Marcel, Gabriel - El Misterio Del Ser

DE FILOSOFIA J Marcel, mxim representante del existencialismo cristiano, presenta en este libro una visin global de su metafsica. Sin pretender darnos un sistema ello estara reido con sus convicciones ms hondas acerca del mtodo filosfico, nos brinda una serie de movimientos que abrazan la cuestin ms decisiva de Wda la filosofa: la que se refiere al ser, realidad vital en la que cada uno de nosotros est comprometido y que nos envuelve |n su misteriosa presencia. Con mucho acierto Marcel des- onfa de las presentaciones sis- emticas; prefiere partir de si- aciones inmediatas y concretas, balizar ejemplos cotidianos, discutir la significacibn de palabras suales, criticar los prejuicios ms rraigados en nuestro espritu, y fi, sin querer forzar la entrada al recinto ontolgico ninguna violencia vale en este mundo de gratuitos rendimientos. va des- pojando al lector de los velos in- triores que impiden la directa Visin de la realidad.

El misterio del ser se compone de dos partes. En la primera, el autor arriba a una luminosa caracterizacin de la existencia humana, o, como l dice, "mi . v, vida". En la segunda nos interna en las profundidades de la Onto- loga, guindonos con ejemplos que permiten acceder intelectual- lente a las cosas esenciales a . travs de una lectura cuya aten- icin no queda sin recompensa: Marcel sabe despertar en el lector predispuesto una rigurosa y sutil capacidad de intuicin de realidades que, por estar en el fondo de nuestra alma, la mirada habitual no suele percibir.

GABRIEL MARCEL *

EL MISTERIO

DEL SER

TRADUCCIN DE MARA EUGENIA VALENTI

EDITORIAL SUDAM ERICANA BUENOS

AI RESIMPRESO EN LA ARGENTINA

Queda hecho el depsito que previene la ley. Copyright 1953, Editorial Sudamericana Sociedad Annima, calle Alsina 500, Buenos Aires.

TTULO DEL ORIGINAL EN FRANCS: "LE

MISTERE DE L'TRE"

A mi bien amada siempre

presente

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PREFACIO

Las conferencias que componen el presente volumen fueron pronunciadas en la Universidad de Aberdeen (Gifford Lectures) en mayo de 1949 y 1950. Es propsito del autor mantener ese carcter que podramos llamar "hablado". Considera que de ese modo se destaca mejor no solamente el carcter de bsqueda que distingue a la obra, sino tambin y ms especialmente el hecho de dirigirse, no a una inteligencia abstracta y annima, sino a seres individuales en los que trata de despertar cierta va profunda de reflexin por una verdadera anamnesis en el sentido socrtico de la palabra. El autor quiere situar este libro bajo el signo de Scrates y Platn, aunque no fuera ms que para protestar en forma expresa contra las deplorables confusiones a que ha dado lugar el horrible vocablo "existencialismo". Se le ha preguntado a veces, no sin cierta ingenuidad, por qu "ismo" consentira en sustituirlo. Es absolutamente claro que el pensamiento que aqu se expresa se orienta deliberadamente contra todos los "ismos". Pero, en fin, si es necesario resignarse a buscar un rtulo, el autor, por razones evidentes, a fin de cuentas adoptara el de neosocratismo o socratismo cristiano.

G. M. 10 de enero de 1951.

PRIMERA LECCIN

INTRODUCCIN

Ante todo, quiero expresar mi agradecimiento a la Uni-versidad de Aberdeen por la designacin de que he sido objeto. No sin cierto sentimiento de reverencia me apresto a hacer escuchar mi voz despus de la de tantos pensadores de diferentes nacionalidades que han honrado, todos, a la Filosofa. Ciertamente, necesito tambin sobreponerme a una especie de desaliento previo: qu vana pretensin!, no es cierto?, querer exponer una doctrina despus de tantas doctrinas! Por poco que reflexione, aun el pensador ms convencido no deja de albergar en el fondo de s mismo a un escptico para quien la Historia de la Filosofa se presenta a veces como una serie de blancos que se le ofrecen a su puntera. En verdad, no es ms que una tentacin, y la Filosofa en cuanto tal debe precisamente resistirla; una tentacin como el suicidio para el hombre en general: de hecho, es tambin un suicidio.

Por otra parte, la verdad es que no me propongo de ninguna manera presentar un sistema que sera precisamente mi sistema, y en el curso de estas lecciones exponer no solamente sus caracteres esenciales, sino destacar sus ventajas con respecto al de Bergson o Whitehead, por ejemplo, para no citar ms que a dos de mis ilustres predecesores. No careca de motivos mi resolucin primera de titular estas lecciones "Investigacin sobre la esencia de la realidad espiritual". Un trmino como investigacin es para m de aquellos que designan ms adecuadamente la marcha esencial de la Filosofa. Y sta ser, pienso, siempre ms heurstica que demostrativa, hablando con propiedad. Agregue-

14 REFLEXIN Y MISTERIO INTRODUCCIN 15 mos, si queris, que en Filosofa aquel que expone en su encadenamiento dialctico o sistemtico ias verdades que acaba de descubrir, se arriesga a alterar muy profundamente el carcter de esas mismas verdades.

Adems, no disimular que cuando me informaron que haba sido designado por la Universidad de Aberdeen para las Gifforcl Lectures en 1949 y 1950, sent de inmediato una verdadera angustia. Era para m realmente un problema personal y un problema muy grave el que se me presentaba. En efecto, no se peda algo que desde hace mucho tiempo haba resuelto no hacer? No era incitarme a presentar en forma sistemtica todo aquello que para m lo repito ha permanecido siempre y esencialmente en el plano de la bsqueda?

Pero al mismo tiempo no poda dejar de considerar esta designacin como un llamado, y durante toda mi vida he procedido siempre con la seguridad de que a todo llamado, por inesperado que fuese, deba responder en la medida de mis aptitudes y de mis fuerzas, sobre todo cuando ese llamado parta de quien manifiestamente posea las mismas exigencias a las que yo, por mi parte, siempre he tratado de hacer justicia. Esto no se aplica, desde luego, a las demandas formuladas por periodistas y mujeres de mundo a partir del momento en que uno alcanza cierta notoriedad. Pienso, por ejemplo, en alguien que hace unos meses me pidi que expresara en una o dos frases el sentido esencial de mi pensamiento filosfico. Era sencillamente absurdo, sin otra respuesta posible que el encogerse de hombros. Pero esta vez tuve de inmediato el sentimiento de no poder declinar una proposicin semejante sin hacerme culpable de una traicin que, desde mi propio punto de vista, debera considerarse injustificable.

Slo me resultaba claro que deba responder a ese llamado respetando el carcter especfico de un desarrollo que ha sido siempre el mo. No era precisamente por l que se me haba hecho tal propuesta? Despus de conocer mis escritos, nadie podra esperar de m la exposicin deductiva de un conjunto de verdades racionalmente encadenadas. Por tanto, deba prepararme para responder a cierta expectacin sin obligarme a

extender mi pensamiento en el lecho de Procusto de determinado dogmatismo, sin tener en cuenta de manera alguna las modas que pudiesen prevalecer en determinadas escuelas filosficas, como el hegelianismo o el tomismo, por ejemplo. Si poda y deba aceptar esta propuesta es porque en el fondo se me peda justamente que fuera y siguiera siendo yo mismo, cosa que, por otra parte, es mucho ms difcil de lo que comnmente se cree, puesto que existe la tentacin permanente de introducir en las lagunas de la experiencia o el pensar personales desarrollos tomados de tal o cual doctrina preexistente. Sera pura presuncin no suponer que es muy probable que esta debilidad se pueda descubrir algunas veces en el curso de estas lecciones.

En consecuencia, mi tarea, vuelvo a repetirlo, no ser exponer un sistema filosfico susceptible de llamarse mar- celismo tal palabra tiene para m un sonido casi burlesco, sino ms bien retomar mi obra total bajo una nueva luz, mostrando sus articulaciones y sealando sobre todo su orientacin general. Y ahora os pido permiso para usar una comparacin esto ocurrir ms de una vez, pues comparto la creencia que profesaba Henri Bergson sobre el valor de ciertas imgenes que podramos llamar estructurales. La que en este momento se me impone es la de un camino. Todo ocurre, me parece, como si hasta este momento hubiese seguido ciertas pistas en un pas que se me presentaba casi totalmente inexplorado y ahora me pidierais que construyese un camino en lugar de los rastros discontinuos o, lo que al final sera lo mismo, que reconstruyese una especie de itinerario.

Esta metfora provoca objeciones de dos clases. Quiz podra observarse, primero, que el camino implica

espacio y que una investigacin metafsica debe prescindir

16 REFLEXION Y MISTERIO

de l. Se puede responder sencillamente que, si se admite la objecin, se terminara por desacreditar toda forma de pensamiento discursivo en este dominio, ya que es evidente que el discurso supone cierta marcha. Adems, luego tendremos ocasin de reconocer la existencia, y hacer valer los derechos, de cierta espacialidad vivida que puede muy bien coexistir con el espritu mismo.

Pero la objecin podra presentarse tambin en otra forma, que presenta el peligro de parecer mucho ms conclu- yente. Re(' istruir un camino donde slo hay rastros, no significa proponerse de antemano el fin al cual se espera llegar y situarlo con toda precisin? La imagen subyacente sera, por ejemplo, una gruta, una mina o un santuario previamente sealados; en suma, se tratara de indicar el camino a todos aquellos que por una razn u otra tienen inters en contemplar el lugar, sin duda para utilizar sus riquezas. Pero esto no supone un resultado previamente adquirido? No es desconocer lo que hay de especfico en una investigacin filosfica en cuanto tal? Esta cuestin nos obliga, por lo menos, a considerar ms de cerca la nocin misma de resultado.

Pensemos en un qumico que haya descubierto y perfeccionado cierto producto para extraer y obtener un cuerpo que antes slo poda procurarse de una manera mucho ms difcil y costosa. Es evidente que aqu el resultado de la invencin presentar una existencia separada, o por lo menos tenemos derecho de considerarla as. Si necesito ese cuerpo supongamos que se trate de un producto farmacutico ir a la farmacia a comprarlo, y no tengo ninguna necesidad de saber que me lo puedo procurar tan fcilmente gracias al invento del qumico en cuestin. En la esfera puramente prctica, que es la ma en tanto comprador y consumidor, quiz no tendr nunca ocasin de conocer este invento, salvo que, por una razn u otra, por ejemplo la destruccin de la fbrica, este procedimiento no pueda aplicarse. El farmacutico me dir entonces que falta el producto, o que no tiene la calidad o el precio habituales. Pero reconozcamos que en circunstancias normales el procedimiento permanece ignorado, excepto para los especialistas o para aquellos que estudian como si

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fueran a convertirse en especialistas. Encontramos aqu un ejemplo particularmente sencillo de lo que puede ser un resultado susceptible de separarse de los medios por los cuales ha sido obtenido. Se podran mencionar muchos otros: no es necesario que el resultado presente un aspecto estrictamente material. Pensemos, por ejemplo, en una previsin astronmica que recogemos, que hacemos nuestra, sin preocuparnos mucho de los clculos extremadamente complicados que la fundan; sabemos, por otra parte, que nuestros conocimientos matemticos seran insuficientes para permitirnos rehacerlos mentalmente.

