MARTÍN, Lienhard. La voz y su huella. p. 115-146. (Manuscrito) Capítulo VI LA SUBVERSION DEL TEXTO ESCRITO EN EL AREA ANDINA (Guaman Poma de Ayala, J. M. Arguedas) 1. CULTURA HEGEMÓNICA, CULTURAS MARGINADAS La maquinaria de producción de textos escritos surgió, en el área andina, en tanto « propiedad » del nuevo grupo hegemónico europeo que se impuso con la conquista. Este grupo, que se fue ramificando y « acriollando » a lo largo de la historia regional, dictó y sigue dictando las funciones de los textos, sus géneros, las condiciones de su elaboración y difusión. Dentro del sistema de dependencia colonial y semicolonial, sin embargo, el sector hispano-andino dominante desempeña, ante todo, el papel subordinado de « intérprete » de los estímulos provenientes de las metrópolis europeas. Las formas, las jerarquías y los valores literarios vigentes en un momento dado se derivarán, pues, de los que se vayan imponiendo en las metrópolis. Especialmente en las zonas poco atractivas desde el punto de vista de una economía exportadora, el poder colonial dejó subsistir - no sin reorganizarlas previamente - una serie de subsociedades tradicionales, relativamente autónomas, cuyas prácticas económico-políticas y simbólicas siguieron, en lo esencial, unas pautas andinas tradicionales : economía de subsistencia reacia a la acumulación, sistema de ayuda mutua, propiedad comunal de la tierra considerada como inalienable, religión agraria basada en el culto a los elementos significativos del cosmos natural (cerros, tierra etc.), escasa división del trabajo e integración de las actividades económi- cas, políticas y económicas. Siempre, sin embargo, los comuneros se vieron por lo menos pasajeramente propulsados en la esfera « nacional » : trabajo más o menos forzado en las minas, leva militar etc. Tras un relativo aislamiento de siglos, estas subsociedades van sufriendo hoy un proceso acelerado de integración contradictoria al sistema político- económico global de signo capitalista : penetración del sistema del mercado en las comunidades, escolarización, éxodo rural. La más visible de las subsociedades tradicionales es la red de comunidades andinas quechua-aymaras, vinculada hoy a las colonias urbanas de los ex comuneros emigrados. El sistema cultural andino, de ascendencia prehispánica pero hace tiempo reestructurado a partir de una serie de elementos ajenos (cristianismo, familia europea), se ve expuesto actualmente a la penetración masiva de las relaciones y los valores capita- listas. Las prácticas literarias, sin embargo, van conservando una cierta autonomía : el sistema oral sigue predominando. La conflictiva coexistencia multisecular, en un contexto colonial o semicolonial, de dos sistemas culturales opuestas (« andino » y « occidental ») suscitó unos procesos de interacción complejos, mayormente a favor de la cultura occidental, a veces también a la inversa (apropiación selectiva de ciertos valores andinos - idioma, prácticas mágicas, etc. - por parte de los mistis). 2. LITERATURA ALTERNATIVA Una manifestación específica de tal interacción es el surgimiento, en el marco de la producción literaria escrita, de textos interferidos por factores cuyo origen se halla en la cultura quechua : dualismo andino, representación andina del espacio-tiempo, prácticas
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MARTÍN, Lienhard. La voz y su huella. p. 115-146. … · modelo (o anti-modelo) para sus relatos es la narrativa « social » de fines del siglo XIX y ... en el pensamiento lingüístico
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MARTÍN, Lienhard. La voz y su huella. p. 115-146. (Manuscrito)
Capítulo VI
LA SUBVERSION DEL TEXTO ESCRITO EN EL AREA ANDINA (Guaman Poma
de Ayala, J. M. Arguedas)
1. CULTURA HEGEMÓNICA, CULTURAS MARGINADAS
La maquinaria de producción de textos escritos surgió, en el área andina, en tanto
« propiedad » del nuevo grupo hegemónico europeo que se impuso con la conquista. Este
grupo, que se fue ramificando y « acriollando » a lo largo de la historia regional, dictó y
sigue dictando las funciones de los textos, sus géneros, las condiciones de su elaboración
y difusión. Dentro del sistema de dependencia colonial y semicolonial, sin embargo, el
sector hispano-andino dominante desempeña, ante todo, el papel subordinado de
« intérprete » de los estímulos provenientes de las metrópolis europeas. Las formas, las
jerarquías y los valores literarios vigentes en un momento dado se derivarán, pues, de los
que se vayan imponiendo en las metrópolis. Especialmente en las zonas poco atractivas
desde el punto de vista de una economía exportadora, el poder colonial dejó subsistir - no
sin reorganizarlas previamente - una serie de subsociedades tradicionales, relativamente
autónomas, cuyas prácticas económico-políticas y simbólicas siguieron, en lo esencial,
unas pautas andinas tradicionales : economía de subsistencia reacia a la acumulación,
sistema de ayuda mutua, propiedad comunal de la tierra considerada como inalienable,
religión agraria basada en el culto a los elementos significativos del cosmos natural
(cerros, tierra etc.), escasa división del trabajo e integración de las actividades económi-
cas, políticas y económicas. Siempre, sin embargo, los comuneros se vieron por lo menos
pasajeramente propulsados en la esfera « nacional » : trabajo más o menos forzado en las
minas, leva militar etc. Tras un relativo aislamiento de siglos, estas subsociedades van
sufriendo hoy un proceso acelerado de integración contradictoria al sistema político-
económico global de signo capitalista : penetración del sistema del mercado en las
comunidades, escolarización, éxodo rural.
