MAQASID AL-SHARI̒AH:
APLIKASI DALAM ASPEK SOSIAL
DAN PERUNDANGAN
Penyunting
Rahimin Affandi Abdul Rahim
Mohd Anuar Ramli
Shahidra Abdul Khalil
2016
Hak cipta terpelihara. Tidak dibenarkan mengeluar ulang mana-
mana bahagian daripada terbitan ini sama ada ilustrasi dan isi
kandungannya dalam apa jua bentuk dan cara sama ada secara
elektronik, fotokopi, mekanikal, rakaman dan sebagainya
sebelum mendapat izin bertulis daripada pemilik hak cipta
terlebih dahulu.
Maqasid al-Shari̒ah: Aplikasi Dalam Aspek Sosial
Dan Perundangan
©Jabatan Fiqh dan Usul
Cetakan Pertama 2016
Perpustakaan Negara Malaysia
Data Pengkatalogan-dalam-Penerbitan
ISBN: 978-967-5534-63-8
Penyunting:
Rahimin Affandi Abdul Rahim, Mohd Anuar Ramli, Shahidra
Abdul Khalil
Buku ini disusun atur dengan menggunakan font Palatino
Linotype dan Traditional Arabic
Diterbitkan oleh:
Jabatan Fiqh dan Usul
Akademi Pengajian Islam
Universiti Malaya
50603 Kuala Lumpur.
Emel: [email protected]
Tel: +603-79676011
Faks: +603-79676141
iv
Daftar Isi
Daftar Isi iv
Kata Pengantar viii
1. The Application of Siyasah and
Maqasid al-Shari’ah in Public Policy
Formulation: Malaysian Case
Lukman Thaib
1
2. Aplikasi Maqasid Syariah dalam
Pentadbiran Kerajaan Kelantan dari
Tahun 1990 Hingga 2016: Satu Analisis
Shukeri Mohamad, Mohd Azrien Muhd
Adnan, Muhd Alwee Yusoff &Ahmad Najib
Abdullah
17
3. Pemakaian Fiqh Imam Syafi‘i dalam
Hukum Halal Barangan Kepenggunaan
Di Malaysia: Analisis Pemakaiannya
dalam Isu al-Istihalah Menurut
Perspektif Maqasid al- Shari‘ah
Tuan Sidek T. Muda & Ridzwan Ahmad
37
4. Aplikasi Maqasid al-Shari'ah dalam
Menilai Fiqh Jihad Aliran Ekstremisme
Agama
Muhd Imran Abd Razak, Mohd Anuar Ramli
& Rahimin Affandi Abdul Rahim
57
5. Maqasid Al-Syariah dalam Penetapan
Kadar Kifayah dan Ma’ruf Nafkah Isteri
dan Anak
Nur Amirah Ismail & Raihanah Azahari
81
v
6. Menangani Fenomena Ekstremisme
Agama Mengikut Perspektif Maqasid
Syariah
Rahimin Affandi Abdul Rahim, Mohd Anuar
Ramli, Mohd Imran Abdul Razak,
Muhammad Ikhlas Rosele & Siti Maimunah
Kahal
101
7. Pengaruh Ilmu Kolonial di Malaysia
Ditinjau dari Perspektif Maqasid
Syariah
Ahmad Farid Abdul Jalal, Rahimin Affandi
Abd. Rahim. Ab. Halim Ismail,Huzaimah
Ismail, Nor Adina Abd. Kadir & Muhammad
Ikhlas Rosele
129
8. Maqasid al-Shari’ah dalam
Penyelesaian Kes Kemalangan Jalan
Raya di Malaysia: Analisis Terhadap
Konsep Tanggungan Liabiliti Beralih
Shahidra Abdul Khalil & Abdul Karim Ali
155
9. Ruqyah Syar`iyyah Sebagai Rawatan
Islam Antara Bid`ah, Karut-Marut dan
Kewajarannya :Satu Penilaian Objektif
Menurut Piawaian Maqasid Syar`iyyah
Rushdi Ramli
183
10. Pemakaian Maqasid al-Shari’ah di
Mahkamah Syariah Malaysia: Kajian
Terhadap Penghakiman Hakim Syarie
dalam Alasan Penghakiman
Zulzaidi Mahmod
199
vi
11. Dissecting Occupational Safety and
Health Act [514] in Light of Maqāṣid al-
Sharīʿah Performance: Using SmartPLS
Muhammad Fauzi Rohani & Nor ‘Azzah
Kamri
205
12. Pendekatan Pseudo-Maqasid dalam
Aliran Hukum Islam Semasa
Muhamad Sayuti Mansor & Mohd Anuar
Ramli
221
13. Penerapan Maqasid al-Shariah
Terhadap Fiqh Semasa dalam
Pengajaran Pendidikan Islam di IPG
Farah Farhana Rosli & Mohd Anuar Ramli
245
14. Kesan Hukuman Sebat Menurut
Perspektif Maqasid al-Shari’ah
Mohd Puaad Abdul Malik & Mohd Sukri
Aziz
265
15. Happiness as an Objective of Shari’ah:
A Preliminary Proposal
Ahmad Badri Abdullah & Wan Naim Wan
Mansor
283
16. Aplikasi Maqasid al-Shari’ah dalam
Penentuan Hukum Berkaitan al-
Tasyabbuh Menurut Ibn Taimiyyah
Mohd Sulaiman Nuba, Mohd Anuar Ramli,
& Mohammad amirul Amree Md Adzhar
299
vii
17. Aplikasi Metode Pemikiran Sistem
dalam Isu Polemik Antara Naṣṣ Syarak
dan Maṣlaḥah: Kajian Menurut
Perspektif Maqāṣid Al-Sharīʿah
Ahmad Badri Abdullah & Ridzwan Ahmad
311
18. Penggunaan Air Untuk Bersuci Ketika
Bencana Banjir Menurut Perspektif
Maqasid al-Shari’ah
Habibah Abdul Wahid & Mohd Anuar Ramli
343
19. The Islamic Foreign Exchange Options
From an Islamic Perspective
Nor Fahimah Mohd Razif & Ahmad Sufian Che
Abdullah
361
20. Aplikasi Maqasid Syariah dalam Fatawa
Mu’asirah al-Qaradawi : Satu Analisis
Muhammad Muzakkir Othman & Basri
Ibrahim
377
viii
Kata Pengantar
Alhamdulillah, setinggi kesyukuran ke hadrat Ilahi
di atas penerbitan buku ini. Selawat dan salam kepada
Nabi Muhammad SAW dan para Sahabat.
Hukum Islam secara konseptualnya merupakan anugerah
Allah yang bersifat Rabbani memang membawa misi
penjagaan kesejahteraan manusia dalam segenap aspek
hidup, khususnya bidang sosial. Bidang sosial ini
dimaksudkan dengan kehidupan seharian manusia
daripada tempoh ia dilahirkan hingga meninggal dunia.
Hal ini didasarkan kepada beberapa formula hukum Islam
yang mementingkan kehidupan bermasyarakat. Pertama,
semua nilai terkutuk dan sifat terpuji yang dikehendaki
oleh mana-mana sistem masyarakat sekalipun, seperti
buruknya sifat mementingkan diri dan baiknya sifat
kebersamaan, tolak ansur dan sebagainya; turut menjadi
agenda utama ajaran Islam. Kedua, kandungan terbesar al-
Quran dan al-Sunnah adalah menyentuh persoalan
hubungan kemasyarakatan (sistem muamalah) berbanding
dengan persoalan ibadah. Ketiga, terdapat ketetapan
hukum Islam yang menegaskan seandainya urusan ibadah
bersamaan dengan urusan muamalah yang penting, maka
urusan ibadah perlu dipendekkan ataupun ditangguhkan.
Keempat, terdapat ketetapan yang menegaskan bahawa
ibadah yang mengandungi segi kemasyarakatan diberi
ganjaran lebih besar berbanding ibadah yang bersifat
perseorangan. Contohnya, solat yang dikerjakan secara
berjamaah dinilai lebih tinggi pahalanya berbanding salat
yang dikerjakan secara bersendirian. Kelima, terdapat
ix
ketetapan bahawa apabila urusan ibadah dilakukan secara
tidak sempurna ataupun batal, maka kifaratnya
(tebusannya) adalah melakukan sesuatu yang berhubungan
dengan masalah kemasyarakatan.
Falsafah ini telah melahirkan disiplin sosiologi
hukum Islam. Kandungan utama disiplin ini adalah
menerangkan bagaimana hukum Islam berinteraksi dengan
isu sosial; merapatkan hubungan antara teks wahyu yang
ideal sifatnya dengan realiti hidup manusia yang serba
tidak sempurna; mempersiapkan metodologi kajian bagi
isu sosial bagi memastikan jawapan syarak dapat diberikan
dan akhirnya menyediakan kaedah kajian yang wasatiyah
untuk menilai setiap perkembangan yang timbul dalam
masyarakat. Jadi, berasaskan kepada perkara-perkara ini,
bab ini disusun dan dipersembahkan kepada pembaca. Ia
menggunakan pendekatan Maqasid dan realisme dengan
menilai isu-isu sosial kemayarakatan yang timbul dalam
masyarakat. Diharapkan pembaca akan dapat memperolehi
dua perkara sekaligus; maklumat terkini apa yang berlaku
dalam bidang sosial dan memperolehi jawapan Islam
terhadap masalah ini.