Puede agregarse que, vista la extrema complicacin tcnica del mundo en que vivimos, estamos condenados a aceptar por acuerdo mutuo un nmero cada vez mayor de resultados adquiridos por una serie de largas investigaciones o de clculos minuciosos cuyo detalle se nos escapa.

Podemos afirmar en principio que en una investigacin como la nuestra no caben resultados de este gnero. Adems, entre la bsqueda misma y su acabamiento existe un lazo que no puede romperse sin que el acabamiento pierda toda realidad. Y desde luego ser necesario, por otra parte, preguntarse qu sentido tendr aqu este trmino.

Se puede llegar a las mismas conclusiones por otra va, es decir, elucidando la nocin misma de bsqueda filosfica. As como el tcnico en general posee una nocin, o una prenocin, de lo que busca, lo caracterstico de la investigacin filosfica es que quien la persigue no puede tener el equivalente de esa prenocin. Quiz no sera inexacto decir que parte a la ventura; no olvido que esto a veces tambin ha ocurrido a los hombres de ciencia, pero finalizada la investigacin cientfica aparece retrospectivamente como tendiendo hacia un fin estrictamente especificable. Veremos cada vez con mayor claridad por qu no puede ocurrir as en la investigacin filosfica.

Por otra parte, el tcnico y podramos decir tambin el cientfico, puesto que la diferencia entre uno y otro casi desaparece en este punto se presenta a la reflexin ejecutando operaciones mentales y materiales que cualquier otro podra hacer en su lugar,


y cuyo desarrollo, por tanto, puede esquematizarse en trminos universales. No tenemos en cuenta aqu los tanteos inseparables del perodo de descubrimiento: esos tanteos estn destinados a olvidarse, como se suprimen al final los rodeos intiles que realiza un turista novicio para llegar a un punto en un pas que an no le es familiar.

La grandeza y el lmite de la invencin consisten precisamente en el hecho de que por su propia naturaleza est destinada a perderse en el anonimato. Ms tarde parecer, si no fortuito, por lo menos contingente el hecho de que sea un individuo y no otro el que haya hecho tal o cual descubrimiento. Esta visin retrospectiva es probablemente ilusoria en parte, pero esta ilusin misma es inseparable del propsito general de la investigacin cientfica. Desde el punto de vista de la tcnica considerada en su desarrollo no se toman en cuenta las condiciones concretas en que ha podido producirse la invencin, el fondo personal y quiz trgico sobre el cual se destaca: de todo eso hace abstraccin sencilla e inevitablemente.

Pero, del mismo modo, nada de esto puede ser ygrdadero para el tipo de investigacin que se presentar en eT curso de estas lecciones, y es esencial ver exactamente por qu. Cmo es posible una investigacin sin la prenocin de lo que se busca? Ser necesario efectuar aqu cierta discriminacin. La prenocin que ahora se excluye implica un cierto hacer: cmo proceder para que este hacer que es actualmente impracticable, o por lo menos que slo puede efectuarse en condiciones precarias y defectuosas, se haga posible de manera que pueda satisfacer ciertas exigencias preestablecidas (exigencias de sencillez, economa, etc.). Agreguemos aun en la lnea de lo que acabamos de decir, que este hacer debe ser tal que pueda realizarlo, si no cualquiera, al menos todo el que se encuentre en determinadas condiciones objetivamente precisables, por ejemplo utilizando cierto instrumento necesario.

Pero sin duda no es suficiente decir que .un, resultado de esta naturaleza no puede prejuzgarse cuanao se emprende una investigacin metafsica; es necesario aadir que tal investigacin

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excluyeren principio ese gnero de posibilidad. Agreguemos, por otra parte, que la falta de aptitud metafsica en el comn de los hombres, particularmente en la poca en que vivimos, est ligada a la imposibilidad de concebir un resultado que no sea de este orden, es decir, que no pueda traducirse en un lenguaje semejante.

Para ver esto ms claramente es necesario que nos esforcemos en definir con mayor precisin el punto de partida del otro tipo de investigacin que es justamente el nuestro. En alguna parte he escrito que la inquietud metafsica puede compararse al estado de un hombre afiebrado que busca una posicin. Qu quiere decir esto? Qu significa la palabra "posicin"? No nos dejemos detener demasiado por el carcter espacial de la imagen evocada. Por otra parte, podemos referirnos, a ttulo de imagen auxiliar, a esas disonancias que el odo no puede soportar y que hay que resolver superndolas. Veamos si la idea de resolucin puede sernos de alguna utilidad-

; la resolucin es el pasaje

encontramos incmodos a otra situacin diferente en la que podemos expandirnos. No sin motivo introduzco aqu la idea de situacin, que est llamada a ocupar un lugar importante en estas lecciones. Slo ms tarde podremos elucidar ntegramente su significado. Por el momento contentmonos con decir que es aquello en que yo estoy implicado: en cualquier forma que se conciba ese "yo", es manifiesto que la situacin no slo lo afecta desde fuera, sino que tambin lo califica interiormente. Pero antes tendremos que investigar si en esta bs-queda la oposicin corriente entre fuera y dentro no tiende a perder sentido. Lo que quiero indicar ahora es que una bsqueda como sta debe considerarse como el conjunto de movimientos por medio de los cuales puedo pasar de una situacin fundamentalmente discordante en la que llegar a decir que estoy en guerra conmigo mismo a una situacin diferente en la que cierta expectacin se cumple.


Todo esto es an muy vago, pero desde luego suscita cuestiones que pueden parecer embarazosas, y que en suma gravitan alrededor de ese yo indeterminado ai que he tenido que referirme. La cuestin esencial podra plantearse de la manera siguiente: la investigacin que emprendemos, no corre el riesgo de reducirse a la sucesin de etapas a travs de las cuales yo mismo, en cuanto individuo particular, intento acceder desde un estado que implica sufrimiento a otro que no solamente no lo implica, sino que puede ir acompaado de cierto gozo? Pero, qu es lo que garantiza que ese desarrollo pueda tener un vaJof ms que subjetivo? Y sin embargo, a fin de cuentas, rio es ese valor ms que subjetivo lo nico que puede conferir a una cadena de pensamientos lo que yo llamara dignidad filosfica? En otros trminos, hay algn medio para darse cuenta si ese yo indeterminado puede o no pretender la inmortalidad?

A este respecto, las indicaciones precedentes podran despertar cierta inquietud. No parecan reservar el privilegio de la universalidad a los hombres de ciencia, aun a los tcnicos, que realizan una serie de operaciones susceptibles de efectuarse por cualquier otro colocado en las mismas condiciones y utilizando un equipo semejante?

La respuesta a esta cuestin slo aparecer claramente de manera progresiva y por el movimiento mismo de la reflexin. Sin embargo es necesario indicar desde ahora, para apaciguar temores de suyo muy comprensibles, en qu direccin deber buscarse la respuesta.

Digamos de paso que es necesario rechazar la especie de alternativa planteada entre un individuo librado a sus propios estados e incapaz de superarlos y un pensamiento general lo que los alemanes designan con el nombre de Denken iiberhaupt que se ejercera en una especie de absoluto tal que podra reivindicar para sus propios movimientos una validez universal. Entre esos trminos antitticos ser necesario intercalar un tipo de pensamiento intermedio. Las investigaciones que siguen le servirn de ilustracin. Sealemos de inmediato que fuera de la Filosofa encontramos tambin ejemplos incontestables. No hay ms que

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pensar en lo que llamamos, con un trmino demasiado vago, la comprensin de una obra de arte. Ms valdra hablar de apreciacin, pero cuidando de eliminar de esa palabra toda referencia a un pretium, a un precio. Sera una ilusin y hasta un absurdo aceptar como un principio que la Misa Solemnis o cualquier gran obra pictrica se dirige a cualquiera. Por el contrario, hay que reconocer con toda sinceridad que existen infinidad de seres a quienes estas obras no dicen nada, y no es menos cierto que la emocin autnticamente sentida en presencia de esas obras sobrepasa infinitamente los lmites de lo que llamamos "conciencia individual". Tratemos de explicarnos: cuando escucho o contemplo una obra maestra tengo, hablando con toda propiedad, una revelacin que no se deja reducir a la satisfaccin que siento; y uno de los objetos secundarios de estas investi-gaciones ser tratar de aclarar en algo lo que debemos entender por esta revelacin. Por otra parte, es un hecho que, por razones que se nos escapan podemos hablar aqu de razones?, esta revelacin parece haber sido rehusada a seres con los cuales en otros puntos no tengo ninguna dificultad para comunicarme. Aun cuando ponga en juego todos los recursos de mi saber, digamos hasta mis facultades educativas, no llegar a provocar en el otro ese impacto de admiracin que ha tenido lugar en m. Ocurre como si el otro fuera literalmente refractario, o como si cierta gracia no se ejerciera sobre l.

La existencia de esta disparidad absoluta tiende a constituir una especie de escndalo en un mundo cada vez ms sometido no solamente a la ley, sino a las exigencias del nmero, donde existe el hbito de pensar estadsticamente; es decir que en el fondo admite que aquello que no ha obtenido un amplio consenso no debe tomarse en consideracin, que, en suma, no cuenta. Es evidente que en las partes del mundo que an no estn sometidas a un rgimen totalitario, esta extraa lgica no ha desarrollado todava todas sus consecuencias: se abandona al llegar a los dominios del arte, pero, por cunto tiempo? Podemos preguntarnos si en este dominio, como en tantos otros, los pases totalitarios, con su forma brutal de excluir al artista no conformista, no se limitan a extraer las


conclusiones de aquellas premisas que admite cualquiera que acepte criterios estadsticos en el planteamiento de los problemas humanos.

