MANTIKTA KULLANILAN LAFIZLAR, FARABİ; ÇEVİRİ: SADIK TÜRKER, Kutadgubilig Felsefe-Bilim Araştırmaları, 2: 93-178 (2002).

Mantıkta Kullanılan Lafızlar

MANTIKTA KULLANILAN LAFIZLAR

Ebû Nasr Muhammed b. Tarhân el-Fârâbî

İnceleme ve Çeviri

Sadık Türker

Fârâbî’nin Kitâbu’l-Elfâzi’l-müsta’mele fi’l-mantık adlı eserinin çevirisiniMantıkta Kullanılan Lafızlar başlığıyla sunarken, İslâm düşüncesinde dilsorunu mihverinde oluşturulan literatürde, bu ve benzer eserlerdeğerlendirilirken genel bir güçlük yaşadığına dikkat çekmeliyiz.Fârâbî’nin bu eseri, dil yahut dilbilim felsefesinin mi, İslâmmantığının mı, yoksa İslâm metodolojisi literatürünün mü birparçası mıdır? İslâm mantığının bir parçasıysa, dil sorunu bualanda ne gibi bir rol oynamıştır? İslâm mantıkçılarında dilsorunu neden doğmuştur ve ne gibi sonuçlar vermiştir? Dil sorunu,mantıkçılar dışında başka hangi bilimlere mensûp bilginlertarafından ele alınmıştır? İslâm mantıkçılarında dil sorunu, diğersorunlarda olduğu gibi, Yunan felsefesinden mi, yoksa İslâmdüşüncesinden mi hareket edilerek ele alınabilir? Fârâbî’nineserini, çağdaş felsefenin kavram ve sorunları ışığında elealmanın ne gibi sakıncaları vardır? Böyle çağdaş kavram vekaynaklardan nereye değin yararlanılabilir? Bunlar gibi onlarcasorunun hepsi olmasa da bir kısmı cevaplanmadan, klasik İslâmmetinlerini doğru anlamak mümkün görünmemektedir. Zirâ Fârâbî’yianlamak için, onun ele aldığı sorunların hangi çerçevedebulunduğunun belirlenmesi gereklidir. Bundan dolayı, eserin doğruanlaşılmasında bir katkı sağlayacak bazı açıklamalar yapma gereğiduyduk.

1. İslâm Mantığı ve İslâm Düşüncesi Metodolojisinin Sorunları

1


İslâm mantıkçıları hakkındaki araştırmalar, çağdaş felsefenin deetkisiyle 1960’lardan bu yana, dil sorununu ele alır hâlegelmiştir. Konuyla ilgili yazma eserler bulunup tahkîk edilerekneşredilmiş, bunlar üzerine incelemeler yapılmıştır. Literatüre,gerek neşir gerekse tahlîl yoluyla katkıda bulunan isimlerarasında Louis Massignon, Corci Zeydân, Muhsin Mehdî, A. MarieGoichon, İbrâhîm Medkûr, Abbâs Mahmûd el-Akkâd, Osman Emîn, AhmedEmîn, Ali Sâmî en-Neşşâr, Mustafa Hilmî, Fuad Haddâd, RogerArnaldez, Mahmûd Fehmî Zeyrân, Nicholas Rescher, Muhammed Mehrân,Gerard Chamy, Jacques Langhade, Joep Lameer, Abdülkuddüs Bingöl veŞükrî b. Abed gibi araştırmacılar bulunmaktadır. Ancak, çağdaşfelsefenin etkisinin yahut katı indirgemeci tutumun gözlendiğibazı çalışmaların, kaynaklardan elde edilen malzemeyi ne dereceözgün olarak yansıtacağı şüpheden hâlî değildir. Dil sorununu elealan klasik kaynaklardaki malzeme, ilk elde dil yahut dilbilimfelsefesi görünümü verse de, bu görünüm, çağdaş felsefeninsorunlarının yahut İslam mantığı araştırmalarında benimsenentutumun, klasik kaynakları okurken yarattığı bir seraptır.1 Zirâİslâm düşüncesindeki dil sorunu, ortak bazı kavramlar içerse de,çağdaş felsefeden farklı özelliklere sâhiptir.2 Bunun nedenlerindenbiri, dil sorunuyla ilgili kaynakların ve malzemelerin, yeterliproblematik zemîne sâhip olmadığının düşünülmesidir. İslâm mantığıaraştırmalarında müşâhede edilen diğer durumsa, klasik mantıkeserlerinin, Meşşâî geleneğin bir parçası addolunarak, tamamenAristoteles mantığının müfredâtı ve problematiği nokta-inazarından değerlendirilmesidir.

İslâm mantığı araştırmalarında benimsenen ve henüz başarılı birkarşısavı (antitez) geliştirilememiş yaygın bir yaklaşımbulunmaktadır. Bu yaklaşım, İslâm mantığı araştırmalarında değer1 Dil üzerine felsefî görüşleri Antikçağa kadar geriye götürmek mümkündür.

Fakat dil felsefesini araştırıyorsak, bu, teknik olarak bir fayda sağlamaz.Çünkü çağdaş felsefedeki dil sorunuyla antik dönemdeki birbirinden farklısorunlara dayanır. Tâbir-i diğerle, eğer bir kavram hakkında ortaya konulmuşmalûmatları araştırıyorsak, elde ettiğimiz malzemelerde araştırdığımızsorunu bulup bulmadığımızın bir önemi olmayabilir. Fakat, bir sorunuaraştırıyorsak, inceleyeceğimiz ilk tarihî kaynaklar, kendilerinde bahiskonusu sorunun yer aldığı eserler olacaktır. Bu nedenle, İslam düşüncesindeçağdaş felsefeden farklı temellere dayanan dil sorunuyla ilgili kaynakları,bu ilke ışığında değerlendirmeliyiz.

2 M. Fehmi Zeyrân, fi’l-felsefeti’l-luga., Beyrut, 1985, s. 149-150.

2


yargıları olarak kullanılan, çoğunlukla hoca-talebe ilişkisiiçerisinde şifâhen aktarılan, pek azı yazılı literatürde yer alanve ancak bir araştırma eserinin metodolojik yapısı incelendiğindeortaya çıkan genel öncüllerden oluşmaktadır. Bazı batılı mantıktarihçilerine göre, genellikle Arap mantığı (İ Arabic Logic)dedikleri İslâm mantığının, hiçbir özgünlüğü yoktur. İslâm mantığıuzmanı olarak tanınan, The Development of Arabic Logic adlı eserin yazarıRescher; İslâm dünyasında doğup gelişmiş bütün diğer bilimlergibi, İslâm mantığının da, tamamıyla Batı (Yunan) felsefesiningüdümünde olan, kaynağını bildiğimizde araştırmaya dahî gerekduymayacağımız bir alan olduğunu belirtmektedir. Ayrıca ona göre,özgün olduğu sanılan, Fârâbî’nin tümevarış görüşü, İbn Sînâ’nınhipotetik önermeleri gibi husûslar, yeni bir düşünce teşebbüsüyerine peşînen, Yunan mantık öğretilerinin farklı bir yorumuolduğu yaklaşımıyla ele alınmalıdır.3 Bu yaklaşıma göre, Yunanfelsefesi, Batı dünyâsının öz malı olup, başkaları tarafındanancak şerhedilebilir. Nitekim başka bir çok felsefe tarihçisi de,İslâm filozoflarına “Yunan şârihi” olmalarının ötesinde bir payvermemeye özen göstermiştir. Şüphesiz bu, bilimsel kanaatbildirmekten çok uzak, bir değer yargısından başka bir şeydeğildir. Zirâ, ne Fârâbî ne de İbn Rüşd, özgün mantıkçalışmalarının yanı sıra, Aristoteles mantığına şerh yazdıklarıiçin “Aristoteles şârihi” ilân edilemez. Üstelik şerh ve tercümefaaliyetleriyle Arapçaya kazandırılan eserlerin önemli bir kısmı,asılları zamanla ortadan kalkıp, yalnızca Arapça tercümeleriylemevcûdiyetlerini devâm ettirmiştir. Bu eserler, HıristiyanOrtaçağından günümüze değin süren yeni bir tercüme çalışmasıyla,Arapçadan tekrar Yunancaya yahut Latinceye çevrilmişlerdir. Bueserlerin müellifleri arasında Aristoteles, Galenus, Euclides,Theophrastos, Afrodit’li Aleksandros, İskenderiye’li Hero,Sidon’lu Dorotheus, Porphyrius, Damascus’lu Nicolaus ve Proklusgibi filozoflar yer almaktadır.4 Yine kabûl edildiği üzere, AvrupaRönesansını doğuran fikirlerin önemli bir kısmı, VIII-X yüzyıllararasında teşekkül eden İslam Rönesansı (İ Renaissance of Islam)

3 Nicholas Rescher, “Arabic Logic”, The Encyclopedia of Philosophy, IV., s. 525-527, s. 525, 527.

4 Rosenthall, The Classical Heritage in Islam, çev. Emile-Jenny Marmorstein, 1.bsk., Londra, Routledge & Kegan Paul, 1975, s. 10-12.

3


devrinde geliştirilip Hıristiyan dünyasına aktarılan çalışmalardankaynaklanmıştır.5

Pekçok araştırmacının da paylaştığı Rescher’in önyargısınısarsacak bir çok delíl sıralamak mümkündür. Ancak, bu tutumnedeniyle İslâm mantığı, uzun yıllar boyunca, mantık tarihindekikatkıları husûsunda gereken ihtimâm gösterilmemiş bir alan olarakkalmıştır. Yine aynı nedenden ötürü, İslâm mantığının müfredâtı,sorunları ve kaynakları halen netleştirilememiştir. Zirâ, İslâmdüşüncesinde “doğru düşünme” ve “kesin bilgi” sorunları yalnızcamantığın değil, dilbilim, kelâm, tasavvuf, matematik, usûl-ü fıkıhgibi öbür bilimlerin de yakînen ilgilendiği husûslardır. Bualanlarda yapılan çalışmalar, bahis konusu sorunlarla ilgiliolsalar dahî, araştırılması gereken literatür arasındagörülmemişlerdir. 1970’lerden sonra, İslâm mantığıaraştırmalarında izlenen yaklaşımlar sorgulanmaya başlanmış;araştırmacıların zihninde önemli sorular teşekkül etmiştir.6

İslâm mantığı araştırmalarında yaşanan bir başka güçlükse,çağdaş yahut kadîm bir sorunun penceresinden İslâm kaynaklarınıele almaktır. Çağdaş felsefede revâçta olan sorunların etkisini vearaştırmacılardaki değer yargılarını bir kenara koyarsak, bununasıl nedeni, kavramlaştırma ve sorun üretmedeki eksikliklerdir.Tarihî kaynaklarımız bize, sorunu hattâ çoğu zaman kavramı değil,yalnızca malzemeyi verirler. Araştırmalar sonucunda elde edilenmalzemeler, genellikle üzerinde yoğunlaşmaya ihtiyâç duyulmaksızınçağdaş yahut kadîm sorun ve kavramlarla özdeşleştirilir. Budurumda, araştırılan bilgiler, ortaya çıktıkları şartlardan,çağdan ve sorunlardan tamamen uzaklaştırılarak, gûyâ güncel birmesele irdeleniyormuşcasına ele alınır. Hâlbuki araştırmadan eldeedilen malzemeler kavramlaştırılıp, kendisine özgü bir problematikiçerisinde değerlendirilmeden, bahis konusu kaynakların bilim vedüşünce tarihindeki yeri hakkında yeterince bilgilenemeyiz. İştebundan dolayı, İslâm mantığı araştırmalarında ortaya çıkarılanmalzemeler, çoğunlukla, ya kadîm Yunan mantığından ya da çağdaşkavramlardan esinlenmiş bir arka plan içerisindedeğerlendirilmektedir. Nitekim, Fârâbî’nin Kitâbu’l-Hurûf ‘u, eserin

5 Rosenthall, a.g.e., s. 13.6 A.H. Armstrong, The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy,

Cambridge, 1967, s. 643-644.

4


nâşiri Mehdî tarafından, İslâm dünyasında aynı adla bilinen“Aristoteles’in Metaphysica’sının (Kitâbu’l-Hurûf) tefsîri” olarakdeğerlendirilirken, İslâm mantığı araştırmalarında benimsenen bazıdeğer yargıları ve kesin olmayan kanaâtler doğrultusunda delillerzorlanmıştır.7 Bu basit görünen kabûlün araştırma stratejisindeyaratacağı hipotezse, Fârâbî’nin, öbür mantık şerhlerinde olduğugibi, Kitâbu’l-Hurûf‘unda da bir şerh yapmakta olduğudur. Böyleceeserde, İslâm düşüncesinden kaynaklanan sorunlar ile bunların yolaçtığı özgün fikirler görülemeyecektir. Gerçekte bunun böyleolmadığını, bahis konusu eserin adının, İslâm dünyasındaFârâbî’den önce Arap dilbilimcilerin Kitâbu’l-Hurûf adıyla yaptıklarıçalışmalardan mülhem olduğunu göstermiştik.8 Kavramlaştırma vesorun üretmedeki eksikliklerden dolayı müşâhede edilen bir başkayaygın yanılgıysa, çağdaş dil felsefesinin etkisiyle, Fârâbî’nineserlerinde “dil felsefesi”ni araştırmaktır.

Bir mantık incelemesinde izlenecek müfredât ile bu müfredâtıniçerisine yerleştirileceği problematik taslak hakkında peşin birmalûmâta sâhip olmamız pek tabiîdir. Ancak, Fârâbî’den eldeettiğimiz malzemeyi, klasik mantık müfredâtının yahut çağdaşfelsefenin problematik çerçevesiyle sınırlı olarak işlemek, onubir “Aristoteles şârihi” olmaktan kurtaramaz. Dolayısıyla, yaRescher’in benimsediği yaklaşım doğrultusunda, İslâm mantığındahiçbir özgün düşünce göremeyiz; ya da çağdaş felsefeninsorunlarını öncülleştirerek bazı yorumlarda bulunabiliriz. Şuhâlde mantıkla ilgili olarak dil sorununun, İslâm filozoflarında,bâhusûs Fârabî’de neyi ifâde ettiğini doğru anlamamız önemlidir.Bunun için, “dil sorununu İslâm düşüncesinde nereye koymalıyız?”,“hangi sorunlarla ilişkilendirmeliyiz?” ve “nasıl bir araştırmastratejisi takîp etmeliyiz?” gibi soruları ele almalıyız.

i. İslâm mantığı, temel müfredâtı ve problematiği itibâriyleAristoteles mantığına dayanır. Ancak İslâm mantığı denilince,bundan, Aristoteles mantığı değil, İslâm düşüncesininepistemolojik özelliklerine ve Arap dilbiliminin biçimseltaslağına göre düzenlenmiş mantık anlaşılır. Nitekim Fârâbî,

7 Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, tah. Muhsin Mehdî, 2. bsk., Beyrut, Dâru’l-Meşrık,1990, (Muhakkikin girişi) s. 33-37.

8 Bkz. Sadık Türker, “Fârâbî’de Dil ve Mantık İlişkisi”, Kutadgubilig Felsefe-Bilim Araştırmaları, İstanbul, 2002, sy. 1, s. 137-175, s. 144-146.

5


cevheri, Arapça dilbilgisinin bir özelliği olan “inne” harfiyleaçıklarken, geleceğe ilişkin (temporal) önermelerden söz ederken,“Kategorilere İlâve” edilen kavramları daha çok birer kategoriolarak değerlendirirken yahut düşüncenin unsûrları olarak kavramyerine anlamı ikâme ederken, İslâm düşüncesinin sağladığıimkânlardan yararlanmıştır. Mamâfîh, onun, Meşşâî okuldan ve Stoamantığından yararlanmış olması, mantığa getirdiği yaklaşımlarınözgünlüğünü tehdît etmez.

ii. İslâm mantığının müfredâtı ve problematiğiyle ilgili olarakbelirtilmesi gereken bir husûs da, İslâm felsefesini hangibilimdallarının oluşturduğu meselesidir. Bu konudaki görüşleriözetleyen Bayraktar; felsefe – mantık, kelâm, tasavvuf, usûl-üfıkıh, dilbilim ve tarih gibi bilimlerden İslâm felsefesi sınıfınahangilerinin dâhil olduğu husûsunda araştırmacılar arasında görüşbirliği bulunmadığını, fakat yukarıda sayılan bilimdallarınınİslâm düşüncesinin birer parçası sayılması gerektiğinibelirtmektedir.9 Şu bir gerçektir ki, tarihî kaynakları sınıflamabiçimimiz, onlardaki malzemelerden çıkarımlanacak sonucu daetkileyecektir. Kaynakların sınıflanmasında elbette farklıöncelikler söz konusudur. Bir bilimin literatürü denilince,şüphesiz o bilimin müfredâtıyla sınırlı bir kaynak listesianlaşılır. Ancak bahis konusu, birbirinden yararlanmış vebirbirini etkilemiş bilimlerdeki ortak sorunlarsa, bu durumdayukarıdaki sınıflama biçimine itibâr edilmeyip, yeni bir literatürçerçevesi çizilir. Çeşitli bilimdallarına mensûp olan İslâmdüşüncesi kaynaklarının bir çoğunda, doğru düşünme, bilginindeğeri ve kökeni, bilgi üretme, üretilen bilginin geçerliliği venihâyet bir kısmında açıkça yöntemle ilgili konuların birer sorunolarak ele alındığını görmekteyiz. Yanî onlar, birbirlerinden ayrıbirer bilim olarak görünseler de, ortak bazı sorunlarıincelemeleri bakımından aynı sınıf içerisinde değerlendirilebilir.Bu durumsa, İslâm düşüncesinde “doğru düşünme tekniği” ve “kesinbilgi yöntemi” olarak kullanılan bilimlerin kaynakları, müfredâtıve problematiğinin yeniden gözden geçirilmesini gerektiren ciddîbir nedendir. Zirâ, İslâm metodolojisi literatürünü teşkîl eden veçeşitli bilimler hâlinde görünmekle birlikte ortak yöntemsorunlarını ele alan kaynaklar, mantıkla ilgili oldukça geniş bir

9 Mehmet Bayraktar, İslâm Felsefesine Giriş, Ankara, TDV yay., 1997, s. 4-7.

6


problematik vâdetmektedir. Geçen yüzyılın son çeyreğindenitibâren, konuyla ilgili çalışmalarda, genel anlamda İslâmdüşüncesinin, dar anlamdaysa dil sorunu gibi husûsların, böyle birliteratürün doğurduğu müfredât ve problematik çerçevesinde elealınması gerektiğine yönelik bir icmâın oluşmakta olduğunumüşâhede ediyoruz. Langhade’ın Du Coran à la Philosophie (Şam, 1996)adlı eseri, mezkûr yeni yaklaşım arayışlarının başarılımisâllerinden birisi olarak görünmektedir.10

iii. Dokuzuncu yüzyıldan itibâren, İslâm düşüncesinde genel biryöntem arayışı müşâhede edilmektedir. Hakîkatin tekliğivarsayımına dayanan bu arayış11, bilginin, kullanılan yönteme görebir geçerlilik arzettiği gerçeğinin gölgesinde gelişiminisürdürmüştür.12 Bundan dolayı mantık, genel geçer bir yöntem olarakgörülse de, onun her bilgi alanında güvenilir bilgiler üreteceğiinancına şüpheyle bakılmıştır. Zirâ, bilginin geçerliliği vegüvenilirliği, onu ortaya çıkaran yönteme bağlıdır.13 Böylecedoğabilimlerinde matematik, metafizik bilimlerde mantık, dinbilimlerinde dilbilim ve usûl-ü fıkıh, tasavvufta sezgi yönteminindaha belirleyici olduğu söylenebilir. Bu durumsa, hakîkât alanındaizâfet sorununu gündeme getirerek eleştirici düşünceningelişmesine yol açmıştır. Eleştirici düşüncenin hedefindeyse, daha

10 Mamâfîh, M. Âbid el-Câbirî’nin Arap-İslâm Kültürünün Akıl Yapısı başlığıylaçevrilen Bünyetu’l-akli’l-Arabiy (Beyrut, 1984) adlı eserinde, İslâm düşüncesiaraştırmalarında 1970’lerden bu yana teşekkül etmekte olan bu yeniyaklaşımı, Arap düşüncesi lehine bir gayret hâline döndürme eğilimigözlemlenmektedir. Hâlbuki müellifin tutarlı olduğunu düşündüğü görüşünaksine, Arapça yazan bütün filozoflar Arap değildir. “İslâm düşüncesi”deyimi, yalnızca dinî bir anlam ifâde etmeyip İslâm medeniyetinin teorikyapısını oluşturan ve hangi milliyete mensûp olurlarsa olsunlar, bu muhîttenbeslenip burada ürün veren bütün düşünürleri kuşatmaktadır. el-Câbîrî’ninkelimeleriyle “Arap aklı” yahut İngiliz yazarların söylediği gibi “Arapdüşüncesi” deyimleri, klasik dönemi, çağdaş millî kavramlar çerçevesindeşekillendirmeye zorlamaktan başka bir şey değildir. Bunun sonucu olarak,klasik dönem eserlerindeki kavramlar ve sorunlar, çağdaş bakış açısınınçarpıtma tehlikesiyle karşı karşıyadır.