1 Muharram 1438H
2 Oktober 2016M
221
[12]
Pendekatan Pseudo-Maqasid Dalam Aliran
Hukum Islam Semasa
Muhamad Sayuti Mansor & Mohd Anuar Ramli
Pengenalan
Syariat Islam merupakan ajaran yang bersifat komprehensif (shumul)
yang meliputi seluruh aspek kehidupan manusia. Hal ini dapat
dilihat daripada aspek perundangannya melalui hukum-hukum fiqh
yang bersifat meluas dan mencakupi pelbagai ruang kehidupan
manusia seperti ibadat, kekeluargaan, muamalat, kehakiman dan
pentadbiran negara serta menyentuh pelbagai lapisan sosial sama
ada individu, keluarga, komuniti setempat mahupun masyarakat
keseluruhannya.
Kesemua ini adalah bersumberkan kepada nas-nas syarak
sama ada daripada al-Qur’an mahupun al-Sunnah yang bersifat
juz’i. Namun begitu, nas-nas yang bersifat juz’i ini dapat difahami
dan dirangkumkan secara keseluruhannya (kulli) bagi mendapatkan
objektif sebenar serta hikmah di sebalik pensyariatan setiap nas-nas
juz’i tersebut. Hal ini kerana Allah S.W.T sebagai penggubal syariat
(shari’) tidak menjadikan setiap nas tersebut secara sambil lewa dan
sia-sia. Sebaliknya, terdapat objektif dan tujuan sama ada umum
ataupun khusus di sebalik pensyariatan hukum-hukum tersebut.
Hubungan di antara hukum-hukum yang bersifat juz’i ini
dengan objektifnya yang bersifat kulli merupakan teras
perbincangan di dalam ilmu maqasid al-Shariah. Berlandaskan
kefahaman ini, ilmu maqasid al-Shariah telah berkembang sepanjang
sejarah perundangan Islam sehingga menjadi satu ilmu dan konsep
yang khusus sebagaimana yang dapat dilihat pada hari ini. Seiring
dengan perkembangan tersebut telah munculnya pelbagai aliran dan
kecenderungan dalam pendekatan masing-masing terhadap ilmu
maqasid al-Shariah.
Antara aliran yang muncul sejak mutakhir ini dalam
berinteraksi dengan ilmu maqasid al-Shariah adalah aliran liberal.
Para pendokong aliran ini terkenal dalam melakukan dekonstruksi
dan reinterpretasi terhadap hukum fiqh yang dihasilkan oleh para
222
ulama silam yang menurut mereka sudah ketinggalan zaman dan
tidak sesuai lagi dengan realiti hidup pada hari ini. Untuk itu,
mereka menyeru untuk kembali kepada tujuan asal di sebalik
pensyariatan sesuatu hukum tersebut dengan menggunakan kaca
mata maqasid al-Shariah dan tidak terlalu terikat dengan kerangka
berfikir para ulama silam yang berdasarkan disiplin ilmu usul al-fiqh.
Namun begitu, keputusan-keputusan hukum yang
dihasilkan oleh aliran ini dilihat kontroversi dan mencetuskan
polemik dalam kalangan masyarakat. Ini kerana keputusan hukum
tersebut dilihat bercanggah dengan zahir nas sama ada daripada al-
Quran ataupun hadis serta bertentangan dengan keputusan hukum
majoriti para sarjana Islam klasik mahupun kontemporari. Sebagai
contohnya, keharusan membuka aurat bagi wanita, pengharaman
poligami dan penafian terhadap kewajipan hukuman hudud dan
qisas. Timbul persoalan tentang kewajaran untuk mengabaikan
perintah yang terkandung dalam zahir nas dengan dakwaan untuk
mencapai maqasid al-Shariah dan maslahah di sebalik pensyariatan
tersebut.
Justeru itu, kajian ini akan menganalisis pendekatan yang
diambil oleh aliran tersebut dengan meneliti konsep maqasid al-
Shariah yang sebenar dan menyoroti sejarah perkembangan ilmu
maqasid al-Shariah. Hal ini bagi mendapatkan kefahaman sebenar
tentang ilmu maqasid al-Shariah terutama daripada aspek hubungan
di antara hukum-hukum yang bersifat juz’i dengan objektif Shariah
yang bersifat kulli. Seterusnya perbandingan akan dibuat terhadap
pendekatan yang diambil oleh para pendokong aliran liberal ini bagi
mengenal pasti keabsahan pendekatan maqasid al-Shariah mereka
dalam membuat keputusan hukum.
Konsep Maqasid al-Shariah
Maqasid al-Shariah merupakan sebuah konsep yang telah terbentuk
dan berkembang seiring dengan perkembangan sejarah Islam itu
sendiri secara umumnya dan perundangan Islam secara khususnya.
Pada peringkat awal, para sarjana Islam tidak mendefinisikan
223
konsep ini secara terperinci1, selain turut menggunakan beberapa
istilah lain seperti ḥikmah, ‘illah, dan maṣlaḥah secara berganti-ganti
bagi merujuk konsep yang sama.2 Istilah maqasid al-Shariah hanya
mula didefinisikan secara intensif oleh para sarjana Islam
kontemporari bertujuan untuk membina sebuah konsep yang
lengkap dan jelas.
Terdapat pelbagai versi definisi maqasid al-Shariah yang telah
diletakkan oleh para sarjana Islam kontemporari. Ibn ʿĀshūr
mendefinisikan maqāṣid ʿāmmah bagi Shariah sebagai pengertian
yang mendalam dan hikmah yang diletakkan oleh pembuat syariat
di sebalik semua ataupun kebanyakan perundangan Shariah.3
Manakala ‘Ilal al-Fasi pula mendefinisikannya sebagai tujuan
daripada Shariah, serta rahsia-rahsia yang diletakkan oleh pembuat
syariat bagi keseluruhan hukum-hukum-Nya.4 Menurut Yusuf al-
Qaradawi pula, maqasid al-Shariah bermaksud tujuan-tujuan yang
menjadi objektif bagi nas-nas syarak yang meliputi aspek perintah,
larangan dan keharusan, yang mana hukum-hukum syarak yang
bersifat juz’i berperanan untuk merealisasikannya dalam kehidupan
individu, keluarga, masyarakat dan ummah.5
Al-Raisuni meletakkan definisi bagi maqasid al-Shariah
sebagai tujuan-tujuan yang dikehendaki, serta kesan-kesan dan
faedah yang diharapkan daripada syariat Islam secara
keseluruhannya dan daripada hukum-hukumnya yang terperinci.6
Manakala menurut Jasser Auda, maqasid al-Shariah ialah himpunan
tujuan-tujuan ketuhanan dan konsep-konsep moral yang mendasari
1 Mohammad Hashim Kamali, “Maqasid al-Shariah and Ijtihad as Instruments of
Civilisational Renewal: A Methodological Perspective,” Islam and Civilisational
Renewal, 2, no. 2 (2011): 248. 2 Ibid., 247. 3 Muhammad al-Tahir Ibn ‘Ashur, Maqasid al-Shari’ah al-Islamiyyah, (t.t : al-Bashair
Li al-Intaj al-‘Ilm, 1998), 171. 4 ‘Ilal al-Fasi, Maqasid al-Shari’ah al-Islamiyyah wa Makarimuha, (Kaherah : Dar al-
Salam, 2013), 111. 5 Yusuf al-Qaradawi, Dirasah fi Fiqh Maqasid al-Shari’ah Baina al-Maqasid al-Kulliyyah
wa al-Nusus al-Juz’iyyah, (Kaherah : Dar al-Shuruq, 2012), 20. 6 Ahmad al-Raisuni, al-Fikr al-Maqasidi Qawa‘iduhu wa Fawaiduhu, (Kaherah : Dar al-
Kalimah li al-Nashr wa al-Tawzi‘, 2014), 18.