Quizs el papel de la libre reflexin sea, por el contrario, el de oponerse a esta tendencia y atacar las premisas mismas. No es esa nuestra tarea: nos hemos limitado a comprobar que hay sectores de la experiencia humana en los que no puede aceptarse cierta concepcin literal y simplista de la universalidad. Existen todava numerosos pases donde la idea de una encuesta en materia artstica o religiosa sera recibida con estallidos de risa. Entendmonos bien: puede ser til que existan Institutos Gallup para estudiar las preferencias o las opiniones sustentadas en una poca determinada y en un pas dado, pero son muchos los que se negaran a aceptar que esas preferencias o esas opiniones deban ser leyes en semejantes dominios. Y es precisamente ese non sequitor lo que nos importa. Por otra parte, sera muy conveniente proceder a un anlisis cuidadoso de lo que es susceptible de encuesta. Llegaramos entonces a preguntarnos si, fuera de las cuestiones a las que la gente puede responder con un s o un no, no hay otras infinitamente ms vitales que, literalmente, no pueden cobrar cuerpo para la conciencia comn; y son sas, precisamente, las ms importantes, las que se plantean en primer lugar al filsofo. Desde luego, las palabras "en primer lugar" no deben tomarse en sentido cronolgico. El filsofo comienza forzosamente por plantearse cuestiones comunes, y slo a costa de un esfuerzo de reflexin que constituye una verdadera asctica se eleva del primer tipo de problemas al segundo. Pero esta es una manera muy burda de presentar las cosas. Un ejemplo mostrar mucho mejor lo que quiero decir. La pregunta cree usted en Dios? es de las que ms comnmente se cree poder contestar con un s o con un no. Pero un anlisis ms profundo permitira descubrir el carcter puramente ilusorio de estas respuestas. Hay multitud de gente que se imagina creer en Dios cuando en realidad se limita a servir a un dolo al que cualquier teologa decente negara el nombre de Dios; y a la inversa, hay muchos otros que se creen ateos porque conciben a Dios como el dolo que rechazan, y en realidad revelan en sus actos,

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por encima de las opiniones que profesan, una creencia religiosa totalmente inarticulada. De manera que la respuesta a la pregunta cree usted en Dios? debera ser en la gran mayora de los casos: no s si creo o no en Dios, y, por otra parte, no estoy seguro de lo que es creer en Dios. Notemos la diferencia entre estas frmulas y las del agnosticismo corriente en el siglo xix: no s si Dios existe.

Desde este punto de vista podramos llegar a definir la Filosofa como el planteamiento de las verdaderas cuestiones. Pero aunest5"TormuTa suscita una dificultad. He dicho las verdaderas cuestiones. Verdaderas, para quin? O, de otra manera: es posible dar un copleniilp a ese adjetivo sin ninguna referencia a un quin?

De hecho, abordamos aqu uno de los problemas que debern ocuparnos ms largamente en esta primera serie de conferencias. Es imposible decir algo sobre la esencia de la vida espiritual si antes no se ha llegado a aclarar lo que debe entenderse por verdad, o al menos a reconocer si es una nocin susceptible de ser definida de manera unvoca.

Sin embargo, me parece que todas estas consideraciones no nos permiten hasta ahora discernir claramente el objeto de estas bsquedas. Hice alusin a un plano que en cierto modo es intermedio entre el yo subjetivo y el pensamiento en general. El ejemplo artstico en que me he apoyado no permite todava ver con claridad en qu consiste ese plano, y la alusin siguiente a las creencias religiosas parece hundimos en una oscuridad ms profunda. Habr que hacer un llamado a un pblico de connaisseurs, para emplear una palabra comnmente admitida en el dominio artstico. Conviene que nos detengamos unos instantes. La idea de con- naisseur parece inseparable de cierto tacto o, ms exactamente, de un cierto refinamiento sensorial, que se observa particularmente en el gourmet; pensemos, por ejemplo, en el perito que distingue, no slo entre el vino de procedencias muy cercanas, sino en los distintos aos de una misma procedencia, matices que escapan a un paladar inexperto. Resulta demasiado evidente que no hay que colocarse en este punto de vista para definir las cualidades requeridas para comprender y aun asumir es decir, prolongar interiormente las investigaciones que seguirn. Me


inclinara a decir que debern distinguirse menos por un cierto tipo de aptitud que por un determinado nivel de exigencia y de criterio. Nos preguntaremos largamente sobre la naturaleza de la reflexin y su alcance metafsico. Pero desde luego podemos indicar que habr que desconfiar, no digamos de las palabras mismas, sino de las imgenes que su empleo provoca. Sin entrar ahora en el g.tabl^ma terriblemente difcil de la naturaleza esencial del lenguaje, debemos recordar que con mucha frecuencia .se forman nudos de buena gana dira cogulos, en el sentido fisiolgico de la palabra que constituyen obstculos para el curso del pensamiento, que es ante todo circulacin. Estos cogulos se deben al hecho de que las palabras se cargan de pasin y se convierten en tab. El pensamiento que se atreviera a atacarlas sera considerado, si no sacrilego, al menos fraudulento, o algo peor. Esto es hoy particularmente notable en el dominio poltico, y el trmino "democracia" es, a no dudarlo, uno de los que bloquean en forma ms fastidiosa el pensamiento. Esto se traduce concretamente en el hecho de que, si se pone en cuestin la nocin de democracia, uno se expone a ser tratado de fascista, como si el fascismo no fuera una democracia que ha tomado las cosas al revs. Pero sera inexcusable dejarse dominar por el temor de ser encasillado; si realmente nos anima la intencin cuya naturaleza trato de precisar, el temor desaparece o al menos no se toma en consideracin. Por tanto, parece a primera vista que ser necesario cierto coraje, un valor del pensamiento, un valor del espritu, que la experiencia nos obliga a comprobar como infinitamente menos corriente que el valor fsico y sera importante preguntarnos por qu es as. Mientras tanto, debe serme totalmente indiferente si oigo que me tratan de fascista, sabiendo que esa acusacin reposa en un simple error, y aun cuando en el fondo implique que hay en el espritu de mi adversario algo que se asemeja al fascismo que pretende descubrir en m, lo cual explica su equivocacin.

Todo esto no es ms que un ejemplo; pero en esta primera leccin me propongo multiplicar las referencias a diversos rdenes para sealar el alcance extremadamente general de las investigaciones que siguen.

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En qu_ consiste exactamente esta exigencia, esta negacin a dejarse bloquear? Creo que es la intencin filosfica tomada en toda su pureza; en realidad no puede separarse de lo que solemos llamar "libertad". Pero esta palabra, como lo veremos ms tarde, es de aquellas cuyo ^aoJ^nido^ es muy necesario elucidar cuidadosamente, y que se usan en la forma ms desconsiderada e indiscreta en nuestra poca. Digamos simplemente que si el pensamiento filosfico es el pensamiento libre, en primer lugar es porque no quiere dejarse influir por ningn prejuicio. La nocin de prejuicio debe tomarse aqu en su extensin mxima. El pensamiento filosfico no slo debe liberarse de los prejuicios sociales, polticos y religiosos, sino de un conjunto de prejuicios que parecen coexistir con l como si los segregara. No vacilar en decir que el idealismo, tal como se ense durante mucho tiempo en Alemania y luego en vuestro pas y en el mo, reposa en gran parte en prejuicios de esta clase, y es manifiesto que resulta sumamente difcil al pensamiento liberarse de ellos. Empleando una comparacin trivial dira de buen grado que por momentos da la impresin de que librando esta lucha se despoja de su propia piel y se transforma en una especie de carne sangrante y sin proteccin. Aun esta metfora es insuficiente. Quiz podra decirse que desde el punto de vista tico la Filosofa debe sentir el temor de traicionar a su propia naturaleza, mostrars infiel a sus propias exigencias, y asumir a causa de ello la existencia impura, contradictoria, cada y renegada, sin ninguna compensacin visible. Recuerdo muy bien los perodos de angustia que atraves hace ms de treinta aos cuando en una oscuridad casi completa luchaba contra m mismo, en nombre de algo que senta como un aguijn, sin que pudiera atribuirle todava un rostro.

Volveremos largamente sobre esta exigencia misteriosa, puesto que precisamente a ella pretendo satisfacer en el curso de estas lecciones, y, por el contrario, corre el riesgo de parecer desprovista de contenido a quien no la siente en el fondo de s mismo. Agregar ahora que esta exigencia no es en el fondo


muy diferente de la buena voluntad como se la evoca en la expresin evanglica.

Sera vano tratar de disimular que la nocin de Jiombre ele buena.voluntad, en nuestros das, Ta perdido gran parte de su cjicla, y aun de sus sonancias armnicas. Y sin' embargo nada es ms necesario restaurar en el mundo actual^ Que la frmula evanglica signifique "Paz a los hombres de buena voluntad" o "Paz por los hombres de buena voluntad" como podra pensarse, de todas maneras afirma la conexin entre la buena voluntad y la paz, conexin que debe subrayarse. Quiz slo en la paz, o, lo que es lo mismo, en las condiciones que la aseguran, es posible encontrar el contenido que especifica la voluntad como buena. Aunque sin duda la palabra contenido no conviene exactamente aqu. Pienso que ms bien se trata de cierto modo de afirmacin de la voluntad, e, inversamente, podemos creer que a una voluntad que al afirmarse contribuye a la guerra, la debemos considerar mala en los corazones y no en lo que llamamos "hechos". Por tanto, podra hablarse de "pacficos" como de "hombres de buena voluntad". Hay que precisar y elaborar estas nociones, y me atrevo a esperar que nuestras pesquisas no sern intiles si permiten contribuir de alguna manera a esta elucidacin.

Pero la oposicin a que hemos llegado, para que nos permita determinar a quin est realmente destinado este trabajo, exige adems un ahondamiento. Veremos en la prxima leccin cmo se define en relacin a una cierta concepcin del mundo.

SEGUNDA LECCIN

EL MUNDO EN CRISIS

Antes de penetrar ms profundamente me parece necesario volver sobre las objeciones que no habrn dejado de presentarse en el espritu de muchos oyentes.

No es extrao, y en cierto modo escandaloso, declarar de antemano que una investigacin ante todo terica slo puede interesar a cierta categora de espritus, a los espritus orientados de cierta manera? No implica esto una perversin de la nocin misma de

EL MUNDO EN CRISIS 27 verdad? La idea comn y normal de lo verdadero, no lleva implcita una referencia a cada uno y a cualquiera? No es extremadamente peligroso disociar as verdad y validez universal? O, dicho ms exactamente: al practicar esta distincin, no se tiende a sustituir la verdad por algo que puede presentar un valor pragmtico, tico o quiz esttico, pero que no merecera llamarse verdadero?

Ms tarde nos interrogaremos largamente sobre la nocin de verdad; pero an no hemos llegado al punto en que esta investigacin podra intentarse con utilidad. Sencillamente, debemos esforzarnos por destacar poner al desnudo el postulado implcito en la objecin y preguntarnos por su validez. En efecto, supone una prenocin, o aun un esquema anticipado, de las relaciones entre el sujeto y la verdad, que habr que reconocer.