11 İbn Ebî Usaybia, Uyûnu’l-enbâ fî tabakâti’l-etıbbâ, nşr. Imrau’l-Kays b. Et-Tahân, 2 c., 1.bsk., el-Matbaatu’l-Vehbiyye, 1882, II., s. 95.

12 Kindî, Kitâb fî’l-felsefeti’l-ûlâ, tah. A. Ebû Reyde, 2. bsk., Kahire, Matbaatu Hassen, 1978, s. 44-45.

13 İbnü’l-Heysem, Makâle an semerati’l-hikme, tah. M. Abdülhâdî Ebû Reyde, Kahire,el-Mektebâtu’l-Mısriyye, 1991, s. 22-23.

7


en başından beri, genel geçer bir yöntem olduğu iddiâsıyla ortayaatılan mantık olmuş; bu iddiânın çürütülmesi ve daha güvenilir biryöntemin ihdâsına yönelik fikirler ileri sürülmüştür. İşte, dahagüvenilir ve genel bir yöntem arayışı, Müslüman bilginleri bahiskonusu yöntemleri sentezlemeye yöneltmiştir. Bu nedenle, sözgelişiFârâbî’nin tasavvufî kavramlardan etkilenmesi yahut Gazzâlî’ninhemen her alanla ilgilenen çılgın bir filozof görünümü vermesiyahut da mezheplerdeki farklı itikâdların neden kaynaklandığınıaraştıran bir çok eserde görülen din kaygısının altında neyinyattığı, ilk bakışta kolayca anlamlandırılamaz. Yöntem arayışı,filozofu, kelamcısı, dilbilimcisi, mutasavvıfı ve fakîhiyle çoğuMüslüman düşünürün paylaştığı bir sorundur. Bütün busaydıklarımızdan dolayı, mantığın İslâm düşüncesindeki serüveni vemantık tarîhindeki yeri, Aristoteles mantığı müfredâtınınproblematik çerçevesiyle sınırlı olarak incelenemez. İslâmmantığının içerisinde ele alınması gereken problematik çerçeve,İslâm metodolojisi literatüründen sağlanabilir.

iv. Felsefe, bütünüyle İslâm düşüncesini ve bilimini temsîletmez; o, matematik, kelâm, tasavvuf, usûl-ü fıkıh gibi düşüncebiçimlerinden yalnızca birisidir. Bununla birlikte mantık, ilkinFârâbî daha sonra Gazzâlî ile birlikte, İslâm düşüncesinin çoğualanlarında kullanılır hâle gelerek gelenekleşmiştir. Ne var ki,gerek “doğru düşünme tekniği”, gerekse “kesin bilgi yöntemi”olarak mantığa rakip olan Arap dilbilimi ve matematiği dikkatealdığımızda, İslâm metodolojisi tarihînde mantıktaki sorunlarınyeniden gözden geçirilmesi için bir çok neden görürüz. Zirâ, es-Sîrâfî ve İbn Teymiyye kelâmcı ve dilbilimcilerin yer yer hacimlikitaplar hâline getirdiklerini gördüğümüz mantık eleştirilerinin,matematikçiler ile fakîhlerin doğru düşünme sorununu ele alangörüşlerinin, İslâm mantığının problematiği içerisindeki yerihenüz belirlenebilmiş değildir. İşte, İslâm mantığının kaynakları,müfredâtı ve problematiğinin netleştirilemediğini söylerken bunukastediyoruz. Zirâ, doğru düşünme sorunu çerçevesinde geliştirilenve uygulanan bir çok yöntemden, İslâm mantığının hiçbir etkialmadan, Aristoteles mantığının müfredâtı ve problematiğinindışında hiçbir açılım sağlamadığını tasavvur etmek biraz güç biriştir.

8


v. İslâm dünyasında ilkin Kur’ân’ın anlaşılması amacıyla ortayaçıkan dil sorunu, mantık ve felsefenin doğuşundan önce elealınmıştır. Bundan dolayı Arap dilbilim çalışmaları, Müslümanlarınbilimsel bir formasyon kazanmalarında ve diğer bilimleringelişiminde bir yöntem görevi üstlenmiştir.14 Kendine özgüfarklılıkları olmakla beraber bütün İslamî bilimlerinmetodolojisinde kelimebilgisi (es-sarf), dilbilgisi (en-nahv) veanlam teorisinden (el-beyân) oluşan üç esâs bulunmaktadır.15 Bazıdil tarihçileri tarafından edebiyâtın da ilâve edildiği Arapdilbiliminin bu anadalları, altdallarıyla birlikte oniki kısımhâlinde gelişmiştir.16 Kelâm, tefsîr, fıkıh yahut hadîs gibi İslâmîbilimleri inceleyen bütün düşünürler, aynı zamanda iyi birdilbilgisine sâhip olmuşlardır. Hattâ Cüveynî’ye göre fakîhler,dilbilimcilerin ancak dilbilgisinde ihtiyâç duyulacak kadar elealarak derinlemesine incelemedikleri, ifâdelerin genel yahut özeloluşu, istisnâî ifâdeler gibi düşünce sorunlarını titizlikle elealarak, Arap dilbiliminin gelişmesine katkıda bulunmuşlardır.17

Kelâmcı ve dilbilimciler, dilbilimin genel bir yöntem göreviüstlenmesinin, Arap kültüründe akıl ile ifâde arasındaki anlambağıntısından dolayı olduğunu ileri sürmüşlerdir. Nitekim ilkkelâmcı ve mutasavvıflardan Muhâsibî (ö. 770), Arap kültüründe,akıldan kaynaklanmasından dolayı, ifâdeye (el-beyân) de akıldenildiğini belirtmektedir.18 Şu hâlde ifâdelerin araştırılması,aklın araştırılması anlamına gelmektedir. Belki de bununetkisiyle, bazı nahivciler, dilbilimin ilgi alanının, düzgünifâde, etimoloji yahut kelimelerin yapısıyla sınırlı olmayıp; aynızamanda onun, bir düşünce disiplini olduğu iddiâsındabulunmuşlardır. Onlar, dilbilgisiyle (en-nahv), yalnız sözündeğil, düşüncelerin de doğrusunun yanlışından ayırt edildiğini,

14 13 Corci Zeydân, Medeniyet-i İslâmîye Tarihi, Osm. çev: Zeki Meğamiz,İstanbul, 1329, III, s. 72-73.

15 Sekkâkî, Miftâhu’l-ulûm, nşr. Naîm Zerzûr, Beyrut, 1987, s. 7-8.; Havârizmî,Miftâhu’l-ulûm, tah. İbrâhîm el-Ebyârî, 2. bsk., Beyrut, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî,1989, s. 13-14.

16 M.H. Bakalla, Arabic Linguistics: An Introduction and Bibliography, Londra, MansellPublishing, 1983, s. xxxv.

17 İmâmu’l-Harameyn Yûsuf el-Cüveynî, el-Burhân fî usûli’l-fıkh, 2 c., 1. bsk, nşr.S. Muhammed b. Uveyza, Beyrut, Dâru’l-Kütübi’l-Ilmiyye, 1997, I, s.43.

18 Hâris b. Esed el-Muhâsibî, Kitâbu Mâiyyeti’l-akl ve maânîh ve’htilâfu’n-nâs fîh, tah.Hüseyn el-Kuvvetlî, 3. bsk., Beyrut, Dâru’l-Fikr, 1982, s. 209, 212.

9


dile ilişkin kuralların düşünceyi de bağladığını savunuyorlardı.İlk Arap dilbilimcilerinden itibâren, lafız ve anlam arasındakiilişki, dilbilimin en önemli sorunu olarak görülmüştür. Lafzınanlama delâlet ettiği ve delâlette anlamın asıl olduğu, hemenbütün nahiv kaynaklarında rastlanabilen yaygın bir görüştür.Bundan dolayı, zihindeki anlamları ayrıntılarıyla ifâde etmeyisağlayacak biçim sorunu, Arap dilbiliminin gelişmesinde son dereceetkili olmuştur.

Böylece İslâm filozofları, Aristoteles mantığının evrensel birdil olduğu, buna karşın Arap dilbiliminin sistemli biçimselyapısının, mantığın görevlerini yerine getirebildiği şeklindeözetlenebilecek iki önemli tezle karşı karşıya kalmışlardır.19 Arapdilbilimcileri ile mantıkçılar arasındaki tartışmalar sonrakiyüzyıllarda hızını kaybetse de etkisini yitirmemiştir. Dilbiliminİslâm düşüncesindeki etkisi o denli güçlü olmuştur ki, geç dönemkelâmcısı olan İbn Teymiyye dahî, mantığa yazdığı iki hacimlireddiyesinde, dilbilim çözümlemesinden yararlanmış, cedelin yanısıra dilbilimi de bir yöntem olarak kullanmıştır. Esâsen, İslâmdüşüncesinde akılyürütmenin ilk kullanıldığı bilimlerden birisiolan kelâmda, dilbilimdeki biçimsellikten yararlanarakgeliştirilen yöntem anlayışı, uygulamada onun, mantıkla eşanlamlıolarak görülmesine dahî neden olmuştur. Nitekim kelâm, ilâhîsözlerdeki düşünceleri, dilbilim yardımıyla inceleyen birsözbilimdir (el-ılmu’l-kelâm).20 Böylece dilbilim araştırmalarınınfaaliyet alanı, sâdece düzgün ifâde ve lafızların derlenipsınıflandırılmasıyla sınırlı kalmayıp anlam ve lafız, düşünce vedilbilgisi (nahiv), etimoloji ve kavram analizi arasında bulunanilişkilerin incelenmesiyle genişlik kazanmıştır. Arap dilbilimi,İslamî bilimlerde hem doğru düşünme hem de bilgi üretme amacıylakullanılan bir yöntem hâline gelmiştir. Dilbilimin bilgi üretmeyöntemi olarak ilk kullanıldığı alanlardan birisi, usûl-ü fıkıholmuştur. Dilbilimde konu edilen bazı sorunlar, yöntem olarak

19 Muhsin Mehdî, “Language and Logic in Classical Islam”, Logic in Classical IslamicCulture, ed. G.E. Von Grunebaum, Weisbaden, 1970, s. 51-55.; Fârâbî, Şerhu Kitâbi’l-İbâre, tah. Wilhelm Kutsch- Stanley Marrow, Beyrut, 1960, s. 54.; İbn Rüşd,Telhısu mantıki Aristo, tah. Gerard Cahomy, Beyrut, 1992, I., s. 87-88.; FranzRosenthall, Knowledge Triumphant, Leiden, 1970, s. 196-197, 202-205.

20 Langhade, Du Coran à la Philosophie: La Theorie Lingıistique de Farabi, Şam, 1996, s.126-127.

10


kullanıldığı fıkha yansıdığından, Zâhirîlik gibi akımlarınoluşmasında etkili olmuştur. Langhade’a göre, İbn Hazm fıkhınınusûlünde, Kur’ân âyetlerinin zâhirî anlamı esâs olduğundan,temsîlî akılyürütmenin hattâ kıyâsın imkânı ortadan kalkmaktadır.21

vi. İslâm düşüncesinde dokuzuncu yüzyıldan itibâren müşâhedeedilen yöntem arayışını, uzun yüzyıllar boyunca izleyebiliyoruz.Zirâ, Onsekizinci yüzyıl Osmanlı düşüncesine değin, İslâmdüşüncesinde kullanılan bahis konusu yöntemleri sentezlemeyeyönelik bir çok çalışma görmekteyiz. Bunların bazılarında, yöntemolarak kullanılan dilbilim, cedel, mantık ve usûl-ü fıkhısentezleme çabası görülmektedir. Nitekim, ilk usûlü fıkıh eserisayılan eş-Şâfiî’nin er-Risâle’sinden sonra, fıkıh usûlü eserlerindedilbilim ve mantık müfredâtı giderek genişlemiştir. Mantığahasredilmiş olanlarında, dilbilimin etkili olduğu anlaşılmaktadır.Sıraladığımız literatür ile bunlarda ele alınan sorunların tevârüsedilerek işlenmesi, İslâm düşüncesinde mantığı da kuşatan birmetodoloji geleneği bulunduğunu açıkça göstermektedir. Bugelenekte; doğru düşünme, kesin bilgi, ispâtlama ve hüküm çıkarmayöntemleri, bilginin geçerliliği gibi belli başlı sorunlartartışılmıştır. Gerek biçimsel gerekse biçimsel-olmayan boyutuyladoğru düşünme ve kesin bilgi sorunlarının ele alındığı bueserlerden bazılarını şöyle sıralayabiliriz:

Eş-Şâfiî, er-Risâle: İslâm Hukukunun Kaynakları, çev. A. Şener, İ. Çalışkan, 1.bsk., Ankara, TDV yay., 1996.

Câbir b. Hayyân (ö. 815), el-Hudûd, Rasâili’l-mantıkıyye fî’l-hudûd ve’r-rusûm li-felâsifeti’l-Arab, tah. A. el-A’sem, 1. bsk, Beyrut, Dâru’l-Menâhil, 1993.;

Hâris b. Esed el- Muhâsibî (ö. 857), Kitâbu Mâiyyeti’l-akl ve maânîh ve’htilâfu’n-nâsfîh, tah. Huseyn el-Kuvvetlî, 3. bsk., Beyrut, Dâru’l-Fikr, 1982.

Amr b. Bahr b. Osmân el-Câhız (ö. 869), el-Beyân ve’t-tebyîn, Beyrut, Dâruİhyâi’t-Türâsi’l-Arabiy, ty.; Kitâbu’l-Hayevân, nşr. A. Harûn, Kahire, el-Bâbî, 1938-1945.

Ebû Yûsuf Yakûb b. İshâk el-Kindî (ö. 873), Kitâb fî’l-felsefeti’l-ûlâ, tah. A. EbûReyde, 2. bsk., Kahire, Matbaatu Hassen, 1978.; el-Hudûd ve’r-Rısûm, Rasâili’l-mantıkıyye fî’l-hudûd ve’r-rusûm li-felâsifeti’l-Arab, tah. A. el-A’sem, 1. bsk, Beyrut,Dâru’l-Menâhil, 1993.

Ebu Hâtim er-Râzî (ö. 930), Kitâbu’z-Zinâ fi’l-kelimâti’l-Arabiyyeti’l-İslâmiyye, tah.H.F. el-Hemdânî, 2. bsk, 2 c., Kahire, 1957.

21 Langhade, a.g.e., s. 112, 118-119.

11


Ebû Nasr Muhammed b. Tarhân el-Fârâbî (ö. 950), Kitâbu’l-Hurûf, tah. MuhsinMehdî, 2. bsk., Beyrut, Dâru’l-Meşrık, 1990; Kitâbu’l-Elfâz, tah. MuhsînMehdî, 2. bsk., Beyrut, Dâru’l-Meşrık, 1986.; İhsâu’l-ulûm, tah. O.M. Emîn,Kahire, 1931.; Tahsîlu’s-saâde, Haydarâbâd, Matbaatu Meclisi Dâireti’l-maârifi’l-Osmâniyye, ty.

Muhammed b. Ahmed b. Yûsuf el-Havârizmî (ö. 997), Miftâhu’l-ulûm, tah.İbrâhîm el-Ebyârî, 2. bsk., Beyrut, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1989.; el-Hudûdu’l-felsefiyye, Rasâili’l-mantıkıyye fî’l-hudûd ve’r-rusûm li-felâsifeti’l-Arab, tah. A. el-A’sem, 1. bsk, Beyrut, Dâru’l-Menâhil, 1993.

Ebû Hayyân et-Tevhîdî (ö. 1009), el-İmtâ’ ve’l-muânese, nşr. A. Emîn, A. ez-Zeyn, 3 c., Beyrut, el-Mektebetu’-Asriyye, (thz.); el-Mukâbesât, tah. M.Tevfîh Huseyn, Bağdat, Matbaatu’l-İrşâd, 1970.; Risâle fi’l-ulûm, tah. M.Bergé, Bulletin d’Etudes Orientales, XVIII, s. 285-298.

Ebû Alî Ahmed b. Muhammed b. Miskeveyh (ö. 1030), Tertîbu’s-saâdât ve merâtibu’l-ulûm, nşr. A.T. es-Suyûtî, Kahire, 1982.; Risâle fî’n-nefs ve’l-akl, M.Arkoun, “Deux Epîtres de Miskavayh”, BEO, XVII, 1961-1962, s. 7-74.;Kitâbu’l-akl ve’l-ma’kûl, “Miskavayh: de l’Intellect et de l’Intelligible”;Arabica, XI, Leiden, 1964, s. 83-87.

Ebû Alî Muhammed b. Hasen İbnü’l-Heysem (ö. 1040), Makâle an semerati’l-hikme,tah. M. Abdülhâdî Ebû Reyde, Kahire, el-Mektebetu’l-Mısriyye, 1991.;Risâletu’l-mütevâziyât: Şerhu musâdara Ûklîdus fî’l-Usûl, tah. Halil Câveyş, Kartac,Beytü’l-Hikme, 1988.; Kitâbu’l-Manâzır, tah. Abdülhamîd Sabra, Kuveyt, 1982.

Ebû Muhammed Alî b. Muhammed İbn Hazm (ö. 1064), Telhîsu ibtâli’l-kıyâs ve’l-istihsânve’t-taklîd ve’t-ta’lîl, tah. Saîd el-Efğânî, Şam, Matbaatu Câmiati Dımeşk, 1960.;et-Takrîb li-haddi’l-mantık ve’l-medhal ileyh bi’l-elfâzi’l-âmmiyye ve’l-emsileti’l-fıkhiyye, tah.İhsân Abbâs, Beyrut, Dâru Mektebeti’l-Hayât, 1959.

İmâmu’l-Harameyn Yûsuf el-Cüveynî (ö. 1085), el-Burhân fî usûli’l-fıkh, 2 c., 1.bsk, nşr. S. Muhammed b. Uveyza, Beyrut, Dâru’l-Kütübi’l-Ilmiyye, 1997.;el-Esâlîb fî ılmi’l-hılâf ve’l-cedel,

Ebû Hâmid el-Gazzâlî (ö. 1111), el-Munkızu mine’d-dalâl, nşr. A.Şemsüddîn, 1. bsk., Mecmûatu Rasâili İmâmi’l-Gazzâlî 7, Beyrut, Dâru’l-Kütübi’l-Ilmiyye, 1988.; el-Mustasfâ min ılmi’l-usûl, tah. İ.M. Ramazân, 2 c.,Beyrut, Dâru’l-Erkâm, 1994.; el-İktisâd fî’l-i’tikâd, 1. bsk., Beyrut, Dâru’l-Kütübi’l-Ilmiyye, 1988.; Kitâbu Mihakki’n-nazar, tah. Refîk el-Acem, 1. bsk.,Beyrut, Dâru’l-Fikri’l-Lübnânî, 1994.; Mişkâtu’l-envâr, tah. A. es-Seyrevân,1. bsk., Beyrut, Âlemu’l-Kütüb, 1986.; Makâsıdu’l-felâsife, nşr. M.S. el-Kürdî, 1.bsk., Matbaatu’s-Saâde, ty.; İhyâ-i ulûmi’d-dîn, çev. Ali Arslan, 10c., İstanbul, Arslan Yay., 1981.

Ebû’l-Kâsım Mahmûd b. Ömer ez-Zamahşerî (ö. 1143), el-Mufassal fî ılmi’l-belâğa,nşr. M.I. es-Saîdî, 1. bsk, Beyrut, Dâru İhyâi’l-ulûm, 1990.

Ebû’l-Feth Osmân b. Cinnî (ö. 1002), el-Hasâis, tah. M. Alî en-Neccâr, 3c., Kahire, Dâru’l-Kütübi’l-Mısriyye, 1952.

12


Seyfüddîn el-Âmidî (ö. 1157), Kitâbu’l-mübîn fî şerhi elfâzi’l-hukemâ ve’l-mütekellimîn,tah. A. el-A’sem, Beyrut, Dâru’l-Menâhil, 1987.

Muhammed b. Alî b. Şuayb b. Dehhân (ö. 1195), Takvîmu’n-nazar, nşr. A. el-Fâvî, M. Hilmî, 1. bsk., Kahire, Küllîyetu Dâri’l-ulûm, 1992.

Cemâluddîn Ebû’l-Ferec Abdurrahmân İbnü’l-Cevzî (ö. 1201), el-Müdhiş, M.Kabbânî, Beyrut, ty.

İbn Kayyîm el-Cevziyye (ö. 1350) Maâni’l-edevât ve’l-hurûf, (Laleli Ktb.3499.); İ’lâmu’l-mukavvıkkîn, nşr. M.A. İbrâhîm, Beyrut, 1991.

Fahruddîn Muhammed b. Ömer b. el-Huseyn er-Râzî (ö. 1209), Hadâiku’l-envâr,(Ayasofya Ktb 1759, Esad Ef. 2559); el-Mahsûl fî ılmi usûli’l-fıkh, 1. bsk, 2 c.,Beyrut, Dâru’l-Kütübi’l-Ilmiyye, 1988.; el-Mebâhısu’l-meşrıkiyye fî’l-ılmi’l-ilâhiyyâtve’t-tabîiyyât, 1. bsk, 2 c., Beyrut, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabiy, 1990.

