocüín a la Virgen añade un encanto especial a esta tercera
parte.
Sigue a continuación el estudio de
-
MÁS TEXTOS DE TEOLOGfA ESPIRITUAL 381
mer lugar, no creemos que la noche activa del espíritu de San
Juan de la Cruz deba
-
382 EMETERIO DEL SDO. CORAZÓN, O. C. D.
al Dios personal que se nos revela y nos solicita a través de la
Iglesia visible y social. Hay que evitar el psicologismo o
supervaloración de los valores sub-Jetivos, como también las
diferencias excesivamente acusadas de las diferentes clases de
espiritualidad (cf. pp. 3-25).
El capítulo segundo (pp. 27"57) está dedicado a la Palabra de
Dios. Siendo la vida espiritual una comunicación personal con Dios,
se comprende la im-portancia de la palabra revelada propuesta por
la Iglesia en su liturgia. Ella es la Palabra que vivifica y nutre
la vida sobrenatural, mientras que nuestras meditaciones personales
corren peligro de convertirse en razonamientos hu-manos. La
verdadera escuela de meditación es la liturgia. Ella nos introduce
en la Escritura y en el misterio de Cristo. La práctica sinagogal y
la misa de lOS primeros cristianos son una muestra elocuente en
este sentido. La oración debe nutrirse de la lectura pausada de la
Palabra.
La oración es el tema del capítUlo tercero (pp. 59-106).
Comi'enza por re-probar la demasiada distinción y casi la oposición
que muchos autores moder-nos suelen establecer entre la oración
vocal y mental. Observaciones de carác-ter histórico llevan al
autor a considerar el o·ficio divino como la oración oficial de la
Iglesia, no solamente para los que tienen obligación de rezarla,.
sino para todos los fieles, quienes deben procurar amoldarse lo más
posible a su espfritu. Una vez supuesta esta orientación
fundamental de la oración cristiana, pasa a estudiar las relaciones
de la meditación y contemplación, en combinación con la actividad y
pasiVidad del alma. Apoyado en la experien-cia de Santa Teresa,
doctrina de Macario el egipcio, Evagrio Póntico y Pseudo-Dionisio,
y, por otra parte, en el principio general de la cooperación de
Dios. y el alma en la vida sobrenatural, establece una verdadera
continuidad y uni-dad básica entre ellas: «La contemplación está
contenida en germen en el acto de fe cristiana el más elemental. Y
se puede decir que este germen se des-arrolla en la medida en que
la fe nos conforma a ella misma por obediencia. 1:'01' eso, el
progreso en la oración, haciendo prevalecer el aspecto
contempla-tivo, no es, como se podría creer mirando las cosas
superficialmente, el pro-dueto de una concentración y de una
simplificación psicológica. Más bien viene a ser una mayor
conformación de la vida, y de todo el ser íntimo que de ella
procede, a los principios de la fe... En la medida en que su objeto
se nos hace connatural, su realidad se hace más luminosa, con una
luz que eclipsa progresivamente los conocimientos sensibles e
intelectuales, los cuales nos parecían hasta entonces tanto más
claros cuanto constituían nuestra única lUZ. SiguiendO' este punto
de vista, es mucha más verdad que el conocimiento de Dios y de las
cosas divinas que la contemplación desarrolla en nosotros, es' don
de Dios por excelencia, es completamente «sobrenatural»,
-
MÁs TEXTOS DE TEOLOGíA ESPIRITUAL 383
tras de la c'elebración eucarística y enseñar l' los fieles el
conocimiento del misterio de Cristo.
La ascética cristiana, objeto del capítulo quimo (pp. 127-143),
hay que con-cebirla como una adaptación sistemática de toda nuestra
vida a los principios de la fe, a la vida de Cristo. No va contra
la persona humana. No condena las cosas creadas, como
intrínsecamente malas. Solamente afecta al espíritu con que se
deben usar, a la voluntad, que no debe encontrar obstáculo en ellas
para ir a Dios. N os coloca en una perspectiva hi-6tórica: la
ascética en el Antiguo Testamento, en el Evangelio, en los primeros
siglos del cristianismo cua,ndo culmina en el martirio, en el
monaquismo, en la Edac.1, Media y Mo: derna. Nos previene contra un
peligro de la ascética de compas·.ón, de repara-ción y sustitución,
que comenzó en la Edad Media y ha continuado en los siglos
posteriores. Este ideal ascético, tan noble y generoso, corre
peligro de caer en sentimentalismo. Hay que atenerse sobre el
particular a la doctrina propuesta por San PabLo.