Todo permite creer que a pesar del inmenso trabajo de reflexin crtica efectuado en el curso de los ltimos siglos, y aun desde mucho tiempo atrs, todava estamos dominados por la idea de una extraccin de la verdad, en el sentido en que se habla de la extraccin de un metal, por ejemplo. Admitimos espontneamente que existen procedimientos universales de extraccin; en el fondo creemos en una tcnica universal, y confusamente nos parece que si nos apartamos de ese camino, de la idea de ese camino, corremos el riesgo de perdernos en fina especie de no mars land 1, donde la diferencia entre error y verdad, sueo y realidad, tiende a borrarse por completo. Por tanto, debemos atacar directamente la nocin de una posible extraccin de la verdad, para mostrar que se funda en un burdo error. Conviene sobre todo rechazar la idea segn la cual hay que elegir entre una verdad autntica, que sera extrada, y una pretendida verdad, verdad engaosa que, por el contrario, sera fabricada. La opcin que se nos presenta, notmoslo bien, alude a dos operaciones de tipo material, y prima facie todas las razones hacen pensar que el sutil trabajo que sig-nifica la bsqueda de la verdad no puede asimilarse a las manipulaciones que se ejercen sobre las cosas. Cualquiera que sea la definicin de la verdad a que lleguemos, podemos afirmar desde ahora que no es una cosa y que nada de lo que conviene a las cosas podra convenirle.


Observemos adems que la nocin de enseanza, o ms exactamente la manera de imaginar la enseanza, desempea aqu un papel funesto. Recordemos a Mr. Grandgrind en Hard Times de Dickens. No importa que sea tratado como un recipiente susceptible de contener la verdad extrada antes de venderse o repartirse; slo se comprueba que los recipientes son de valor desigual: los hay frgiles, porosos, etctera. No creo exagerar al decir que el sistema pedaggico, aun en los pases que se creen ms adelantados, en el fondo implica todava algo semejante a esta grosera y ridicula representacin. Sera interesante preguntarse en qu condiciones esta ilusin de una verdad-cosa, o simplemente verdad-contenido, se presenta naturalmente al espritu. Es

1 Dejamos en ingls esta y otras expresiones del autor, que a veces las introduce entre parntesis al lado del original francs. Recurdese que estas conferencias fueron pensadas en primer trmino para un pblico ingls. (N. del T.)

manifiesto que el papel del lenguaje es aqu capital. Tomemos como ejemplo un profesor de historia que ensea fechas a sus alumnos. Estas fechas se repetirn exactamente y aun en frmulas destinadas al aprendizaje de memoria. La imagen del recipiente se ofrece al espritu, pero en verdad hay otra que surge con ms naturalidad aun: es la del disco. Tales metforas cesan, por el contrario, de ser utilizables si, habiendo expuesto una idea a un alumno, le pido, para asegurarme de que la ha comprendido, que la exponga a su vez, pero en otros trminos y con otros ejemplos. Esta idea puede aparecer todava como cierto contenido, pero ahora puramente inteligible y no reductible a una determinada expresin definida y particular. En la medida en que concentro mi atencin en esta irreductibilidad me coloco en situacin de superar la idea de verdad-cosa y reconocer la imposibilidad de representar en forma material los procedimientos por medio de los cuales puedo concebir la verdad y afirmarla como tal.

Pero desde ahora podemos aceptar en principio aunque ms tarde volvamos sobre este importante punto, por una parte, que toda tcnica es asimilable a una manipulacin, si no de cosas, por lo menos de elementos susceptibles en ^ ciertos aspectos de asimilarse a las cosas; por otra, que la referencia a

EL MUNDO EN CRISIS 29 cualquier persona est ligada, aunque con ciertas reservas, a la idea de una tcnica as concebida. He dicho "N con ciertas reservas porque toda manipulacin, aun la ms \ sencilla, exige un mnimo de aptitudes sin el cual sera impracticable. Siempre recuerdo que en un examen de fsica que peda como trabajo prctico la determinacin experimental de no s qu sencilla frmula de electricidad las leyes de la electrlisis, quiz me encontr absolutamente incapaz de atar los hilos, aunque no pasara la corriente. Tuve que reducirme a escribir: no puedo atar los hilos, la corriente no pasa, pero si pasara se producira tal fenmeno y se podra observar que... etc. Mi propia falta de habilidad me pareca, y deba parecer a mi examinador, algo puramente contingente: en principio se mantiene como verda-dero el hecho de que quien pueda atar los hilos, etctera...

Pero inversamente diremos que a medida que la inteligencia ms trasciende los lmites de una actividad propiamente tcnica, menos puede intervenir la referencia a cualquier persona, hasta el lmite de que no tiene sentido afirmar que un trabajo de reflexin superior lo puede realizar cualquiera. Por otra parte existe, y sobre ello volveremos quiz ms tarde, un carcter negativo comn a la reflexin y a la negacin. Podemos decir, como lo indiqu ms arriba, que un trabajo semejante implica no slo aptitudes sino exigencias que no son absolutamente comunes; y como lo suger al final de la primera leccin, veremos que en el mundo en que hoy vivimos estas exigencias son desconocidas casi sistemticamente; en realidad hasta son desacreditadas. Es verdad que nuestro mundo actual se organiza contra ellas, se les opone en la medida en que los tcnicos se emancipan radicalmente de los fines a los que de un modo natural deban subordinarse, reivindicando para s un valor o una realidad autnomas.

"T no tienes algunas veces la impresin de que vivimos. .. si a esto se puede llamar vivir... en un mundo destrozado? S, destrozado, como un reloj destrozado. El resorte no funciona. Aparentemente, nada ha cambiado. Todo est en su lugar. Pero si se acerca el reloj al odo no se oye nada. Comprendes? El mundo, eso que llamamos mundo, el mundo de los hombres... deba tener antes un corazn, pero pareciera que ese corazn ha dejado de latir."


La herona de una de mis piezas se expresa en esta forma. No ser la nica vez que en el curso de estas lecciones citar textos tomados de mis obras de teatro, pues en ellas mi pensamiento se encuentra en estado naciente y como en su hontanar original. Espero que ms tarde os har comprender por qu es as, y cmo el modo de expresin dramtica se ine impuso conjugado con la reflexin propiamente dicha. La joven que pronuncia las frases que cit no es en absoluto lo que solemos llamar una intelectual; es una mujer de mundo, elegante, espiritual, adulada por sus amigos, pero la agitacin en que parece complacerse encierra una pena, una angustia, y es esta angustia la que aflora en ese momento.

Un mundo destrozado? Podemos hacer nuestras esas palabras? No nos dejamos engaar por un mito al imaginar un tiempo en que el mundo tena corazn? Debemos tener mucho cuidado. A no dudarlo, sera temerario que pretendiramos evocar una poca histrica en que la unidad del mundo haya sido directamente accesible a todos los hombres. Pero el hecho de que algunos de nosotros podamos experi-mentar con tanta intensidad esta divisin, muestra que es posible que guardemos en nuestro interior, si no necesariamente el recuerdo, al menos la nostalgia de semejante unidad. Importa comprender cmo ese sentimiento de divisin es tanto ms fuerte cuando asistimos en apariencia a la unificacin creciente de nuestro mundo, es decir, de la tierra. Algunos asignan gran importancia a esta unificacin y creen ver en ella la gestacin de una conciencia ms alta, a la que llaman conciencia planetaria. En el curso de estas lecciones volveremos ms tarde a considerar esta posibilidad y finalmente a pronunciarnos sobre la esperanza que lleva implcita. Por el momento nos preguntaremos tan slo en qu consiste exactamente la angustia que sienten personajes como Chris- tiane en el Monde Cass. Y, ante todo, tenemos el derecho de atribuir a esta experiencia un carcter de generalidad?

Una primera observacin se presenta de inmediato al espritu: vivimos en un mundo en guerra consigo mismo, y ese estado de guerra ha ido tan lejos que amenaza terminar en algo que es imposible no considerar como un verdadero suicidio. Nunca se insistir demasiado en el hecho de que el suicidio, que hasta ahora se presentaba solamente como una posibilidad individual que pareca

EL MUNDO EN CRISIS 31 inseparable de la condicin individual, aparece hoy ligado a la condicin del mundo humano en su totalidad. Por cierto que algunos se inclinarn a considerar que esta -nueva posibilidad es el precio de un sorprendente progreso. No ha logrado el mundo el tremendo poder de destruirse a s mismo en la medida en que ha llegado a un tipo de unidad y totalidad antes desconocido? Hay aqu una conexin sobre la cual puede resultar interesante concentrar nuestra atencin. Sin preguntarnos ahora directamente por las condiciones de la posibi-lidad del suicidio y su significacin, debemos reconocer que implica un tipo de unidad profundamente vicioso, y creo que no basta decir que es una unidad mezclada de diversidad, ya que el trmino mismo de mezcla es completamente insatisfactorio^La mixis es un modo determinado de unidad que traiciona en cierta medida las exigencias a las que debe responder. Todo esto nos permite comprobar, como lo veremos en forma cada vez ms clara, que la idea de unidad es profundamente ambigua, y que, sin duda, no es posible admitir pura y simplemente con los escolsticos que lo uno y el bien pueden convertirse uno en el otro. Tenemos el derecho de pensar que la unidad que hace posible es decir, enteramente concebible la autodestruccin de nuestro mundo, no puede menos que ser mala, y no es difcil descubrir en qu consiste su maldad. Est ligada a la existencia de una voluntad de poder que se presenta bajo aspectos inconciliables que afectan caracteres ideolgicos opuestos. No puedo menos que recomendar la lectura de la notable obra que Raymond Aron ha consagrado al Gran Cisma, aunque desde el punto de vista filosfico tenemos la obligacin de plantearnos problemas que escapan a la perspectiva de un escritor poltico.

La cuestin fundamental es saber si es un hecho contingente y en s evitable que la voluntad de poder presente ese carcter discordante, o si, por el contrario, es una necesidad que forma parte de su esencia. Habr que proceder, no slo a un anlisis de las ideas, sino a reflexionar a la luz de la historia cuya enseanza es aqu decisiva sobre el encadenamiento fatal de las situaciones, y en particular sobre el destino inevitable de las coaliciones, que cuando se realizan con fines de conquista estn inevitablemente destinadas a disolverse y a transformarse en antagonismos. Es posible imaginar, por desgracia, que un conquistador nico tenga los medios que de hecho tornan


impracticable toda rebelin u oposicin, y que un rgimen fundado en el servilismo y en el terror a priori parezca que puede durar indefinidamente. Pero es evidente que aqu se trata de un estado de guerra, y quiz el ms odioso que sea dado imaginar. Por otra parte, si no nos engaamos con puras ficciones abstractas, vemos que no es posible tratar al vencedor como una unin indisoluble; siempre se trata de un grupo en cuyo seno se produce el mismo tipo de ruptura que en las coaliciones, de manera que, en otra forma aun ms aparente, al fin de cuentas la voluntad de poder triunfante siempre concluye en la guerra. Otra posibilidad que no debe pasarse en silencio es la de un mundo mecanizado, desapasionado, en el que el esclavo dejara de sentirse esclavo y quiz de sentirse cualquier cosa, donde los amos llegaran a ser perfectamente insensibles, y no sintieran ni siquiera la codicia o la ambicin, resortes actuales de toda conquista. Es importante sealar que esta hiptesis no es totalmente absurda; en el fondo es la que est presente cuando uno se imagina la sociedad humana como un hormiguero. Casi aadira que esta posibilidad se sita en la prolongacin de ciertos hechos que actualmente experimentamos. En el mundo actual hay sectores en que el automatismo se aplica no solamente a ciertas tcnicas determi-nadas, sino tambin a lo que antes se llamaba vida interior, y que ahora se convierte en la vida ms exteriorizada posible.