Ebû Yakûb Yûsuf b. Ebî Bekr Muhammed es-Sekkâkî (ö. 1228), Mihtâhu’l-ulûm,nşr. Naîm Zerzûr, 2. bsk., Beyrut, Dâru’l-Kütübi’l-Ilmiyye, 1987.

Takiyyuddîn Ahmed b. Abdülhalîm İbn Teymiyye (ö. 1262), Nakzu’l-mantık,tah. M.A. Hamza, S.A. es-Sanî’, Kahire, Mektebetu’s-Sünne el-Muhammediyye, 1951.; er-Redd alâ’l-mantıkıyyîn, nşr. Refîk el-Acem, 1. bsk., 2c., Beyrut, Dâru’l-Fikri’l-Lübnânî, 1993.

İbn Rüşd (ö. 1198), el-Keşf an menâhici’l-edille, nşr. M. Kâsım, Kahire, 1964.;Bidâyetü’l-müctehid ve nihâyetü’l-muktesid, Kahire, 1935.; Faslu’l-makâl, Beyrut,1961.

Ebû’l-Hasen Alâuddîn Alî b. Ebî’l-Hazm İbn en-Nefîs (ö. 1288), el-Vüreykât,Bodleian, Huntington 468. (Oxford); er-Risâletu’l-Kâmiliyye, nşr. A.M.Ömer,Kahire, 1985.

Şemsüddîn Ebû Abdillâh Muhammed b. Mahmûd el-İsfahânî (ö. 1289), el-Kavâidfî usûlü’l-fıkh ve’d-dîn ve’l-mantık ve’l-cedel, Süleymaniye Ktp, Mustafa Aşir Ef.471/1.

Adudiddîn Abdurrahman b. Ahmed el-İcî (ö. 1355), Âdâbu’l-Adudiyye,Süleymaniye Ktp, Mustafa Aşir Ef. 353/3.

Alî b. Muhammed el-Cürcânî (ö. 1413), et-Ta’rîfât; Risâle fî taksîmi’lulûm, Beyrut,Mektebetu Lübnân, 1987.; Kavâidu’l-bahs, Süleymaniye Ktp, Mustafa Aşir Ef.459/8.; Şerhu âdâbi’l-Adudiyye, Aşir Ef. 353/4.; Risâletu’l-harfiyye fî maâni’l-hurûf,Antalya Ktp. 146/16.; Şerhu Miftâhi’l-ulûm, Antalya Ktp. 263/1.

Isâmuddîn İbrâhim b. Muhammed b. Arabşâh el-Esferâyinî (ö. 1538), ŞerhuÂdâbi’l-Adudiyye, Süleymaniye Ktp, Mustafa Aşir Ef. 353/5.

Abdullah b. Necm b. Şihâb (ö. 1557), Şerhu Tehzîbi’l-mantık ve’l-kelâm, MuratBuhârî 293/1.

Isâmuddîn Ahmed b. Mustafa Taşköprüzâde (ö. 1560), Miftâhu’s-saâde vemısbâhu’s-siyâde fî mevzûâti’l-ulûm, nşr. K. Kâmil Bekrî, Kahire, AbdülvehhâbEbû’n-Nûr, 1968.; Adâbu’l-bahs, Süleymaniye Ktp, Mustafa Aşir Ef. 467/6.;Şerhu âdâbi’l-bahs ve’l-münâzara, Antalya Ktp. 314/2.

13


Mehmet Emîn b. Sadruddîn Şirvânî (ö. 1627), Cihetu’l-vahde, Süleymaniye Ktp,Mustafa Aşir Ef. 218/3.

Abdülbâkî Ârif b. Muhammed (ö. 1713), Menâhicu’l-usûli’d-dîniyye ilâ mesâliki’l-metâlibi’l-yakîniyye, H. Hüsnü Paşa 697.

Muhammed b. Ebî Bekr el-Mar’âşî (ö. 1732), Tertîbu’l-ulûm, Elmalı Ktp.2832/3.; Tahrîru kavânîni’l-mütedâvile fî ılmi’l-münâzara, Antalya Ktp. 152/2.

vii. İslâm dünyasının büyük mantıkçısı Fârâbî, Süryânî hocalarınınöğrettiği Aristoteles mantığı müfredâtı ile sorunlarının önemlibir kısmına sâdık kalmışsa da, İslâm düşüncesinin sorunlarıylamantığı geliştirmeye çalışmıştır.22 Ancak her filozof gibi,Fârâbî’yi yeni bir yaklaşım geliştirmeye sevkeden âmil, yaşadığıOnuncu yüzyıl İslâm düşüncesinde harâretle tartışılan Yunanmantığı ve Arap nahvi çerçevesinde gelişen, kelâm ve usûl-ü fıkhında ilişkili olduğu sorunlardır. Zirâ, Arap dilbilgisinin (nahiv),bir düşünce disiplini olduğu iddiâsına, bahis konusutartışmalardan önce rastlanılmamaktadır. Bu tartışmaların sâdecegörünen yüzü biçimsel mantık ve dil sorunuyla ilgilidir. Sorununderinliğinde, İslâm metafiziği ile Aristoteles mantığınındayandığı ontolojik anlayış arasındaki imtizâcsızlık meselesibulunmaktadır. Bahis konusu imtizâcsızlık, mantık dışında başka“düşünme” ve “bilgi” yöntemlerinin gelişmesine yol açmıştır. Ancaksorunun bu boyutu da, biçimsel mantık ve dil sorununu daha köklübir şekilde mantık çalışmalarının temeline yerleştirmiştir. ZirâYunan mantığı, Yunan dünya tasavvurunun ürettiği bir ontolojiyedayanıyorsa, mantığı İslâm düşüncesinde makbûl kılmanın çâresineydi? Fârâbî, İslâm mantığının dayanacağı metafizik temellerkonusuna ağırlık vermek yerine, onu biçimselleştirme yolunuseçmiştir. Aristoteles mantığının ontolojik temellerinin bulunmasıve mantığın metafizik temelleriyle birlikte incelenegelmesi, İslâmmantıkçılarının, onu biçimselleştirerek metafizikten arındırmayaçalışmasındaki en önemli etken olmuştur diyebiliriz.23 Fârâbî’ninmantıkta dil sorununu ele alışının diğer önemli sebebiyse, Arapçaile Yunancanın dilbilgisi ve kelimebilgisi kurallarındakifarklılığın İslâm mantığına getirdiği zorluklardır. Zirâ, herdilin kendisine özgü bir yapısı bulunduğundan, mantığın budillerde icrâ edilmesinde kendiliğinden bazı güçlükler ortaya

22 Armstrong, a.g.e., s. 653.23 Sadık Türker, Aristoteles Gazzâlî ile Leibniz’de Yargı Mantığı, 1. bsk., İstanbul, Degâh

Yay., 2002, s. 233.

14


çıkmaktadır. Sözgelişi, Batı dillerinin cümle yapısında bulunanyardımcı fiilin (Y estin, İ to be, Fr étre) Arapçada bulunmamasıgibi husûslar, İslâm mantıkçılarını oldukça uğraştırmıştır. Şuhâlde Fârâbî’de dil sorununun bir yönü, Arapçanın etimoloji,sözdizim ve kelimebilgisi gibi özelliklerine uygun olarak mantığıninşâ edilmesiyle; öbür yönüyse mantığın metafizik temellerisorununun çözümlenmesiyle ilgilidir.

viii. Her toplumun lisânı, o kültürün biçimini (form) ihtivâ eder.Bu, bahis konusu kültürün bütün tarihî zenginliğinin de biçimidir.Çünkü, çağrışımlı anlamları vâsıtasıyla kelimelerin geçmişe değinuzanan kökeni, kültürlerin tarihi kadar eskilere uzanır. Dil, birtoplumun tek tek bireylerinin fikirlerini ifâde edebilme sınır veimkânlarını da içerisinde barındırır. Zirâ dil, bir lisânın dilegetirme imkânlarıyla sınırlı bir olay değildir. Son derecegelişmiş ve felsefî bir derinlik kazanmış medeniyetlerde, dilinbahşettiği bu imkân üzerine araştırmalar yapılmıştır. Çünkükültürün biçimi olarak dilin araştırılması, bütünüyle medeniyetinönemli bir unsûrunun ele alınması demektir. Bu araştırmalarıngâyesi, bütün ayrıntılarıyla düşünceleri çarpıtmaksızın en açıkşekilde bildirecek bir ifâde gücüne kavuşmak, bunun için gereklivâsıtaları oluşturmaktır. Zihnin kazandığı bu üstün ifâde gücü,düşüncelerin de en küçük ayrıntılarına kadar ifâde edilmesinisağlar. Böylece gündelik konuşma dilinden (avâmî dil) farklı,düşünce ve ifâde sorunları çerçevesinde gelişen bir üst-dil (havâsdili: Ar luğatu’l-havâs, Alm Hochsprache, Fr Métalangue) meydanagelir.24 Fârâbî, mantığın teorik yapısında, dilin metafizikkökenleri ile biçimsel görevini araştırma konusu yapmış; yalnızcafelsefe ile mantığı İslâm dünyasına mâletmekle kalmamış, ayrıcabunların İslâm düşüncesine özgü husûsiyetler kazanmasında önemli

24 “Yüksek dilin şekli, anlama için bir durumun yardımını bekleyememesi vetamamen kendi vasıtalarıyla yetinmek zorunda oluşu ile belirlenir. Buyüzden, her şeyden önce sadece düşüncenin farklı derecelerini yansıtmaklakalmayan, ayrıca olguları açık seçik ve gene de özlü olarak tasvir ve ayırtetmeye uygun, kesin ve çok şekilli bir cümle yapısına sahiptir. Bunundışında, zengin ve iyi bölümlenmiş bir kelime hazinesine ihtiyacı vardır;çünkü hergünkü dilin sadece göstermekle yetindiğini sarahatenadlandırabilmek zorundadır. Böylece yüksek dil, hergünkü dilden daha fazlaşey ifade edebilir”. Bkz. Porzig, Dil Denen Mucize, çev. Vural Ülkü, Ankara,1985, II, s. 53.

15


bir rol oynamıştır.25 İslâm düşüncesinin dokusundan ilhâm alanfilozofun eserlerinde ele aldığı sorunlardan birisi de, bütünayrıntılarıyla düşünceleri apaçık dile getirebilecek bir üst-dilyahut bilim dilidir. Fârâbî’nin dil sorunundan kalkarak mantığagetirdiği açılım, her ne kadar yeterince vurgulanmamışsa da,mantık tarihinin önemli bir kesitini oluşturmaktadır.

ix. Fârâbî, kıyâs modlarını ele aldığı Kitâbu’l-Kıyâs’ta,önermelerdeki lafızları farklı biçimlerde dizmiş; Meşşâîmantıkçılarının diziş şeklini de ayrıca belirtmiştir. Ona göre,önermede, iki anlamdan birinin, diğerinin kapsamında bulunduğuyahut bulunmadığı, bütün yahut kısmî olduğunu belirten birniceleyiciyle ifâde edilir. Bir şeyin kapsamında bulunmak “–de, –da” (fî) edatıyla gösterilebilir. Dolayısıyla “A B’dir” önermesi,“A B’dedir” diye de ifâde edilebilir. Ayrıca filozof, küllîanlamları, şeyleri kapsayan kümeler olarak düşündüğünden, “her A”ile “her A olan” aynı şeyi ifâde edecektir. Kendisinden öncekiMeşşâîlerin “her A olan B’dir” biçimini tercîh ettiklerini belirtenfilozof, bu ifâde biçimini konuya değil yükleme uygulayarak, “A herB olandadır” diye ifâde etmiştir.26 Filozof, bu gibi ifâdeleri eldeetmek için mâhiyeti ifâde eden “o nedir?” (mâ hüve) edatındanfaydalanmış ve bunu yükleme, olumluyken “hepsinde” (fî külli),olumsuzken “hiçbirinde” (lâ fî) takım-edatlarına bitiştirerekkullanmıştır. Zirâ, “A her B olanda bulunur” ifâdesinin aslı, “Amevcûdetün fî külli mâ hüve B”dir. Bu açılımdan yararlanarak cümleyitefsîr edersek, “A” teriminin, mâhiyetinde “B” bulunan bütünterimler tarafından içerildiğini anlarız. “Her A B’dir” yahut “her Aolan B’dir” ifâdesiyse, gerçekte, mâhiyetinde “A” bulunan bütünterimlerin “B” olduğunu yahut onun tarafından içerildiğini bizesöyler. Bu iki farklı ifâde biçiminin mantıkî sonucuna göre, “her AB’dir” konunun; “A her B olandadır” yüklemin dikkat çekildiğiifâdelerdir. Demekki, bu iki ifâde biçimi, aynı görünmeklebirlikte; farklı sorunlarla ilgili önermeleri ifâde etmektedir.Zirâ, konunun dikkat çekildiği önerme biçimiyle mantıkî çözümleme(analiz) imkânlarımız çoğalırken; yüklemin dikkat çekildiği önermebiçimiyle bilimsel araştırma imkânımız artar; yanî tümevarışlıakılyürütmeyi daha başarılı bir şekilde uygulayabiliriz. Çünküyüklemin araştırılması, sebebin araştırılması anlamına gelir. 25 Rosenthall, The Classical Heritage in Islam, s. 50.26 Fârâbî, Kitâbu’l-Kıyâs, tah. Refik el-Acem, Beyrut, 1986, s. 23, 25, 29.

16


Önermeler Kullanılan Takım-Edatlar

“A, her B olanda bulunur”. (A mevcûdetün fî külli mâ hüve B) “fî külli mâhüve”

“B, her C olanda bulunur”. (B mevcûdetün fî külli mâ hüve C)“A, her C olanda bulunur”. (A mevcûdetün fî külli mâ hüve C) (1. şekil /1. mod kıyas biçimi)

“A, B olanların hiçbirinde bulunmaz”. (A ve lâ fî şey’in mimmâ hüve B) “lâfî şey’in mimmâ hüve”

“B, her C olanda bulunur”. (B mevcûdetün fî külli mâ hüve C)“A, B olanların hiçbirinde bulunmaz”. (A ve lâ fî şey’in mimmâ hüve C) (1. şekil /3. mod kıyas biçimi)

“B, A’dakilerin hiçbirisi değildir”. (B ve lâ fî şey’in min A) “lâ fî şey’inmin”

“B, her C’dedir”. (B fî külli C)“A, C’dakilerin hiçbirisi değildir”. (A ve lâ fî şey’in min C) (2. şekil /1. mod kıyas biçimi)

Böylece Fârâbî, önermenin biçimsel yapısının lafızlar vebağlaçlarla olan ilişkisini inceleyerek, bu biçimselliğin farklıdile getirme imkânları verdiğini göstermektedir. Önermelerinfarklı biçimlerde dile getirilmesi ve bu konuda edatlardanyararlanılması, Yeniçağdan itibâren çağdaş mantıkta daha iyianlaşılan bir konudur. Nitekim, Leibniz de böyle ifâde biçimleriniaraştırmıştır.27 Fârâbî, lafızların gösterdiği anlamlarınbirbirleriyle olan sınıf ilişkilerini farklı şekillerde ifâdeetmek için de edatlardan yararlanmıştır. Sözgelişi “bazı hayvanlaryürüyendir, bazı hayvanlar yürüyen-değildir” ifâdesi (A = B, A = B), “-in... –i” yahut “-den … olan” (min …. mâ hüve) takım-edatlarıyardımıyla “hayvanların yürüyeni ve yürüyen-olmayanı vardır” diye desöylenebilir. Bu ifâde biçimiyse, bir genel sınıf içerisindekialt-sınıfları göstermenin çeşitli yollarından birisidir. Dilinmantığa özgü bir şekilde özelleştirilmesi anlamına gelen bu ifâdebiçimleri, filozofun bütün mantık eserlerinde görülebilmektedir.

2. Fârâbî’nin Dil Anlayışı

27 Gottfried Wilhelm Leibniz, Nouveaux Essais Sur l’Entendement Humain, nşr. L.Guillermit, Paris, 1961, s. 105-106.

17


Fârâbî bir filozof olarak dili incelerken, felsefeningenelleştirme yöntemi gereği, onu tasnîf edici bir yaklaşımla elealmıştır. Ne var ki filozofu, kelime tarayan ve dilbilgisikuralları koyan bir dilbilimci olarak görmek doğru olmaz. O,kendisinden önce oldukça zengin bir dilbilim birikimi karşısındayeni bir otorite değildir. Fârâbî, felsefe ve mantık bakımındandilin nasıl anlaşılması gerektiği üzerinde düşünerek bir dilanlayışı geliştirmeye çalışan filozoftur. Dolayısıyla onun dilanlayışı, biçimsel düşünme sorunu bakımından dilbilgisi ilekelimebilgisi üzerine ortaya konulan görüşlerden oluşmaktadır.

2.1. Fârâbî’nin Genel Dilbilim AnlayışıFilozofun dilbilimi incelerken sâdece Arapçanın yahut başka bir

lisânın dilbilimine değil, o dönem için oldukça erken bir kavramolan genel dilbilime ilişkin değerlendirmeler yaptığına işâretetmek gerekir.28 Zirâ gerek İhsâu’l-ulûm’da bilimleri ele alırkengerekse diğer eserlerinde dilden bahsederken onun dilden (el-luğa)anladığı, lisân değil, dil olayı yahut konuşma kâbiliyetiningerçekleştirdiği olaydır. Filozof, bir lisânı kastettiği zamanArapça yahut Yunanca gibi adlarıyla belirtmektedir. Aynı şekildedilbilgisinden anladığı şey de genel dilbilimdir, belirli birlisânın dilbilgisini kastettiği zaman “Arap dilbilgisi” (nahvu’l-Arab) ve “Yunan dilbilgisi” (nahvu’l-Yûnân) diyebelirtmektedir.29Filozofun eserlerinde vurguladığı genel dilbilimilkeleriyse şunlardır:

i. Uzlaşma ve Doğallık: Fârâbî’ye göre anlamları gösteren lafızlardoğal değil uzlaşmalıdır (Ar tevâtuî, ıstılâhî; Fr conventionnel).Çünkü doğal olsalardı, kavramlar ve duyu algılarında olduğu gibi,lafızlar da, bütün insanlarda ortak olurdu. Aynı şekilde yazınınlafızları göstermesi (delâlet) de uzlaşmalıdır. Filozof,doğallıkla, dilin evrensel olan yönünü, uzlaşımla ise kültürelyönünü vurgulamıştır. Buna göre dilin doğal yönünde zaman-mekân vetoplum farkı söz konusu olmaksızın genel geçer, evrensellikniteliğini hâiz bir yapı bulunmaktadır. Buna mukâbil uzlaşım

28 Hasan Hanefî, “mine’l-Lugati ile’l-fikr”, R.A.A.D, LXXI., Şam, 1996, s. 93.29 Fârâbî, Kitâbu’l-Elfâz, tah. Muhsîn Mehdî, 2. bsk., Beyrut, Dâru’l-Meşrık,

1968, s. 42, 44.

18


deyimi, birikim ile değişim ilkeleri içinde kültürel özelliklerinlisânda meydana getirdiği etkiyi açıklar.30

ii. Sembol ve yatkınlık: Dilin, lafızlarla anlamları ifâde etmegörevinin temelinde, zihnin sembol (el-alâme) kullanma kâbiliyetiyatmaktadır. Buna göre anlamı göstermek için herhangi birsemboller kümesi kullanılabilir. Ancak bundaki en önemli husûssembolün, gösterdiği anlam yerine geçecek derecede meleke hâlinegelmiş olmasıdır. Fârâbî, sembollerin anlamları göstermede melekehâline gelmesini, “başka bir dilde kullanılan sembolleritanıyamayacak derecede” ifâdesiyle niteler ve bunun da toplumiçinde gerçekleşeceğini söyler.31

iii. Delâlet: Bütün dillerde gösteren (ed-dâll) ve gösterilen (el-medlûl) ilişkisinden oluşan bir delâlet sistemi vardır. Sırasıylasözler, lafızlar, sesler, kavramlar, duyu algıları, dış dünyaya vezihne ait varlıklar gibi dile ilişkin her unsûr, delâlet ilişkisisayesinde anlam kazanır.32 Fârâbî, eserlerinde beş tür delâletiincelemiştir. Bunlar, hatırlatıcı sembol olan ve gösterilen yerinegeçebilen delâlet, doğal ve uzlaşmalı delâlet, zihin dışındakivarlıklar ile zihnî biçimleri gösteren delâlet, vâsıtalı -vâsıtasız delâlet ve müfret – bileşik delâlettir.

iv. Anlam: Bütün lafızlar bir anlamı (el-ma’nâ) gösterir; esâsensözü, lafızların değil anlamların terkîbi oluşturur. Çünkülafızların terkîbi, anlamların zihinde terkîp edilmiş olmasınabağlıdır.33 Anlam, duyu algılarından zihinde meydana gelen biçimlerile dış dünyadaki varlıklar arasındaki orantılar ve izâfetlerdir(en-niseb).34 Duyu algılarının ideaları (müsâlâtu mahsûsât) algılanannesneden soyutlanan biçimler olduğundan, onların gösterdiğişeyler, dış dünyaya aittir. Bahis konusu zihnî biçimler, “bu”,“şu” gibi işâret zamirleriyle gösterilirler. “İnsanlık” ve

30 Fârâbî, Şerhu Kitâbi’l-İbâre, s. 27.31 Fârâbî, Kitabu’l-Hurûf, tah. Muhsin Mehdî, 2. bsk., Beyrut, Dâru’l-Meşrık,

1990, s. 141.32 Fârâbî, Şerhu Kitâbi’l-İbâre, s. 28-29.33 Fârâbî, Şerhu Kitâbi’l-İbâre, s. 24, 102, 189-190; Kitâbu’l-Hurûf, s. 130-140;

Kitâbu’l-Elfâz, s. 88, 93; ayr. bkz. Gerard Chamy, el-İşkaliyyetu’l-lugaviyye fi’l-felsefeti’i-Arabiyye, Beyrut, 1994, s. 56-57.