De aquí pasa a examinar el concepto cristiano del hombre en el
capítulo sexto (PP. 145-164). Tenemos como fondo un optimismo
metafísico y un p'esi-mismo histórico. El hombre fue creado bueno,
pero se vició por el pecado. La Biblia, en contraposición a la
filosofía griega, establece unidad y armonía entre el cuerpo y el
alma en sUjeción y obediencia a Dios. La filosofía pla-tónica
encuentra oposición entre el cuerpo y el alma, teniendo que
liberarse ésta en contra de aquél. Esta doctrina influyó en la
tradicción cristiana: en el Ori'ente, por medio de Evagrio Póntico,
y en el Occidente, por medio de San Agustín. Pero la concepción
bíblica del hombre, que no se desfiguró nunca del todo, se impuso
de nuevo con Santo Tomás, en el Occidente, y Gregario Pala-mas,
obispo de Tesalónica, en el Oriente. Hay que añadir, sin embargo la
en-señanza del Génesis sobre el pecado original, que produce una
desordenada tendencia de la voluntad hacia la criatura en rebelión
contra 'el Creador. Dios, por su parte, no deja de solicitarla,
ofreciéndole su Palabra redentora. El hom-bre vuelve ahora a Dios,
redimiéndose.
Con el capítulo séptimo (pp. 165-185) pasa a estudiar las
diferentes voca-ciones cristianas. El error más grave y funesto,
que últimamente se propaga cada vez más, es pensar que dentro de la
religión cristiana haya vocaciones sin cruz. En la religión de
Cristo todas las vocaciones son redentoras por la cruz que siempre
les acompaña. No hay vocaciones puramente «creadoras)), de ascética
positiva y de expansión. Comenzando por la espiritualidad laica,
hay que decir que los simpl'es fieles cristianos viven en el mundo,
pero no son del mundo. Por su carácter de bautizados renunciaron al
mundo, con sus pom-pas y vanidades, y se entregaron a Cristo. Deben
darse a un trabajo «cristia-no)); en el matrimonio deben entregarse
mutuamente con espíritu de sacrificio y caridad, y deben practicar
la limosna, oración y ayuno. La higiene y el sport, y una
continencia periódica de los cónyuges, entran en un plan ascético.
La paternidad o maternidad son tan esenciales, que aun los no
casados d'eben llegar a poseerlas, por lo menos de una manera
espiritual. Todos deben ir disponiéndose para que la muerte les
sorprenda libres de las cosas de este mundo.
La espiritualidad del monje (capítulo octavo, Pp. 187-212) se
estudia dentro del cuadro histórico del monaquismo. Hoy el pueblo
cristiano apenas tiene sensibilidad para comprender al monje. El
monaquismo ha ido desaparecien-do incluso en el Oriente, donde
tanta importancia ha tenido. Sin embargo, se notan indicios de
renovación por una parte y por otra. El monje profesa los tres
consejos evangélicos, además de los preceptos. Aquéllos aseguran y
per-feccionan éstos, aunque no sean imprescindibles para conseguir
su fin. Pero el monje no se distingue por la práctica de los
consejos. S'e caracteriza más bien por su huí da del mundo. El
monje primitivo es materialmente un nómada del desierto, huye de
las gentes para encontrar a DIOS. Un. doble motivo le Impulsa: no
poder usar del mundo como conviene y vencer al demonio. en el
desierto, a imitación de Cristo, para la salud del mundo. De aquí
la continen-cia, «enkratéia)), del uso de los sentidos, hasta
llegar a la «apathéia» o dominio de sí mismo. Aquí el combate
espiritual contra el demonio se da con una
-
384 EMETl!JRIO DEL SDO. CORAZÓN, O. C. D.
profundidad Y tenacidad completamente desconocidas para el
sim'p~e fiel. El monje va al desierto para vencer el pecadol en el
plano superflClal de los sentidos y en el plano del espíritu
luchando con el demonio. La idea de que el demonio mora en el
desierto y el monje se encuentra con él' al apartars'e del mundo
responde a una profunda experiencia religiosa. Pero no termina aquí
la espiritualidad del monje. Después de vencer a los demonios, y
posesionado del Espíritu, el monje contribuye el bien espiritual de
los demás por el conse-jo e influjo espiritual.