La más visible de las subsociedades tradicionales es la red de comunidades
andinas quechua-aymaras, vinculada hoy a las colonias urbanas de los ex comuneros
emigrados. El sistema cultural andino, de ascendencia prehispánica pero hace tiempo
reestructurado a partir de una serie de elementos ajenos (cristianismo, familia europea),
se ve expuesto actualmente a la penetración masiva de las relaciones y los valores capita-
listas. Las prácticas literarias, sin embargo, van conservando una cierta autonomía : el
sistema oral sigue predominando. La conflictiva coexistencia multisecular, en un contexto
colonial o semicolonial, de dos sistemas culturales opuestas (« andino » y « occidental »)
suscitó unos procesos de interacción complejos, mayormente a favor de la cultura
occidental, a veces también a la inversa (apropiación selectiva de ciertos valores andinos
- idioma, prácticas mágicas, etc. - por parte de los mistis).
2. LITERATURA ALTERNATIVA
Una manifestación específica de tal interacción es el surgimiento, en el marco de
la producción literaria escrita, de textos interferidos por factores cuyo origen se halla en
la cultura quechua : dualismo andino, representación andina del espacio-tiempo, prácticas
rituales y verbales, idioma quechua. Al trasladar tales elementos al texto escrito, sus
autores acaban por subvertirlo. Los vehículos europeos que dominan el horizonte literario
(crónica, novela, cuento, poesía), elaborados en un largo proceso de decantación
escritural, no logran articular satisfactoriamente los estímulos de los múltiples códigos
ajenos a la escritura que ofrece una cultura predominantemente oral como la quechua. En
el choque con la cultura oral, el texto escrito tiende a estallar, a fragmentarse.
Los textos subvertidos, suscitados en definitiva por el malestar de los letrados
biculturales, mal asimilados al sector dominante, plantean a su modo el antagonismo
político-cultural impuesto por la conquista y perpetuado por los poderes virreinales y
republicanos. Explícita o implícitamente, ellos proponen una solución, una utopía socio-
política que se nutre fundamentalmente de los valores menospreciados de la cultura
quechua - y de otras culturas marginadas. Según la época, el conjunto de tales valores se
manifiesta en sus grandes líneas bajo la forma de un « cristianismo auténtico » (Colonia)
o de un « socialismo auténtico », formulaciones andinas que se oponen a sus versiones
criollas degradadas : el cristianismo de fachada de los españoles o el socialismo
esclerotizado, inadecuado a las condiciones concretas del área, de los criollos modernos.
En más de un sentido, pues, tales textos constituyen una literatura alternativa.
Nos referiremos a continuación a las dos obras mayores de este tipo, la crónica
enciclopédica Primer nueva coronica y buen gobierno del supuesto cacique quechua
Felipe Guaman Poma de Ayala (AND 1980 [1615]), escrita e ilustrada a comienzos del
siglo XVII, y el conjunto, igualmente enciclopédico, de la obra narrativa y poética del
misti « desclasado » José María Arguedas (1983). El área cultural determinante para
ambos autores abarca los departamentos peruanos actuales de Huancavelica, Ayacucho y
Apurímac, región dominada en la época preincaica por la confederación de los chankas,
pokras y wankawillkas. Ambos autores, casualmente, mantuvieron una relación privile-
giada con la actual provincia de Lucanas (departamento de Ayacucho). Como lo sugieren
los estudios etnohistóricos y antropológicos, la cultura campesina de esta área se modificó
relativamente poco entre la época de Guaman Poma y el comienzo del siglo XX, que
corresponde a la niñez de Arguedas.
El modelo literario fundamental para la obra de Guaman Poma es la crónica
histórico-filosófico-antropológica del renacimiento, cuya expresión más alta, en el área
andina, es la Historia natural y moral de las Indias del jesuita Joseph de Acosta (1954
[1590]). Como lo demostró Adorno (1986), Guaman Poma (que cita a Acosta, f. 1089)
conocía por lo menos de oídas varios textos de este tipo. El proyecto concreto de Guaman
Poma consiste en una defensa e ilustración del sistema estatal andino (preinca e inca), una
denuncia pormenorizada de los defectos del sistema colonial « real » y la propuesta de
una « tercera vía » : la integración del estado indo-cristiano (versión algo adaptada del
estado prehispánico) en una utópica monarquía cristiana universal, hegemonizada por los
reyes de Castilla.