34 İslâm düşüncesinde son derece yaygınlaşan bu tanımı usûl-u fıkıh, tasavvuf ve kelâmda da görmek mümkündür.

19


“beyazlık” gibi hiçbir maddî gerçekliği göstermeyen soyutanlamlarsa, zihnî biçimlerin sezgiyle bütünleşmesinden ortayaçıkarak artık dış dünyada gösterilemeyen ve tamamıyla zihne özgüolan soyut anlamlardır. “İnsan” yahut “at” gibi tümel kavramlar,bu soyut anlamlarla (insanlık), “bu insan” yahut “bu at” gibiişâret edilen duyu algılarının zihinde birleşmesiyle bir anlamifâde ederler. Demekki “insan” lafzı, “bu insan” ile “insanlık”lafızlarının izâfetiyle bir anlam ifâde etmektedir.35

v. Terkîp: Fârâbî’ye göre lafızların terkîbi, zihinde anlamlarınterkîbine bağlıdır. Terkîp edilen anlamlarla lafızlar arasındadelâlet ilişkisi bulunur. Anlamların zihinde terkîbi, bunlarınçeşitli şekillerde birleştirmesi ve ayrıştırılmasından ibârettir.Anlamların sözde gösterilmesi de, lafızlar arasında bulunup onlarıbirbirine bağlayarak sözün bütün bir anlam kazanmasını sağlayanedatlar (harfler) sayesinde gerçekleşir.36

vi. Taklît: Taklît (el-muhâkât), bazı lafızların oluşmasında,filozofun etkili olduğunu düşündüğü bir ilkedir. İnsan, doğadakibazı sesleri, nesnelerin zatî yahut ârızî niteliklerini yansıtacakşekilde taklît etmek sûretiyle lafızlar oluşturur. “İbibik”(hüdhüd) ve “guguk” (uk’uk) gibi bazı kuş isimleri ile “suşırıltısı” (harîru’l-mâ) gibi doğadaki varlıklara ait bazı adlarböyledir. Bununla birlikte bu lafızlar bütünüyle değil, bazıheceleriyle (el-makâtı’) de bu sesleri taklît ediyor olabilir.Meselâ “eşek arısı” (ez-zenbûr) lafzındaki ilk hece olan “zenn” ve“tanbûr” lafzındaki ilk hece olan “tan”, isimlendirdiği nesnelerinseslerinin bir kısmının taklîdiyle oluşturulmuş lafızlardır.37

vii. Söz: Lafızlar, delâlet ve seslerden oluşan dildeki en yetkinanlam birimi sözdür (el-kavl). Buna göre sözler, tam olan veolmayan olmak üzere ikiye ayrılır. Filozofa göre tam sözler, beşsanattaki bir fikri bütün yönleriyle ortaya koyan ifâdelerdir.38

viii. Dilin içeriği: Dil, esâsen zihin ile dış dünya arasındakiilişkiler bütünü olduğundan onun iki yönlü içeriği vardır.

35 Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 78.36 Fârâbî, Kitabu’l-Hurûf, s. 140-141.37 Fârâbî, Şerhu Kitâbi’l-İbâre, s. 50; Arapçada “zenne” vızıldamak ve vızıltı,

“tanne” ise “çın çın ötmek, ve zil çalmak” anlamlarındadır. 38 Fârâbî, Şerhu Kitâbi’l-İbâre, s. 48-51.

20


Birincisi dış dünyadan gelen duyu algılarıdır ki bunlar,Fârâbî’nin terminolojisine göre “duyu algıları”dır (el-mahsûsât).İkincisi duyu algılarını kazandıktan sonra zihinde meydana gelenve zihnin ürünü olan anlamlardır.39 Filozofa göre dilin içeriğinioluşturan bu ikinci husûs, mitolojik varlıklar ve mevcut bir şeyinyok farzedilmesinde olduğu gibi, insan zihninin bir özelliğindenkaynaklanmaktadır.40

ix. Ses organlarının basit harekete yönelmesi: Ses organlarının basitharekete yönelmesi ilkesi, dilin temel özelliklerinden biridir. Builke, sözü ve lafzı kısaltma gibi dil olaylarınıyönlendirmektedir.41

x. Kombinasyon: Filozofa göre dil, teorik bir temele sâhipolduğundan matematik bir yöntemle gelişebilmektedir. Sözünparçaları, söz türleri ve lafızlar karşılıklı olarak birkombinasyon ilişkisi içindedir. Böylece sayısız lafız ve ifâdeşekli oluşturulabilir. Dilin bu özelliği, aynı zamanda filozofunüst-dil yahut bilim dili tasavvurunun da önemli bir ilkesi olarakkabûl edilebilir.42

xi. Ses: Bütün lafızlar sesle belirlenir ve birbirinden ayırtedilir. O, aynı zamanda abece harflerinin cinsidir. Filozofa göreses, dilin zihnî aşamasıyla (en-nutku’d-dâhîlî), dış dünyaya aithâle geldiği ikinci aşama (en-nutku’l-hâricî) arasındaki sınırıteşkil eder.43 Başka bir deyişle, seslendirilmemiş her söz,zihindeki bir konuşmadır. Zihindeki sözleri dışa aktarmanın ilkaracı, seslerdir. Sesleri sembolleştiren yazı harfleri ise,zihindeki sözleri dışa aktarmanın öbür yoludur. Ancak filozofagöre; ses, hareket yahut şekil gibi ifâde araçlarından herhangibirisi, dilin doğasında bulunmadığından, düşüncelerle bunlarıifâde eden sesler arasında doğal bir ilişkiden söz edilemez.44

39 Fârâbî, Şerhu Kitâbi’l-İbâre, s. 27.40 Fârâbî, Kitâbu’l-Elfâz, s. 87.41 Fârâbî, Kitabu’l-Hurûf, s. 135.42 Fârâbî, Şerhu Kitâbi’l-İbâre, s. 64-65; Langhade, a.g.e., s. 228-229.43 Fârâbî, Şerhu Kitâbi’l-İbâre, s. 29.44 “Zirâ, işâretler, el hareketleri ve buna benzer –şeyler- de, kavranılan

anlamlara delâlet etmek için kullanılabilirler. –Zihinde- dizilenlerin,“kendilerine delâlet eden lafızlara bitişik olan anlamlar” olduğunusöylemekle, “kendilerine delâlet eden yazılara” yahut “kendilerine delâlet

21


xii. Türetme: Lafızlar, belirli kök kelimelerden türetilirler.Türetme (el-iştikâk), bütün lisânlarda geçerli olan bir olaydır.Kökler, dildeki temel anlamları ifâde ederler. Türetilenlerse (el-müştâk), kök anlamların çeşitli türevleri olup, aynı anlamlailişkili olan bir şeyi gösterirler.45

2.2. Dilin Yapısı, Oluşumu ve Üst-DilFârâbî dil sorununu ele alırken, dil ile lisân kavramlarını

hassâsiyetle birbirinden ayırt eder. Çünkü mantığı temellendirmedebaşvuracağı kavram lisân değil daha evrensel bir anlam ifâde edendildir. Dil, konuşma kâbiliyetine dayanır. Buysa, nefsin doğalyetilerinin bir ürünüdür. Yanî dil, aklın bir ürünüdür. Konuşmakâbiliyeti, bütün insanlarda bulunur; farklı olan lisânlardır,konuşma kâbiliyetini oluşturan doğal yetiler değildir. Dilinoluşumu için, gerekli yetiler algılama, hayâl ve istemegücüdür.Bunlar olmadan dilden bahsetmek mümkün olmaz. Nefsin doğalyetilerine bağlı organlar, insanın dış dünyayla ilişki kurmasınısağlar. Dış dünya, ancak bu şekilde dille ifâde edilebilir. Bütünlisânların ses yapısını gırtlak, geniz, dil, diş ve dudaklardanakciğerlerdeki havanın çeşitli şiddetlerde çıkmasıyla meydanagelen sayılı sesler oluşturur. Seslerin farklı şekillerdeçıkarılabilmesi, lisânlar arasındaki farklılığın kaynağı iken;farklı sesler, zihinde farklı anlamlara işâret eder.46 Sınırlısayıdaki harflerle, zihindeki bütün anlamları ifâde etmek mümkünolmadığından, seslerin bir dizi hâlinde sıralanması yanî terkîpedilmesi gerekir. Böylece en az iki harfin birleştirilmesiylelafızlar meydana gelir. Bazı lafızlar kavramları, bazıları da duyualgılarını gösterdiğinden ve her kavram belirli duyu algılarınaişâret ettiğinden, herhangi bir kavramın işâret ettiği duyualgılarının her biri ayrı bir lafızla gösterilir.47 Buna göre,dilin temelinde birbirinden farklı anlamları gösteren seslerbulunduğundan; harflere karşılık gelen her bir ses, müfret

eden işâretlere bitişik olan kavranılan anlamlar” olduğunu söylemek arasındahiçbir fark yoktur. Çünkü, delâlet eden lafızlar, dizildiklerinde kıyâslarıoluştursalardı, işâretler yahut yazılar dizisinin de, aynı sebepten dolayı,kıyâsları meydana getirmesi gerekirdi”. Bkz. Fârâbî, Kitâbu’l-Elfâz, s. 101-102.

45 Fârâbî, Şerhu Kitâbi’l-İbâre, s. 35.46 Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 136-137.47 Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 137.

22


lafızları, bunlar da bileşik lafızları yanî sözleri oluşturur.48 Şuhâlde, düşünceleri ifâde etme aracı olan dil, lafızlara, onlar daharflere dayanır.

Yazı, sese ses de lafza delâlet eder, lafız ise doğrudan doğruyaanlama delâlet eder.49 Anlamlar, nefsin dışındaki (hâricü’n-nefs)varlıklara ait izlenimlerdir (el-âsâr); bir başka söyleyişlebunlar algılamanın zihindeki eseridir.50 Her ne kadar eşanlamlı(el-müterâdif) lafızların varlığı ve görevi inkâr edilemezse de,iki yahut daha fazla lafzın aynı anlamı göstermesi ârızî birdurumdur. Yapısı gereği dil, hiçbir zaman aynı anlamı bir kaçlafızla göstermez. Bilimsel bir dil, bu özelliği taşımalıdır.51

Kavramların duyu algılarına delâleti, lafızların kavramlaradelâleti gibi değildir; kavramların delâleti ancak algılanan şeyinmâhiyeti (mâ huve’l-mahsûs) yahut tarîfle ilgili husûslarbakımındandır. Lafızların kavramlara delâleti ise, onların sembol(el-alâme) olması bakımındandır. Çünkü lafız duyulunca, onuntemsîl ettiği kavram zihinde belirir. Sembollerin, delâletaçısından bundan fazla bir görevi yoktur. Lafızların kavramlara veyazının lafızlara delâleti de bundan fazla bir şey ifâde etmez. Budurum, insanın bilinçli olarak hatırlamaya ihtiyaç duyduğu şeyleriçin işâret koyması gibidir.52

48 Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 136. ayr.bkz. M.A.K. Halliday, An Introduction to Functional Grammer, Londra, Victoria, Baltimore, 1987, s. 271-275.

49 Fârâbî, Şerhu Kitâbi’l-İbâre, s. 25..50 Fârâbî, Şerhu Kitâbi’l-İbâre, s. 24.51 Ebû Hilâl el-Askerî, el-Furûku’l-lugaviyye, nşr. Hüsâmüddîn el-Kudsî, Kahire,

1353, s. 12-14. Arap dilbilimcileri aynı anlama delâlet ettiği zannedilenlafızların aslında farklı olan delâletlerini belirlemek için sekiz ölçügeliştirmişlerdir. 1. İki lafzın hakkında kullanıldığı şeyin belirlenmesi2. Birbirinden ayırt edilmek istenen iki anlamın sıfatlarının dikkatealınması. 3. Her iki anlamın birlikte yorumlandığı şeyin dikkate alınması4. Fiilleri birbirinden ayıran harflerin dikkate alınması 5. Lafızlarınçelişiklerinin dikkate alınması 6. Türetmenin dikkate alınması 7.Lafızların sigalarının dikkate alınması 8. Lafızların köken bakımındanhangi dile ait olduğunun dikkate alınması. bkz. a.e., s. 14.

52 Fârâbî, Şerhu Kitâbi’l-İbâre, s. 25; Adın şeye delâletinin bir kere yapılanişâretten başka bir şey ifâde etmediğine dâir bkz. el-Askerî, a.g.e., s. 11,15.; ayr. bkz. Gazzâlî, Mı’yâru’l-ılm fi’l-mantık, şerh. Ahmet Şemsuddin, Beyrut,1990, s. 43-44.

23


Lafızların bir araya getirilmesi cümleyi yahut bütün olarak sözümeydana getirir. Fârâbî’ye göre lafızlar, telîf ve terkîp olmak üzereiki yolla bir araya getirilebilir. Telîf yoluyla oluşturulan söz,lafızların bir bağlaçla bir araya getirildiği cümlelerdir; terkîpyoluyla olanlarsa bağlaç kullanılmadan izâfet yoluyla yapılırlar.Telîf edilen sözleri terkîp, bağlaç ve tertîp oluşturur. Tertîp (İsyntax), lafızların ve bağlacın söz içindeki diziliş şeklidir;yanî sözdizimdir. Terkîp ise, bir izâfettir; zirâ izâfet edilen(el-muzaâf) bir şey, kendisine izâfet edilen (muzaâfun ileyh)açıklanmaksızın anlaşılamadığı için, sözü oluşturan unsûrlarıniçinde bulunduğu izâfet ilişkisi belirtilmeden terkîp meydanagelmez.53 Terkîp edilen sözler, genel olarak sözün yapıtaşları olanmüfret lafızların bir anlam bildirecek şekilde bir arayagetirilmesidir. En az iki lafzın bir araya getirilmesi diye detarîf edilen terkîbî sözler, sıfat cümlesi, fiil cümlesi, isimtamlaması, sıfat tamlaması gibi farklı şekillerde olmaktadır.54

Tertîbin dışında başka bir dilbilgisi deyimiyse, lafızların söziçindeki görev sırasını ifâde eden rütbedir. Rütbe, bir cümledekilafızların gramatik görev sırasını ifâde eder. Fârâbî’ye göretertîp, lisânlara göre değişir; Arapça dışında bir çok lisândakisözün tertîbi, konu-yüklem-varlık bağlacı (copula) sırasıyla meydanagelmektedir. Bu dillerde varlık bağlacı, hem tertîp hem de rütbeceüçüncü sırada yer alır. Arapçada bu tertîp şekli çok azkullanılmakla birlikte daha düzgün (efsah) olanı, konu-varlık bağlacı-yüklem (yahut varlık bağlacı-konu-yüklem) sıralamasıdır. Varlıkbağlacı, en doğru tertip tarzına göre sıra bakımından üçüncü,rütbe bakımından da ikinci durumdadır.55

Konuşma kâbiliyeti, bir lisânı daha önce konuşan insanlardankazanılır; onlar ise daha öncekilerden kazanmıştır. Bu silsiledili vaz eden yahut geliştiren kişi ya da topluluğa kadar geriyegider. Dilin doğru ve düzgün (fasîh) olmasını ise o dilin tarihîgelişimi belirlemektedir.56 Bir toplumda ilk olarak ortaya çıkansöz türünü hitap şeklindeki sözler, ilk anlamları da bu türanlamlar oluşturur. O toplumun akıl yürütmede kullandığı ilk

53 Fârâbî, Şerhu Kitâbi’l-İbâre, s. 44. 54 Fârâbî, Şerhu Kitâbi’l-İbâre, s. 166-167., Kitâbu’l-Elfâz, s. 56-57.55 Fârâbî, Şerhu Kitâbi’l-İbâre, s. 105.56 Fârâbî, Şerhu Kitâbi’l-İbâre, 141, 147; Kitâbu’l-Elfâz, s. 94-96.

24


öncüller ise yine hitapla ilgilidir. Zamanla o toplumda hitâbetortaya çıkıncaya kadar bu tür sözler üzerinde gerekli araştırmalaryapılır. Hitâbet hünerinin ortaya çıkışıyla birlikte anlamlarınideaları ve hayâlleri, hitapla ilgili sözler yerine kullanılmayabaşlar; böylece şiirle ilgili anlamlar meydana gelir. Bu durum da,şiir ortaya çıkana kadar tedricî olarak devam eder. Şiir ise,insan doğasının her şeyde bir düzen ve sıralama (et-tertîb) aramaözelliğinden kaynaklanır. “Zirâ lafızların vezinleri, lafızlar için bir üstünlük (er-rütbe), güzel bir üslûp (hüsnü’t-te’lîf) ve konuşma zamanına izâfetle birdüzenliliktir”.57

Bir toplum, şiir ve hitâbetle sosyal, siyasî, tarihî olaylarıifâde ettiği gibi ayrıca ihtiyaç duyulan diğer husûsları da dilegetirir. Böylece o toplumda şiir ve hitâbet râvîleri ilevakânüvistler (huffâzu’l-ahbâr) ortaya çıkar. Fârâbî’ye göre bukimseler, bir lisânın gelişmesi, zenginleşmesi ve teorisininkurulmasında önemli rol oynarlar. Onlar, toplumda lisânı en doğruve en güzel kullanan kimseler olarak kabûl edilirler. Ayrıca bukimseler o toplumun bilgeleri (el-hukemâ), ileri gelenleri (er-ruesâ) yahut dil konusunda başvurdukları mercîlerdir. Onların, bulisânda daha önce bulunmayan ifâde şekillerini (et-terkîbât), yenilafızları, meşhûr lafızların eşanlamlılarını (el-müterâdife),lafızların hangi cins ve türleri oluşturduğunu, nesnelerinbunlardan hangisine dâhil olduğunu, hangi seslerin kulağa hoşgeldiğini, söylenmesi kolay olan ifâde şekillerini, o dildeoluşturulabilecek terkîp şekillerini bulmak gibi daha başkagörevleri vardır. Sonuçta o dilde o kadar çok malzeme meydanagelir ki, bütün bunların ezberlenmesi zorlaşınca, bu bilgilerintâbî olduğu genel kuralların tedvîn edilmesi gerekir. Böylece dileilişkin bilgilerin derlendiği, dilbilgisi ile kelimebilgisikurallarının incelendiği çeşitli kitaplar meydana gelir.58

Fârâbî dilbilgisini, halk arasında bilinen delâletleriylelafızları inceleyen bir bilgi alanı olarak tarîf eder. Fakatdilbilgisinde, lafızlardan meydana gelmiş olmakla birlikteonlardan başka bir anlam bildiren sözler de dikkate alınmalıdır.59

Zihnin yatkınlıklarına bağlı olarak gelişen söz türleri de,

57 Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 142.58 Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 142-144.59 Fârâbî, Kitâbu’l-Elfâz, s. 43; Şerhu Kitâbi’l-İbâre, s. 51.

25


dilbilgisinin inceleme alanına girer.60 Fârâbî, İhsau’l-ulum’da,Arapça dilbilgisinin genelleştirilmiş bir biçimi olan ve yedidaldan oluşan genel bir dilbilim tasvîri ortaya koymaktadır.

i. Müfret lafızların bilgisi: İster bir lisânda bulunsun, isterse başkalisânlardan alınmış olsun yahut da nâdir kullanılanlar olsun,nesnelerin cins ve türlerini gösteren müfret lafızlarınanlamlarının, öğrenilmesi ve aktarılmasını içerir.61

ii. Bileşik lafızların bilgisi: Bir toplumun hatîpleri, şâirleri ve kültürdüzeyi yüksek olanlarının sözlü yahut yazılı olarak ortaya koyduğuuzun-kısa, vezinli-vezinsiz ifâde biçimlerinin bilinmesi veaktarılmasını içerir.62

iii. Müfret lafızlara ilişkin kuralların bilgisi: Müfret lafızlara ilişkinkurallar ikiye ayrılır. İlkin, sesli harflerin sayısı, bunlarınses organlarında nasıl meydana geldiği, seslendirilen veseslendirilmeyenler, bu seslerin oluşturduğu terkîpler, bir anlamıgösterebilmesi için en az ve en çok kaç sesin birleştirilmesigerektiği, lafızları değiştiren sesler, erillik ve ikillik (et-tesniyye) gibi çeşitli çekim kiplerini belirleyen eklerbitiştiğinde lafızlarda değişmeden kalan kökler ve yanyanageldiğinde birbirine dönüşen sesler (el-idğâm, el-ibdâl, el-kalb)araştırılır.63 İkinci olarak, bir kökten türetilmiş olan ve böyleolmayan lafızlar araştırılır. Türetilmemiş olanların üçlü(sülâsî), dörtlü (rubâî), beşli (humâsî), altılı (südâsî), sahîh,mu’tel, muza’af gibi yapılardaki kelimeler ile bunlarınmastarlarından kelimelerin nasıl türetileceğinin kurallarıbelirlenir. Ayrıca kelimelerin şahıs ve zamanlara göre değişiklikgöstermesi ile telaffuzu zor olan lafızların, nasıl kolay ifâdeedileceğini açıklanır.64

iv. Müfret lafızların terkîplerine ilişkin kuralların bilgisi: Müfret lafızlarınterkîbine ilişkin kurallar da iki kısımda incelenir. Birincisi,birleştirme (et-terkîp) ve sözdizim (et-tertîp) esnâsındalafızların sonlarının aldığı değişikliklerle ilgili kurallar (el-

60 Fârâbî, Kitâbu’l-Elfâz, s. 96.61 Fârâbî, İhsâu’l-ulûm, tah. Osman M. Emîn, Kahire, 1931, s. 5.62 Fârâbî, İhsâu’l-ulûm, s. 6.63 Fârâbî, İhsâu’l-ulûm, s. 6.64 Fârâbî, İhsâu’l-ulûm, s. 6-7.