En el capítUlo n0'no (pp. 213-242), bajo el título general de
vocaciones apos-tólicas, se estudian las vocaciones. sacerdotales y
religiosas: Se hallan entre vocación monacal y laica, participando
ambas, distinguiéndose también de las dos. La espiritualidad del
sacerdote secular brota de su oficio de anunciar la Palabra,
administrar los sacramentos y la obligación del celibato. Debe
entre-garse, consagrarse al pueblo, pero renunciando al mundo. Debe
vivir las reali-dades santas que tiene que transmitir a los demás.
Es un error querer susti-tuir la espiritualidad de renuncia por la
positiva de presencia y consagración. Por otra parte, hay que
depurar el ministerio sacerdotal. De aquí la convenien-cia de la
restauración del diaconado permanente con las otras órdenes
menores, que asuman responsabilidades administrativas. Los
religiosos, a su vez, tienen una continuidad histórica con el
monacato. Per0' en 'el occidente han ido acer-cándose cada vez más
al pueblo. Su espiritualidad sufre un desplazamiento: el centro de
gravedad pasa de la contemplación a la caridad. Ya no se concibe el
apostolado como una mera redundancia de la vida contemplativa; sino
como directamente santificador. Y es claro que para muchos ofrece
innegables ven-tajas esta nueva concepción. Los Institutos
seculares constituyen el último' paso en la marcha de acercamiento
de la vida religiosa al pueblo. Sirven para no aislarse de la masa
de los fieles y para renovar el espíritu de las antiguas Or-denes
TerceraS' y Cofradías. Sin 'embargo, les acecha un -constante
peligro: querer sustituír la espiritualidad de la cruz por la
espiritualidad de creación y adhesión al mundo.
El siguiente capítUlo (pp. 242-260) está dedicado al desarrollo
de la vida espiritual. Después de afirmar la -existencia de un
progres0' o desarroll0' en nuestra vida sobrenatural con textos de
San Pablo, pasa a analizar las etapas del mismo. He aquí el cuadr0'
histórico: Evagrio Póntic0' y Pseudo-Dionisio lo dividen en tres
vías, que lueg0' se hacen clásicas: purgativa, iluminativa y
uni-tiva. Orígenes y San Gregorio de Nisa, por su parte, insisten
en las alternativas de luces y tinieblas en el itinerario
espiritual. San Juan de la Cruz hace una síntesis feliz combinando
las tres vías con las alternativas de luces y tinieblas, noches de
sentido y espíritu. Las tres vías, según Evagrio, más que frases
su-cesivas del camino espiritual indican el predominio de un
aspecto' u otro. Eh este capítulo nos habla de la purgación o vía
purgativa, y en los siguientes de la iluminación y de la unión.
Sigue sobre todo a Evagrio Póntico, añadiendo algu-nas
determinaciones importantes de San Juan de la Cruz. La vía
purgativa se distingue por la lucha contra los vicios y las
pasiones, «pathé», y requiere la sujección a un maestro
experimentado. Comienza por una conversi5n o cambio de espíritu,
cuando una fe viva sustituye al pecado o la indiferencia; y
termi-na cuando el hombre viejo es sustituído por el hombre nuevo.
Una idea aproxi-mada de este estado la tenemos en el párrafo
siguiente: «A este tiempo, cuan-do todavía está ocupado en el
esfuerzo inicial de purificación, no tiene más que una fe desnuda
en las realidades espirituales: es la fe pura y simple de la que
habló Orígenes. Esta fe se adhiere pura y simplemente a la Polabra
divina, por haberla reconocido como tal, pero le es casi
completamene desconocido su contenido, porque las realidades, de
las cuales habla, son profundamente extra-ñas a su experiencia de
creyente. En este estado 0' frase se realiza del todo la afirmación
de San Pabl0' -de que la fe viene de lo que se ha oido» (P. 254).