224
undang-undang Islam seperti keadilan, kemuliaan, kesucian dan
kemudahan.7
Secara umumnya, tidak terdapat perbezaan yang ketara di
antara definisi-definisi yang telah diletakkan oleh para sarjana
kontempari tersebut. Perbezaan yang wujud dilihat lebih bersifat
teknikal. Sebagai contohnya, adakah maqasid al-Shariah ini merujuk
kepada kesemua hukum-hukum syarak atau kebanyakan
daripadanya sahaja, serta apakah yang dimaksudkan oleh ‘Ilal al-
Fasi sebagai “rahsia-rahsia” (al-asrar ) Shariah yang dilihat bersifat
tersembunyi justeru tidak menepati syarat-syarat yang ditetapkan
oleh Ibn ʿĀshūr bagi maqasid al-Shariah iaitu kukuh (thābit), jelas
(ẓāhir), umum (‘amm), dan eksklusif (tard).8
Kesimpulannya, konsep maqasid al-Shariah ini merujuk
kepada pencarian makna, objektif dan hikmah yang wujud di
sebalik pensyariatan Islam secara keseluruhannya, dan di sebalik
hukum-hukumnya yang bersifat terperinci yang terkandung dalam
zahir nas. Makna, objektif dan hikmah tersebut adalah berdasarkan
apa yang dikehendaki oleh Allah S.W.T sebagai pembuat syariat,
bukannya bersandarkan kepada kehendak nafsu manusia. Selain
daripada aspek teoritikal bagi mencari tujuan yang tersirat tersebut,
aspek praktikal bagi merealisasikannya dalam kehidupan manusia
turut diambil kira di dalam konsep maqasid al-Shariah.
Sejarah Perkembangan Ilmu Maqasid al-Shariah
Maqasid al-Shariah, sebagaimana ilmu-ilmu lain dalam Islam seperti
usul al-fiqh, qawaid tafsir, qawaid fiqhiyyah dan ilmu-ilmu alat lain
seperti ilmu nahu dan saraf sudah sedia wujud sejak awal
kedatangan Islam lagi. Maqasid al-Shariah sebagai contohnya sudah
sedia terkandung di dalam al-Quran dan al-Sunnah serta sentiasa
diberikan perhatian yang mendalam oleh Rasulullah SAW dan para
sahabat baginda. Namun begitu, ilmu-ilmu ini wujud hanya dalam
bentuk kefahaman yang telah sedia ada dalam diri Rasulullah SAW
7 Jasser Auda, Maqasid al-Shariah: A Beginner’s Guide, terj. Marwan Bukhari Hamid,
Memahami Maqasid Shariah, (Selangor : PTS Islamika, 2014), 4. 8 Hashim Kamali, Maqasid al-Shariah and Ijtihad as Instruments of Civilisational
Renewal, 249.
225
dan para sahabat baginda dan bukannya sebagai satu disiplin ilmu
yang tersendiri sebagaimana yang dapat kita lihat pada hari ini.
Seiring perkembangan sejarah Islam, maqasid al-Shariah turut
mengalami fasa-fasa perkembangannya sehingga menjadi sebuah
disiplin ilmu yang tersendiri. Secara umumnya, perkembangan ini
dapat dibahagikan kepada dua fasa, iaitu fasa klasik dan fasa
moden. Fasa klasik bermula sejak zaman kemuncak perundangan
Islam dan kemunculan para imam mujtahid sehinggalah kepada
kurun kelapan hijrah.9 Manakala fasa moden pula bermula sejak
zaman kemunculan gerakan islah dan tajdid pada hujung kurun ke-
19 masihi oleh tokoh-tokoh seperti al-Afghani, Muhammad Abduh
dan Rashid Ridha sehinggalah pada hari ini.10
Perkembangan Maqasid al-Shariah Pada Fasa Klasik
Pada permulaan fasa ini, maqasid al-Shariah kurang mendapatkan
perhatian yang khusus oleh para sarjana. Hal ini disebabkan oleh
perkembangan pesat dalam ilmu usul al-fiqh yang begitu
mendominasi suasana pada ketika itu.11 Maqasid al-Shariah pada
ketika ini hanya dibincangkan sebagai subtopik di dalam ilmu usul
al-fiqh terutamanya yang menyentuh persoalan hikam, ‘ilal dan ma’ani
dalam perbincangan para imam mazhab berkenaan qiyas, istihsan
dan masalih al-mursalah.12 Maqasid al-Shariah kemudiannya disentuh
apabila para ulama sekitar kurun ketiga hingga kelima hijrah
menghasilkan karya-karya yang menyentuh persoalan hikmah di
sebalik ibadah-ibadah tertentu seperti solat, puasa, haji dan
sebagainya. Di antara karya tersebut ialah al-Salah wa Maqasiduha
oleh al-Tirmizi al-Hakim, Mahasin al-Shara’i oleh al-Qaffal al-Kabir
dan ‘Ilal al-Shara’i oleh Ibn Babawayh al-Qummi.13
9 Jasser Auda, Maqasid al-Shariah, 22-40. 10 Martin Ross, R., “Trends in Modernist Approaches to The Study of Maqasid al-
Shari’ah With Special Reference to al-Shatibi’s al-Muwāfaqāt fī Uṣūl al-Sharīʿa”, Tesis
Ph.D di University of Cambridge, 2012, 9-13. 11 Mohammad Hashim Kamali, Principles of Islamic Jurisprudence, (Selangor : Ilmiah
Publisher, 1999), 400. 12 Jasser Auda, Maqasid al-Shariah, 22. 13 Ibid., 22-26.
226
Maqasid al-Shariah semakin berkembang pesat pada kurun
kelima hingga kelapan hijrah. Hal ini disebabkan oleh kepesatan
wacana dan perbincangan oleh para ulama berkenaan dengan topik
masalih al-mursalah sebagai salah satu sumber pengeluaran hukum di
dalam ilmu usul al-fiqh. Pada zaman ini lahirnya para fuqaha’ yang
menjadi tokoh penting dalam ilmu maqasid al-Shariah seperti al-
Juwayni, al-Ghazali, al-‘Izz Ibn Abd al-Salam, al-Qarafi, Ibn al-
Taimiyyah sehinggalah kepada tokoh yang paling signifikan dalam
maqasid al-Shariah iaitu al-Shatibi.14
Tokoh-tokoh tersebut telah menghasilkan karya-karya
penting mereka berkenaan dengan maqasid al-Shariah seperti al-
Burhan fi Usul al-Fiqh oleh al-Juwayni, al-Mustasfa oleh al-Ghazali,
Qawa’id al-Ahkam fi Masalih al-Anam oleh al-‘Izz Ibn Abd al-Salam,
dan al-Furuq oleh al-Qarafi.15 Walaupun maqasid al-Shariah masih
dibincangkan sebagai salah satu subtopik di dalam teori masalih al-
mursalah, namun begitu kerangka perbincangan maqasid al-Shariah
sudah mula mendapatkan bentuknya sebagaimana yang dapat kita
lihat pada hari ini.
Teori maqasid al-Shariah mula dibentuk dengan
pembahagiannya mengikut kekuatan maslahah yang terdapat
padanya kepada tiga tahap, iaitu; i) al-Daruriyat, ii) al-Hajiyat dan iii)
al-Tahsiniyat.16 Manakala maqasid al-Shariah pada tahap al-daruriyat
pula diperincikan kepada lima aspek atau lebih dikenali sebagai
daruriyat al-khams iaitu menjaga agama (al-din), nyawa (al-nafs), harta
(al-mal), akal (al-‘aql) dan keturunan (al-nasl).17 Selain lima aspek
tersebut, terdapat para sarjana seperti al-Qarafi yang meletakkan
maqasid al-Shariah yang keenam, iaitu menjaga maruah (al-‘ird).18
Maqasid al-Shariah seterusnya mengalami kemuncak
kegemilangannya pada fasa ini dengan kemunculan al-Shatibi19
14 Hashim Kamali, Principles of Islamic Jurisprudence, 400-402; Jasser Auda, Maqasid
al-Shariah, 33-41. 15 Jasser Auda, Maqasid al-Shariah, 33-41. 16 Wahbah al-Zuhayli, Usul al-Fiqh al-Islami, (Damsyik : Dar al-Fikr, 1986), 771-772;
Jasser Auda, Maqasid al-Shariah, 7. 17 Jasser Auda, Maqasid al-Shariah, 7. 18 Hashim Kamali, Principles of Islamic Jurisprudence, 401. 19 Martin Ross, Trends in Modernist Approaches, 8; Jasser Auda, Maqasid al-Shariah, 40;
Hashim Kamali, Principles of Islamic Jurisprudence, 400.
227
melalui magnum opusnya iaitu al-Muwafaqat fi Usul al-Shariah. Melalui
karya beliau tersebut, al-Shatibi telah berjaya melakukan usaha yang
signifikan untuk mengembangkan lagi ilmu maqasid al-Shariah.