26


i’râb) belirlenir. Arap dilbilgisinde (en-nahv), harflerde değişmeolmadığından sâdece ad ve kelimelerin sonlarının birleştirme vesözdizim esnâsında aldığı değişiklikler incelenir. Lafızdakideğişiklikler bazan adların başındaki belirleme edatı (harf-itarîf) şeklinde olur; kelimelerin (fiil) ise, başında değilsonunda değişiklik olur. Bunun dışında çekimli (el-munsarif),çekimsiz (ğayru’l-munsarif) ve sâbit (el-mebnî) olan ad vekelimelerden her birini belirterek, bunların sonlarına hangidurumlarda ne gibi harf geldiği yahut hangi durumda değişmegösterdiği ele alınır. Ayrıca, ad ve kelimeleri oluşturan harflerve bunlardaki değişiklikler de incelenir. Harflere gelince,bunların cümle içinde nasıl görev yaptığı tespît edilir.65 Müfretlafızların birleştirilmesiyle ilgili kuralların ikinci sınıfında,bir lisândaki lafızların sözdizim (et-tertîp) ve birleştirme (et-terkîb) kuralları incelenir. Yanî, önce lafızların yargıbildirebilmesi için nasıl ve kaç türlü birleştirilip dizileceği,sonra da bu lisândaki en doğru birleştirme ve diziliş şekilleriaraştırılır.66

v. Doğru yazma kuralları: İlkin yazılan ve yazılmayan harflerincelenir; sonra da yazılanların nasıl yazılacağına ilişikinkurallar belirtilir.67

vi. Doğru okuma kuralları: Doğru okuma kuralları, yazıda işâretlerinyerlerinin belirlenmesiyle ilgilidir. Buna göre, yazılmayanharfler için konulacak noktalar, benzeyen harfleri birbirindenayıran işâretler, yanyana geldiğinde sesleri birbirine dönüşenharflerin işâretleri, sözün kısa, orta yahut uzun bir sürekesildiği yerlerde kullanılacak işâretler ve birbiriyleilişkilendirilmiş yahut ayrılmış olan lafız ve sözlerin anlamözelliklerini gösteren işâretler incelenir.68

vii. Şiir kuralları: Şiir (el-arûz), dilbilime benzerliği sebebiyleFârâbî tarafından dilbilim içinde değerlendirilmiştir. Filozof,şiir kurallarını üç sınıfa ayırır. İlk olarak bir toplumunşiirlerinde kullanılan basit ve bileşik vezinlerin tasnîfiyapılır, sonra da bu vezinler harflerle gösterilir. Böylece ayrı65 Fârâbî, İhsâu’l-ulûm, s. 7-8.66 Fârâbî, İhsâu’l-ulûm, s. 8.67 Fârâbî, İhsâu’l-ulûm, s. 9.68 Fârâbî, İhsâu’l-ulûm, s. 9.

27


ayrı vezinlerin kaç harften oluştuğu incelenir. Sonuçta tam olanvezinlerle, tam olmayanlar birbirinden ayırt edilir. İkinci olarakayrı vezinlerdeki beyitlerin hangilerinin sonlarının değiştiği,bunlardan hangisinin tam olduğu, hangisinin aynı sesi muhâfazaettiği belirlenir. Çok sesli vezinlerden hangisinin yerine eşituzunlukta başka bir ses konulabileceği ele alınır. Üçüncü olarakda şiirde kullanılması uygun olan ve olmayan lafızlararaştırılır.69

Fârâbî, lafızların ortaya çıkışından, bilim için elverişlikılınmış bir üst-dilin (luğatu’l-havâs) oluşumuna değin dilingelişmesini yedi aşama hâlinde ele almıştır.

i. Her bireyiyle bütün bir toplum, lisânın oluşumunda esâstır.Bu durumda lisân, bir toplumun yapısı mûtedil, ilme yatkın vekültür düzeyi yüksek olması yahut olmaması doğrultusundaşekillenmektedir. Bu niteliklerden uzaklaştıkça lisân, sâdecedoğadaki seslerin taklîdine bağlı olarak gelişir. Kültür düzeyiyüksek bir toplumda lisân, mevcut lafızların etimolojik yapısınagöre ortaya konulur; eski lafızların yeni lafızlardan anlamcafarklılıkları bu doğrultuda tespît edilir. Eğer toplumun bütünüböyle bir özellikten yoksunsa, bu görevi o toplumun idâreci vebilginleri gibi yüksek kültürlü kimseleri yapar.70

ii. Dilin oluşumunda ikinci aşama olarak, birinin bir şeyigöstermek için yeni bir lafız icât etmesi (el-inşâ’), sonra bunundinlenip ezberlenerek geniş bir topluluk tarafından benimsenmesigelmektedir. Böylece o toplumun, belirli ses özelliklerine sâhipolan bu lafız üzerine uzlaşması sağlanır ve o toplumdan herhangibiri, zihnindeki bir anlamı ifâde etmek istediğinde bu lafzıkullanır. Bu aşama, daha ziyâde yer, gök, yıldızlar gibi herkesindikkatini çeken duyu algılarıyla ilgilidir.

iii. Üçüncü aşamayı, lafızların anlamlarına bağlı olarak çıkarım(el-istinbât) yoluyla elde edilen, yanî türetilen lafızlaroluşturmaktadır.

iv. Lafızların anlam kökenlerine ve çağrışımlı anlamlarına bağlıolarak, insanın duygu ve düşüncelerini ifâdelendiren kelimelerdördüncü aşamayı oluşturur. 69 Fârâbî, İhsâu’l-ulûm, s. 9-11.70 Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 138-139.

28


v. Duyu algılarından istinbât ve tecrübe yoluyla elde edilenbilgileri ifâde etmek üzere ortaya konulan lafızlar ise beşincisırada gelmektedir.

vi. Pratik bilimlere ilişkin âlet ve araç adları gibi lafızlardilin altıncı aşamasını oluşturur.

vii. Teorik yahut pratik bir bilimde özel anlam yüklenen yenikavram ve deyimler, yedinci aşamada söz konusudur. Fârâbî bu sonaşamanın toplumun ihtiyâcına bağlı olarak gelişme yahut duraklamagösterebileceğini belirtmektedir.71

2.3. Söz ve Söz BölükleriSöz, ağızdan çıkan ve lafızların delâlet ettiği anlamların

dışında bir şeyi gösteren bileşik seslerden ibârettir. Sözüoluşturan parçalar da, onun gösterdiği şeyin parçalarına delâleteder. Ne var ki istiâre amacıyla kullanılmış bileşik bir adınparçası, adın delâlet ettiği şeyin parçasını zâtî olarakgöstermez.72 O hâlde adların nesnelere delâlet etmesi, onun sıfatıolması bakımındandır. Bu sebeple, delâleti itibariyle söz,bölünebilen en büyük dil birimiyken, lafız bölünemeyen birbirimdir.73 Bununla birlikte, bu bölmenin sonuçları, yalnızcayapısı bakımından tasnîf edilmiş söz bölükleri olup, sözün anlamıdeğildir. Çünkü sözün anlamı, kendisini oluşturan söz bölüklerinintoplamı değil onların anlam bütünlüğüdür. Çünkü “insan” ve“hayvan” lafızlarıyla oluşturulan “insan hayvandır” sözü, kendisinioluşturan lafızlardan farklı bir anlam ifâde eder.

Kendisine “-dır” (in’i’l-müşeddede) bitiştirilebilen ve sözbölüklerinden oluşturulmuş bütün terkîpler bileşik sözlerdir (el-ekâvîlu’l-mürekkebe). Diğer ifâdeyle konu ve yüklem bütünlüğüiçinde önerme hâline getirilebilen her terkîp, söz yanî bircümledir. Meselâ “Zeyd giden” (Zeydun zâhibun) sıfat tamlamasına “-dır” (inne) eki bitiştirildiğinde, “Zeyd gidiyor”74 (inne Zeydenzâhibun) ifâdesi elde edilir. Müfret lafızlardan bir kısmının

71 Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 138.72 Fârâbî, Şerhu Kitâbi’l-İbâre, s. 57-58; Kitâbu’l-Elfâz, s. 57.73 Fârâbî, Şerhu Kitâbi’l-İbâre, s. 55.74 Türkçede böyle ifâdeler bulunmadığından biz, yukarıdaki Arapça sıfat

cümlesini, fiil cümlesine dönüştürerek, “Zeyd gidiyor” diye dilimize çeviririz.

29


diğeriyle birleşerek oluşturduğu bir çok terkîp türü vardır. İkiad, biri niteleyen diğeri nitelenen olmak üzere bir terkîpoluşturur. Buna misâl olarak “Amr ayrılıyor” (Amrun muntalikun)denebilir. Bu misâllerde adlar, biri niteleyen ve diğeri nitelenenolmak üzere bir terkîp meydana getirmiştir.75 Terkîbi oluşturan ikiaddan niteleyene (es-sıfatu) gelince; “Zeyd gidiyor” (Zeydün hüvezâhibun) misâlindeki gibi, “o” (hüve) zamirine bitiştirildiğindeifâdenin anlamını bozmayan yahut “o” zamirinden sonra gelebilenbütün lafızlar niteleyendir (es-sıfat). Meselâ her ikisi de ad olan“at” ve “hayvan” lafızlarından terkîp edilen “at hayvandır” (el-ferasu hüve hayvânun) cümlesinde “o” zamiri “hayvan” kelimesindensonra da gelebilir. Arap dilbilimcileri, niteleneni (el-mevsûf)kendisine dayanılan (müsnedün ileyh) yahut kendisinden haber verilen(muhberun anh) ve niteleyeni, dayanan (el-müsned), haber yahutkendisiyle haber verilen (muhberun bih) diye adlandırmışlardır. Fârâbî’yegöre ise, bütün bu adlar aynı şeyi ifâde ederler. “Zeyd”, hemnitelenen, hem kendisine dayanılan hem de kendisinden haber verilendir;“gidiyor” ise, hem niteleyen, hem haber ve kendisiyle haber verilen, hem dedayanandır.76 İfade içinde lafızların çoğaltılması, bir lafzındiğerinin yerine konulması (et-tebdîl), sözdizisinin (et-tertîb)değiştirilmesi yahut süslenmesi (et-tahsîn) sûretiyle ifâdedegenişleme (tevessû’ fi’l-ibâre) meydana gelir. Sözün özünüyse,mantıkta önerme adı verilen ifâde oluşturur. Demek oluyor ki,önermenin çeşitli yöntemlerle genişletilmesi mümkündür.77

Fârâbî’ye göre söz, genel olarak ikiye ayrılır, bunlardanbirincisi müfret ve bileşik olmak üzere söz bölükleri, diğeri dedaimâ bileşik olan sözdür (el-kavl). Söz bölükleri ad, kelime veharf olarak üçe ayrılmaktadır. Fârâbî’nin, Arap dilbilimcilerin fiildiye isimlendiği lafızları kelime diye adlandırmasının sebebi,bunların bir kısmının müfret olmayıp ad ve kelimenin bileşimindenmeydana gelmesidir. Bununla birlikte filozof, kelimeyi müfret birlafız olarak kabûl eder.78 Fârâbî sözü, tam olan (el-kavlu’t-tâm)ve tam-olmayan (el-kavlu ğayru’t-tâm) diye iki kısımda mütaala

75 Fârâbî, Kitâbu’l-Elfâz, s. 56.76 Fârâbî, Şerhu Kitâbi’l-İbâre, s. 49. 77 Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 141.78 Fârâbî, Kitâbu’l-Elfâz, s.42; Kitâbu’l-İbâre, tah. Refik el-Acem, Beyrut, 1985,

s.138.

30


etmiştir. Anlaşılması için soru sormaya ihtiyâç göstermeyen, bütünbir anlam ifâde eden her bileşik lafız, tam sözlerdir. Bunlar dayargı bildiren söz (el-cezm), emir, yakarı (ed-duâ), istek (et-taleb) ve ünlem (en-nidâ) olmak üzere beşe ayrılır. Bu beş türsözün herhangi bir parçası durumunda olduğu hâlde, bütün bir anlamifâde etmeyen sözler ise tam-olmayan sözlerdir. Fârâbî’ye göreyargı bildiren söz, yapısı (terkîbi) ve şekli gereği doğru yahutyanlışlıkla nitelenebilen sözdür. Mantıkta buna önerme denir. Yargıbildirenin dışındaki söz türleri ise doğruluk yahut yanlışlıklanitelenemez. Bununla birlikte, bir istek cümlesiyle birinden birşey istendiğinde, isteğin mümkün olması ve yerine getirilmesidurumunda, bu sözün doğru olduğu; mümkün olmayan bir şeyistendiğinde ise, yapılamamasından dolayı yanlış olduğudüşünülmüştür. Ancak Fârâbî’ye göre yargı bildiren söz dışındakidiğer söz türleri, doğruluk yahut yanlışlıkla nitelenemezler;sâdece daha önce geçen sözle ilişkili olmaları gibi ârızî birdurumdan dolayı doğru yahut yanlış olurlar. Filozof, yargıbildiren sözün “bilfiil”, diğerlerinin de “bilkuvve” doğrulukyahut yanlışlıkla nitelenebileceğini söyler.79

Söz bölüklerinin (eczâu’l-kavl) ad, kelime ve harf diye tasnîfedilişinin, anlamlı olma, zamanı gösterme ve müfret yahut bileşikolmalarına göre yapıldığı anlaşılmaktadır. Çünkü Fârâbî’ye göretek başına anlaşılabilir olanlar (kategorematik) sâdece adlarlakelimelerdir; buna karşın harfler, içinde bulunduğu bağlamdaanlamlı olurlar.80 Ad, kelime ve harf (edat) dışında Fârâbî’nin elealdığı bir başka söz parçasıysa, adın yahut kelimenin birparçasını oluşturan, bununla birlikte onların delâlet ettiği şeyinbir parçasını göstermediğinden ötürü, abece harfi gibi mütaâlaedilen hecedir (el-makta’). Bu bakımdan hecenin, her birinin bellibir görevi olan edatlarla ilgisi yoktur.81

2.3.1. AdTek başına anlaşılır olan ve zaman bildirmeksizin bir anlamı

gösteren lafız addır. Arap dilbilimcileri, adın temelözelliklerinden birinin de, adlandırılana (el-müsemmâ) tek birdefa işâret ederek göstermesi olduğunu belirtirler. Adlar, müfret ad79 Fârâbî, Kitâbu’l-İbâre, s. 139-140; Şerhu Kitâbi’l-İbâre, s. 51.80 Fârâbî, Kitâbu’l-İbâre, s. 49.81 Fârâbî, Şerhu Kitâbi’l-İbâre, s. 49.

31


ile ad ve kelimenin birleşmesinden oluşan bileşik ad olmak üzereikiye ayrılır. “İnsan, hayvan, beyaz, siyah, adâlet” gibi adlarmüfret iken; “koyu siyah, koyu beyaz, ayakta duran, oturan” gibilafızlar, ad ve kelimeden oluşmuş bileşik adlardır.82 Fârâbî adtürlerini şöyle sıralar:

i. Müsteâr ad: Bir şeye istiâre yoluyla verilen addır. Bir şeyidoğrudan gösteren ada, başka bir adın herhangi bir ilintiylebağlanması sonucu (lakap gibi) bazan asıl adı yerine kullanılır.83

Sözgelişi Platon’un madde için “dişi” (el-ünsâ) ve biçim için de“erkek” (ez-zeker) lafızlarını kullanmasında olduğu gibi bunlar,asıl anlamı dışında istiâre yoluyla madde ve biçimi niteleyenadlardır.84

ii. Aktarılmış ad (el-menkûle): Bir şeyi gösteren adın, daha önce varolmayan yahut adı olmayan benzer bir şeye ad olarak verilmesidir.85

iii. Ortak ad (el-müşterake): Anlamları ortak olduğu hâldegösterdiği nesnelerin her birinin tarîfi diğerine uymayanadlardır. Meselâ “hayvan” lafzı, insanla birlikte bütün canlılarıifâde ettiği gibi; “göz” adı, hem görme organını ve hem de sukaynağını gösterir.86

iv. Uzlaşmalı adlar (el-mütevatıe): Bir çok nesne hakkındasöylenmekle birlikte ya hepsini kapsayan ortak bir anlamı gösterenyahut bu nesnelerden her birinin tarîfinin delâlet ettiğiadlardır.87

v. Genel ve özel adlar: Bir cinsi gösteren ad, o cinsin altındabulunan türleri de göstermesi bakımından genel (el-umûmî), cinsintürünü lakap gibi göstermesi bakımından ise özeldir (el-husûsî).Meselâ “hayvan” lafzı, kendi cinsini göstermesi bakımından genel,insanı gösterirken de özel bir isimdir.88

82 Fârâbî, Kitâbu’l-İbâre, s. 133; Şerhu Kitâbi’l-İbâre, s. 35; ayr. bkz. el-Askerî, a.g.e., s. 17.

83 Fârâbî, Kitâbu’l-İbâre, s. 141.84 Fârâbî, Kitâbu’l-Emkineti’l-muğalata, tah. Refik el-Acem, Beyrut, 1986, s. 134.85 Fârâbî, Kitâbu’l-İbâre, s. 141.86 Fârâbî, a.g.e., s. 141; Şerhu Kitâbi’l-İbâre, s. 188.87 Fârâbî, Kitâbu’l-İbâre, s. 141.88 Fârâbî, Kitâbu’l-İbâre, s. 142.

32


vi. Farklı adlar (el-mütebâyine): Anlamca birbirinden farklı olan adlardır.89

vii. Anlamdaş adlar (el-müterâdife): Her birinin gösterdiği nesnediğerinin aynı olan yahut her birinin tarîfi diğerleriyle aynıolan adlardır.90

viii. Türetilmiş adlar (el-müştâk): Soyut bir şeyi gösteren adın,herhangi somut bir şeyi gösterecek şekilde değiştirilmesidir.Meselâ “oturmak” (culûs) lafzından türetilen ve daha somut birşeyi gösteren “oturan” (câlis) adı böyledir.91

ix. Düz ve eğik adlar: İzafet ilişkisi içinde bulunan adlara, eğik(el-mâil); izâfet ilişkisi içinde bulunmayanlara ise düz (el-müstakîm) adlar denir. Meselâ “Zeyd’in kalemi” şeklindeki bir isimtamlamasında bulunan adların her ikisi de eğiktir, “Zeyd” ve“kalem” diye ayrı ayrı bulunanlar ise düz adlardır.92

x. Belirli ve belirsiz adlar: Adları belirli (el-muhassal) ve belirsiz(ğayru’l-muhassal) diye ikiye ayıran ölçü, onların başınagetirilen “değil” (lâ) edatıdır. Dolayısıyla başına “değil” edatıgetirilen “insan-değil” gibi adlar belirsizdir; diğer bütün adlarise belirlidirler. Bir edatla ad, bir araya getirilmiş olmasınarağmen ortaya çıkan belirsiz ad, bileşik değil müfret birlafızdır. Fârâbî’ye göre bu tür adlar Arapçada az bulunurken diğerdillerde çokça kullanılmaktadır.93

Ad türlerini, mantıkta ve diğer bilimlerde kullanılmasına göredeğerlendiren filozof, müsteâr adların ispât ve cedelde değil,hitabet ve şiirde kullanıldığınısöyler. Aktarılmış adlarınbilimlerde kullanılmasının şartı, hangi anlamda kullanıldığınınönceden belirlenmiş olmasıdır. Ortak adlar ise, bir çok bilimdekullanılır fakat bunlarda dikkat edilmesi gereken husûs, o bilimeözgü olan anlamının belirlenmiş olmasıdır.94

2.3.2. Kelime (fiil)

89 Fârâbî, Kitâbu’l-İbâre, s. 143.90 Fârâbî, Kitâbu’l-İbâre, s. 143.91 Fârâbî, Kitâbu’l-İbâre, s. 143.92 Fârâbî, Kitâbu’l-İbâre, s. 137-138; Şerhu Kitâbi’l-İbâre, s. 32.93 Fârâbî, Kitâbu’l-İbâre, s. 135-136; Şerhu Kitâbi’l-İbâre, s. 38. 94 Fârâbî, Kitâbu’l-İbâre, s. 143.