Pero debemos observar al mismo tiempo que en el mundo que suponemos y no est demostrado que pueda existir realmente no se puede hablar ms de voluntad de poder, o al menos esta expresin tiende a perder toda significacin psicolgica precisa y a convertirse como en Nietzsche en una entidad metafsica indistinta. El pensamiento se pierde entonces en la idea ms o menos ficticia de una naturaleza considerada como puro dinamismo. Citar un texto carac-terstico de la gran obra de Nietzsche titulada: La volintad de dominio, que, a decir verdad, no es ms que un conjunto de fragmentos:

"Y sabis qu es para m el mundo? Tendr que mostrroslo en mi espejo? Este mundo es un prodigio de fuerza, sin principio ni fin; una dimensin fija y broncnea de fuerza, que no se hace ms grande ni ms pequea, que no se consume, sino que se transforma como un todo invariablemente grande; es una cosa sin gastos ni prdidas, pero tambin sin incremento, encerrada dentro de la nada como su lmite;

EL MUNDO EN CRISIS 33 no es cosa que se desvanezca ni que se gaste; no es infinitamente extenso, sino que est inserto como fuerza, como juego de fuerzas y ondas de fuerzas; que es al mismo tiempo uno y mltiple; que se acumula aqu y al mismo tiempo disminuye all; un mar de fuerzas corrientes que se agitan en s mismas, que se transforman eternamente, que corren eternamente; un mundo que tiene innumerables aos de retorno, en flujo perpetuo de sus formas, que se desarrollan desde las ms simples a las ms complicadas; un mundo de lo ms tranquilo, fro, rgido, que pasa a lo que es ms ardiente, salvaje, contradictorio, y luego de la abundancia torna de nuevo a la sencillez, del juego de las contradicciones torna al gusto de la armona y se afirma a s mismo aun en esta igualdad de sus das y de sus aos, y se bendice a s mismo como algo que debe tornar eternamente como un devenir que no conoce la saciedad, ni el disgusto, ni el cansancio... Queris un nombre para este mundo? Una solucin para todos sus enigmas? Y una luz para vosotros, oh desconocidos, oh fuertes, oh impvidos, oh 'hombres de media noche'? Este nombre es la Voluntad de dominio', y nada ms!"1

1 Cf. La Volont de Puissance, trad. H. Albert, tomo III, 385. (Citamos por la traduccin espaola de La Voluntad de Dominio, 1067. En Obras Completas de Nietzsche, tomo IX. Aguilar, Madrid, 1932. [N. del T.])

A quin se dirige Nietzsche sino a los Amos cuya aparicin anuncia? Estos amos seguramente estn lejos de asemejarse a los dictadores que hemos conocido, que conocemos an. O ms bien, como lo ha mostrado Gustave Thibon en un hermoso libro consagrado a Nietzsche2, hay una confusin entre dos categoras realmente irreductibles. Adems se deja hipnotizar por cierto lenguaje puramente lrico, el personaje que hubiera querido ser y con el que es incapaz de identificarse efectivamente. Y este deseo, totalmente per-sonal, basta para alterar grandemente su filosofa de la historia. Pero hay algo que mantiene su valor y su alcance en esta especie de mirada csmica que acabo de evocar, y por ello quise leer esa pgina. Siempre ser verdad que en un mundo destrozado el espritu difcilmente puede sustraerse al vrtigo de un dinamismo absoluto, del que casi diramos que es self-contained, en el sentido de que no tiende hacia nada que lo domine, si no fuese ms bien esencialmente un escape


puro e inasible. Adems, si la realidad fuera verdaderamente como Nietzsche la describe, no vemos cmo podra dar origen a un pensamiento capaz de concebirla y de enunciar sus caracteres. Como ocurre invariablemente cuando cierto realismo con su lgica brutal y desenfrenada va ms all de todo lmite, reaparece la exigencia idealista y lo reduce a polvo. El mundo de la Voluntad de Poder, que sera fcil descubrir como trasfondo metafsico an indistinto de todo pensamiento contemporneo que rechaza el tesmo y particularmente el tesmo cristiano, ese mundo no puede conciliarse con la intencin fundamental que anima toda bsqueda de lo inteligible y lo verdadero. Ms exactamente: cuando se intenta la conciliacin hay un esfuerzo sistemtico, como en Nietzsche, para quitar valor a lo inteligible y verdadero; pero as se destruye a s misma, puesto que en cuanto Filosofa no puede menos que pretender que se la reconozca como verdadera.

2 Cf. Nietzsche, o el declinar del espritu, traduccin espaola publicada por Descle, de Brouwer. Buenos Aires, 1951. (N. del T . )

Estas observaciones generales muestran cmo el mundo actual es en verdad un mundo destrozado. Sin embargo, no bastan para mostrar hasta dnde llega su desgarramiento. La verdad es que, por una extraa paradoja que no dejar de ocuparnos, en nuestro mundo cada vez ms colectivizado toda comunidad real parece cada vez ms inconcebible. Gustave Thibon, a quien cit a propsito de Nietzsche, tiene razn en decir que los procesos de atomizacin y colectivizacin, lejos de excluirse, como podra pensar una lgica superficial, marchan paralelamente y no son ms que dos aspectos inseparables de una misma desvitalizacin.

En general, y con un lenguaje ms sencillo, dir que vivimos en un mundo donde la palabra con est perdiendo sentido. La misma idea podra expresarse diciendo que la intimidad es cada vez ms irrealizable y que, por otra parte, est desacreditada. Me refiero aqu a uno de los temas centrales de este trabajo, pero me limitar por ahora a tratarlo desde el punto de vista de la descripcin superficial de los hechos.

Partiendo del hecho general de la socializacin creciente de la vida, puede verse cmo se realiza la prdida de la intimidad. En qu consiste, en efecto, esta socializacin? En que cada uno de nosotros

EL MUNDO EN CRISIS 35 cada vez ms es tratado como un agente cuyo comportamiento debe contribuir al desarrollo de cierta totalidad, a la vez lejana y omnipresente, digamos aun tirnica. Esto supone un registro, una matrcula, que no tiene lugar de una vez para siempre como la del recin nacido en la alcalda, sino que se contina a lo largo de toda la vida. En pases como los nuestros, donde el rgimen totalitario no es ms que una amenaza, la matriculacin continua presenta todava lagunas, pero nada es ms fcil que imaginarla coextensiva a la vida misma del individuo. Es lo que ocurre en los pases sometidos a una dictadura policial. Adems es muy fcil mostrar aun a riesgo de parecer demasiado paradjico a ciertos espritus poco reflexivos que la dictadura policial es un lmite hacia el cual tiende casi inevitablemente toda burocracia que ha llegado a cierto grado de poder, y esto por muchos motivos en cuyo detalle no puedo entrar. Es esencial observar que corremos el riesgo de confundirnos con nuestra propia ficha; y hay que precaverse del verdadero carcter de esta identificacin. No se trata slo de reconocer de hecho lo que es evidente que los poderes humanos, demasiado humanos, que controlan mi vida, no me distinguen de la entidad cuyas particulari-dades estn consignadas en algunas hojas de papel, sino que esta extraa identificacin no deja de repercutir en la conciencia que estoy obligado a tener de m mismo; y esta repercusin interna es lo que debemos considerar. En qu se convierte en s y para s un ser que es utilizado de este modo? Quiz se podra hablar aqu de desnudez social, y preguntarse qu clase de vergenza es capaz de suscitar en los que son condenados a ella.

A decir verdad, no me parece que sea posible la menor comparacin entre esta desnudez social y la desnudez fsica con el pudor que se acompaa normalmente en el hombre y sobre la que el pensador ruso Soloviev ha presentado puntos de vista tan originales y profundos. En cambio sera importante compararla con el estado en que se encuentra quien se cree expuesto a los ojos de un Dios omnisciente y omnipresente. Esta comparacin es tanto ms justificable cuanto que el Estado-Moloc de los pases totalitarios tiende a conferirse a s mismo, en una analoga caricaturesca, las prerrogativas divinas. Slo el hecho esencial falla, y esta deficiencia fundamental es el origen de los males que sufre toda sociedad que tiende a negarse a s misma,


colocndose bajo el control del Estado-Moloc. El punto comn entre los dos tipos de desnudez, ante el Estado y ante Dios, es sin duda el temor. Pero en presencia de un verdadero Dios, es decir, de un Dios que no se reduce a un dolo brbaro, el temor presenta un carcter reverencial, va unido al sentimiento de lo sagrado, y lo sagrado slo puede serlo en y por la adoracin. En el otro caso una verdadera adoracin es imposible evidentemente, salvo que se dirija a la persona del jefe, y entonces es puro fanatismo. Basta recordar lo que fu el culto histrico que tuvo por objeto a un Hitler, para ver lo que esta palabra significa y la inmensa tentacin que involucra. Pero entre el Estado-Moloc y tales individualidades la relacin es incierta, inestable, amenazadora, aunque ms no sea por la envidia o el odio que esos personajes no pueden dejar de inspirar a otros que, o bien pretenden esa situacin para ellos mismos, o en todo caso no pueden soportar sin impaciencia, sin furor, que otros la gocen. Es evidente que el fichaje universal al que he aludido, nicamente puede realizarse en el seno de una burocracia annima, que no puede inspirar otro sentimiento que el de un vago temor, que me invade personalmente cada vez que debo tratar un asunto con un funcionario annimo que se confunde con su propia funcin. La idea de la mquina o del mecanismo se me impone entonces necesariamente, y es importante observar que esta mquina no puede ser objeto de contemplacin, simplemente se siente su presencia; si se la contemplara sera posible cierta admiracin a pesar de todo. En tanto que administrado, que contribuyente, por ejemplo, su contacto slo despierta en m sentimientos negativos. Estos sentimientos no cambian de naturaleza ni de signo si tengo la suerte de pasar al otro lado y convertirme en uno de los privilegiados que poseen una partcula del misterioso poder. Por eso es perfectamente natural que en los pases sometidos a semejante rgimen la tendencia a la funcionarizacin se haya generalizado, es decir, el abandono de las actividades concretas y creadoras en favor de las tareas abstractas, despersonalizadas, no creadoras, y aun podra mostrarlo fcilmente opuestas a toda creacin posible.