Usaha yang telah dilakukan oleh beliau tersebut ialah membuka
perbincangan berkenaan maqasid al-Shariah daripada sekadar
subtopik di dalam masalih al-mursalah untuk menjadi satu topik yang
tersendiri. Beliau juga menekankan peranan fundamental yang perlu
dimainkan oleh maqasid al-Shariah untuk menjadi asas proses
penetapan hukum berbanding sekadar menjadi hikmah di sebalik
sesuatu hukum. Untuk itu, beliau telah menetapkan syarat wajib
untuk melakukan ijtihad iaitu mengetahui maqasid al-Shariah.20
Perkembangan Maqasid al-Shariah Pada Fasa Moden
Perkembangan maqasid al-Shariah selepas zaman al-Shatibi dilihat
mengalami sedikit gangguan dan seakan tergendala seketika. Hal ini
dapat dilihat melalui karya agung beliau iaitu al-Muwafaqat yang
mula berhenti dikaji dan dirujuk oleh para sarjana lain ratusan tahun
lamanya sehingga diangkat dan dipopularkan semula oleh tokoh
gerakan islah dan tajdid iaitu Muhammad ‘Abduh pada penghujung
abad ke-19 masihi. Muhammad Abduh telah menemui kitab al-
Muwafaqat yang baru diterbitkan semula di Tunisia pada tahun 1884
lantas mempromosikannya untuk kembali dikaji dan dirujuk
terutamanya dalam kalangan mahasiswa Universiti al-Azhar.21
Sejak daripada itu, al-Shatibi kembali diangkat sebagai
tokoh penting dalam wacana ilmu maqasid al-Shariah serta dalam
masa yang sama menggiatkan kembali perbincangan tentang ilmu
maqasid al-Shariah dalam kalangan sarjana kontemporari seperti Ibn
ʿĀshūr, ‘Ilal al-Fasi, al-Qaradawi, al-Raisuni, Jasser Auda dan
Hashim Kamali. Hal ini telah melahirkan pelbagai aliran dan
kecenderungan dalam pendekatan masing-masing terhadap maqasid
al-Shariah seperti aliran tradisionalis, literalis, reformis dan liberalis.22
20 Jasser Auda, Maqasid al-Shariah, 40-41. 21 Martin Ross, Trends in Modernist Approaches, 11. 22 Tariq Ramadan, Western Muslims and The Future of Islam, (New York : Oxford
University Press, 2004), 24-30.
228
Di samping kemunculan pelbagai aliran tersebut, terdapat
beberapa aspek penting yang menandakan perkembangan ilmu
maqasid al-Shariah pada fasa moden ini. Pertama, maqasid al-Shariah
tidak lagi sekadar dibincangkan sebagai subtopik kepada masalih al-
mursalah, sebaliknya mula terbentuk sebagai satu disiplin ilmu yang
tersendiri melalui gagasan pemikiran seperti “maqasid-based ijtihad”
oleh Jasser Auda23 dan Hashim Kamali24, “al-fikr al-maqasidi” oleh al-
Raisuni25 dan “fiqh maqasid” oleh al-Qaradawi.26
Kedua, berlaku perubahan fokus perbincangan dalam
maqasid al-Shariah terutamanya yang melibatkan pembahagian
daruriyat al-khams. Fokus perbincangan sarjana klasik dilihat lebih
berorientasikan kepada individu dan terikat dengan bentuk
hukuman jenayah ke atas pelanggarannya (contohnya qisas keatas
golongan murtad dan pembunuh untuk memelihara agama dan
nyawa, hukuman potong tangan keatas pencuri untuk menjaga
harta). Manakala fokus perbincangan daruriyat al-khams menurut
sarjana kontemporari lebih tertumpu kepada masyarakat
keseluruhannya dan berbentuk penjagaan (contohnya mengelakkan
fenomena brain drain akibat penghijrahan pakar tempatan ke luar
negara untuk menjaga aspek akal, urus tadbir ekonomi yang cekap
dan tulus untuk menjaga aspek harta)27
Perkembangan yang seterusnya di dalam perbincangan
maqasid al-Shariah kontemporari ialah dengan membuka luas aspek-
aspek yang menjadi objektif syarak dan tidak terhad dengan lima
aspek sahaja sebagaimana yang menjadi perbincangan sarjana
klasik.28 Para sarjana kontemporari seperti Ibn ‘Ashur, al-Qaradawi,
al-Raisuni dan Jasser Auda telah menambahkan beberapa aspek
maqasid al-Shariah yang lain yang turut perlu menjadi perhatian
23 Jasser Auda, Maqasid al-Shariah. 24 Hashim Kamali, “Maqasid al-Shariah and Ijtihad as Instruments of Civilisational
Renewal. 25 al-Raisuni, al-Fikr al-Maqasidi. 26 al-Qaradawi, Dirasah fi Fiqh Maqasid. 27 Jasser Auda, Maqasid al-Shariah, 11. 28 Hashim Kamali, Maqasid al-Shariah and Ijtihad as Instruments of Civilisational
Renewal, 265; Jasser Auda, Maqasid al-Shariah, 13-15,
229
seperti kebebasan, keadilan, persamaan dan hak-hak asasi manusia
yang lain.29
Justeru itu, jelas bahawa maqasid al-Shariah telah menelusuri
perjalanan sejarah yang panjang sebelum menjadi sebuah disiplin
ilmu yang tersendiri seperti yang dapat kita lihat pada hari ini.
Maqasid al-Shariah juga telah mengalami perkembangan dan
transformasi hasil usaha keras para sarjana Islam melalui karya-
karya mereka sejak zaman berzaman. Hasil daripada perkembangan
sejarah itu juga telah menyaksikan kemunculan pelbagai aliran dan
kecenderungan di dalam pendekatan masing-masing terhadap
maqasid al-Shariah.
Hubungan Maqasid – Nas Dalam Ilmu Maqasid al-Shariah
Sebagaimana yang telah dinyatakan, hubungan dan interaksi di
antara maqasid al-Shariah dengan nas-nas syarak yang bersifat juz’i
merupakan teras kepada perbincangan ilmu maqasid al-Shariah.
Bahkan interaksi dan hubungan timbal balas di antara kedua elemen
ini merupakan tujuan asal kepada ilmu maqasid al-Shariah iaitu untuk
menjelaskan dan memandu kefahaman terhadap nas ataupun dalil
juz’i serta hukum-hukum partikular yang tersebar di dalam al-
Qur’an dan al-Sunnah ke arah kefahaman yang bersepadu dan
universal bertepatan dengan semangat dan ruh ajaran Islam itu
sendiri.
Bentuk hubungan timbal balik di antara maqasid dengan nas
ini telah menyaksikan perubahan dan perkembangan seiring dengan
perkembangan kemunculan ilmu maqasid al-Shariah itu sendiri.
Justeru itu, bagi mendapatkan kefahaman berkenaan dengan ilmu
maqasid al-Shariah yang sebenar serta membezakannya dengan
pendekatan pseudo-maqasid, bahagian ini akan menganalisis sejauh
mana interaksi di antara kedua-dua elemen ini dibenarkan oleh para
sarjana Islam serta apakah had serta limitasi yang tidak boleh
dilangkaui oleh pola hubungan di antara maqasid-nas tersebut
berlandaskan disiplin ilmu maqasid al-Shariah.
Pada zaman awal kemunculan ilmu maqasid al-Shariah,
bentuk hubungan di antara maqasid-nas ini dilihat lebih terhad. Hal
29 al-Qaradawi, Dirasah fi Fiqh Maqasid , 28-29; Jasser Auda, Maqasid al-Shariah , 46-50.
230
ini kerana, maqasid al-Shariah pada ketika itu hanya dibincangkan
sebagai subtopik kepada masalih al-mursalah. Masalih al-mursalah
ialah salah satu sumber hukum subsidiari di dalam ilmu usul al-fiqh
yang membincangkan kemungkinan untuk mengambil kira
kewujudan maslahah yang tidak dibincangkan oleh nas dari aspek
pengiktirafannya mahupun pengabaiannya di dalam membuat
ketetapan hukum.30
Justeru itu, syarat ketiadaan nas sebagai asas kewujudan
masalih al-mursalah menyebabkan tidak timbul polemik berkenaan
kemungkinan berlakunya pertembungan di antara maslahah yang
diiktiraf sebagai maqasid al-Shariah dengan hukum yang ditetapkan
oleh nas juz’i. Maqasid al-Shariah pada fasa ini lebih berperanan
sebagai penjelasan hikmah di sebalik pensyariatan hukum tertentu31
serta dijadikan pertimbangan untuk menentukan masalih al-mursalah
bersandarkan kepada susunan hierarki keperluan kepada daruriyat,
hajiyat dan tahsiniyat dan lima aspek keperluan asasi manusia
(daruriyat al-khams).32
Hal ini ditegaskan oleh al-Ghazali ketika mendefinisikan
maslahah yang menjadi skop perbincangan. Beliau menafikan
maksud literal kepada maslahah iaitu segala yang mendatangkan
manfaat dan menolak kemudaratan dan mengguna pakai definisi
maslahah sebagai apa yang dapat memelihara tujuan syarak iaitu
untuk memelihara agama, nyawa, akal, keturunan dan harta.33
Tujuan limitasi skop perbincangan maslahah oleh al-Ghazali ini jelas
bagi mengelakkan daripada penentuan maslahah semata-mata
berdasarkan akal fikiran dan kehendak nafsu manusia yang boleh
membawa kepada pertembungan di antara maqasid dengan nas.