Hay que añadir con San Juan de la Cruz que la purificación no se
realiza toda de una vez y que la tiene que completar el mismo
Dios.
La vía iluminativa y unitiva son objeto del capítulO 11 (pp.
261-285). La ilu-minación es como el reverso de la purificación.
Ambas se combinan en realidad. ~in embargo, se puede decir que a un
primer período de predominio purgativo
-
MÁS TEXTOS DE TEOLOGÍA ESPIRITUAL 385
le sucede otro de predominio iluminativo, ·cuando el alma
comienza a experi-mentar las realidades de la fe. Esta iluminación
comprende toda la actividad del hombre, ya que no sólo tratamos de
ver, sino de reflejar el rostro de Cristo con el ejercicio de las
virtudes. Este conocimiento, propio de la religión cris. tiana, no
procede de la sabiduría griega, sino de la Escritura. Hace ver
todas las cosas a la luz de la fe. El paso a la vía iluminativa
está concebido en los siguientes términos: «Es en y por esta
restauración en nosotros de la imagen -de Dios-, fruto a su vez de
una fe viva que se ejercita por la caridad, que lOS Padres, en
particular San Gregorio de Nisa y Evagrio Póntico, ven el paso de
la «simple fe» a la «gnose», es decir, a una aprehensión real, y no
sólo na-cional, de las verdades de la fe» (p. 274). De aquí se pasa
a la última etapa de la vida espiritual: vía unitiva. Se
caracteriza por el predominio de los dones del ]Jspíritu.
Pseudo-Dionisio la describe como unión con Dios hasta la
divinización del alma. Y Evagrio Póntico nos dice que se
·caracteriza por el hecho de que el alma llega a conocerse
perfectamente en su naturaleza restaurada a la imagen de Dios y por
la «gnose» de la Santa Trinidad. Según Guillermo de Saint-Thierry,
'el alma experimenta la unidad de espíritu con Dios. Es como una
anticipación de la resurrección. De aquí la paternidad espiritual
por lo que el alma vuelve hacia el mundo! para salvarlo. El
progreso y el ritmo de la vida espiritual están d:escritos sobre
todo por San Juan de la Cruz, en quien predominan dos prin-cipios:
que se requiere una singular intervención de Dios para que el alma
pueda llegara la unión, y que 'el deseo de Dios tiene que
transformar lo que él llama «sentido» y «espíritu».
El último capítulo. (pp.287-307) tiene por objeto la vida
mística. Comenzand0 por la vía iluminativa y continuando por la
unitiva, la vida del alma está dominada cada vez más por la
contemplación. Es la suprema experiencia de la vida cristiana bajo
la acción de Dios, experiencia de la misma gracia y de la fe. ]JI
autor discute largamente la mística cristiana en comparación con
las místi-cas no cristianas, estableciendo sólidamene una doble
conclusión: en cuanto al La auténtica mística cristiana no consiste
en fenómenos extraordinarios, sino aspecto psicológico, la mística
cristiana no contiene ningún elemento específi-camente peculiar;
pero lo que interesa en una experiencia mística no es el aspecto
subjetivo y psicológico, sino el objeto que la causa, el cual 'es
propio y singular en la religión cristiana. Esta transcendencia al
objeto es esencial. El hombre, mientras es consciente de su
oración, no ha comenzado a orar verdaderamente. en la más profunda
y depurada aprensión de las verdades del Evangelio, y, en
consecuencia, es el desarrollo normal de la vida cristiana.
El libro termina con una «conclusión» breve donde se nos
proponen algunas devociones particulares, y con una noticia,
igualmente breve, de los grandes clásicos de la espiritualidad. El
índice final contiene sólo algunas palabras más importantes,
ordenadas por orden alfabético.
Era necesaria toda esta larga trayectoria para hacernos una idea
de este compendio de TeOlogía Ascética y Mística. No se presta a
una ,crítica fácil. El autor muestra mucha madurez y una gran
seguridad en sus afirmaciones. Es especialista en la historia de la
espiritualidad, y su punto de vista en este ma-nual 'es histórico.
Se muestra muy sensible a las corrientes modernas del pen-samiento
católico francés. San Pablo le es familiar. Dos textos del gran
Apóstol parecen cristalizar de un modo especial sus precupaciones
en este libro: «Cris-to en nosotros, esperanza de la gloria» (cf.