33


Tek başına anlamlı olan kelime, hem anlamı hem de olayıngeçtiği zamanı gösteren lafızdır. Ad gibi müfret ve bileşik olmaküzere ikiye ayrılan kelimelerden müfret olanlar, fiillerinkarşılığı iken; bileşik olanlar, üstünlük bildiren adlar (ismü’t-tafdîl), sıfat tamlaması, isim tamlaması, ism-i fâil, ism-i mef’ûlgibi fiilimsi yapıları kapsamaktadır. Bunlardan üstünlük bildirenadlar, sıfattan yapılan kelimeleri; “ism-i fâil” ve “ism-i mef’ûl”fiillerin belli kalıplarda türetilmesiyle yapılanları, “isimtamlaması” da mastar ile adın bileşiminden elde edilenleri ifâdeetmektedir. Kelime, anlamın yanı sıra onun gerçekleştiği zamanızorunlu olarak gösterir. Bunlar ise “vurdu, vuruyor ve vuracak”misâllerinde olduğu gibi geçmiş, şimdi ve gelecek zamanı ifâdeetmektedir.95 Kelime de, ad gibi bazı sınıflara ayrılır. Bunlarşöyle sıralanabilir:

i. Eğik ve düz kelime: Geçmiş ve gelecek zamanı gösteren kelimelereeğik kelime (el-mâil), şimdiki zamanı gösteren kelimelere de düz kelime(el-mustakîm) denir.96 Fârâbî, Şerhu Kitâbi’l-İbâre’de aynı şekilde tarîfettiği bu kelimeleri, çekimli (el-musarraf) ve çekimsiz (ğayru’l-musarraf) kelimeler diye adlandırır.97

ii. Belirli ve belirsiz kelime: Fârâbî’ye göre her ne kadar Arapçadabulunmasa da, kelimeler, başlarına “değil” (lâ) edatı getirilerekbelirsiz kelime (el-kelimetu ğayru’l-muhassala) hâline gelirler.Filozofa göre, gerek belirsiz ad gerekse belirsiz kelimeyoksunluğa delâlet ettiği gibi bazen icâb ve selb ifâde edebilir.98

iii. Varlık bağlacı olan ve olmayan kelime: Bir cümlede yükleme bitişipkonuyla olan ilişkisine, yüklemin konuya yüklemlenme niteliğine vezamanına delâlet eden “oldu, oluyor, var oldu” (kâne, yekûnu, sâra,vucide) gibi kelimeler, varlık bağlaçları yahut genel fiillerdir (el-ef’âlu’l-âmme). Belirli bir işi göstermek için de kullanılan bukelimeler varlık bağlacı olduğunda yüklemlenemez, yalnızca başka

95 Fârâbî, Kitâbu’l-İbâre, s. 134-135; Şerhu Kitâbi’l-Ibâre, s. 33, 47, 56. Nahivdebileşik kelimeleri, söz bölüklerinin dördüncüsü olarak kabûl eden vebunları “el-hâlife” yahut “ismu’l-fi’l” olarak adlandıran Ebû Câfer b.Sâbır gibi dilbilimciler vardır. bkz. Suyûtî, Kitâbu’l-Eşbâh ve’n-nazâir fi’n-nahv,nşr. Fâyiz Terhınî, Beyrut, 1993, III., s. 71.

96 Fârâbî, Kitâbu’l-İbâre, s. 138.97 Fârâbî, Şerhu Kitâbi’l-İbâre, s. 40-41.98 Fârâbî, Şerhu Kitâbi’l-İbâre, s. 38-39.

34


bir yükleme yardımcı olur. Varlık bağlacı dışında olan kelimelerise sâdece iş bildirirler.99

2.3.3. Harf / EdatFârâbî, bazı nahivciler tarafından anlamlı olduğu ileri

sürülmesine rağmen edatların, ad yahut kelimeye bitişmeksizin biranlamı göstermeyeceğini söyler. Filozof edatların, kendisinebitiştiği lafızların anlamlarını belirlediğini söyler. Dolayısıylaonların temel görevi, anlamı değil, ad ve kelimenin sözdizisiiçerisindeki anlam durumunu göstermektir.100 Filozof bununla, adyahut fiil gibi müstakil anlamları bulunmayan edatların, birifâdedeki lafızlar arasında bağıntı kurma görevinin bulunduğu veböylece terkîbin anlamını belirlediğini anlatmak istemiştir.Edatın lafızlar arasında kurduğu bağıntı, onun anlamı olup buanlam, ancak iki lafzın birleştirildiği ifâdelerde ortaya çıkar.Sözgelişi “-den çıktım” ifâdesindeki “-den” (min) edatının anlamı,“ev” lafzı ekleninceye değin açıkça tebârüz etmez.101 Kendibaşlarına birer anlamı bulunan “çıkmak” ile “ev” lafızları, “-den”edatının kurduğu bağıntıyla farklı bir anlam bildirirler.

Şu hâlde edatlar, bir anlamı gösteren adlardan, hem zamanı hemde anlamı gösteren kelimelerden farklı olarak, adın adla yahutkelimeyle terkîbi esnâsında anlamın içinde bulunduğu durumu (el-hâl) göstermektedir. Fârâbî, bunları edat diye adlandıran bazınahivcilere muhalif olarak harf adını vermektedir. Filozof,edatları beşe ayırır. Bunlar; zamirler (el-havâlif), ilintiedatları (el-vâsılât), aracı edatlar (el-vâsıtât), açıklayıcıedatlar (el-havâşî) ve bağlaçlardır (er-râbıtât). Bunlardanbazıları adla, bazıları kelimeyle, bazıları da ad ve kelimedenoluşan terkîple birlikte kullanılır.102

3. Arapçanın Biçimsel Yapısında Edatların Yeri

99 Fârâbî, Kitâbu’l-İbâre, s. 138.100 Fârâbî, Kitâbu’l-Elfâz, s. 42. Nitekim büyük Türk Dilbilimcisi Zamahşerî de,

haflerin kendilerinin anlamlı olmadığını, ad ve fiille birliktekullanıldığında onlarla ilgili bir anlamı gösterdiğini belirtmiştir. bkz.Zamahşerî, el-Mufassal fî ılmi’l-luğa, nşr. M. Izzuddîn es-Saîdî, Beyrut, 1990, s.337.

101 Zeynüddîn es-Sâvî, el-Basâiru’n-nasîriyye fî ılmi’l-mantık, tah. Refîk el-Acem, Beyrut, 1993, s.98.

102 Fârâbî, a.g.e., s. 42; Şerhu Kitâbi’l-İbâre, s. 43, 48.

35


Harflerin Fârâbî’den önceki Arap dilbilimcilerinin özel birilgi alanı olduğu vurgulanmalıdır. İlk Arap dilbilimcilerindenitibâren, lafız ve anlam arasındaki ilişki, dilbilimin önemlisorunlarından birisi olarak görülmüştür. Lafzın anlama delâletettiği ve delâlette anlamın asıl olduğu, hemen bütün nahivkaynaklarında rastlanabilen yaygın bir görüştür. Bundan dolayı,zihindeki anlamları ayrıntılarıyla ifâde etmeyi sağlayacak biçimsorunu, Arap dilbiliminin gelişmesinde son derece etkili olmuştur.Edatlar üzerine yapılan çalışmalar, bağıntı teorisiningeliştirilmesini sağlarken; abece harfleriyle ilgili çalışmalar,adla (el-ism) adlandırılan (el-müsemmâ) arasındaki ilişkiyiirdelemiştir. Arap dilbilimcilerine göre edatlar, cümlelerlegösterilen anlamın temelini oluşturan, tek başına anlamı olmamaklabirlikte cümle içinde belli anlam ve görevleri olan dilögeleridir. Onlar harfleri, cümle içindeki görevleri bakımındanele alarak harflere ilişkin deyimler (müfredâtu’l-hurûf) adıyla incelemekonusu yapmışlardır.103

Arap dilbilimcileri harfleri, kullanılışları itibariyle elealarak, bunların her birine özgü anlam özelliklerini vegörevlerini belirlemişlerdir. Harfleri, heceli harfleri (hurûfu’l-mu’cem) ile görevli harfler (hurûfu’l-vazîfî) yanî edatlar diye ikikısımda inceleyen dilbilimciler, bunların anlamla ilişkisiüzerinde durmuşlardır. Lafız, anlama tâbî olması ve dış dünyaylailişkisi sebebiyle sınırlı; anlam ise, sınırsız bir alan olarakkabûl edilmiştir.104 Bu sebeple, uzlaşmalı olarak kabûl edilenlafızların, kombinasyon yoluyla türetilebilen sınırsız anlamlarınyalnızca bir kısmını ifâde edebileceği savunulmuştur. Görevliharflere gelince, onlar, müfret lafızlarla değil, onlarınbütünlüğünden oluşan cümledeki anlam yapısıyla ilişkilidir.Bileşik anlamlar da, müfret anlamlar gibi sınırsız olmaklaberaber, niteleyen ile nitelenen arasındaki ilişki türlerisayısınca sınırlanabilmektedir. Ayrıca edatlar, lafızlarınsözdizisi içerisindeki anlam durumunu gösteren ve belirleyen sözbirimleri olarak, kelimelerin anlamları dışında yeni bir anlamkazanan ifâdenin doğru anlaşılmasının yegâne temînatlarıdır. Çünkü

103 İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb an kütübi’l-eârîb, Beyrut, 1992, I., s. 19.104 İbrâhîm el-Alevî el-Yemenî, Kitâbu’t-Tırâz, tah. M. Abdüsselâm Şâhîn, Beyrut,

Dâru’l-Kütübi’l-Ilmiyye, 1995, s. 274-275.

36


söz, kendisini oluşturan lafızların delâletlerinin bir toplamıdeğil bütünlüğü olduğuna göre, bu bütünlüğü sağlayan edatlar,sözün gösterdiği anlamın anlaşılıp anlaşılmadığının ölçüleriolarak kullanılabilirler.

Arap dilbiliminde edatların çeşitli tasnîfleriyle karşılaşmakmümkündür. Nahvin zirveye ulaştığı dönemin büyük Türk bilginiZamahşerî, harfleri yirmialtı sınıf içerisinde değerlendirmiştir.Edatlara ilişkin bu türlü zengin tasnîflere ancak çağımızdarastlıyoruz. Arap dilbiliminin zenginleşmiş biçimsel yapısınıgöstermesi bakımından bunları kısaca şöyle sıralayabiliriz: 1.İzâfet harfleri (hurûfu’l-izâfe) 2. Fiilimsi harfler (hurûfu’l-müşebbehe bi’l-fi’l) 3. Atıf harfleri (hurûfu’l-atf) 4. Olumsuzlukharfleri (hurûfu’n-nefy) 5. Uyarı harfleri (hurûfu’t-tenbîh) 6.Çağrı harfleri (hurûfu’n-nidâ) 7. Tasdîk harfleri (hurûfu’t-tasdîk) 8. İstisnâ harfleri (hurûfu’l-istisnâ) 9. Hitap harfleri(hurûfu’l-hitâb) 10. Sebep harfleri (hurûfu’l-ılle) 11. Tefsîrharfleri (hurûfu’t-tefsîr) 12. Mastarlaştırma harfleri (hurûfu’l-masdariyye) 13. Özelleştirme harfleri (hurûfu’t-tahsîs) 14.Yakınlaştırma harfleri (hurûfu’t-takrîb) 15. Gelecek zamanharfleri (hurûfu’l-istikbâl) 16. Soru harfleri (hurûfu’l-istifhâm)17. Şart harfleri (hurûfu’ş-şart) 18. Sebebe bağlama harfleri(hurûfu’t-ta’lîl) 19. Engelleme harfleri (hurûfu’r-rad’ı) 20.Dişillik “te”si (tâu’t-te’nîs) 21. Tenvîn (et-tenvîn) 22.Pekiştirme “ne”si (nûnu’t-te’kîd) 23. Sessizlik “he”si (hâ’u’s-sükût) 24. Duraklama “şe”si (şıynu’l-vakf) 25. İnkâr harfi(harfu’l-inkâr) 26. Hatırlama harfi (harfu’t-tezekkur).105 Harf veedatların tasnîfi, yalnızca cümlenin anlamındaki görevi bakımındandeğil, fiile yahut isme bitişmesi bakımından da yapılmıştır. İbnHişâm, edatları, yalnızca isme, yalnızca fiile ve her ikisinebirden bitiştirilenler olmak üzere üç sınıfta değerlendirmiştir.106

Harflerle ilgili sınıflamalar, başkaları tarafından dayapılmıştır. Sözgelişi bir fıkıh bilgini olan Cüveynî, adlar ilefiiller arasında bağıntı sağlayan harfleri, bir ifâdenin lafzı veanlamında yol açtığı değişikliğe göre dört kısma ayırmıştır.Bunlar; 1. lafzı ve okuşunu değiştirmeyip anlamı değiştirenharfler; 2. lafzı ve okunuşu değiştirmeyip anlamı değiştiren

105 Zamahşerî, a.g.e., s. 337-399.106 İbn Hişâm, Şerhu Şuzûru’z-zeheb, s. 29.

37


harfler; 3. hem lafzı hem de anlamı değiştiren harfler; 4. nelafzı ne de anlamı değiştiren harflerdir.107

Arapçanın biçimsel zenginliği, iki bakımdandeğerlendirilmiştir. Bunlardan birincisi dış dünyadaki nesnelerinayrıntılarına varıncaya değin delâletlerin derinleşmesi; ikinciside bu anlamların birleştirilip ayrılması esâsına dayanan terkîpözelliklerinin zenginleşmiş olmasıdır. Tahmîn edileceği üzere,bunlardan ilki, kelimebilgisinin konu aldığı kavramların inşâsıyla (el-umûru’l-inşâiyye), ikincisi de dilbilgisinin araştırdığı istekdurumlarıyla (el-umûru’t-talebiyye) ilgilidir. Yanî ilkinde dışdünyadaki nesne ve olayların adlandırılması; ikincisiydeyse buadları birleştirerek yeni bir anlamın oluşmasını sağlayan fakatdış dünyaya ait olmayan niyet ve maksat söz konusudur.108

Kelimebilgisinde lafızların biçimsel yapısı, belirli anlamsınıflarını ifâde edecek şekilde tasnîf edilmiştir. Buradan eldeedilen biçimler (es-sîğa) ve kalıplar, sâdece lafızların değilanlamların da sınıflandırılmasını sağlamıştır. Meselâ, Arapdilbiliminde “fealân” vezni, belirli bir derecenin üzerindekihareketleri ve duyguları; “fa’lele”, doğadaki seslerintaklitlerini; “ef’ale”, ayıp ve kusûrları; “fa’ale”, mübâlağayı;“fâale” iki şey arasındaki etkileşimi; “tefâale”, iki şeyarasındaki eylemin ortaklaşa yapıldığını yahut bir şeyin gerçekteolmadığı gibi göründüğünü; “tefa’ale”, bir yükümlülük altınagirildiğini gösterir. Arapçanın bu biçimsel yapısı, zihnî biranlamı yahut dünyada gelişen yeni bir şeyi göstermeyi sağlayankelimelerin türetilmesinde de büyük kolaylık sağlamaktadır. OsmanEmîn, Arap dilbiliminin biçimsel zenginliğinin, zihnin, düşünceyehâkimiyetini güçlendirdiğini belirtmektedir.109

Arapçada kelimelerin işâret ettiği anlamlar; asıl (ez-zât),türeme (el-hades) ve türemeyi asıla iliştiren bağlaç (er-râbıtali’l-hades bi’z-zât) olmak üzere üçe ayrılır. Ad asıl, fiiltüreme, edat da bağlaçtır. Bu anlayışa göre, bir söz söylemeyimümkün kılan, asıl anlamlarla türetilmişler arasında, bağlaçlaryardımıyla, geometrik bağıntıları andıran ilişkilerinkurulmasıdır. Lügat anlamı itibâriyle ad, semboldür (el-alâme); bu

107 el-Cüveynî, a.g.e., I, s. 48-49.108 el-Yemenî, a.g.e., s. 8-9.109 Osman Emîn, Felsefetu’l-lugati’l-Arabiyye, Kahire, Mektebetu Mısr, 1965, s. 44-47.

38


sebeple o, kelimeye ilişkin genel ve ortak bir özelliği hâizdir.Çünkü her fiil ve edat da, birer semboldür. Fiil, kendisi bir zât(asıl) olan öznenin (fâil) meydana getirdiği bir eylemdir. BöyleceArap dilbilgisinin birbiriyle bağlantılı üç istılâhı olarak;eyleyen yanî özne (fâil), eylenilen yanî nesne (mef’ûl) ile eylem(fi’l) kavramları geliştirilmiştir. Adın, işâret ettiği anlamıbakımından aslî oluşu, sözdizim kurallarının belirlenmesinde deetkilidir. Çünkü ad, aslî bir anlamı gösterdiğinden, ister fiilisterse sıfat cümlesi olsun, söz içerisinde, kendisine dayanılan(müsnedun ileyh) yanî özne; öbürleriyse dayanan (müsned) yanîhaberdir. Demekki, bir sözdeki kelimelerin dizilişi, anlamlı birbütünlük oluşturabilmek için, ada dayanmak (el-isnâd)durumundadır. Sözgelişi “ben kalktım” (ene kumtü) cümlesinde“kalktı” (kâme) fiili, “m” (tü) zamirine dayanır; bunların herikisi birlikte “ben” (ene) kişi zamirine dayanır.110

İsnâd kavramının, neredeyse bütün Arapça dilbilgisikurallarının geliştirilmesini sağlayan en önemli buluş olduğusöylenebilir. Çünkü bir cümlenin kurulması için gereken bağıntılarolmaksızın, kelimelerin anlamlı bir bütünlük oluşturmasısağlanamaz. İsnâd deyimiyle ilişkili olarak geliştirilen atıf (el-atf), sözdeki adlarla ilgili nitelik yahut eylemlerin başka hangiadları etkilediğini; bağlama (et-taalluk) ise, cümle içerisindenesne durumundaki bir lafzın fiille olan ilişkisini kurankavramlardır. Arapça dilbilgisindeki bağıntı teorisini tamamlayıcıolarak geliştirilen kelimebilgisi çalışmalarıyla, hangi lafızlarınhangi bağlaçlarla birlikte kullanılabileceği ortaya konulmuştur.Böylece, Arapça dilbilgisi, son derece gelişmiş bağıntı teorisiyardımıyla oluşturulmuş bir kümeleme anlayışına dayanmaktadır.Kümelerin kaç unsûrdan ve hangi dizilişe göre oluşacağı,lafızların türleri, yapıları ile görevlerine bağlı olarakdeğişmektedir. Sözgelişi, iki addan oluşan bir kümede yer alamayanedatlar bulunduğu gibi, ad ile fiilden oluşan bir kümedebulunmayan edatlar da vardır. Benzer şekilde, fiilin geçişli yahutgeçişsiz, adın belirli yahut belirsiz oluşu gibi özellikler,kümenin yanî cümlenin yapısını belirlemektedir. “a, b, c, d, e, f,g” gibi unsûrlardan bir kümenin oluşturulması, bunların yapı veözelliklerine göre değişen farklı kombinasyonlara bağlıdır. Bir

110 İbn Hişâm, Şerhu Şuzûru’z-zeheb, s. 22-25.

39


ifâdenin kuruluşunda küçük kümelerden büyüğe doğru bağıntılargelişirken; bir ifâdenin anlaşılmasında bunun tersi istikâmettebir çözümleme yapılır. Yanî bir cümleyi anlamak; bir anlamkümesinin içerisinde, başka hangi anlam kümelerinin, nasıl birbağıntıyla bulunduğu anlamak demektir. Cümledeki lafızlar,içerisine yerleştirildiği bu biçimsel kümeleme şemasıyla bire-birörtüşmedikçe, tam olarak anlaşılmış sayılmazlar. Arapçada, “birmektup yazdım ve kardeşime gönderdim” gibi bir cümledekilafızların geometrik görüntüsü ile bu görüntünün cebirsel ifâdesişöyledir:

[k + (m+z)](k) (m) (z)

[(a + c) +

b)] + [(e + g) +

f)] + (ı+ i)

a b c d e f g h ı i

keteb -tü risâleten ve ersel -tü -hâ ilâ ah -î

müsned

müsnedün

ileyh

müsned

atıf harfi

müsned

müsnedün

ileyh

müsned

müteallık

müteallak

4. Çeviri Hakkında Bazı Teknik BilgilerBuraya değin, Fârâbî’nin Mantıkta Kullanılan Lafızlar (tah. Muhsîn

Mehdî, 2. bsk., Beyrut, Dâru’l-Meşrık, 1968) adlı eserinin hangiçerçeve içerisinde ele alınması gerektiği husûsunda bazımalûmâtlar zikrettik. Şimdi, eserin okunmasına kılavûzluk edecekbirtakım tespîtler ve açıklamalara yer vereceğiz. Bunlar; çeviriyiyaparken hangi ilkelere dayandığımızı, çeviri tekniğimizi, ne gibigüçlüklerle karşılaştığımızı ve bazı yeni Arapça istılâhlarıntanıtımını kapsamaktadır.