Selain itu, keterikatan yang kuat di antara maqasid al-Shariah
dengan struktur ilmu usul al-fiqh pada fasa ini turut mengelakkan
daripada berlakunya pertembungan tersebut. Kerangka berfikir
dalam ilmu usul al-fiqh yang meletakkan wahyu sama ada al-Quran
dan al-Sunnah sebagai satu-satunya sumber pensyariatan hukum
30 Bagi perbincangan lanjut berkenaan topik masalih al-mursalah sebagai salah satu
sumber subsidiari hukum, lihat Wahbah al-Zuhayli, Usul al-Fiqh al-Islami, 752. 31 Jasser Auda, Maqasid al-Shariah, 41.
32 Wahbah al-Zuhayli, Usul al-Fiqh al-Islami, 771-772. 33 Ibid., 769.
231
menafikan kemungkinan pertembungan di antara nas dengan
sumber-sumber hukum subsidiari yang lain. Sememangnya tidak
dapat disangkal bahawa terdapat beberapa keadaan yang
menggambarkan seolah-olah berlakunya pertembungan ini,
sebagaimana yang direkodkan di dalam literatur usul al-fiqh klasik.
Namun begitu, realitinya ialah keadaan-keadaan tersebut hanya
berlaku sama ada dalam keadaan darurat yang menyebabkan
berlakunya hukum pengecualian ataupun dalam keadaan
berlakunya percanggahan kefahaman di antara dua nas yang
menyebabkan maslahah hanya berperanan sebagai penjelas
mahupun tarjih kepada percanggahan tersebut.34
Pola hubungan di antara maqasid dengan nas ini mula
menjadi semakin kompleks dan rumit apabila memasuki fasa
moden. Hal ini kerana maqasid al-Shariah pada ketika ini sudah
menjadi satu disiplin ilmu yang tersendiri serta mula melepaskan
diri dari terikat dengan struktur formal ilmu usul al-fiqh. Kewujudan
pelbagai aliran dan pendekatan terhadap maqasid al-Shariah
menambahkan lagi kerumitan interaksi di antara maqasid-nas ini.
Penelitian yang mendalam terhadap pendekatan setiap aliran
tersebut telah dilakukan bagi mendapatkan persepakatan berkenaan
dengan limitasi pola hubungan maqasid-nas ini.35
Hasil penelitian tersebut mendapati bahawa terdapat
keterikatan yang kuat di antara maqasid al-Shariah dengan nas juz’i.
Di dalam membuat penentuan aspek-aspek yang layak untuk
diambil kira sebagai maqasid al-Shariah, para sarjana Islam sangat
bergantung kepada ketentuan nas. Nas bertindak sebagai kayu ukur
dalam menentukan maqasid al-Shariah. Hal ini berlaku dalam dua
bentuk. Pertama ialah dalam bentuk sarih, iaitu terdapat nas-nas juz’i
yang secara jelas mengiktiraf sesuatu aspek itu sebagai maqasid al-
Shariah. Ini dapat diketahui melalui proses ta’lil terhadap nas-nas
34 Lihat Mustafa Ahmad al-Zarqa, al-Madkhal al-Fiqhi al-‘Am, terj. IBFIM, Introduction
to Islamic Jurisprudence, (Kuala Lumpur : IBFIM, 2014), 83-91. 35 Penelitian ini hanya mengambil kira aliran-aliran yang diterima oleh para ulama
Islam yang mu’tabar sama ada ulama’ silam mahupun kontemporari. Oleh itu,
pendekatan serta metode yang digunapakai oleh aliran liberal terhadap interaksi
maqasid-nas dalam ilmu maqasid al-shari’ah tidak diambil kira dalam menentukan
limitasi tersebut.
232
tersebut.36 Selain itu, penentuan ini juga boleh berlaku secara tidak
langsung, iaitu dalam keadaan ketiadaan dalil sarih yang
menentukannya. Di dalam situasi ini, proses istiqra’ ataupun induktif
akan dilakukan dengan meneliti secara mendalam pelbagai hukum-
hukum yang bersifat juz’i yang terdapat di dalam al-Quran
mahupun al-Sunnah. Hasil daripada proses ini akan kelihatan
beberapa aspek yang wajar untuk diambil kira sebagai maqasid al-
Shariah.37
Setelah diidentifikasikan oleh nas, maqasid al-Shariah tersebut
akan berperanan pula untuk memberi kefahaman yang lebih jelas
dan mendalam terhadap sesuatu nas juz’i. Dengan kefahaman yang
mendalam terhadap maqasid al-Shariah akan memudahkan para
pengkaji untuk mengetahui konteks serta latar belakang sesuatu nas
juz’i tersebut. Ini justeru dapat mengelakkan berlakunya salam
faham terhadap kehendak sebenar sesuatu nas tersebut sehingga
berlakunya kesilapan di dalam mengaplikasikan hukumnya pada
realiti semasa. Hal ini kerana sesuatu nas tersebut terutamanya
daripada hadis Nabi SAW mungkin terbina di atas realiti yang
khusus untuk memelihara maslahah yang tertentu atau untuk
menyelesaikan sesuatu masalah yang timbul pada ketika itu dan
akan berubah seiring dengan berubahnya realiti semasa.38
Sebagai contohnya di dalam isu penetapan dua kadar bagi
nisab zakat iaitu mengikut nilai emas dan perak. Penetapan ini
berlaku pada zaman Nabi SAW yang mana realiti pada ketika itu
tidak terdapat perbezaan ketara di antara nilai emas dan perak.
Namun begitu realiti pada hari ini telah berubah di mana pelbagai
faktor seperti inflasi telah menyebabkan berlaku perbezaan yang
ketara di antara nilai kedua jenis logam tersebut. Oleh itu, dengan
memahami maqasid al-Shariah di sebalik pensyariatan zakat itu
sendiri, iaitu untuk membantu golongan yang memerlukan, kita
36 Lihat dengan lebih lanjut proses ta’lil ini dalam al-Qaradawi, Dirasah fi Fiqh
Maqasid, 24. 37 ‘Ilal al-Fasi, Maqasid al-Shari’ah al-Islamiyyah, 151-154; al-Qaradawi, Dirasah fi Fiqh
Maqasid, 24-27; Ahmad al-Raisuni, Maqasid al-Maqasid al-Ghayat al-‘Ilmiyyah wa al-
‘Amaliyyah li Maqasid al-Shari’ah, (Kaherah : Dar al-Kalimah, 2014), 8-10; Hashim
Kamali, Principles of Islamic Jurisprudence, 403-405. 38 al-Qaradawi, Dirasah fi Fiqh Maqasid, 161.
233
dapat memahami tidak wujudnya lagi sebab yang relevan untuk
mengekalkan dua kadar nisab zakat yang berbeza. Ini membawa
kepada penyelesaian dengan penetapan satu kadar sahaja
sebagaimana yang telah dicadangkan oleh Yusuf al-Qaradawi, iaitu
mengikut kadar nilaian emas sahaja.39 Oleh itu jelas di sini
bagaimana kefahaman terhadap maqasid al-Shariah membantu dalam
memahami sesuatu nas juz’i secara tepat.
Selain itu, maqasid al-Shariah juga berperanan sebagai jalan
penyelesaian dalam keadaan di mana kelihatan seakan-akan berlaku
percanggahan di antara nas-nas juz’i. Sebagai contohnya terdapat
sebilangan dalil-dalil yang seakan bertentangan dalam melaporkan
cara yang berbeza yang dilakukan oleh Rasulullah SAW bagi satu
ibadah yang sama seperti dalam perbuatan solat Nabi SAW yang
telah menyebabkan perselisihan dalam kalangan masyarakat.
Dengan kefahaman terhadap kerangka maqasid kemudahan (taysir)
dalam memahami perbezaan ini, akan didapati bahawa perbezaan-
perbezaan tersebut dilakukan oleh baginda SAW sebagai cadangan
terhadap keanjalan, toleransi dan kemudahan dalam perkara-
perkara tersebut.40
Interaksi di antara maqasid-nas juga berlaku dalam bentuk
perbezaan di antara wasilah (wasa’il) dan juga tujuan (hadaf), serta di
antara perkara-perkara yang menjadi ketetapan dalam hukum
syarak (thawabit) dengan perkara yang boleh berubah-ubah
(mutaghayyirat) yang terdapat di dalam sesuatu nas syarak. Hal ini
kerana syariat Islam lebih menitik beratkan tujuan sesuatu perkara,
berbanding wasilahnya. Tujuan (hadaf) bagi sesuatu pensyariatan
adalah tetap serta tidak boleh diubah mahupun ditukar ganti,
manakala wasilah (wasa’il) ataupun jalan kepadanya adalah fleksibel
dan boleh ditukar ganti dengan sesuatu wasilah yang selain selagi
mana bertepatan dengan perintah syarak.41
Contoh yang jelas dalam isu ini ialah perintah untuk
menyediakan kekuatan ketenteraan dalam bentuk angkatan
berkuda.42 Jelas di dalam keadaan ini perintah untuk menyediakan
39 Ibid., 164-165. 40 Jasser Auda, Maqasid al-Shariah, 56. 41 al-Qaradawi, Dirasah fi Fiqh Maqasid, 176-178; al-Raisuni, al-Fikr al-Maqasidi, 80-82 42 Al-Qur’an, al-Anfal 8:60
234
angkatan berkuda tersebut adalah sebagai salah satu wasilah bagi
tujuan yang utama iaitu sebagai kekuatan untuk melawan musuh.