Col. 1,27), tantas veces repetido, y que nos centra plenamente en
el misterio de Cristo; «reverberando como espe-JOS del Señor, nos
vamos transfigurando en la misma imagen de gloria en glo-ria,
conforme a como obra el Espíritu del Señor» (cf. II Coro 3, 18).
Ambos forman el fondo de la concepción de la vida espiritual en
nuestro autor, el primero como punto de arranque y el segundo como
desarrollo y evolución ulterior.
Dijimos desde el principio que era una verdadera inovación entre
los textos de Teología Espiritual. No sólo por lo qve dice, ¡¡ino,
sobre todo, por lo que no dice. Adopta desde el principio, y
sostiene hasta el fin, un punto de vista com-pletamente diferente.
Los moldes tradicionales de esta materia desaparecen del todo.
Entre este texto y los demás notamos una diferencia paralela a la
que
-
386 EMETERIO DEL SDO. CORAZÓN, O. C. D.
hay entre la manera de enseñar la Teología Dogmática en los
centros más avanzados y los que todavía siguen el estilo
tradicional escolástico. Es un con-tinuo volver a las fuentes de la
Escritura y Tradición antigua, abandonando los esquemas que se
habían ido imponiendo en los últimos siglos. El ideal del autor es
sin duda presentar la espiritualidad católica en su pureza original
sin superestructuras inútiles. Este ideal es ciertamente digno. ¿Lo
habrá consegui-do? Aunque tengamos algunos reparos, no dudamos por
decidirnos a la parte afirmativa.
Nuestros reparos son los siguientes. En las páginas 71 y
siguientes, encon-tramos a nuestro autor excesivamente negativo con
respecto a la meditación . .Ñ o creemos que la experiencia de Santa
Teresa muestre lo contrario, cuando ella misma impuso a sus monjas
largas horas de meditación diaria. Aún la meditación discursiva fue
muy recomendada por ella (cf. Camino de perfección, 19, 1). Segundo
reparo: ¿N o cae el autor 'en el condenado psicologismo en su
concepción de la contemplación (pp. 81 ss) y vía iluminativa (pp.
261 ss)? El que los iluminados o contemplativos pasen de una «fe
simple y pura» a una fe con experiencia de connaturalidad o
pregustación, da pie a ello. Tercero: ¿No queda un poco al aire la
vida espiritual a¡ evitar toda clasificación de pecados, vicios,
virtudes, aun las teologales; al no evocar ex profeso los grandes
princi-pios de la gracia santif.icante y gracia actual? Cuarto: ¿No
merecen mayor atención los grandes clásicos de la espiritualidad
católica de los últimos siglos? lDstos rasgos sin embrago, sobre
todo los últimos, no van contra el valor in-trínseco de la obra,
sino que afectan a su carácter de «compendio de Teología ascética y
mística».
El valor intrínseco· de la obra es innegable e inmenso. Abre
nuevos horizon-tes. Impone una revisión de los manuales en curso.
Cada página encierra una nueva idea y orientación. Es una Teología
Espiritual más básica y fundamental, más adherente a la Escritura y
Tradición pr,imitiva, la que nos ofrece. Y a la vez se nos presenta
como una respuesta a las preocupaciones y errores de nuestro
tiempo. Espiritualidad de la cruz, contrapuesta a la espiritualidad
de «creación», la revaloración de la liturgia, la explicación del
orden sacramental aceptando lo mejor de la teoría de O. Casel, la
amplitud dada a las diversas vocaciones cristianas, la preocupación
de Hjar bien las bases de una experiEm-cia religiosa cristiana,
etc., son una muestra de ello. El interés por los protes-tantes y
por los autores orientales dan al libro un aire de oportunidad en
este ambiente de unión y concilio que nos rodea.
La bibliografía no es completa, pero sí selecta, y animada con
pequeñas ex-plicaciones sumamente útiles. Para una más abundante
bibliografía nos remite a su extensa obra Histo~1'e de la
Spiritualité chrétienne. (París, Aubier, 1960).
La presentación tipográfica es esmerada. Algunos grabados,
llenos de senti-do- añaden un valor más a esta obra tan relevante
del insigne escritor francés.