El punto de partida de Arguedas, en pleno siglo XX, es obviamente distinto. El
modelo (o anti-modelo) para sus relatos es la narrativa « social » de fines del siglo XIX y
comienzos del XX, representada en América Latina por el llamado « regionalismo » o su
variante « indigenista ». Esta literatura se caracterizaba por una perspectiva totalmente
ajena - a menudo paternalista - a los universos « marginales » evocados. En cuanto a la
poesía en quechua de Arguedas, resulta difícil atribuirle un « modelo » ; pese a ciertas
resonancias nerudianas, parece que aquí, los factores subversivos arrasaron casi
completamente con los elementos de la tradición occidental o criolla. Si bien Arguedas
afirma apoyarse en el socialismo andino-marxista de Mariátegui, la configuaración
concreta de sus obras, poéticas o narrativas, tiende más bien a afirmar una utopía algo
fluctuante de raigambre andina.
La homología entre la obra de Guaman Poma y la de Arguedas, perceptible a
condición de manejar un concepto flexible de lo « literario » y de tener en cuenta las
sucesivas transformaciones históricas de la jerarquía y las funciones de los diferentes
discursos escriturales, permite captar lo que hay de permanente, en el marco colonial y
republicano, en el « diálogo » entre el sector hegemónico y las subsociedades marginadas.
3. LA SUBVERSIÓN LINGÜÍSTICA
¿Cuáles son, en estos textos escritos, los niveles que se ven subvertidos, expuestos
a las interferencias de origen oral-popular? Para contestar a esta pregunta, nos
acercaremos a los textos concretos. Partiremos de los fenómenos más evidentes - y
superficiales - para ir descubriendo, poco a poco, las interferencias más subterráneas.
El lector de las obras de Guaman Poma constata, de entrada, un fenómeno de
diglosia superficial : la cita de vocablos o frases en quechua y otras lenguas o lenguajes
básicamente orales. La cita léxica - el hecho de salpicar el texto escrito con una serie de
vocablos típicos de un idioma o sociolecto oral - caracteriza no pocas de las primeras
crónicas europeas escritas en América (Motolinía en México, Sarmiento de Gamboa en
Perú, Léry en Brasil), donde traduce la dificultad de hallar equivalentes léxicos españoles
para los conceptos autóctonos. El cronista de Lucanas subvierte sistemáticamente su
discurso con conceptos quechuas estratégicos que delatan la presencia de las categorías
analíticas (cosmológicas, sociales, simbólicas) de la cultura quechua :
En este mes (pacha pucuy : marzo) sacrificauan carneros negros a sus ydolos y
dioses, uaca bilca (divinidad local), orcocuna (cerros), questauan nombradas por
los Yngas. Y hazían muy muchas seremonias con los pontífezes, ualla uiza, conde
uiza, y con los laycaconas, hicheseros, que hablauan con los demonios. Y hacían
lo acostumbrado, ayunando no sé qué días el comer de la sal y de la muger nunca
tocauan no comían fruta alguan ni usaua taquies (música-danza ceremonial)(f.
243).
José María Arguedas, más consciente de la problemática de la comunicación
literaria, dosifica con cuidado la frecuencia de las citas léxicas quechuas. Igual que
Guaman Poma, sin embargo, y para no perder la carga semántica de los conceptos
quechuas, él no les agrega siempre su equivalente en español,. Para permitir al lector
europeizado ubicarse, a pesar de todo, en un universo narrativo parcialmente ajeno,
Arguedas lo obliga, en sus meditaciones lírico-etimológicas, a penetrar, a través de
cadenas de asociaciones sucesivas, en el pensamiento lingüístico quechua. Recuérdese, a
este respecto, la larga digresión asociativa en el sexto capítulo de Los ríos profundos : a
partir de los elementos primitivos yllu e illa, va surgiendo todo un núcleo semántico
quechua que implica una percepción especial de la luz y de los sonidos, un sector del
mundo animal y mineral, algunos instrumentos musicales y los ritos en que se usan...
Estratégica, la aparición de vocablos quechuas en los relatos de Arguedas remite a las
coordenadas de un sistema lingüístico quechua que informa muchas articulaciones del
texto aparentemente « occidental ».