Suponiendo lo que, por otra parte, no es cierto que en semejante mundo tienda a imponerse cierto tipo de igualdad, siempre ser una nivelacin por lo ms bajo, justamente en el nivel donde toda

EL MUNDO EN CRISIS 37 creacin fracasa. Pero esta igualdad y quiz toda igualdad, aunque en mi pas se haya credo lo contrario durante mucho tiempo, es, en ltima instancia, rigurosamente incompatible con cualquier clase de fraternidad; responde a exigencias absolutamente distintas y su sede se encuentra en otra regin del ser humano. Esto podra mostrarse de muchas maneras. En particular es fcil ver que toda fraternidad implica la idea de un padre, y no puede separarse de la referencia a un Ser trascendente que me ha creado, que nos ha creado a ti y a m. Pero aqu es donde aparece precisamente la laguna central a la que me refera al hablar del Estado-Moloc. En ningn caso es posible tratar a este Estado como creador o como padre, aunque se esfuerza, aun antes de llegar a la faz propiamente totalitaria, en crear inconscientemente este equvoco. A lo sumo aparece como prebendador, es decir, como detentador de todos los favores que tratamos de arrancarle por cualquier procedimiento, aun por simple extorsin. Y si puede compararse a un dios, ser el dios de los cultos degradados, sobre el cual el hechicero trata de ejercer su poder.

Pero a partir del momento en que el lazo fraternal propiamente dicho se rompe para dar lugar al resentimiento o, en el mejor de los casos, a cierto acuerdo sobre reivindicaciones subordinadas a fines precisos y materiales, tiende a producirse inevitablemente un estado de atomizacin. Todo esto, naturalmente, no debe tomarse al pie de la letra como un estado de cosas que ya se hubiera producido. Es innegable que en los diferentes pases, y aun en las diferentes regiones de un mismo pas, en todas partes donde haya hombres, subsisten elementos de vitalidad persistente. Usando una imagen histolgica que parece casi necesaria en estos dominios, dir que hay tejidos resistentes a esta clase de infeccin, mejor sera decir "de canceracin". Pero importa ver que se trata de la tendencia general de las sociedades que solemos llamar civilizadas. Por tanto, no es verdad exclusivamente para los estados que gravitan alrededor del comunismo sovitico. Mostraremos, en realidad ya se ha hecho pienso especialmente en las notables obras de Ar- naud Dandieu y de Robert Aron, que el gran capitalismo^ expone a un peligro anlogo a los estados que controla. En todo caso no es la oposicin comunistas-anticomunistas la que puede instruirnos. Sin duda tendr


ocasin de volver sobre este tema al final de las conferencias, cuando trate de extraer las conclusiones concretas de estas pesquisas.

Pero tal vez se me dir que todava no se ve con exactitud en qu sentido puede decirse que ste es un mundo destrozado, ya que yo mismo he reconocido que est en vas de unificacin, agregando, por otra parte, que probablemente se trate de una unificacin de mala ley. Me parece que debo responder que antes de alcanzar un grado de automatizacin del que no tenemos ninguna experiencia directa, y que slo puede concebirse abstractamente, parece impo-sible que el hombre se reduzca a esa expresin fichada de s mismo con la que se pretende confundirlo.

Observemos que si como es cierto tiende a producirse una funesta alianza entre las tcnicas cientficas y los poderes de estatificacin, las condiciones reales en las que un ser viene al mundo y se desarrolla estn, a pesar de todo, substradas al control de esta extraa coalicin. Sin embargo, ciertas experiencias que se realizan actualmente en los laboratorios nos hacen temer que esa relativa impunidad sea de corta duracin. Pero podemos afirmar con toda certeza que hay en el ser humano tal como lo conocemos algo que se rebela contra esta especie de violacin o desgarramiento de que es vctima, y esta dilaceracin es suficiente para que tengamos el derecho de afirmar que el mundo en que vi-vimos es un mundo destrozado. Y eso no es todo. El mundo se abandona progresivamente al poder de las palabras, de palabras casi totalmente vaciadas de contenido autntico. Trminos como "libertad", "persona", "democracia", se emplean en forma brutal y se convierten en slogans en un mundo en el que siempre tienden a perder su significacin autntica. Y es difcil resistir a la impresin que producen, ya que, justamente porque las realidades que esas palabras deberan designar estn en trance de desaparecer, son objeto de una inflacin semejante a la que se produce en el plano monetario. Pareciera que entre los signos del lenguaje y los signos monetarios existe en realidad una conexin, por otra parte ms fcil de presentir en conjunto que de reparar en detalle.

Pero justamente aqu aparece con la mayor claridad y del modo ms irrecusable el desplazamiento del mundo que trato de mostrar en esta

EL MUNDO EN CRISIS 39 leccin; la desvalorizacin de las palabras y de la moneda corresponden a la desaparicin general de la confianza, del crdito, en el sentido ms amplio del trmino.

Hay todava, sin embargo, una cuestin que debemos examinar, y que puede plantearse desde un punto de vista estrictamente religioso: quien est persuadido del dogma de la Cada, no debe admitir por lo mismo que este mundo, en efecto, est destrozado? En otros trminos, no lo est esencialmente y no histricamente, como parece que lo hemos dicho al fundarnos sobre la observacin de ciertos hechos contemporneos? Hablar de un mundo destrozado, no implica que hubo pocas en las cuales el mundo estaba intacto, lo que es contrario a las enseanzas de la Iglesia, y tambin a toda verosimilitud histrica?

Responder que, sin duda, este destrozo no puede considerarse como algo que se ha producido en los ltimos aos, ni siquiera en los ltimos siglos, en un mundo originariamente indiviso. Esto no slo sera contrario, vuelvo a repetirlo, a toda verosimilitud histrica, sino tambin indefendible desde el punto de vista metafsico. Pues en ese caso estaramos forzados a admitir alguna incomprensible accin externa que se hubiera ejercido sobre el mundo; es mucho ms claro que ste deba contener en s mismo la posibilidad de su destruccin. Pero lo que podemos asegurar, sin contradecir los datos de la historia y los principios metaf- sicos evidentes, es que esta destruccin del mundo se ha vuelto mucho ms visible de lo que poda serlo para un filsofo del siglo XVII, por ejemplo, que slo la reconoca en el plano teolgico, o en ciertos casos muy raros, como en Pascal, tras un anlisis psicolgico y moral que anticipaba un pensamiento muy posterior. El optimismo que deba prevalecer en la mayor parte de los pensadores no cristianos del siglo XVHI es suficiente para mostrar cmo este sentimiento de vivir en un mundo destrozado estaba, en suma, muy poco difundido; y aun aquellos que como Rousseau insistan sobre la existencia de un accroc, no vacilaban en afirmar que este desgarramiento poda solucionarse gracias a cierta conjuncin de la razn y el sentimiento. Es manifiesto que esta creencia en una solucin de los asuntos humanos subsisti hasta el siglo xix en diversas escuelas racionalistas, y aun hoy no ha desaparecido totalmente. Despus de todo, el marxismo en su punto de partida


puede considerarse como una forma de optimismo, aunque el obs-curecimiento general del horizonte histrico hace cada vez menos perceptible el elemento optimista. Por otra parte aparece cada vez con mayor claridad que no hay en el marxismo absolutamente nada que permita disipar la inquietud metafsica fundamental. Todo lo que puede esperarse es que la adormezca, como se adormece un dolor. Nada me impide imaginar una tcnica que desempear el papel de analgsico para la inquietud metafsica, asimilada a un trastorno neuro-psquico que se combate con la medicacin apropiada. As para los marxistas en general el problema de la muerte no debe plantearse, o por lo menos no debe presentar un carcter angustioso para el ser que ha llegado a integrar la comunidad. Pero la integracin as concebida corre el riesgo, como lo veremos al hablar de la libertad, de reducirse a un puro y simple automatismo.

Por qu nos hemos detenido tanto tiempo en consideraciones que corran peligro de aparecer a primera vista extraas a una investigacin metafsica como sta? Simplemente porque era necesario definir las condiciones que parecen ms desfavorables para esta bsqueda. Tan desfavo- rabies, que cuando se realizan plenamente esta investigacin pierde todo sentido y aun se hace impracticable. Quiz no sea intil insistir un poco ms sobre este punto.

El mundo que acabo de evocar, y en el que tiende a convertirse el nuestro que es ya el nuestro en cuanto se expone a la autodestruccin, reposa ntegramente en un inmenso rechazo, cuya naturaleza trataremos de profundizar largamente, pero que aparece en primer trmino como un rehusarse a reflexionar y al mismo tiempo a imaginar, pues entre reflexin e imaginacin hay un lazo mucho ms estrecho de lo que comnmente se admite.

Si imaginramos los males sin precedentes que entraara un nuevo conflicto, lo evitaramos. Que no se me diga que esta falta de reflexin e imaginacin slo afecta a un grupo de individuos responsables: esos individuos no significan nada sin los millones de hombres que les acuerdan una confianza ciega. Ese defecto est ligado a la incapacidad de extraer conclusiones de los acontecimientos ocurridos desde hace medio siglo. No es increble que haya hombres que tomen la iniciativa de una nueva guerra cuando an no se han levantado las

EL MUNDO EN CRISIS 41 ruinas amontonadas por la precedente, y cuando los acontecimientos han mostrado de una manera tan perentoria que la guerra no compensa? Se dir que tales observaciones son propias de un periodista y poco dignas de un filsofo calificado? Temo que esto no sea ms que la expresin de un error que ha pesado gravemente sobre la idea de la Filosofa durante mucho tiempo, y que ha contribuido a su esterilidad. El error consiste en imaginar que la Filosofa no debe preocuparse por el curso de los acontecimientos puesto que su papel es legislar en lo intemporal y considerar los hechos contemporneos con la misma indiferencia desdeosa que en general testimonia un hombre ante la agitacin de un hormiguero. Podra creerse que el hegelianismo y el marxismo modificaron sensiblemente las perspectivas desde este punto de" vista. Esto es verdad slo hasta cierto punto, al menos para los representantes actuales de estas doctrinas. Un marxista ortodoxo acepta sin crtica seria la audaz extrapolacin de su maestro al unlversalizar las condiciones que le revelaba el anlisis de la situacin social de su tiempo en los pases afectados por la revolucin industrial. Agreguemos que para criticar la sociedad parte de la idea imprecisa y psicolgicamente vaca de una sociedad sin clases. A este respecto no sera exagerado decir que se coloca en la peor especie de intemporal, en lo intemporal histrico, y esto es lo que le permite decidir si tal acontecimiento o tal institucin es o no conforme a lo que l llama el sentido de la historia. Pienso, por el contrario, que una filosofa digna de ese nombre debe tomar una situacin concreta determinada para captar sus implicaciones, sin dejar de reconocer la multiplicidad casi imprevisible de combi-naciones a que pueden dar lugar los factores que su anlisis ha descubierto.