A. GAZZERA, La Via della Perfezione. Fossano, Edizioni
Esperienze, 1960, 17 cm., 367 p.
Este nuevo ,manual de Teología Espiritual se recomienda por su
claridad, sencillez, practicidad y un cierto aire sano de
modernidad.
No tiene pretensiones científicas. Carece de bibliografía. No
hay citas mar-ginales, Todás son internas. Se reducen a la
Escritura, al magisterio eclesiás-tico y a unas pocas de varios
autores. Tampoco pretende originalidad: «No es nuestra intención,
nos confiesa, meternos en caminos no concordemente bati-dos» (p.
271). Su valor está en la síntesis, una síntesis transparente', muy
a propósito para el fin que se pretende en el libro: «hacer
accesibles, incluso a los laicos, las grandes líneas de la
perfección cristiana» (p. 7).
La nota más característica es el cristo centrismo. «Es en El,
nos dice desde el principio, que se fijará insist-entemente la
mirada en 'estas páginas. La san-tidad es suya, las normas son
suyas, el ejemplo concreto es suyo, la meta es El. La orientación
cristocéntrica de la ascética es hoy más válida que nun-
-
MÁS TEXTOS DE TEOLOGÍA ESPIRITUAL 387
ca» (p. 7). i Lástima que no haya sabido encontrar esta
orientación cristocén-trica para la tercera etapa del camino de la
perfección, la que según él sería la vía unitiva o mística! (cf.
273).
El libro tiene un estudio preliminar y tres partes. La primera
parte, la más extensa e importante, expone los principios generales
de la vida espiri-tual, la segunda describe las etapas deL camino
espiritual y la :tercera resume las diversas escuelas de
espiritualidad.
El estudio preliminar (PP. 9-31) señala en tono positivo y
optimista las pe-culiaridades de la mentalidad moderna y su
repercusión en el campo espiri. "tual. Es interesante.
La primera parte (pp. 35-166} agrupa todos los grandes
prinCIpIOs de la vida espiritual en tres secciones. La perfección
cristiana, gracia y pecado se estudian en la primera. Lo que
corresponde a Dios 'en la obra de rmestra san-tificación se examina
en la segunda, y lo que corresponde al hombl'e en la ter-'cera.
Destaquemos lo correspondiente a Dios, :todo concentrado en Cristo.
El autor nos ofrece páginas muy bellas sobre la doctrina y la
persona del Maestro.
La segunda parte (PP. 170-315) está dedicada a las tres etapas
de la vida ,espiritual. En la primera nos habla de la
mortificación, y como parte integran-te de esta mortificación
influye la formación de un buen carácter. En la se-gunda tenemos
una larga lista de las virtudes cristianas, comenzando por las
teologales. La tercera es la que cuenta con una exposición más
floja, diciéndo-nos incluso que el Evangelio no habla de ella (p.
273). Se propone, como todo el mundo, la cuestión de si la
contemplación infusa o vida mística, entra den-tro. del desarrollo
normal de la vida cristiana. He aquí la extraña conclusión que nos
propone. «Aún la más alta contemplación infusa, aunque sea rara,
constituye el desarrollo normal de la vida cristiana, es decir, la
vida mística es una cosa normal; no se la considera como un
privilegiO' o un milagro, algo
. que esté fuera de las leyes espirituales. Solamente hay que
recordar que no es la única vía indispensable, una especie de
dirección obligada, para que quiera llegar a la santidad» (p. 289).
E inmediatamente a continuación establece un paralelismo entre la
contemplación infusa y los tres consejos evangélicos, los cuales no
son para todos, y sin embargo no constituyen tampoco un medio
ex-traordinario (cf. ibidem).
La tercera parte (PP. 319-359) decribe con acierto y maestría la
diversas -escuelas de espiritualidad.
Termina con un pequeño índice de las palabras más importantes.
El índice sistemático lo tiene al principio.
Es un material sencillo y claro. Las clásicas divisiones y
subdivisiones, do-ble tipo de letra para distinguir lo más
importante y lo menos importante, el ,estilo atrayente, la
presentación y distribución de la materia tan cuidada, etc. hacen
de él un excelente instrumento de iniciación.
EMETERIO DlilL SDO. CORAZÓN DE JESÚS, OCD