Dalam keadaan ini, wasilah tersebut adalah fleksibel dan boleh
ditukar ganti dengan bentuk kekuatan ketenteraan yang lain sesuai
dengan realiti semasa dan kemajuan teknologi.43
Seterusnya, proses interaksi di antara maqasid al-Shariah
dengan nas juz’i ini telah menimbulkan persoalan tentang
kemungkinan untuk berlakunya pertembungan di antara maqasid
dengan nas. Di dalam isu ini, faktor penting yang perlu diperhatikan
ialah kekuatan bagi kedua-dua elemen tersebut. Sesuatu aspek yang
dikatakan sebagai maqasid al-Shariah itu perlu dipastikan terlebih
dahulu keasliannya, sama ada syariat benar-benar mengiktirafnya
sebagai salah satu daripada maqasid al-Shariah atau hanya
merupakan hasil prasangka semata-mata. Begitu juga dengan
keadaan sesuatu nas juz’i yang didakwa bercanggah dengan sesuatu
maqasid al-Shariah tersebut, perlu diperhatikan kekuatannya
daripada aspek thubut mahupun dilalahnya.44
Bagi situasi di mana sesuatu nas yang qat’i didakwa
bercanggah dengan maqasid al-Shariah, sebenarnya adalah sesuatu
yang mustahil untuk berlaku. Hal ini kerana proses penentuan
maqasid al-Shariah itu sendiri adalah berdasarkan kepada nas-nas
syarak, justeru sekiranya sesuatu aspek itu bercanggah dengan dalil
yang qat’i, maka ia tidak akan diiktiraf sebagai maqasid al-Shariah
sejak awal lagi.45 Manakala sekiranya nas yang didakwa bercanggah
dengan maqasid al-Shariah tersebut merupakan nas zanni, maka inilah
yang menjadi perbincangan terperinci dalam kalangan sarjana Islam
berkenaan dengan konsep-konsep seperti istihsan dan istislah.46 Bagi
golongan yang menolak penggunaan konsep ini, nas akan sentiasa
didahulukan berbanding dengan maslahah tersebut. Manakala bagi
golongan yang menerima pakai penggunaan konsep tersebut,
mereka membenarkan untuk mendahulukan maslahah yang
43 al-Raisuni, al-Fikr al-Maqasidi, 85. 44 al-Qaradawi, Dirasah fi Fiqh Maqasid, 140-143. 45 Ahmad al-Zarqa, al-Madkhal al-Fiqhi, 84; Wahbah al-Zuhayli, Usul al-Fiqh al-Islami,
801. 46 Lihat perbincangan yang lebih terperinci dalam Wahbah al-Zuhayli, Usul al-Fiqh
al-Islami, 801-812; Ahmad al-Zarqa, al-Madkhal al-Fiqhi, 83-91.
235
dianggap sebagai maqasid al-Shariah tersebut dengan cara melakukan
takhsis kepada nas berkenaan.47
Justeru itu, jelas bahawa terdapat hubungan timbal balik
yang erat di antara nas juz’i dan maqasid al-Shariah. Maqasid al-Shariah
bergantung kepada nas-nas juz’i untuk mengiktiraf keabsahannya.
Manakala nas-nas juz’i pula memerlukan kepada maqasid al-Shariah
bagi membantu kefahaman yang tepat terhadap maksud
sebenarnya. Di dalam hubungan maqasid-nas tersebut, tidak timbul
keadaan di mana maqasid mendominasi nas serta mengabaikannya
semata-mata atas nama merealisasikan maqasid al-Shariah. Bahkan
tidakan seperti ini dicela oleh para tokoh di dalam ilmu maqasid al-
Shariah sendiri seperti ‘Ilal al-Fasi,48 al-Qaradawi49 dan Al-Raisuni.50
Pendekatan Pseudo-Maqasid Dalam Hukum Islam Semasa
Sejarah telah mencatatkan bahawa perkembangan ilmu maqasid al-
Shariah terutamanya pada zaman moden ini telah menarik perhatian
ramai, sehingga melahirkan pelbagai aliran dan kecenderungan
dalam berinteraksi dengan ilmu ini. Namun begitu, perkembangan
ini perlu ditanggapi dengan kritis oleh para sarjana Islam. Hal ini
bagi memastikan perkembangan ilmu maqasid al-Shariah dapat
berjalan dengan sihat namun dalam masa yang sama masih kekal
ketulenannya dan tidak melampaui batas-batas syarak. Oleh itu,
pendekatan yang diambil oleh setiap aliran tersebut perlu dicermati
dengan teliti supaya dapat dibezakan di antara pendekatan maqasid
al-Shariah yang sebenar dengan pendekatan pseudo-maqasid yang
telah menyeleweng.
Sebagaimana yang telah dinyatakan, di antara aliran yang
sedang giat mengaplikasikan pendekatan maqasid al-Shariah dalam
membuat ketetapan hukum ialah aliran liberal seperti yang
dilakukan oleh gerakan Islam Liberal. Aliran ini sebenarnya masih
agak baru bertapak dan tersebar terutamanya dalam kalangan
masyarakat Islam. Gerakan ini bermula daripada tokoh-tokoh Barat
47 Ahmad al-Zarqa, al-Madkhal al-Fiqhi, 86-87. 48 ‘Ilal al-Fasi, Maqasid al-Shari’ah al-Islamiyyah, 151. 49 al-Qaradawi, Dirasah fi Fiqh Maqasid, 85. 50 al-Raisuni, Maqasid al-Maqasid, 8.
236
seperti John Locke lantas mempengaruhi para sarjana Muslim
seperti Nasr Hamid Abu Zayd, Arkoun dan M. Shahrur.51 Gerakan
Islam Liberal ini kemudiannya mula tersebar ke seluruh pelusuk
dunia Islam tidak terkecuali ke rantau Nusantara ini terutamanya
selepas kepulangan para sarjana tempatan yang melanjutkan
pelajaran ke institusi pengajian tinggi Barat pada sekitar tahun 70-an
seperti Nurcholish Madjid, Harun Nasution, Mukti Ali dan
sebagainya.52 Perkembangan ini seterusnya mendorong penubuhan
gerakan-gerakan yang memperjuangkan ideologi liberal di rantau
Nusantara seperti Jaringan Islam Liberal di Indonesia dan Sisters In
Islam di Malaysia.
Di antara fokus utama gerakan Islam Liberal ini ialah untuk
memperjuangkan hak asasi manusia dan kesamarataan gender
menurut kaca mata Barat. Oleh itu, mereka ini dilihat bersikap
apologetik terhadap Barat dengan cuba untuk menyesuaikan
segenap aspek ajaran Islam mengikut acuan dan neraca
pertimbangan Barat.53 Bagi mencapai misi tersebut, selain
menggunakan metode hermeneutika di dalam mentafsirkan al-
Quran dan al-Sunnah,54 mereka juga dilihat cuba untuk
menggunakan pendekatan maqasid al-Shariah. Mereka cuba untuk
menyesuaikan aspek-aspek yang diambil kira sebagai maqasid al-
Shariah dengan prinsip-prinsip umum teori hak asasi manusia Barat
seperti kebebasan beragama, kesamarataan gender, keadilan
undang-undang Barat dan sebagainya55 sepertimana yang cuba
dilakukan oleh tokoh-tokoh gerakan Islam liberal seperti Abdullahi
Ahmed al-Na’im dan Sa’id al-‘Ashmawi.56
51 Hamid Fahmy Zarkasi, “Mengidentifikasi Teori Liberalisasi,” Jurnal ISLAMIA 6,
no. 1 (2012): 6. 52 Martin Van Bruinessen, “Ghazwul Fikri or Arabization? Indonesian Muslim
Responses to Globalization,” dalam Southeast Asian Muslims in the Era of
Globalization, ed. Ken Miichi dan Omar Farouk (Palgrave Macmillan, 2014), 4. 53 David L. Johnson, “Maqasid al-Shari’a: Epistimology And Hermeneutics of
Muslim Theologies of Human Rights,” Die Welt des Islams 47, no. 2 (2007): 152-
154. 54 Lihat Fahmi Salim, Kritik Terhadap Studi al-Qur’an Kaum Liberal, (Jakarta :
Perspektif, 2010) 55 Johnson, Maqasid al-Shari’a: Epistimology And Hermeneutics, 162-164. 56 Ibid., 153.