Se puede decir, en general, que el hecho de no querer reflexionar, que es origen de un nmero tan grande de males contemporneos, est ligado a los compromisos que el deseo, y especialmente el temor, producen en los hombres; y en este punto es muy claro que las grandes doctrinas in- telectualistas, y en particular el spinozismo, encuentran en el presente dolorosas confirmaciones. Al deseo y al temor habra que agregar la vanidad en todas sus formas; pienso sobre todo en la vanidad de los especialistas, de los pretendidos expertos. Esto es verdad por ejemplo en el orden pedaggico, por lo menos en

Francia; pero con seguridad no exclusivamente en Francia. He dicho muchas veces que si cometiramos la imprudencia de preguntarnos qu es lo que quedar de alguna manera en el espritu de los nios despus de una enseanza tan penosa, es decir, el resultado positivo del esfuerzo que se les ha exigido, el sistema entero caera hecho pedazos, pues es absolutamente cierto que para la mayor parte de las materias el resultado es nulo. Los que tienen la responsabilidad de los programas carecen de la sabidura elemental del industrial que, antes de emprender un negocio, investiga los gastos y los probables beneficios, y si entre las dos cifras puede haber proporcin satisfacto-ria. Con mucho cuidado se evita plantear una cuestin semejante, indigna de empresa tan noble. Pero eso no es ms que satisfacerse con palabras. Se abusa simplemente del hecho de que un derroche en este dominio es infinitamente menos visible, menos precisable con facilidad, que en una empresa industrial. De all un despilfarro de tiempo, de fuerza y de salud cuyas consecuencias son incalculables.

En las conferencias prximas partiremos de esta doble observacin: que nada es ms necesario que reflexionar, pero que la reflexin no es un procedimiento como los otros; en realidad no es un procedimiento puesto que permite considerar cualquier procedimiento. Convendr, pues, ponernos en claro sobre la naturaleza misma de la reflexin, o dicho ms exactamente: ser necesario que la reflexin se haga transparente a s misma. Sin embargo, podra ocurrir que este proceso de esclarecimiento no pueda llegar a los lmites; es posible como luego veremos que la reflexin, al interrogarse por su propia esencia, llegue a reconocer que se apoya inevitablemente en algo que no es ella misma, y que de all proviene su fuerza.

TERCERA LECCIN

LA EXIGENCIA DE TRASCENDENCIA

Esa especie de exploracin circular que hasta ahora hemos realizado slo nos aclara en forma muy imperfecta el sentido y la naturaleza de la investigacin emprendida. En realidad hemos visto sobre todo lo que esta investigacin no es, y cules son las condiciones que amenazan paralizar su desenvolvimiento. Por tanto, es necesario que tratemos de discernir ms directamente lo que es, y en primer trmino en qu consiste esa exigencia a la que

REFLEXIN Y MISTERIO

he aludido tantas veces, y que constituye algo as como su resorte interno.

De buen grado dira que es esencialmente una exigencia de trascendencia. Por desgracia se ha abusado tanto de este trmino en los ltimos tiempos en la filosofa alemana contempornea y en los pensadores franceses inspirados por ella, que es necesario proceder a una discriminacin previa. Establecer en principio que trascender no significa simplemente sobrepasar, ya que puede haber modos de sobrepasar a los que no conviene de ninguna manera el trmino "trascendencia". Esto es verdadero sobre todo para lo espacial, es decir, para avanzar por una superficie que se extiende ms all de ciertos lmites comnmente aceptados. Pero se puede decir lo mismo de lo temporal, y en particular del "proyecto" que ocupa un lugar tan importante en el pensamiento de Sartre. Nos encontramos aqu con una especie de ampliacin, si no ilegtima, al menos engaosa, del sentido de las palabras. Me parece infinitamente preferible tener presente la oposicin tradicional entre inmanencia y trascendencia, tal como se presenta en los tratados de Metafsica y Teologa. La objecin como hemos visto se basa en el hecho de usar en este dominio categoras que parecen exclusivamente espaciales. Pero en realidad las de-terminaciones de alto y bajo aparecen de todas maneras como fundamentales, como ligadas a nuestro modo de existencia en tanto que somos seres encarnados. Conviene asignar un lugar importante a las investigaciones que realizaron separadamente Minkowski y Robert Desoille, investigaciones que, en ambos casos, se fundan en observaciones psiquitricas, pero en niveles de reflexin muy diferentes, pues Minkowski posee una formacin filosfica y fenomenol- gica que a Desoille le falta.

Pienso, pues, que no debe descartarse la objecin, sino ms bien que hay que aceptarla y transformarla en argumento positivo. Podra resultar aclaratorio un anlisis de la inevitable ambigedad que acompaa a la palabra "cielo". Hemos conocido en Francia racionalistas que gastaron muchas palabras irnicas para sacar a luz el origen precoper- nicano de la idea teolgica de cielo e insistieron larga y pesadamente en lo absurdo de mantener las

LA EXIGENCIA DE TRASCENDENCIA 49

nociones tradicionales de un alto y bajo absolutos en un mundo iluminado por la fsica matemtica. Pero, cosa extraa, debemos preguntarnos si no son los racionalistas en realidad quienes en esta ocasin se mostraban extremadamente ingenuos, puesto que no parecen comprender que existen categoras de lo vivido que ningn descubrimiento cientfico puede sustituir, aunque sea de Einstein. Slo podran transformarse efectivamente si las condiciones concretas de nuestra insercin en el mundo se modificaran, y no es probable que esto ocurra. Para comprender lo que est en cuestin es necesario atender a experiencias tan sencillas como las actitudes humanas que corresponden a emociones contrarias. Empleo a propsito el trmino vago de "correspondencia" para no introducir la idea discutible de una relacin propiamente causal. Pensemos por ejemplo en las realida-des precisas y concretas que traducen palabras como abba- tement en francs o dejection en ingls; la referencia al espacio vivido es evidente, y slo por un esfuerzo antinatural que, por otra parte, sera estril podra hacerse abstraccin de l. Hay aqu un encadenamiento de notas cuya plena significacin aparecer slo ms tarde.

Vamos, pues, a preguntarnos ahora en qu consiste justamente la exigencia de trascendencia. Pienso que debemos intentar ante todo situarla en relacin con la vida tal como es vivida, y no definirla en el ter enrarecido del pensamiento puro. Mi marcha consistir invariablemente, como ya lo habris observado, en remontarme de la vida al pensamiento para luego descender del pensamiento a la vida tratando de iluminarla. Creo que sera una empresa desesperada la pretensin de establecerse, de una vez por todas, en el pensamiento puro. Ms exactamente: esta tentativa slo es lcita en ciertas disciplinas especializadas, particularmente, desde luego, en las ciencias matemticas; aunque es una cuestin discutida y extraamente difcil saber si aun el matemtico puro puede desarrollar sus especulaciones en un mundo totalmente separado de la experiencia, es decir, de la vida. Volveremos ms tarde a preguntarnos por la relacin precisa entre vida y


experiencia, y a tratar de disipar la confusin que subsiste sobre este punto en ciertas regiones del pensamiento filosfico.

Notemos en primer lugar que la exigencia de trascendencia se presenta ante todo se experimenta primordialmen- le como insatisfaccin. Pero a la recproca, no parece que haya derecho de decir que toda insatisfaccin implique aspiracin a la trascendencia. Conviene, por tanto, ser aqu lo ms concreto posible, es decir, dramatizar. Con esto quiero decir imaginar, con la mayor precisin que se pueda, tal situacin o tal tipo de situacin en que el yo se encuentre implicado. Debe tomarse el pronombre personal yo en su mxima extensin. Pues no se trata solamente de la individualidad finita que soy, sino de toda individualidad con la cual pueda llegar a simpatizar tan vivamente que consiga figurarme hasta su comportamiento interior. No tengo ninguna dificultad, por ejemplo, en ponerme en el lugar de alguien que sufre porque tiene que llevar una vida estrecha, incmoda, reduciendo sus gastos al mnimo, y que aspira a una existencia ms fcil y ms amplia; evoquemos el caso de una joven que para obtener las satisfacciones de que se cree desposeda contrae matrimonio por dinero. Notemos que quiz se libera de ciertos prejuicios morales y religiosos y en ese sentido puede decirse que los deja atrs. Pero tenemos la impresin bien definida de que es imposible decir en este caso que ella cede a una exigencia de trascendencia. Esto basta para justificar la distincin que hice al comenzar la leccin. Podemos imaginar ahora otro caso muy diferente: la insatisfaccin de aquel que por el contrario lleva una vida fcil, materialmente colmada, pero que aspira a romper con esa existencia para comprometerse en alguna aventura espiritual. Evidentemente habra que proceder a un anlisis preciso de esos dos tipos de insatisfacciones: el primero est ligado a la idea o, ms exactamente, a la imagen de un cierto nmero de bienes a los cuales pareciera que tengo derecho y de los que, sin embargo, me veo privado. Por otra parte me parece que no hay que poner el acento sobre la idea de posesin en su sentido propio. Dira en general que aquel que sufre por su pobreza sin duda aspira ante todo a una libertad de movimiento que le es rehusada. Cualquier


cosa que quiera hacer lo enfrenta con el problema de los medios y siempre tiene que renunciar. Sera injusto suponer que la joven que se casa por dinero est necesariamente dominada por la avaricia, que ama el dinero por s mismo. Quiz es un ser generoso que sufre al no poder ayudar a los que ama. De esta manera es posible concebir una jerarqua de satisfacciones, algunas bajas y vulgares, otras altamente espirituales. Notemos de paso que la oposicin entre lo alto y lo bajo reaparece aqu inevitablemente. Esas satisfacciones jerrquicas presentan sin embargo un rasgo comn. Todas se relacionan por el hecho de poseer cierto poder que no me pertenece fundamentalmente, un poder que en rigor no se confunde con mi yo. La insatisfaccin significa, por tanto1_laL .a 11 scp-^ ca de aigo que es exterior a m, aunque me lo pueda jisjmi- lar y por consecuencia hacerlo mo. Nomtroducimos aqu ninguna determinacin tica: no nos hemos preguntado si el hecho de casarse por dinero equivale a venderse y si entraa una culpa. Nos movemos nicamente en el plano de la descripcin. Parece, por consiguiente, que el primer tipo de insatisfaccin cesa desde el momsnto en que obtengo la ayuda exterior que me asegura la libertad de movimiento que necesitaba. Pero, lo que es extrao, parece que la otra insatisfaccin se dirige contra este tipo de satisfaccin. Todo ocurre sobre esto volveremos ms tarde como si esta libertad de movimiento que se nos acuerda se revelara insignificante y desprovista de valor. Quiz justamente porque el principio no reside en m sino fuera de m. Es como si otro llamado surgiera dentro de m, un llamado que se orienta hacia adentro. Desde luego, el ejemplo de la santidad es el primero que se presenta al espritu. Pero no es el nico; podemos pensar tambin en el artista creador. Podemos reflexionar sobre el cansancio que se apodera de quien ha ledo demasiados libros, escuchado demasiados conciertos, visitado demasiados museos. Si hay suficiente vida en l, este cansancio tender a transformarse en deseo de crear. Ciertamente nada garantiza a priori que este llamado ser escuchado. No depende de m el crear, aun cuando aspire a la creacin. En otros


trminos: sera culpable de una simplificacin indefendible si admitiera que la primera insatisfaccin est ligada a la ausencia de algo que depende de m, pero que, en cuanto a la segunda, de m depende su cumplimiento. La verdad es infinitamente ms sutil y complicada, y aqu no podemos utilizar sin ms la famosa distincin estoica.