La cita de cantos o de fragmentos enteros de discurso oral solía ser, especialmente
en la novela « regionalista » o su variante « indigenista », un truco literario para sugerir,
a bajo costo, la presencia de una cultura oral-popular y, también, el generalmente ficticio
arraigo popular del autor. Un ejemplo clásico de este procedimiento serían los cuentos
« populares » que Ciro Alegría, contemporáneo y compatriota de Arguedas, intercala
periódicamente en su discurso novelesco. Los fragmentos de discurso « oral »,
cuidadosamente delimitados para no contaminar el discurso narrativo, no modifican sino
superficialmente las características convencionales del texto escrito ; es más, señalan, por
el contraste, la exterioridad del narrador respecto al mundo popular evocado.
En la obra de Arguedas, las citas largas - por ejemplo los cantos en versión
bilingüe que aparecen en Los ríos profundos y Todas las sangres - ostentan una
vinculación compleja con la historia narrada ; para percatarse de ello, basta imaginarse el
capítulo X (« Yawar mayu ») de Los ríos profundos sin los textos de los cantos :
desaparecería, ipso facto, la « historia » evocada, basada en los cantos y su recepción por
el auditorio de la chichería. Una función importante de los cantos transcritos, por otra
parte, es la de remitir a la presencia, no por subterránea menos incisiva, de un sistema de
signos quechua que compite con el de origen criollo.
En cuanto a Guaman Poma, el hecho de reproducir los cantos, los fragmentos
discursivos y otros elementos verbales en quechua sin agregarles su traducción al español,
ubica su crónica parcialmente fuera del circuito hispano-occidental.
En tanto signos de la oralidad, las « citas » que acabamos de mencionar plantean,
de modo más general, el problema de la relación entre el texto escrito y la cultura oral
que lo alimenta. Entre la expresión oral y el texto escrito existe una asimetría notoria. El
sistema de expresión « oral », en efecto, trabaja con una cantidad mucho mayor de códigos
que el de la escritura. El texto escrito tiende, esquemáticamente, a sugerir un discurso
humano por medio de signos gráficos convencionales. Pero tal discurso sólo se actualiza
(deja de ser « letra muerta ») en la imaginación del lector. Además de los códigos
lingüísticos (idioma y sus registros), la narración escrita se vale de una serie de
convenciones elaboradas fundamentalmente dentro de la tradición escritural occidental.
El sistema de expresión « oral », en cambio, emplea todo un abanico de sistemas
de signos : no sólo determinados lenguajes y convenciones narrativas o poéticas, sino
también la pronunciación, la entonación, el ritmo enunciativo, la expresión facial y
corporal. A estos códigos, a menudo, se vienen a agregar los de la música y de la
coreografía. La « obra de arte oral » involucra, además, al público presente y aprovecha
todo el contexto físico (paisaje natural y arquitectónico), el tiempo astronómico y
meteorológico. El conjunto del « texto », finalmente, se vincula a diferentes prácticas de
la colectividad implicada : trabajo, política, religión.
Cuando un escritor se propone trasladar un producto del sistema oral a un texto
literario, tiene que extraerlo de su contexto original, despojarlo de su materialidad, reducir
su espesor semiótico a la dimensión verbal. Los problemas planteados por la
transformación de la expresión oral en escritura han dejado profundas huellas en los textos
de Guaman Poma y Arguedas.
El lector descubre a primera vista que la crónica de Guaman Poma combina un
sistema de signos icónicos (dibujos) con un sistema escritural. Si los dibujos contribuyen
a producir el « mensaje » global del texto (cf. López Baralt 1982), ellos señalan al mismo
tiempo su origen no exclusivamente verbal. La secuencia dedicada a los doce Incas (ff.
86-119) se basa sin duda en una tradición cuyos « instrumentos » fueron las momias
vestidas y ataviadas de los propios Incas. Durante la época incaica, éstas solían exhibirse
ante la población en unos ritos de tipo « triunfalista » (cf. cap. VII). La detallada
descripción del edificio social del estado incaico parece apoyarse, a su vez, en una
tradición oral « inscrita » en los kipu incaicos. Estos instrumentos mnemotécnicos
permitían acumular datos numéricos, no discursos verbales, circunstancia que explica sin
duda el carácter eminentemente estadístico de la representación de las categorías sociales.
Los grupos jerárquicos o profesionales, las clases de edad, configuran unos elencos cuyos
escasos elementos narrativos siguen unas pautas repetidas constantemente. Igualmente
significativa resulta el procedimiento seguido por Guaman Poma en la evocación de la
vida ritual de los pueblos andinos. Al contrario de los cronistas españoles, el cronista
quechua renuncia en gran parte a describir la actuación física que forma parte de los ritos.
Su estrategia se asemeja a la de un narrador oral que no necesita contar a su auditorio lo
que él y ellos conocen y entienden del mismo modo, puesto que pertenecen al mismo
mundo. Guaman Poma se limita a reproducir el elemento variable, los textos de los cantos,
sin traducirlos al español. Quizás porque dentro de su concepción, los textos transcritos
llevan todavía el sello de su autentificación colectiva, que impide su manipulación.