237
Selain itu, mereka juga menolak sekeras-kerasnya hukum-
hukum di dalam syariat Islam yang dilihat bertentangan dengan
kehendak prinsip hak asasi manusia Barat walaupun hukum-hukum
tersebut berdasarkan kepada dalil-dalil yang qat’i seperti hukuman
hudud dan qisas, poligami, metode pembahagian harta pusaka,
kewajipan menutup aurat dan sebagainya. Dalam usaha untuk
mengaburi mata umat Islam yang lain terhadap penentangan secara
terang-terangan mereka terhadap syariat Islam tersebut, mereka
cuba berselindung di sebalik pendekatan maqasid al-Shariah bagi
melakukan reinterpretasi dan dekonstruksi terhadap kefahaman
yang telah sedia ada tehadap hukum-hukum tersebut sebagaimana
yang telah diwarisi daripada Rasulullah SAW, para sahabat, tabi’in
dan para ulama salaf al-salih.
Sebagai contohnya, Ulil Abshar Abdalla selaku koordinator
pertubuhan Jaringan Islam Liberal di Indonesia telah cuba untuk
menggunakan pendekatan maqasid al-Shariah dalam usahanya untuk
menafikan kewujudan hukum-hukum Islam seperti hukuman
hudud dan qisas dan kewajipan menutup aurat bagi wanita
Muslimah. Menurut beliau: 57
“Menurut saya, tidak ada yang disebut “hukum
Tuhan” dalam pengertian seperti difahami kebanyakan
orang Islam. Misalnya, hukum Tuhan tentang
pencurian, jual beli, pernikahan, pemerintahan, dan
sebagainya. Yang ada adalah prinsip-prinsip umum
yang universal yang dalam tradisi pengkajian hukum
Islam klasik disebut sebagai maqasid al-Shariah, atau
tujuan umum syariat Islam. Nilai-nilai itu adalah
perlindungan atas kebebasan beragama, akal,
kepemilikan, keluarga, dan kehormatan. Bagaimana
nilai-nilai itu diterjemahkan dalam konteks sejarah dan
sosial tertentu, itu adalah urusan manusia Muslim
sendiri...”
57 Ulil Abshar Abdalla, “Menyegarkan Kembali Pemahaman Islam,” dalam Islam
Liberal & Fundamental: Sebuah Pertarungan Wacana, ed. Dzulmanni (Jogjakarta :
eLSAQ Press, 2007), 9.
238
Perkembangan gerakan liberalisme ini ke rantau Nusantara
juga telah melahirkan aliran pemikiran hukum semasa yang bersifat
setempat seperti aliran Islam Nusantara. Secara umumnya aliran ini
memperjuangkan pengambilkiraan nilai dan budaya Nusantara di
dalam melakukan sesuatu ketetapan hukum. Selain itu, aliran
tersebut juga amat menitik beratkan pemeliharaan identiti budaya
Nusantara yang asli serta menentang sebarang bentuk penjajahan
budaya dan superioriti budaya terutamanya daripada budaya Arab.
Hal ini dilakukan melalui proses penapisan hasil-hasil ajaran Islam
dan karya-karya fiqh klasik yang sampai ke rantau ini bagi
membezakan di antara hasil ajaran Islam yang tulen dengan hasil
produk budaya Arab.58
Dalam usaha tersebut, golongan ini juga mendakwa bahawa
mereka sebenarnya mengaplikasikan pendekatan maqasid al-Shariah.
Mereka menggunakan alasan bahawa pendekatan yang dilakukan
tersebut adalah bertujuan untuk memelihara maslahah yang mana
merupakan aspek utama di dalam ilmu maqasid al-Shariah. Perbezaan
budaya, cara hidup, lokaliti dan nilai masyarakat setempat di
Nusantara adalah jauh berbeza dengan masyarakat Arab yang
melatari konteks kepada sesuatu keputusan hukum di dalam karya-
karya fiqh klasik. Oleh itu, adalah menjadi maqasid al-Shariah bagi
maslahah masyarakat Nusantara yang berbeza dengan masyarakat
Arab ini untuk diraikan serta diambil kira dalam penetapan sesuatu
hukum.59 Sebagai contohnya ialah daripada aspek pakaian,
makanan, struktur masyarakat, peranan gender dan sebagainya.
Walaupun secara teorinya alasan yang digunakan oleh
aliran ini adalah relevan dan wajar diterima, namun pada peringkat
praktikalnya didapati golongan ini telah melampaui batasan yang
ditetapkan di dalam ilmu maqasid al-Shariah. Golongan ini
menggunakan pendekatan pensejarahan (historicism) di dalam
berinteraksi dengan nas syarak. Menurut mereka, sesuatu dalil itu,
terutamanya dalil yang bersifat juz’i adalah bersifat bersejarah, iaitu
terikat dengan konteks semasa wahyu tersebut diturunkan. Oleh itu,
dalam berinteraksi dengan dalil-dalil tersebut dalam konteks semasa
58 Lihat Akhmad Sahal et. al., Islam Nusantara: Dari Ushul Fiqh Hingga Paham
Kebangsaan, (Bandung: PT Mizan Pustaka, 2015). 59 Ibid., 106-116.
239
pada hari ini yang telah berubah, yang perlu diutamakan dan
diambil kira ialah nilai-nilai universalnya (maqasid al-Shariah) dan
bukannya hukum-hukum tekstual yang bersifat partikular yang
terdapat dalam sesuatu zahir nas itu.60 Hal ini menyebabkan
golongan ini cuba untuk menolak ketetapan hukum yang terdapat
dalam Islam yang dilihat hanya merupakan produk budaya Arab
seperti hukum menutup aurat, pembahagian harta pusaka dan
hukum jenayah Islam seperti hudud dan qisas.
Di dalam menjustifikasikan tindakan mereka tersebut,
mereka dilihat cuba untuk menggunakan legitimasi daripada ilmu
maqasid al-Shariah iaitu aspek pembahagian di antara wasilah
(wasa’il) dan juga tujuan (hadaf). Menurut mereka, bentuk bentuk
zahir sesuatu hukum yang terdapat dalam dalil juz’i tersebut
hanyalah merupakan salah satu wasilah di dalam mencapai tujuan
yang sebenarnya yang tertakluk kepada konteks semasa suatu
masyarakat. Hukum seperti kewajipan menutup aurat bagi wanita
hanya merupakan salah satu wasilah yang bersesuaian dengan
konteks hidup masyarakat Arab pada ketika itu yang bertujuan
untuk mencapai tujuannya yang sebenar yang menjadi maqasid al-
Shariah iaitu kesopanan awam (public decency) yang tertakluk kepada
perbezaan budaya masyarakat. Oleh itu, bagi masyarakat Nusantara
yang mempunyai standard kesopanan awam yang berbeza, maka
pemakaian tudung ataupun hijab bagi menuntup rambut dan dada
tidak menjadi suatu kewajipan.61
Oleh itu, di sini jelas terdapat beberapa aspek kepalsuan
pendekatan aliran liberal seperti yang dibawa oleh gerakan Islam
Liberal dan Islam Nusantara ini yang cuba mengeksploitasi
pendekatan maqasid al-Shariah. Aspek-aspek yang menjadi pemisah
ketara di antara pendekatan maqasid al-Shariah yang sebenar dengan
pendekatan pseudo-maqasid ini dapat dijadikan kayu ukur dalam
menilai ketulenan pendekatan mana-mana aliran lain yang
mendakwa menggunakan maqasid al-Shariah sebagai prinsip mereka.
Aspek pertama dapat dilihat melalui tujuan utama dalam
menggunakan maqasid al-Shariah. Pendekatan maqasid al-Shariah yang
60 Jasser Auda, Maqasid al-Shariah, 61-64. 61 Ulil Abshar, Menyegarkan Kembali Pemahaman Islam, 8-13.
240
tulen adalah bertujuan untuk memahami ajaran Islam dengan lebih
mendalam, terutamanya daripada aspek hubungan di antara
hukum-hukum yang terdapat dalam nas juz’i dengan prinsip syariat
Islam yang umum. Manakala tujuan golongan pseudo-maqasid pula
hanyalah sebagai alat untuk menyesuaikan Islam menurut acuan
Barat berdasarkan standard hak asasi manusia dan sebagainya.62
Aspek kedua pula dapat dilihat melalui metodologi
golongan tersebut dalam menentukan prinsip-prinsip yang diiktiraf
sebagai maqasid al-Shariah. Pendekatan maqasid al-Shariah yang
sebenar akan menjadikan nas syarak daripada al-Qur’an mahupun
al-Sunnah melalui kaedah ta’lil mahupun istiqra’ sebagai kayu ukur
dalam menetapkan maqasid al-Shariah. Manakala pseudo-maqasid
pula mengambil pendekatan yang sebaliknya, iaitu hanya
bersandarkan kepada prinsip-prinsip hak asasi manusia menurut
Barat lantas cuba untuk dipadankan dengan prinsip-prinsip umum
syariat Islam.63
Manakala aspek ketiga pula ialah sikap terhadap nas-nas
syara’ terutamanya yang terdiri daripada dalil-dalil yang qat’i. Para
pendokong maqasid al-Shariah yang sebenar tidak akan pernah sama
sekali mengabaikan nas juz’i semata-mata atas nama untuk menjaga
maqasid al-Shariah. Sebaliknya nas-nas syarak tersebut sentiasa
didahulukan dan diterima pakai kerana nas-nas tersebutlah yang
menentukan keabsahan sesuatu maqasid al-Shariah dan bukannya
sebaliknya.