4.1. Çeviri Tekniği Hakkında

40


Fârâbî’nin Mantıkta Kullanılan Lafızlar adlı eserinin çevirisinde,anlamın esâsa alındığı yahut açıklayarak yapılan çeviritekniklerini değil, kelime-kelime çeviri yöntemine bağlı kalmayaçalıştık. Bununla birlikte yer yer Arapça cümle yapısının bazıözellikleri bu yöntemle Türkçeleştirilmeye elverişli olmadığından,anlam esâslı çeviriye de başvurduk. Yine de bu klasik metnin doğruanlaşılmasını sağlayacak şekilde, metnin anlam akışını bozmamasışartıyla “-.....-“ işâretleri arasında, metnin anlamından çıkanfakat lafız olarak geçmeyen kelimelerle açıklamalar yaptık. İslâmmantığına yeterince âşinâ olmayan okurlar için de, gerektikçedipnotlarda şerhler düştük.

Çeviride dikkat ettiğimiz teknik özellikler arasında,istılâhların ve istılâh değeri taşıyan kelimelerin belirtilerekArapça asıllarının parantaz içerisinde (...) verilmesi, doğru vemakbûl Türkçe karşılıklarının bulunması, anlaşılır ve açık bir dilkullanılması, gereken yerlerde asıl metni açıklayan şerhlerindüşülmesi gibi husûslar zikredilebilir.

4.2. Çeviride Açıklık ve Belâgât SorunlarıFârâbî’nin Arapçayı açık ve belîğ kullanma tarzı, filozofun

üslûp özelliklerinden birisidir. O, bazı kelimeleri, cümleiçerisinde vurgulamak, söze ritim yahut açıklık kazandırmakamacıyla tekrarlamıştır. Sözgelişi “lafızların nefiste (zihin) bu şekildedizilmesi mümkün olsaydı, bu şekilde dizilen lafızlardan zihnin çıkarımlayacağı ve bileceği,kavranılan bir anlam değil yine bir lafız olurdu” cümlesinde altı çizili olupilki özne, ikincisi tümleç konumundaki ibâreler, şart ekindensonraki cümlede tekrarlanmıştır. Türkçede kulağa ve göze pek hoşgelmeyen bu gibi tekrarları, cümlenin anlamını bozmaması ve Arapçaaslındaki lafızları eksiltmemesi yahut çoğaltmaması şartıylaTürkçe belâgâta uygun hâle getirmeye çalıştık. Bu şartlarıgetirişimizin sebebi, Türkçe sözdizim imkânlarının, Arapçacümledeki zamirlerin delâlet zincirlemesini ifâde etmeye çoğu kezelverişli olmamasıdır. Sözgelişi, yukarıdaki misâlde, şart ekindensonraki cümlede “-buradan- zihnin çıkarımlayacağı...” şeklinde (-... -) iki çizgi arasındaki kelimeyi tasarrufta bulunsaydık,“buradan” kelimesi, hem “nefis”e hem de “lafızların bu şekildedizilmesi”ne matûf olarak anlaşılarak karışıklığa yol açabilirdi.Nitekim, yukarıdaki misâldeki şart harfinden önceki cümleninArapçasında, “lafızların bu şekilde” ibâresi yerine, önceki

41


cümleye göndermede bulunan ve “dizilmesi” (en türettebe) fiilinebitişik bir dişil (müennnes) zamir (tü-) bulunmaktadır. Türkçesözdizim ve kelime yapısının elverişli olmamasından dolayı, buzamirin delâletini açıkca ifâde ettik; fakat şart harfindensonraki cümlede bahis konusu güçlükten dolayı tekrarlamak zorundakaldık.

Arapça kelime yapısındaki özelliklerden birisi de, bir şeydensürekli yahut düzenli olarak meydana gelen eylemler ile belirlibir eylemi gösteren kelimelerin farklı oluşudur. Birincisi fiildentüretilmiş fiilimsi bir ad (ism-i fâil) olup yardımcı fiillebirlikte kullanılır. Bu ad, gösterdiği şeyi; sürekli yahut düzenliolarak ondan meydana gelen bir eylemle birlikte gösterir.İkincisiyse, addan ayrı eylem bildiren bir fiildir ve adıngösterdiği şeyde meydana gelen herhangi bir eylemi ifâde eder.Ancak, Arapçadaki bu durum, Türkçe belâgatta sınırlı bir şekildeifâde edilme imkânına sâhiptir. Sözgelişi; “in kânet eş-şemsü tâliatünfe’n-nehâru mevcûdün” ifâdesinin tam çevirisi, “güneş doğucu idiyse gündüzvardır” cümlesi olduğu hâlde, biz bu ifâdenin anlamını Türkçebelâgata uyarlayarak onu, “güneş doğarsa gündüz olur” diye dilegetiririz. İmdi, bu iki ifâde arasındaki fark şudur ki; ilkinde,“doğma” eylemini düzenli olarak gerçekleştiren güneş;ikincisindeyse, “doğma” eylemini bir kere gerçekleştiren güneşvurgulanmaktadır. Başka bir deyişle, “güneşin doğucu olması” ile“güneşin doğması”, yalnızca semantik bakımdan değil, mantıkîbakımdan da birbirinden farklı anlamlar taşıyan ifâdelerdir. Ancakmetnin çevirisini bu şekilde yapmak, anlaşılmaz bir dilyaratabilirdi. Bu nedenle, konunun uzmanları için, bu gibiayrıntıları ayrıca belirttiğimizden, söz konusu eksikliğinerağmen, anlaşılır bir dilde çevirmeyi tercîh ettik.

Fârâbî, eserinde yer verdiği bazı isim tamlamalarında, hemtamlananı hem de tamlayanı çoğul olarak kullanmıştır. Sözgelişi o,Türkçeye “söz bölükleri” diye çevirdiğimiz ifâdeyi “sözlerinbölükleri” (eczâu’l-ekâvîl) şeklinde kurmuştur. Bu ifâdeyiArapçadan Türkçeye çevirmede herhangi bir gramatik güçlükbulunmamaktadır. Fakat, “söz bölükleri” ifâdesinin bir deyimolmasından dolayı, onu ve ona benzer başka ifâdeleri, Arapçaaslını ihmâl edip Türkçe belâgata bağlı kalarak çevirdik.

42


İstılâhlarla ilgili olarak belirtmek istediğimiz bir belâgâtsorunu da, Türkçede bulunmayan bazı deyimler hakkında olacaktır.Arapçada, bir kök fiilden adlar türetilirken, yapan (ism-i fâil)ve yapılan (ism-i mef’ûl) gibi izâfî kavramları adlandırmayayarayan kalıplar kullanılır. Biz Türkçede izâfî kavramlarınbazılarını yaygın olarak kullanırken, bazılarına alışıkdeğilizdir. Meselâ; “kâtil” ve onun izâfîsi olan “maktûl”kelimeleri, bir eylemi yapanı ve bu eylemden etkileneni ifâdeederler. İslâm mantıkçılarının sıkça kullandığı bir istılâh olan“adlandırılan” (el-müsemmâ), “ad” (el-ism) kelimesinin izâfîsidir.Ne var ki, “el-müsemmâ” kelimesine verdiğimiz bu karşılık(adlandırılan), okuyucuda ilkin “edilgen çatı” ile kurulmuş birfiili andırmaktadır. Bu çeviride yer verdiğimiz pek alışıkolunmayan izâfî istılâhlardan bir çifti de, soru (es-suâl)kökünden türetilen soran (es-sâil) ve sorulandır (el-mes’ûl).Sorulan deyimi de, Türkçede ilk bakışta edilgen çatılı bir fiiliandırmaktadır.

4.3. Terminolojik Çeviri SorunlarıÇeviride amacımız, yalnızca Arapça ifâdelerin dilimizde uygun

karşılıklarını bulmak değil, ayrıca, istılâhların da doğrukarşılanmasını sağlamak, hattâ, istılâh olarak bilinmeyen fakatistilâh değeri bulunan kelimelerin mantıkî görevleriniaçıklamaktır. Türkçede olduğu gibi Arapçada da, bir istılâhı ifâdeeden belirli bir lafzın yanında, onu dile getiren birden fazlakelime bulmak mümkündür. Sözgelişi, bir şeyi bir yerden yahutçukurdan alıp onu oradan ayırmak anlamına gelen “çıkarmak”kelimesi “sonuç” kelimesiyle birlikte “sonuç çıkarmak” diyekullanıldığında, öncüllerden sonuç çıkarmak anlamına gelen“çıkarımlamak” deyimini başka bir şekilde ifâde etmiş oluruz.Fârâbî, eserlerinde, akılyürütmenin mantıkî incelikleriniyansıtacak şekilde böyle bir ifâde zenginliğine başvurmuştur.Ancak bu ifâde zenginliği, bir kavramı farklı kelimelerle ifâdeetmenin ötesinde, yeni istılâhların ihdâsına matûftur. Bahiskonusu Kitâbu’l-Elfâz’da filozof, çıkarımlamak (el-istinbât) işlemininmantıkî boyutlarını göstermek üzere, lügatte “yükselmek, temâşâetmek” anlamlarına gelen “el-işrâf” ve “adım atmak, ilerlemek,katetmek” anlamlarına gelen “et-tahattû” kelimelerinikullanmıştır. Bu kelimelerin ifâde ettiği anlamların mantıkî

43


görevlerini incelediğimizde, “el-işrâf” kelimesinin, sezgininürünü olan çıkarımlamayı; “et-tahattû” kelimesininse, böyleolmayan bir çıkarımlamayı imâ ettiği anlaşılmaktadır. Deyim olarak“el-işrâf” kelimesi, “küllîdeki cüzînin kavranılması”anlamındayken; “et-tahattû”, “cüzîden cüzîye doğru akılyürütmek”anlamındadır. Böylece, zihnin bir sıçrama yaptığı anlamına gelen“el-işrâf” deyimi, sezgiyle gerçekleşen bir dikey akılyürütmeyi;“et-tahattû” ise, yatay akılyürütmeyi imâ etmektedir. Dikey veyatay akılyürütmeden kastımız, küllî içerisinde bulunan bircüzînin kavranılması ile aynı küllîdeki bir cüzîden öbürününkavranılması arasındaki farktır. Zirâ “el-işrâf” kelimesi, bircüzîyi kavramak üzere yoğunlaşan zihnin, onu kuşatan küllîyesıçrayarak, cüzînin bu küllî içerisinde bulunduğunu anlamasınıifâde etmektedir. Dikey akılyürütme, daha küllî olan kavramlaradoğru gitmemizi sağlarken, yatay akılyürütmede böyle bir imkânbulunmaz. Böylece, Fârâbî’nin kullandığı kelimelerin anlamı vemantıktaki görevi incelendiğinde, çıkarımlamanın, sezgiyle vesezgisiz yapılan iki ayrı türünün bulunduğu söylenebilir. Biz herne kadar bu anlam farklılıklarına delâlet edecek Türkçekarşılıklar bulamadıysak da, bu durumu açıklayarak okuyucununnazar-ı dikkatine sunmayı gerekli gördük.

Bir başka husûs ise, tarîfin iki türünü ifâde eden “el-hadd” ve“er-resm” deyimlerinin Türkçesi sorunudur. Konuyla ilgilenenlerce,“el-hadd” kelimesinin “tam tarîf”; “er-resm” kelimesinin de “eksiktarîf” olarak karşılandığı zannedilir. Bu deyimlerin de kendiiçlerinde “tam” ve “eksik” diye ikiye ayrılmasının yol açacağı“tam tam tarîf”, “tam eksik tarîf”, “eksik tam tarîf” ve “eksikeksik tarîf” gibi kullanışlı olmayan adlandırmalar dikkatealınarak, bu Arapça deyimlerin oldukları gibi kullanılmasıönerilmektedir. Hâlbuki, yapısı gereği tarîfler, şeyi, ya özü vezâtı itibâriyle ya da ârızî olarak ifâde ederler. Şu hâlde “el-hadd” deyimi, “zatî tarîf” diye çevrildiğinde, onun türleri, “tamzatî tarîf” (haddu’t-tâm) ve “eksik zatî tarîf” (haddu’n-nâkıs);“er-resm” kelimesi de, “ârızî tarîf” diye karşılandığında onuntürleri de, “tam ârızî tarîf” (resmu’t-tâm) ve “eksik ârızî tarîf”(resmu’n-nâkıs) şeklinde Türkçeleştirilmiş olur. Nitekim biz,Kitâbu’l-Elfâz’ın çevirisinde, bahis konusu deyimlerin Arapça asıllarıyerine bu adları kullanmayı uygun bulduk.

44


Fârâbî’nin adlandırma anlayışı, sözlerin biçimsel(morphologique) sınıflarına bağlıdır. Zirâ ona göre sözler, yamüfrettir ya da bileşikdir. Adlar da bu doğrultuda, ya müfret yada bileşik kelimelerle ifâde edilir. Ancak bugünkü bilimselteâmüllerde, ikiden fazla kelimeden yapılmış adlara pekrastlamıyoruz. Fârâbî ise, yer yer, ikiden fazla kelimeden yapılanve neredeyse uzun bir cümleyi andıran adlar kullanmıştır. Belki debunlara, ad yerine tabîr demek daha doğru olur. Filozofun yerverdiği bu gibi tabîrlerden bazıları şöyledir:

“Şeyin kendisinden terkîp olunduğu şeylerin, kendisinin yerinekonulmasına, şeyin kendisinden terkîp olunduklarına çözümlenmesi (tahlîlu’ş-şey’ ilâ mâ anhu rukkibe) denir”.

“Şeyin zâtî tarîfinin parçalarının zâtî tarîfleri, -o- şeyin zâtîtarîfinin yerine [konulabilir]. Buna, zâtî tarîfin parçalarının çözümlenmesi(tahlîlu eczâi’l-hadd) denir”.

“Müfret lafız bileşik lafzın yerine konulabilir; [müfret lafzınbileşik lafız yerine konulmasına], adın açıklanması (şerhu’l-ism)yahut adın kendisini açıklayan söze çözümlenmesi (tahlîlu’l-ism ile’l-kavli’ş-şârih leh) denir”.

“Türün hâssasının- misâli –olarak- “tabip” ve “mühendis” lafızlarıverilebilir. Bunlar, insana gayr-ı mutlak olarak yüklemlenirler veinsandan başka bir türe asla yüklemlenmezler. (...) –Böylece-birinci sınıf hâssalara gerçek hâssa (el-hâssa bi’t-tahkîk), ikincisınıfa da gerçek-olmayan hâssa (el-hâssa lâ bi’t-tahkîk) denir”.

Arapça mantık eserlerinin çoğunluğunda olduğu üzere, Fârâbî’nineserinde de görülen terminolojik güçlüklerden biri, “el-emr” ve“eş-şey’” gibi ortak adlardır (el-esmâü’l-müşterake). Bunlar, birolayı, kavramı, süreci yahut nesneyi gösterebilen genel adlardır.Aslında bu husûsla ilgili olarak filozofun bazı çözümlemeteşebbüsleri de bulunmaktadır. Meselâ o, Kitâbu’l-Hurûf’ta “en-nisbe,el-izâfe, eş-şey” gibi kelimelerin gerek lügatte gerekse çeşitlibilimdallarında farklı anlamlarda kullanıldığını belirtmektedir.Bu kelimelere, bağlamında geçtiği konu ve cümleyi dikkate alarak,“durum”, “olay”, “işlem” yahut “kavram” gibi karşılıklar verdik.Yine bu ortak adlardan biri de, “es-sınâa” kelimesidir. Filozofun“bilim, teknik, hüner, zenaat, meslek” anlamlarında kullandığınıbu kelimeye, ilişkili olduğu ada göre bir karşılık verdik.

45


46



I. Anlamlı LafızlarII. Harfler ve EdatlarIII. Mantık Dili ve TerminolojisiIV. A. ZamirlerV. B. İlinti EdatlarıVI. C. Aracı EdatlarVII. D. Açıklayıcı EdatlarVIII. E. BağlaçlarIX. Bileşik LafızlarX. Sözün Mantıki TahlîliXI. Anlam Çeşitlerinin

YüklemlenmesiXII. Küllî AnlamlarXIII. Ortaklaşa Yüklemlenen Küllî

AnlamlarXIV. Ortaklaşa Yüklemlenen Küllî

Anlamların SeçimiXV. Ortaklaşa Yüklemlenemeyen

Küllî AnlamlarXVI. Küllî Anlamlarda Mutlak ve

Gayr-ı Mutlak YüklemlemeXVII. Küllî Anlamlarda Yüklemleme

Zinciri –l-XVIII. Soruların Cevâbında Kullanılan

Küllî Anlamlarla İlgili Kurallar

XIX. Küllî Anlam Sınıflarının Sorularla Belirlenmesi

XX. Cins ve Türün YüklemlenmesiXXI. Cinslerin SınıflarıXXII. Ara Cinslerde SıradüzeniXXIII. Küllî Anlamlarda Yüklemleme

Zinciri –2-XXIV. Bireylerin Küllî Anlamlara

Katılması ve AyrılmasıXXV. Cinsler ve Türlerin SıradüzeniXXVI. FasıllarXXVII. Zâtî FasıllarXXVIII. Karşıt ve Karşıt-Olmayan

FasıllarXXIX. Fasılların Yüklemlenmesiyle

İlgili KurallarXXX. HâssalarXXXI. Arâzlar

XXXII. Tarîf ve TürleriXXXIII. Tarîf ve YüklemlemeXXXIV. Tarîfte Küllî Anlamların

Dizilişi XXXV. Tarîfler ve AdlarXXXVI. BölmeXXXVII. Bölüm ve Küllî AnlamlarXXXVIII. TerkîpXXXIX. Bölme ve TerkîpXL. ÖğretimXLI. Öğretim YöntemleriXLII. Birinci Öğretim YöntemiXLIII. İkinci Öğretim YöntemiXLIV. Üçüncü Öğretim YöntemiXLV. Yerleştirme BiçimleriXLVI. Başarısız Öğretim YöntemleriXLVII. Anlama Yöntemi Olarak

Karşıtlıktan YararlanmaXLVIII. Anlama Yöntemi Olarak Bölmeden

YararlanmaXLIX. Tümevarış ve TemsîlL. Öğretim Yöntemi Olarak Dikkat

ÇekmeLI. Bir Eserin Telîf DüzeniLII. Zihnin YatkınlıklarıLIII. Zihnî Yatkınlıkları Yaratan

Özel İfâdelerLIV. Zihnî Yatkınlıkların Özel

İfâdeleriyle Olan İlişkisiLV. Kıyâs ve İspâtLVI. Biçimsel Akılyürütmede Lafız

ve Anlam İlişkisiLVII. Kıyâsın YapısıLVIII. Mantığın GâyesiLIX. Mantığın FaydasıLX. Mantığın BölümleriLXI. Mantığın Bilimlerle Olan

İlişkisiLXII. Bilimler Arasında Mantığın

YeriLXIII. Mantığın Kurucusu LXIV. Mantıkta Kullanılan Öğretim

YöntemleriLXV. Sonsöz

47


48


Ebû Nasr Muhammed b. Tarhân el-Fârâbî

IAnlamlı Lafızlar

Anlamlı lafızlar (el-elfâzu’d-dâlle) –üçe ayrılır-; birincisiaddır (el-ism), -ikincisi- Arap dilbilimcilerin fiil (el-fi’l)diye adlandırdığı kelimelerdir; -üçüncüsü- de, ad vekelimelerin bileşimidir (el-mürekkeb). “Zeyd, Amr, insan,hayvan, beyaz, siyah, adâlet, yazı, âdil, yazan, ayakta duran,oturan, parlak, koyu siyah” ve benzer bütün adlar, zâtî olarakanlamın zamanına delâlet etmeksizin anlamı gösteren müfretlafızlardır (el-elfâzu’l-müfrede). Kelimeler ise, “yürüdü,yürüyor, yürüyecek”, “vurdu, vuruyor, vuracak” ve buna benzerfiillerdir. Kısaca, bütün kelimeler, hem anlamı hem de anlamınzamanını gösteren müfret lafızlardır. Bazı kelimeler, “yazdı,vurdu” misâlindeki gibi geçmiş zamanı (ez-zamânü’s-sâlif);bazıları “vuracak” misâlindeki gibi gelecek zamanı (el-müste’nef); bazıları da “şimdi vuruyor” deyişimizdeki gibişimdiki zamanı (el-hâzır) gösterirler. Bileşik adlar (el-esmâü’l-mürekkebe) ve kelimelerin (el-kelimü’l-mürekkebe)bazıları “Zeyd ayaktadır”, “Amr insandır”, “at hayvandır”deyişlerimizde olduğu gibi iki addan oluşurken; öbürleri “Zeydyürüyor”, “Amr yazdı”, “Hâlid gidecek” ve buna benzer misâllerdeolduğu üzere ad ve kelimeden oluşmuştur.