Quizás también porque la música, la coreografía, siguen de algún modo adheridos a los
textos en quechua, mientras que en una traducción española, tales elementos no verbales
dejarían definitivamente de existir. A partir de los cantos en quechua, un hipotético lector
quechuahablante podría todavía reconstruir, en su imaginación, el conjunto ritual.
En su exploración crítica del presente colonial, mucho más narrativa que su
representación de la historia prehispánica, Guaman Poma no puede acogerse ya a una
tradición oficial : ésta fue destruida por la reestructuración española del sistema socio-
político. Ahora, en vez de evocar la nueva situación sólo a través de un discurso narrativo
puro, el cronista presenta al lector, bajo forma de mosaico, cientos de discursos, diálogos,
fragmentos de conversaciones o expresiones en varios idiomas y sociolectos. Véase, por
ejemplo, el galimatías quechua-español de ciertos sacerdotes :
Apamuy cauallo. Mana micunqui. Padreta ricunqui. ¿Maymi soltera? ¿Maymi
muchachas? Apamuy dotrinaman (f. 624). [Tráeme el caballo. No comas. Vete a
ver al padre. ¿Dónde está la soltera? ¿Dónde están las muchachas? Tráemelas al
catecismo.]
También elementos provenientes de fuentes escritas, transformados en fragmentos
auditivos por el tratamiento fonético-sintáctico « oralizante » a que los somete Guaman
Poma, se incorporan a este mosaico. La sociedad, las características y los sucesos del
presente, descritos mediante fragmentos del diálogo o « polílogo » social, desembocan
así en una especie de sinfonía disonante, inteligible sólo en una lectura « auditiva ».
Algo semejante se podría decir del idiolecto literario que el narrador-compilador
emplea en su propio discurso narrativo. A menudo difícil para el lector hispánico porque
se mueve fuera de las normas del lenguaje escrito, este discurso recupera su eficacia
expresiva a condición de que el lector lo reconstruya oralmente. Esta operación, en efecto,
revela un sociolecto español transcrito fonéticamente, casi idéntico al que emplean hasta
hoy los emigrantes bilingües de la misma región (cf. AND Gushiken 1979). En vez de
reprochar a Guaman Poma su incapacidad idiomática, convendría subrayar, al contrario,
su singular capacidad para reproducir adecuadamente las características fonéticas,
morfológicas, sintácticas y léxicas de un sociolecto quechuizante sin tradición escrita...
El hecho de que éste se siga reproduciendo hasta hoy evidencia indirectamente la perma-
nencia de los factores que lo hicieron surgir, permanencia que convierte a Guaman Poma,
sin que él lo deseara, en escritor contemporáneo.
Es en las obras de Arguedas donde se puede estudiar, a más de tres siglos de
distancia, un avatar posterior de la escritura híbrida inaugurada por Guaman Poma. Es
evidente que Arguedas, contrariamente a su coterráneo antiguo, domina como pocos el
español literario vigente en su época. Por otra parte, él no conoce la tradición literaria
occidental sólo « de oídas », como a veces parece ser el caso en Guaman Poma. Su
estrategia cultural, no tan disímil de la que informa la Primer nueva coronica..., resulta
por lo tanto perfectamente premeditada. La circunstancia, excepcional para un escritor
latinoamericano de su generación, de estar familiarizado tanto con la cultura quechua
como con la hispano-occidental, permite a Arguedas, durante sus 35 años de labor literaria
y etnológica, experimentar con diversas hipótesis comunicativas. La elección de una
determinada solución en un determinado momento depende de su propio análisis,
constantemente puesto al día, de la dinámica cultural y lingüística en el Perú. Si en los
años 30, Arguedas consideró el español como único idioma literario posible, en 1962
empezó a escribir también en quechua. No es difícil explicar este cambio de actitud : si
en 1935 no existía, fuera de las aristocracias provincianas del la sierra meridional, ningún
público para una literatura escrita en quechua, 27 años más tarde, el éxodo rural masivo
y una limitada democratización del sistema escolar podía auspiciar el surgimiento de un
incipiente grupo de hipotéticos lectores de una literatura quechua moderna y escrita. Ante
las múltiples soluciones comunicativas adoptadas por Arguedas a lo largo de su vida de
escritor (cf. AND Escobar 1984), nos veremos obligados aquí a privilegiar los aspectos
más generales de su escritura. La obra global de Arguedas (narraciones, poemas, ensayos)
aparece, observada desde una cierta distancia, como estructuralmente « bilingüe ». El
hecho de que todos los cuentos y todos los textos poéticos hayan sido escritos, sin tomar
en cuenta los préstamos léxicos, exclusivamente en español o en quechua, no disminuye
el valor de esta afirmación. El punto de partida del bilingüismo literario arguediano se
encuentra quizás en la cultura oral de los mistis y mestizos de las ciudades y pueblos del
sur andino, cuya expresión más característica son los waynos bilingües con
acompañamiento de guitarra :
Prenda querida, negra del alma
escúchame kay sonqoypa waqayninta (de este corazón el llanto)
Despierta, sal a tu ventana , qawaykamuy (mírame)
soy tu fiel amante, sonqochallayki (tu propio corazón)
(AND Arguedas 1976).