Maqasid al-Shariah hanya berperanan untuk memberi
penjelasan terhadap sesuatu nas dan dalam beberapa keadaan
bertindak sebagai penyelesai terhadap percanggahan yang timbul di
antara nas-nas juz’i sebagaimana yang telah dijelaskan. Sedangkan
para pendokong pseudo-maqasid akan mengabaikan nas-nas syarak
walaupun terdiri daripada daripada dalil-dalil yang qat’i sekalipun,
dengan alasan kononnya dalil-dalil tersebut bercanggah dengan
prinsip maqasid al-Shariah yang lebih perlu untuk didahulukan.64
62 Martin Ross, Trends in Modernist Approaches, 38. 63 Ibid., 24. 64 al-Qaradawi, Dirasah fi Fiqh Maqasid, 119.
241
Justeru itu, jelaslah bahawa pendekatan yang diguna pakai
oleh aliran liberal ini bukanlah merupakan pendekatan maqasid al-
Shariah di dalam pengertian yang sebenarnya, sebaliknya ia
hanyalah pendekatan berbentuk pseudo-maqasid, iaitu pendekatan
yang hanya menyerupai pendekatan maqasid al-Shariah pada
luarannya, namun palsu pada hakikat sebenarnya. Bentuk
pendekatan pseudo-maqasid aliran Islam Liberal inilah yang telah
dikritik oleh para sarjana Islam seperti ‘Ilal al-Fasi,65 al-Qaradawi66
dan Al-Raisuni67 sebagai pendekatan al-Mu‘tazilah al-Judud dan al-
Mu‘attilah al-Judud.
Penutup
Maqasid al-Shariah merupakan satu konsep yang menjadi jambatan
penghubung di antara kefahaman terhadap hukum-hukum syarak
yang terperinci dengan prinsip-prinsip umum syariat Islam.
Penguasaan terhadap maqasid al-Shariah ini akan menjadikan
seseorang mempunyai kefahaman yang mendalam terhadap ajaran
Islam. Dengan kefahaman tersebut akan mendorongnya untuk
bersikap sederhana (wasatiyyah) dan dalam masa yang sama mampu
untuk menghadapi sebarang cabaran dan persoalan semasa.
Sejarah telah menyaksikan proses perkembangan maqasid al-
Shariah ini sehingga menjadi satu disiplin ilmu yang tersendiri.
Penelitian yang mendalam terhadap sejarah pembentukannya
terutama daripada aspek interaksi di antara maqasid dengan nas
amat penting bagi memperoleh kefahaman yang sebenar terhadap
ilmu maqasid al-Shariah dan dalam masa yang sama mampu untuk
menapis dan mencegah sebarang unsur-unsur luar yang cuba untuk
mencemarkan kesuciannya dan memanipulasi demi untuk
keuntungan peribadi golongan-golongan tertentu.
Para sarjana Islam perlu sentiasa berhati-hati terhadap
ancaman serangan pemikiran daripada Barat, terutama melalui
gerakan-gerakan tajaan mereka seperti gerakan Islam liberal.
Gerakan tersebut kini dilihat cuba untuk merosakkan kefahaman
65 ‘Ilal al-Fasi, Maqasid al-Shari’ah al-Islamiyyah, 205. 66 al-Qaradawi, Dirasah fi Fiqh Maqasid, 85. 67 al-Raisuni, Maqasid al-Maqasid, 8.
242
yang sebenar terhadap ajaran Islam dari dalam struktur bangunan
keilmuan Islam itu sendiri. Hal ini dilakukan setelah usaha mereka
pada sebelum ini untuk mengeksport gagasan pemikiran dari luar
seperti sekularisme dan liberalisme dilihat gagal dan kurang
mendapat sambutan.
Pendekatan pseudo-maqasid, sama seperti pendekatan
tafsiran hermeneutika, merupakan usaha-usaha licik oleh para
pendokong gerakan liberalisme Islam sebagai usaha untuk
mendekonstruksi struktur keilmuan Islam yang sudah terbentuk
secara mampan sejak lebih seribu tahun yang lalu. Jika seruan
terhadap pendekatan hermeneutika disasarkan untuk mencabar
ilmu tafsir, pendekatan pseudo-maqasid pula cuba untuk
dipromosikan sebagai alternatif yang lebih baik berbanding
metodologi usul al-fiqh yang dilihat kononnya sudah lapuk dan tidak
relevan lagi untuk diaplikasikan dalam realiti hari ini kerana tidak
dapat menyelesaikan masalah kontemporari dalam ruang tempat
dan masa yang berbeza berbanding masa ilmu tersebut dirumuskan
oleh ulama silam.
Oleh itu, para sarjana Islam perlu bersikap kritis dalam
berhadapan dengan pendekatan-pendekatan baharu ini. Beberapa
aspek yang telah dicadangkan untuk menjadi kayu ukur dalam
menilai pendekatan-pendekatan baharu terhadap maqasid al-Shariah
ini diharapkan dapat dijadikan panduan untuk membezakan di
antara pendekatan maqasid al-Shariah yang tulen dengan pendekatan
pseudo-maqasid agar kemaslahatan manusia dicapai dan keburukan
dijauhkan di samping selari dengan parameter Syarak.
243
Bibliografi
‘Ilal al-Fasi, Maqasid al-Shari’ah al-Islamiyyah wa Makarimuha, Kaherah :
Dar al-Salam, 2013.
Ahmad al-Raisuni, al-Fikr al-Maqasidi Qawa‘iduhu wa Fawaiduhu, Kaherah
: Dar al-Kalimah li al-Nashr wa al-Tawzi‘, 2014.
Ahmad al-Raisuni, Maqasid al-Maqasid al-Ghayat al-‘Ilmiyyah wa al-
‘Amaliyyah li Maqasid al-Shari’ah, Kaherah : Dar al-Kalimah, 2014.
Akhmad Sahal et. al., Islam Nusantara: Dari Ushul Fiqh Hingga Paham
Kebangsaan, Bandung: PT Mizan Pustaka, 2015.
David L. Johnson, “Maqasid al-Shari’a: Epistemology And
Hermeneutics of Muslim Theologies of Human Rights,” Die Welt
des Islams 47, no. 2 (2007)
Fahmi Salim, Kritik Terhadap Studi al-Qur’an Kaum Liberal, Jakarta :
Perspektif, 2010.
Hamid Fahmy Zarkasi, “Mengidentifikasi Teori Liberalisasi,” Jurnal
ISLAMIA 6, no. 1 (2012)
Jasser Auda, Maqasid al-Shariah: A Beginner’s Guide, terj. Marwan Bukhari
Hamid, Memahami Maqasid Shariah, Selangor : PTS Islamika, 2014.
Martin Ross, R., “Trends in Modernist Approaches to The Study of
Maqasid al-Shari’ah With Special Reference to al-Shatibi’s al-
Muwāfaqāt fī Uṣūl al-Sharīʿa”, Tesis Ph.D di University of
Cambridge, 2012. (Tidak Diterbitkan)
Martin Van Bruinessen, “Ghazwul Fikri or Arabization? Indonesian
Muslim Responses to Globalization,” dalam Southeast Asian
Muslims in the Era of Globalization, ed. Ken Miichi dan Omar
Farouk, Palgrave Macmillan, 2014
Mohammad Hashim Kamali, “Maqasid al-Shariah and Ijtihad as
Instruments of Civilisational Renewal: A Methodological
Perspective,” Islam and Civilisational Renewal, 2, no. 2 (2011)
Mohammad Hashim Kamali, Principles of Islamic Jurisprudence, Selangor :
Ilmiah Publisher, 1999.
Muhammad al-Tahir Ibn ‘Ashur, Maqasid al-Shari’ah al-Islamiyyah, (t.t :
al-Bashair Li al-Intaj al-‘Ilm, 1998)
244
Mustafa Ahmad al-Zarqa, al-Madkhal al-Fiqhi al-‘Am, terj. IBFIM,
Introduction to Islamic Jurisprudence, Kuala Lumpur : IBFIM, 2014.
Tariq Ramadan, Western Muslims and The Future of Islam, New York :
Oxford University Press, 2004.
Ulil Abshar Abdalla, “Menyegarkan Kembali Pemahaman Islam,”
dalam Islam Liberal & Fundamental: Sebuah Pertarungan Wacana, ed.
Dzulmanni, Yogyakarta : eLSAQ Press, 2007.
Wahbah al-Zuhayli, Usul al-Fiqh al-Islami, Damshik : Dar al-Fikr, 1986.
Yusuf al-Qaradawi, Dirasah fi Fiqh Maqasid al-Shari’ah Baina al-Maqasid al-
Kulliyyah wa al-Nusus al-Juz’iyyah, Kaherah: Dar al-Shuruq, 2012.