Volveremos sobre este punto posteriormente cuando tra-temos de discernir en qu sentido el hombre tiene derecho a considerarse libre, pero desde ahora podemos ver que el hecho de realizar su vocacin, por alta que sea, y aun cuanto ms alta sea, no puede reducirse a un simple decreto del querer. Por el contrario, todas las razones permiten presumir que este cumplimiento implica la cooperacin de multitud de condiciones sobre las cuales el sujeto no tiene influencia directa. Esto es de la mayor importancia y muestra que el problema de la vocacin es esencialmente metafsico, y que su solucin trasciende toda psicologa. Y no es un azar que aparezca aqu el verbo trascender. Estamos en el eje de esa trascendencia que hemos tratado de definir en la primera parte de la leccin. No podra decirse que crear es siempre crear por encima de s? No es precisamente en este dominio que la expresin por encima cobra valor especfico? Es verdad que el gran novelista valdense Ramus, en el que hay que reconocer un pensador profundo, parece decir precisamente lo contrario en sus Recuerdos de Stra- winsky. No s por qu, dice, me recordaba la frase de Nietzsche: "Amo a aquel que quiere crear por encima de s mismo y perece. El que yo amaba, por el contrario, era el que creaba por debajo de s y no perece." Hay aqu una confusin, la misma en que cae Jean Wahl cuando distingue trascendencia y trasdescendencia. Lo que Ramus quiere decir, y lo afirma muchas veces, por ejemplo en su Saluta- tion Paysanne, es que nicamente se hace poesa con lo antipotico, que slo se injerta en lo salvaje, o aun que es necesario partir de la realidad ms familiar y burda, considerada en su espesor y en su densidad primitivas. Es muy probable que tenga razn al pensar de ese modo. Pero no hay motivo vlido para rehusar cierto carcter de trascendencia a esa realidad, a condicin de insistir sobre un reparo


que es de la mayor importancia. No tiene sentido tratar a la trascendencia como un predicado que corresponde a una realidad determinada y no a otra. La referencia al hombre es, por el contrario, fundamental; y hay que agregar que es una referencia no abstractamente pensada, sino ntimamente vivida; en este caso vivida en el seno de la conciencia del poeta o del artista. Esto suscita una dificultad que no podemos eludir. Desde el momento en que la trascendencia se evoca en relacin al hombre, no se la niega como trascendente, y de alguna manera se la absorbe en la experiencia, es decir que en el fondo se transforma en inmanente? Pero entonces, qu ocurre con la exigencia de la trascendencia propiamente dicha?

Procedamos como conviene siempre en estos casos, es decir, reflexivamente, preguntndonos si la objecin no supone un postulado o una imagen implcita que convendra destruir. Lo que est en cuestin es la idea misma de experiencia; tenemos la injustificable tendencia a imaginarla como una especie de elemento dado, ms o menos informe, algo as como un mar cuyas costas estaran ocultas por una espesa niebla, y como si lo trascendente fuera una nube destinada a perderse all; pero basta reflexionar sobre lo que es la experiencia para comprender que esta forma de imaginarla es torpe e inadecuada. Es necesario ir mucho ms lejos y esta observacin general domina en cierto sentido todas nuestras bsquedas ulteriores. Nunca se criticar demasiado la idea de una representacin posible de la experiencia como tal. La experiencia no es un objeto, y tomo aqu como lo har siempre la palabra objeto en su sentido etimolgico que es el de Gegenstand, una cosa que est colocada ante m, frente a m. Conviene preguntarse si esta confusa representacin no est implcita al hablar a la manera de un kantismo interpretado literalmente de lo que est fuera de la experiencia, de lo que est ms all de los lmites de la experiencia. En ltimo anlisis esto 110 significa nada, puesto que la determinacin fuera de es emprica, est dentro de la experiencia.

Estas sencillas observaciones llevan a una conclusin importante que no debemos perder de vista en la segunda parte de estas lecciones, cuando abordemos temas ms metafsi- cos. No solo


"trascendente" no puede querer decir trascendente a la experiencia, sino que por el contrario debe haber una experiencia de lo trascendente como tal, y la palabra slo tiene sentido en estas condiciones. Desde luego, no queremos disimular que esta afirmacin puede parecer a primera vista contradictoria. Pero esto se debe a que de la experiencia tendemos a formarnos una idea muy restringida. Un ejemplo tpico, tomado en sentido estricto, sera el de un sabor. La experiencia, que aparece ligada a la presencia de algo en m y para m, se interpreta como el acto de replegarse sobre ese algo. Pero es evidente que ese repliegue no es inseparable de la experiencia en cuanto tal, y que en otros casos "tener experiencia de" es "tender hacia", por ejemplo cuando tratamos de percibir distintamente un ruido lejano en la noche. Hasta ahora no he tomado ms que experiencias sensibles. Pero sabemos muy bien que la experiencia excede infinitamente el dominio de los sentidos externos, y es evidente, en lo que llamamos vida interior, que la experiencia puede traducirse en actitudes opuestas.

Por otra parte no olvido que en el lenguaje fenomenolgi- co contemporneo la palabra "trascendencia" se toma en una acepcin mucho ms amplia que lo que nosotros hemos hecho hasta ahora, ya que todo objeto en cuanto tal es calificado de trascendente. Sin embargo, como ya dije, prefiero volver a la acepcin tradicional, aunque ahondndola ms de lo acostumbrado. Reconozcamos adems que es muy difcil en asuntos semejantes encontrar un lenguaje adecuado. Decir que lo trascendente es inmanente a la experiencia, es a pesar de todo persistir en la objetivacin, e imaginar un espacio del cual sera una dimensin. Slo podemos evitar estas confusiones teniendo siempre presente y poniendo el acento sobre el sentido espiritual. Por cierto que no es posible dejar de recurrir a los smbolos, pero es necesario que esos smbolos sean reconocidos como tales y que no influyan nunca sobre las ideas que tratamos de elucidar.

Por eso, lo repito, la exigencia de trascendencia no debe interpretarse en ningn caso como la necesidad de superar toda experiencia, pues ms all de toda experiencia no hay nada que


se deje, no digo pensar, ni siquiera presentir. Sera ms correcto decir que la cuestin consiste en substituir ciertos modos de experiencia por otros. Aqu tenemos que luchar contra cierta representacin deformante que consiste en tratar los modos de experiencia como espacios separados por tabiques. Pero basta recordar un ejemplo preciso y concreto para liberarse de esta representacin. Pensemos si os parece bien en la transformacin interior que puede producirse en el seno de una relacin personal. Por ejemplo un marido que comenz por considerar a su mujer en relacin a s mismo, a los goces sensuales que poda darle, o simplemente a los servicios que le prestaba como criada sin sueldo. Supongamos que llegue a descubrir que esta mujer tiene una realidad y valor propios, y que insensiblemente comience a tratarla como existente en s: llegar a ser capaz de sacrificar por ella un gusto o un proyecto que antes pareca tener una importancia incondicionada. Esta-mos ante un cambio en el modo de experiencia que ilustra directamente mi pensamiento. Este cambio afecta el centro; digamos ms bien que el pensamiento substituye un centro por otro; y desde luego la palabra pensamiento no es muy exacta, puesto que se trata de la actitud misma del ser considerada en su totalidad, y en tanto toma cuerpo en sus actos. Espero que este ejemplo permitir vislumbrar qu direccin hay que seguir para dar sentido a la frase, de suyo obscura, "experiencia de trascendencia".

Podr objetarse, sin embargo, que ese trmino tomado en. su significacin metafsica designa esencialmente una alteridad y aun una alteridad absoluta, y se preguntar cmo es posible concebir una experiencia de la alteridad en cuanto tal. Lo otro en tanto que otro, no cae por definicin fuera de mi experiencia? Ahora debemos preguntarnos si esta objecin no oculta una idea preconcebida que tenemos que descubrir para poder criticarla. Se trata de la concepcin, yo dira ms bien de la imagen, que nos hacemos de la experiencia. El punto es tan importante que conviene insistir.


La filosofa del siglo xix en gran medida estuvo dominada por un prejuicio que adquiri arbitrariamente la dignidad de un principio. Consista en admitir que toda experiencia se reduce en ltima instancia al hecho de que un sujeto experimenta sus propios estados interiores. Notemos que aqu se produce en forma paradjica una conjuncin u osmosis entre una filosofa de origen sensualista y un idealismo de esencia muy diferente.

La primera, en tanto permaneca fiel a su inspiracin primitiva, no poda menos que rehusar al sujeto en cuanto tal toda realidad autnoma; en esta perspectiva me parece que puede decirse que el sujeto estaba constituido por sus propios actos, o al menos por algo que era una especie de prolongacin abstracta e incierta de ellos. Es todo lo contrario para el idealismo, en el cual el sujeto pensante posee una existencia indubitable, y hasta una verdadera prioridad. Es decir que aparece como el supuesto absoluto de cualquier experiencia. Estaramos por decir que, al contrario, es la situacin metafsica de los estados de conciencia la que aparece incierta. Recordemos, adems, todas las dificultades que suscita en la doctrina kantiana la relacin entre la conciencia trascendental y la conciencia psicolgica. Cmo puede ser el Ich denke un Ich fhle o un Ich erlehe? Desde luego, no es cuestin de establecer entre el yo pensante y el yo que siente una dualidad como la que existe entre las cos

Marcel, Gabriel - El Misterio Del Ser

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