La alternancia « natural » de los dos idiomas que caracteriza estas canciones no podría
trasladarse sin más a la escritura : la distancia entre la moderna expresión escrita y la
cultura oral de las comunidades quechuas (los dos polos de la narrativa arguediana) es
mucho mayor que la que media entre un « verso » quechua y un « verso » español en la
canción de un misti bilingüe.
En la novelística arguediana, detrás del aparente predominio de un sistema de
signos de orientación occidental, encontramos toda una serie de indicios que delatan la
presencia subterránea de un sistema de signos quechua. Las transcripciones de cantos
quechuas y la red de interpolaciones léxicas remiten al lector a las etnocategorías de la
cultura campesina. Aún cuando la configuración verbal no lo indica explícitamente, esta
última subyace siempre al texto. Algunos trabajos, como el de Harrs (AND 1983), han
mostrado que Los ríos profundos permite, si se lo coloca en la tradición europea del
« Entwicklungsroman », una lectura unilateralmente occidental. Pero tal lectura pasa por
encima de otra realidad, evidente para un lector familiarizado con la cultura quechua : el
sistema de signos quechua subyacente al texto lleva a reinterpretar, en un sentido
colectivo, los procesos de conciencia « individuales » del narrador Ernesto. Marginal
desde una perspectiva occidental, Ernesto, con su cosmovisión hispano-quechua, aparece
en una lectura « andina » como un sujeto colectivo, representante de los nuevos sectores
cultos de origen andino. Bajo este ángulo, la novela anuncia una transformación social
cuyo éxito depende de la alianza entre los colonos de hacienda del último capítulo, los
mestizos urbanos (las chicheras de los capítulos centrales) y los sectores apenas
mencionados, únicos capaces de entender la realidad total del país y de indicar las solucio-
nes políticas necesarias.
En la última novela de Arguedas, la infiltración del texto por elementos ajenos a
la tradición literaria hispánica es tan violenta que desconcierta a los lectores de literatura
culta. El zorro de arriba y el zorro de abajo, en más de un sentido una continuación de la
crónica de Guaman Poma, se compone de un sinnúmero de discursos cuyo caos babilóni-
co recrea de modo artístico el diálogo social y lingüístico de la costa peruana y, por
extensión, del país. Un factor que dificulta todavía la recepción es el hecho de que los
retazos de conversación, elaborados a partir de diversos registros sociolectales, se
interpenetren mútuamente. Así percibimos el discurso del campesino ancashino bilingüe
Esteban, ya de por sí doblemente determinado (español/quechua), a través del filtro
sociolectal del criollo negro Moncada. El resultado es la superposición de tres normas
lingüísticas orales.
Estos discursos no remiten sólo a una realidad verbal. Como a los textos quechuas
sin traducción de Guaman Poma, les siguen adhiriendo residuos de sistemas gestuales o
musicales. El tercer capítulo de la novela, por ejemplo, presenta un diálogo extenso,
sumamente complejo en su configuración lingüística, entre un industrial y un zorro
antropomorfo. El lector reconoce en el último personaje una reencarnación del « zorro de
abajo » del ciclo mitológico de Huarochirí (1987). Pero sólo un lector familiarizado con
la cultura andina es capaz de descubrir en la competición verbal representada la
transposición literaria de una competición de danzantes de tijeras, rito que inaugura el
ciclo agrícola en la provincia de Lucanas. Así se explican, en efecto, la actuación coreo-
gráfica de los interlocutores, ininteligible fuera de este intertexto gestual, sus metamor-
fosis mágicas, la configuración lingüística de un diálogo cada vez más vertiginoso que
termina en un delirio verbal casi sin sentido para un lector criollo. Un lector iniciado a la
cultura del área chanka, en cambio, reconoce en este diálogo inaudito la dinámica del rito
de los danzantes de tijeras con sus fases de trance (Lienhard 1981 : cap. 3). Consideramos
esta secuencia como un caso extremo de interpenetración de dos sistemas de signos
distintos, y como un ejemplo de los problemas que plantean los textos híbridos, instalados
entre dos culturas dentro del marco de una sociedad colonial o semicolonial.
4. EL ANDAMIAJE TEMPORAL
Fáciles de detectar aunque no superficiales, los efectos de la subversión lingüística
del texto « español » por factores oriundos de la oralidad andina, especialmente quechua,
señalan directa o indirectamente la presencia perturbadora de una cosmovisión no - o no
enteramente - occidental. Esta informa particularmente la organización temporal y
espacial del relato. A menudo se ha señalado una aparente deficiencia en el modo de
narrar de ambos escritores andinos : la relativa ausencia de una gradación constante, o de
otro principio narrativo. Por lo común, los lectores (acostumbrados a la tradición occiden-
tal) atribuyen esta particularidad estructural a una supuesta incapacidad de los autores
para construir una progresión narrativa. Al examinarla, en la medida de lo posible, a partir
de una perspectiva que tenga en cuenta las interferencias del discurso andino en el texto
escrito, este fenómeno no resulta sólo explicable, sino también altamente significativo.
En sus articulaciones mayores y menores, el sistema temporal que rige los textos
de Guaman Poma y de Arguedas se caracteriza por la sistemática superposición e
imbricación del pasado, del presente y del futuro.
Al realizar la crítica de la opresión que sufre la población andina, es decir la crítica
del presente andino, Guaman Poma le opone constantemente la excelencia del pasado con
el objetivo de hacer surgir, por el contraste, los lineamientos de su utopía construida,
precisamente, a partir de los elementos del pasado. A nivel del texto global, la relación
entre pasado, presente y futuro aparece como secuencia cronológica. El futuro, cuyos
rasgos Guaman Poma diseña sobre todo en el libro « Conzederación » (ff. 923-973), en
su conversación imaginaria con Felipe III (974-999) y en su segundo calendario (1140-
1177) - el primero era el de la época incaica -, coincide en buena parte con el pasado. Este
principio rige también para las unidades textuales menores y, a veces, mínimas. Como
ejemplo nos puede servir una « conzederación » acerca de la limpieza actual de las
acequias :
Conzedera que en un pueblo tienen sacado unas asecyas de los rríos o posos, de
las lagunas o de estanques. En tiempo antigo lo sacaron con tanto trauajo que ci
auía de pagar y gastar se gastaría dies o doze mil pesos o ueynte mil pesos. Que
antes que fuese Ynga, como auía tanta suma de yndios y no tenía más que un rrey
y señor, lo abrieron y lo sacaron las asecyas y todas las sementeras, andenes que
ellos llaman pata (andén), chacra (sementera), larca (acequia). Y lo sacaron con
mayor facilidad del mundo a mano cin herramienta ; que parese que cada yndio
alsaua una piedra (...).
Y ací no se a guardado esta ley. Y ací se pierde todas las sementeras por
falta de agua. Desto pierde los yndios sus haziendas y pierde su quinto rreal su
Magestad y pierde la santa madre yglesia el diesmo que le deue. Y ací en este
tiempo los españoles sueltan sus bestias y rreguas de mula o ganados y pasen las
cabras, obejas y hazen grandes daños. Y se sacan las dichas aguas y se quiebran
las asecyas que no se pueden aderesar con nengún dinero. Y la poca agua sólo
quitan a los yndios pobres. Y ací se ausentan los yndios de sus pueblos.
Y para esto en cada pueblo a de auer un jues de asecya que llama cillquiua
que rreparta agua y que castigue y pene y eche los ganados de las dichas asecyas
y sementeras. Cin rremición sea castigado. Con ello será seruido Dios y su
Magestad y bien de las comunidades y bien de los pobres yndios deste rreyno (ff.
958-959).
Contrariamente a los cronistas hispanizados (como el propio Garcilaso de la Vega), que
evocan insistentemente la substitución definitiva del tiempo pagano de los Incas por su
propio tiempo, el del imperio cristiano español, Guaman Poma subraya el carácter
pasajero del régimen colonial con sus encomenderos, corregidores y padres. El cronista
quechua sugiere de este modo, como los predicadores-danzantes del taki onqoy, el
inevitable colapso de la dominación colonial. La época inaugurada por los conquistadores
españoles no goza, en la perspectiva de Guaman Poma, ni siquiera del privilegio de haber
cristianizado el área andina : los pueblos andinos antiguos - preincas - tuvieron desde el
comienzo una « sonbrilla de conocimiento » de Dios ; en el tiempo del segundo Inca, el
apóstol San Bartolomé evangelizó « Yndias ». El cronista no se limita, en efecto, a
edificar su visión del futuro a partir de las ruinas del pasado, sino que reconstruye el
pasado según los principios de su utopía cristiano-andina. El futuro utópico resulta
análogo al pasado, previamente enriquecido con ciertos atributos del presente (el cristia-
nismo importado en realidad por los conquistadores).
Un himno dedicado al creador del mundo, citado repetidas veces en el texto,
ilustra gráficamente la superposición de los niveles temporales. Este himno quechua, sin
duda incaico, se atribuye, al comienzo de la crónica, a las cuatro humanidades preincas ;
sin embargo, la divinidad invocada lleva, anacrónicamente, el nombre de Dios, divinidad
impuesta por los españoles.
¿Hayca pachacamac, capac apo, señor, caparimosac? Mana oyariuanquicho,
cayariptipas, manatac hayniuanquicho, apo Dios (...). ¿Hasta cuándo, señor,
clamaré, y no me oyrás y daré bozes y no me rresponderás? (78).
El mismo himno - pero reproducido únicamente en español - se presenta, en su última
aparición, como jaculatoria cristiana de los indios contemporáneos, oprimidos por los
españoles « cristianos » :
Señor, ¿hasta cuándo daré bozes y no me oyrás? Señor, ¿hasta cuándo clamaré y
no me rresponderás? (922).
El himno quechua antiguo (cristianizado retroactivamente) sirve así a la vez para
demostrar la índole « cristiana » de la sociedad preinca y para pedir (a Dios) la
substitución del « cristianismo real » de los conquistadores por el cristianismo utópico de
Guaman Poma.
A un principio del todo análogo obedece la representación escritural e icónica del
ciclo anual andino, realizada dos veces en el texto. La primera vez, el ciclo aparece en su
versión incaica, pero ya con la mención - anacrónica - de los meses cristianos y con el
comienzo del año en enero (ff. 237-262). La segunda vez toma la forma de un ciclo
agrícola andino tradicional, cristianizado superficialmente : se siguen indicando los
nombres antiguos, quechuas, de los meses, al lado de los nuevos ; la caracterización de
cada momento del ciclo repite las pautas antiguas. Especialmente significativos, por su
carga alusiva, resultan los dibujos. Al ilustrar, por ejemplo, el mes cristiano de agosto - o
chacra yapuy quilla, « mes de la labranza » (1163) - , Guaman Poma introduce en la
imagen, sin comentarlo en el discurso narrativo, al propio Inca dirigiendo el rito (qaylli)
correspondiente. En el dibujo se transcribe la letra de un qaylli (canto triunfal), dirigido a
la qoya (esposa del Inca) y a una palla (princesa incaica) : todo como si no existiera el
régimen colonial español.
A través de estas manipulaciones temporales - la cristianización del pasado, la
« desespañolización » del presente - Guaman Poma hace surgir un discurso utópico en el
cual el « cristianismo » andino antiguo aparece como el auténtico frente a su degradada
versión española. La superposición de tres niveles temporales, incompatible con un
discurso histórico-narrativo lineal y progresivo, corresponde a las concepciones
temporales que estructuran muchos relatos de las colectividades andinas modernas. El
conocido mito de Inkarrí, por ejemplo, difundido a través del área quechua, da forma a la
idea de que el tiempo de los cristianos, tiempo al revés instaurado por la colonización,
desaparecerá para permitir el restablecimiento del mundo-tiempo (pacha) incaico :
Mundu tikrakuptinsi Inkarrí kutimunqa, hinaspas purinqa, ñaupa timpu runakuna
hina (Ortiz Rescaniere 1973 : 131). [El rey Inca retornará, dicen, cuando se voltee
el mundo, y él caminará como los hombres del tiempo antiguo.]
En otros relatos, la ruptura de la ley de la reciprocidad, considerada como absolutamente
central por la población andina para la reproducción de la sociedad, provoca un
cataclismo (pachakutiy) que despeja el horizonte para el restablecimiento de una sociedad
justa.
José María Arguedas, el antropólogo andino que reveló a los criollos la existencia
- para él regocijante - de las narraciones utópico-mesiánicas quechuas, impregnado desde
su infancia por la tradición oral de los campesinos quechuas, se dejó guiar por ella para
construir las articulaciones temporales de sus propias obras literarias. Sobre todo a partir
de 1952 (fecha de su regreso consciente a la sierra quechua), sus novelas y poemas
desembocan sistemáticamente en una apertura utópica que deja prever la actuación
histórica decisiva del campesinado, « dueño » de la tradición andina. Al final de Los ríos
profundos (1956), la avalancha de los campesinos sin tierra (colonos de hacienda) inunda,
tal un cataclismo cósmico desencadenado por la peste, la capital departamental de
Apurímac, Abancay. Todas las sangres (1962), a su vez, insinúa al final un temblor
cósmico que transformará la provisional derrota de los indios insurrectos en comienzo de
un pachakutiy. De modo más explícito y radical, todavía, el qaylli dedicado a « nuestro
padre creador Tupac Amaru » (1962), anticipa el despertar de las masas andinas y
anuncia, en tanto que primer gran ejemplo de una literatura quechua escrita y adaptada a
los tiempos modernos, el próximo fin del tiempo español, colonial o semicolonial :
¡Kachkaniraqku! Sutiykita qaparispa, lloqllariq mayu hina, puriq nina hina, lloq-