II

Harfler ve Edatlar

Anlamlı lafız –türlerinden- biri de, nahivcilerin harf (el-harf)diye adlandırdığı, çeşitli anlamlara delâlet etmek üzerekullanılan (vudiat) lafızlardır. Bugüne kadar Arap

dilbilimcileri arasında, her harf sınıfının özel bir adla ayırtedilmesi yaygınlaşmamış olmakla birlikte, harflerin de bir çoktürü bulunur. –Şu durumda- harf sınıflarını (esnâfu’l-hurûf)sıralarken, Yunan dilbilimcilerinden –Arap- dilbilimcilerine veoradan bize ulaşan adları kullanmamız gerekir.111 Çünkü onlar,her harf sınıfını özel bir adla ayırt etmişlerdir. Onlar, harftürlerini şöyle adlandırırlar: A. zamirler (el-havalif), B. ilintiedatları (el-vasılât), C. aracı edatlar (el-vâsıta), D. açıklayıcı edatlar(el-havâşî), E. bağlaçlar (er-ravâbıt). Bu harflerden bazılarıadlara, bazıları kelimelere, bazıları da –ad ve kelimeden-oluşan terkîbe bitişirler. Bu harflerden her biri, bir lafzabitişir; çünkü, harf, bu lafızdan anlaşılan –anlamın- (el-mefhûm), belirli bir hâlde (el-hâl) bulunduğunu gösterir.

III

Mantık Dili ve Terminolojisi

Bilmeliyiz ki, dilbilgisinin (en-nahv) konu aldığı lafızsınıflarından, halkın (el-cumhûr) bir anlamda, bilimadamlarınınsa (ashâbu’l-ulûm) aynılarını bir başka anlamdakullandığı lafızlar bulunabilmektedir. Öte yandan, bir bilime(es-sınâa)112 mensûp olanların bir anlamda, başka bilimleremensûp olanların bir başka anlamda kullandığı lafızlar vardır.Dilbilim, lafız sınıfları konusunu, lafızların bilimadamlarındaki değil, halktaki anlamlarına göre inceler. Busebeple dilbilimciler lafızların anlamlarını, bilim adamlarınınkullandığı şekliyle değil, halka göre bilebilirler. Lafızlarınhalkın kullandığı anlamdakilerinden çoğunun, bilimadamlarınınkiyle aynı olduğu konusunda fikir birliği vardır.İşte biz, bu lafızların delâletlerini tarîf etmeyegiriştiğimizde, onların, sâdece mantıkçılara göre gösterdiğianlamlarını kastederiz; şu bakımdan ki, bu lafızların,mantıkçıların kullandığı anlamlarının dışında bir şeye111 Fârâbî’nin bu görüşünün ne derece isâbetli olduğu şüphelidir. Esâsen

filozofun bu görüşü, ilkece başka eserlerindeki görüşleriyle debağdaşmamaktadır. Zirâ ona göre, bir lisânda olup ötekisinde bulunmayanözelliklerin yanı sıra; bütün lisânlarda bulunan biçimsel özelliklervardır. Meselâ Yunancada olduğu gibi, Arapçada da söz bölüklerinin isim,fiil ve harf olarak sınıflaması, yalnız Arapçada yahut yalnız Yunancadadeğil bir çok dilde bulunur. Bkz. Fârâbî, İhsâu’l-ulûm, s. 18-19.

112 Burada “es-sınâa” kelimesini, “bilim” olarak çevirdik. Fakat kelime,hüner, teknik, zanaat gibi anlamlara da gelmektedir.

ihtiyâcımız yoktur. Zirâ bu durumda biz, yalnızca mantığın konualdığı anlamları dikkate almış oluruz. Halk içinde meşhûr olanlafızların anlamlarını incelerken de, onları, bilimadamlarındaki değil, halktaki anlamları bakımından kullanırız.Bu, halkın meşgûl olduğu hünerlerdeki duruma benzer. Çünkümarangoz, marangozluk zanaâtının konu aldığı şeyler hakkında,marangozlara göre meşhûr olan lafızlarla konuşur. Çiftçilik,tabiplik ve diğer meslekler de böyledir. Öyleyse yolundaolduğumuz bu teknikte de, lafız sınıflarının anlamlarından,mantıkçılara göre delâletleri bakımından bahsetmeliyiz. Busebeple halk içinde meşhûr olan bir çok lafzı, halkla –aynıanlamlarıyla- konuşan nahivci ve lügatçilere (ehlu’l-ılm bi’l-luğa) göre olan delâletleri dışında kullandığımızda, bize kötügözle bakılmamalıdır. Çünkü biz, bu lafızları, onlara göreifâde ettiği anlamları bakımından kullanmış olmayız. Yalnız,mantıkçılardaki –bazı- lafızların anlamlarının, halktakianlamlarıyla kabûl edilmiş olması müstesnâdır.

IV

A. Zamirler

Zamirlerle (el-havâlif) biz, bütün abeceyi113 ve adaçıklanmadığında onun yerine geçen her lafzı kastediyoruz.Meselâ, “ona vurdu” (darabehü) deyişimizdeki “o” (hü) harfi;“sevbâ” sözümüzdeki “yâ”; “vurdun” (darabte) ve “vurdum”(darabtü) sözlerimizdeki “n” (te) ve “m” (tü) harfleri ile adıtakîp edip onun yerine geçen bunlara benzer diğer abeceharfleri böyledir. “Ben” (ene), “sen” (ente), “bu” (hâzâ), “şu”(zâlike) ve benzer bütün sözler, zamirler diye adlandırılırlar.

V

B. İlinti Edatları

İlinti edatları (el-vâsılât), -birtakım- sınıflara ayrılır. 113 “hurûfu’l-mu’cem” kelimesinin İngilizcedeki karşılığı, “alphabet”

olup; bu kelime, Yunanca “α” (a) ve “β” (b) harflerinin okunuşlarının(alfa-beta) birleştirilmesinden elde edilmiştir. Pek yaygın olarakbilinmese de, Türkçede biz bu kelimeyi, “abece” ile karşılamayı doğrubulduk.

1. Elif ve lam-ı tarîf114 (el-), “olan, ki o” (ellezî) sözümüzve benzerleri gibi, belirlemek (et-ta’rîf) için kullandığımızharfler.

2. “Ey!, hey!” (yâ, ya eyyühâ) misâlindeki gibi, bir adabitiştirildiğinde adlandırılanın (el-müsemmâ), adıylaçağırıldığını ve kendisine seslenildiğini gösteren harfler.

3. “Her” (küllü) sözümüzdeki gibi, ada bitiştirilerek,adlandırılan hakkında varılan yargının, onun bütün parçalarıiçin de geçerli olduğunu gösteren lafızlar.

4. “Bazı” (ba’z) sözümüz ve onun yerine geçen diğerlerinde –olduğu- gibi, bir şey hakkında, bütünü değil parçalarıbakımından yargıda bulunulduğunu gösteren lafızlar.

VI

C. Aracı Edatlar

Aracı edatlar (el-vâsıta), “-den” (min), “-ında” (an)115, “-e”(ilâ)116, “üzerinde” (alâ)117 ve buna benzer harflerde –olduğu-gibi, bir ada bitiştiğinde adlandırılanın (el-müsemmâ), başkabir –adla- ilişkili olduğunu ve başka bir şeyin de onunlailişkili olabileceğini gösteren bütün harflerdir.

VII

D. Açıklayıcı Edatlar

Açıklayıcı edatlar (el-havâşî), bir çok sınıfa ayrılırlar.

114 Türkçede tarîf edatı yahut belirteç (İ article) olarak adlandırılanbir söz sınıfı yoktur. Kimi dillerde, eril-dişil, tekil-çoğul kelimeyapılarına göre çekimlenen bu edatlar, bir adı belirtmeye yararlar.Türkçedeyse, adları belirli yahut belirsiz kılmak için, “bu adam”, “birkadın” misâllerinde olduğu gibi belirtme sıfatları kullanılır. Bkz.Tahsin Banguoğlu, Türkçenin Grameri, 6. bsk., Ankara, TDK, 2000, s. 324-325.

115 “-e göre, yerine”116 “-e doğru, -e kadar”117 “-de, durumunda, -e uygun olarak”

1. –Açıklayıcı edat sınıflarından birincisi-,“muhakkak/şüphesiz ki” (inne) sözümüz gibi, bir şeye bitişerek,onun varlığının sâbit ve doğruluğunun güvenilir olduğunugösteren lafızlardır. Buna misâl olarak, “muhakkak ki Allah birdir”118

ve “şüphesiz âlem sonludur”119 diyebiliriz. Bundan dolayı, bazen birşeyin varlığı (el-vucûd) ve zâtı, onun katîliği (el-inniyye) diyeadlandırılır. Aynı şekilde, bir şeyin cevheri, onun katîliği diyeisimlendirilir. Çünkü biz çoğunlukla, “şeyin cevheri” yerine “şeyinkatîliği” (inniyyetü’ş-şey’) ifâdesini kullanırız ve görürüz ki,“bu elbisenin cevheri” sözümüzle “onun katîliği” deyişimiz arasındahiçbir fark yoktur. Fakat, bilim adamları sıkça kullandıklarıhâlde, bu –deyiş-, halk arasında yaygın değildir.

2. –Açıklayıcı edat sınıflarından ikincisi-, “değil” (leyse) ve“hayır” (lâ)120 –sözlerinde olduğu gibi-, bir şeye bitiştiğindeonun, reddedildiğini (en-nefy) gösteren edatlardır.

3. –Açıklayıcı edat sınıflarından üçüncüsü-, “evet” (neam)sözümüz gibi, bir şeye bitiştiğinde onun, kabûl edildiğini (el-isbât) gösteren edatlardır. “Evet” sözünü, nahivcilerin çoğununharf değil kelime olarak tasnîf ettiklerini biliyoruz. Aynışekilde, harf tasnîfi içerisinde ele alacağımız sözlerin birçoğunu, çoğu nahivciler harf değil, ya ad, ya da kelime tasnîfiiçerisinde ele alırlar. –Ne var ki- biz, bu sözleri, yolundaolduğumuz –mantık- hünerinde en faydalı olana (el-enfa’) göretasnîf etmekteyiz.

4. –Açıklayıcı edat sınıflarından dördüncüsü-, “ne garip”(leyte şı’rî) sözümüz gibi, bir şeye bitiştiğinde onda şüphebulunduğunu gösteren edatlardır.

5. –Açıklayıcı edat sınıflarından beşincisi-, “sanki” (ke en),“benziyor” (yüşbihu en yekûne), “belki” (le’alle), “umulur ki”(asâ) sözlerimiz gibi, bir şeye bitiştiğinde onun, tahmînedildiğini gösteren edatlardır.

6. –Açıklayıcı edat sınıflarından altıncısı-, “kaç?, ne kadar”(kem) sözümüz gibi, bir şeye bitiştiğinde onun, miktârının (el-miktâr) bilinmek istendiğini gösteren edatlardır. Çünkü biz,

118 “inna’llâhe vâhidün”119 “inne’l-âleme mütenâhin”120 Bu edat, “evet” (neam) kelimesinin karşıtı olarak kullanıldığı gibi,

adla birlikte “insan-değil” misâlindeki gibi “değil” anlamına da gelir. Bu anlamıyla o, belirsizleme edatıdır.

“bu şey kaçtır?” diye sorduğumuzda bu edatla, sözkonusu şeyinmiktârının tarafımızca bilinmek istendiğini gösteririz.

7. –Açıklayıcı edat sınıflarından yedincisi-, “ne zaman?”(metâ) sözümüz gibi, -bir şeye bitiştiğinde onun- oluş (el-vücud) zamanının bilinmek istendiğini gösteren edatlardır.

8. –Açıklayıcı edat sınıflarından sekizincisi-, “nerede?”(eyne) sözümüz gibi, bir şeye bitiştiğinde onun mekânınınbilinmek istendiğini gösteren edatlardır.

9. Bilinmek istenenlerin hepsindeki amaç, soruyla (et-taleb)kastedilen şeyin bilgisidir. Bir şeyin miktârı bilinmekistendiğinde, sorudaki amaç, o şeyin miktârının bilinmesidir(el-vukûf). Bir şeyin zamanı bilinmek istendiğinde de, sorudakiamaç, o şeyin zamanı hakkında bilgi edinmektir (el-vukûf). Aynışekilde, bir şeyin mekânının bilinmek istenmesinde de sorudakiamaç, şeyin mekânı üzerine bilgi edinmektir. Bir kimseninbilmek istediği şeyi –ifâde eden- her soru, kendisine sorulankimsenin (el-mes’ûl), soruda amaçlanan şeyin bilgisi hakkında,sorana (es-sâil) tatmîn edici bir cevap vermesini gerektirir.Soru, şeyin miktârı hakkındaysa, sorulan kimsenin, sorudaistenen şeyin miktârının bilgisi hakkında, sorana tatmin edicibir cevap vermesi gerekir. Soru, şeyin mekânı hakkındaysa, bu,sorulanın, şeyin mekânının bilgisi hakkında sorana (es-sâil)tatmin edici bir cevap vermesini gerektirir. Soru, şeyin zamanıhakkında olduğunda da böyledir.

10. Soranın isteği karşılığında cevaplayanın (el-mücîb)kullandığı kavram (el-emr), soranın sorusunda kullandığıedatlarla yahut soranın kullandığı edatların adlarındantüretilmiş bir adla (el-ismu’l-müştakku) isimlendirilir.Cevaplayanın, şeyin miktârını ifâde –ederken- kullandığıkavram, nicelik (el-kemmiye) diye adlandırılır. Bu –ad-, şeyinmiktârı hakkında soranın kullandığı edattan türetilir.Cevaplayanın, şeyin zamanını ifâde –ederken- kullandığı kavramagelince o, zaman (metâ)121 diye adlandırılır. Bu ad, soruda

121 Fârâbî’ye göre “metâ” edatı, halk arasında, şeyin içerisindebulunduğu belirli bir zaman dilimini öğrenmek amacıyla sorudakullanılır. Mantıkdaki anlamıyla “metâ” edatı, ne zamanı ne de zamanlacevherden terkîp edilmiş bir kavramı ifâde eder. Türkçede her ne kadar“zaman kategorisi” başlığıyla ele alınıyorsa da, sözlükte zaman,“meydana gelen olayları sıralamaya yarayan başsız sonsuz mücerretkavram” olarak tarîf edilmiştir. Eşanlamlıları olan “süre, vakit, çağ,

kullanılan edattan türetilmeyip, -soru- edatı olduğu gibialınarak verilmiştir. Cevaplayanın, şeyin mekânının ifâdesindekullandığı kavramsa, mekân (eyne)122 diye adlandırılır. Bu –ad-da, soranın kullandığı edatın adının türetilmesi yoluyla değil,-olduğu gibi- aktarılması sûretiyle verilmiştir.

11. –Açıklayıcı edatlardan dokuzuncusu-, “mi?” (he’l) sözümüzgibi, bir şeye bitiştiğinde, o şeyin ne miktârının, nezamanının ve ne de mekânının değil, varlığının bilinmekistendiğini gösteren edatlardır. Çünkü biz “şey ... midir?”(he’l- iş’şey’ü) dediğimizde, sâdece o şeyin varlığını bilmekisteriz. Bu edat, “Zeyd gidiyor mu?”, “Amr seyahat ediyor mu?” ve“Sokrates evde midir?” sözlerimizde olduğu gibi, genellikle bileşiklafızlara (el-elfâzu’l-mürekkebe) bitişir. Bazen de, yalnızca adabitişir. Fakat, ya ona yalnız başına bitişmez,123 ya da bu adıgösteren zamirden başka bir zamirle birlikte bulunur. Çünkü,“Zeyd ... midir?” dediğimizde, onunla birlikte bir zamir, yahut“evde”, “gitti” ve buna benzer -başka bir kelime- bulunmazsasöz, geçersiz (bâtıl) olur. Öyleyse bu edat, daimâ unsûrları yaaçıkça gösterilmiş ya da bazı unsurları gizli olan bileşiklafızlara bitişir. Demek ki o, daimâ bileşik lafızlara bitişir.

12. –Açıklayıcı edatdan onuncusu-, “ne” (mâ) ve “o nedir?” (mâhüve) sözümüz gibi, bir şeye bitiştiğinde onun, ne varlığının,ne zâtının dışında bir şeyinin, ne miktârının, ne zamanının vene de mekânının değil, sâdece zâtî tasavvurunun istenildiğinigösteren edatlardır. Çünkü, “şey nedir?“ yahut “o şey nedir?”dediğimizde, bu edatla, başka bir şeyi değil, yalnızca şeyinzâtî tasavvurunu bilmek isteriz. Bu edatın, şeyin varlığınınbilinmek istendiğini göstermediğinin delîli, “vardır” (mevcûdün)sözünü “şey nedir?” sözüyle birleştirdiğimizde –elde edilen- “şeynedir vardır”124 ifâdesinin anlamsız olmasıdır. Talep edatı (harfü

devir, an” gibi lafızlar da mantıktaki anlamıyla “metâ kategorisi”nikarşılamamaktadır. Bkz. D. Mehmet Doğan, Büyük Türkçe Sözlük, İstanbul, 1996,s. 1159.

122 Türkçede “mekân, yer, mahal, bulunulan yer, ikametgâh” anlamlarınagelen “eyne kategorisi”nin mantık deyimi olarak Türkçede karşılığıbulunmamaktadır. Fârâbî’ye göre, o, ne mekân ne de cisimle mekândanterkîp edilmiş bir kavramdır. Bununla birlikte biz, galat-ı meşrû üzere,“eyne” deyimini “mekân” diye karşıladık. bkz. D. Mehmet Doğan, BüyükTürkçe Sözlük, s. 1159., ayr. bkz. Fârâbî, Kitâbu’l-Makûlât, tah. Refik el-Acem, Beyrut, 1985, s. 110; İbrahim Medkûr, el-Mu’cemu’l-felsefiy, Kahire,1979, s. 29.

123 Yanî, ya bir başka ad, ya da fiille birliktedir.124 “mâ hüve’ş-şey’ü mevcûdün”

tılbe, harfü’t-taleb) olan “ne” (mâ) sözümüzü kullandığımızdada, bu söz geçersiz (bâtıl) olur. Bu edat, bazen “değil”(leyse) sözümüz yerine kullanılır; bu takdirde “şey mevcutdeğildir” sözümüz, anlaşılır bir anlam –ifâde eder-; talep edatıkullanıldığındaysa, geçersiz olur. Biz burada, “ne” edatını,“değil” sözünün gösterdiği anlamda değil, talep edatı olarakele aldık. Talep edatı kullanılarak, “o şey nedir vardır”denildiğindeyse, söz geçersiz olur. “O şey nedir?” sorumuzdan,şeyin zâtının bilgisi istenildiğinden, bu edatın, ancak şeyinvarlığı bilindikten sonra kullanılması doğru olur. Bunundelîliyse, kendisini görmediğimiz ve varlığını bilmediğimiz birşey hakkında “şu şey nedir?” yahut “o şey nedir?” diye sorarsak, sözgeçersiz olur. –Bu edatla-, adın anlamı da anlaşılmakistenebilir. Bu durumda onun, şeyin varlığı bilinmeden öncekullanılması imkânsız değildir. Demekki, şeyin miktârı, zamanıve mekânının –öğrenilmek- istenmesi, onun varlığı bilindiktensonra mümkündür. Çünkü, dünyada bulunup bulunmadığındanhaberimiz olmaksızın “falan kimse nerede?” dediğimizde, sözgeçersiz olur. Gelip gelmediğını bilmeksizin“falan kimse ne zamangeldi?” dediğimizde, söz yine geçersiz olur.

Kendisiyle, şeyin zâtının bilinmek istendiğini gösteren “ne”(mâ) edatı, “insan nedir?”, “güneş nedir?”, “ay nedir?”, “hareket nedir?”,“hareketsizlik nedir?” ve “ay tutulması nedir?” sözlerimizdeki gibi,daimâ, ya müfret bir ada ya da müfret kabûl edilen lafzabitiştirilir. -“Ay tutulması nedir?” sözündeki isim tamlaması- ise,müfret yerine geçen bileşik lafızdır. Eğer –soru edatını-,müfret –ad- yerine geçmeyen bir bileşik –lafza- bitiştirirsek,bu takdirde söz anlamsız (gayru mefhûm) olur. Çünkü, “insan nedirhayvandır”, “ay nedir tutuluyor” ve buna benzer misâllerdeki gibisözler, anlamsızdır. –Daha önce- dediğimiz gibi bütün sorular,onlarla bilinmek istenen şey hakkında, sorulanın (el-mes’ûl)tatmin edici bir kavramla cevap vermesini gerektirir. “O şeynedir?” sorusuyla bildirilen şeyin –cevap- ifâdesinde kullanılankavram, ya müfret ya da bileşik bir lafızla gösterilen birkavramdır. Bunun misâli, “bu şey nedir?” diyen birinin sözüdür.Hakkında sorulan şeyin “hurma” olduğunu kabul edelim.Cevaplayan –kimse-, “bu şey hurmadır” dediğinde ifâdesinde,müfret adın gösterdiği bir kavramı kullanmış olur. “Bu, hurmaveren bir ağaçtır” dediğindeyse cevâbında, bileşik sözle gösterilenbir kavramı kullanmış olur. –Soruyu- cevâplayan, bu ikisindenhangisiyle cevâp verirse versin, soran –kimse- isteğineulaşmıştır. Şu farkla ki, iki kavramdan birincisi, “hurma”ya

müfret bir adla; ikincisi, bileşik bir lafızla delâlet eder.“O şey nedir?” –sorusunun- cevabında kullanılan kavram bileşiklafızla gösteriliyorsa, şeyin mâhiyeti (mâhiyyetu’ş-şey’) diyeadlandırılır. –Ayrıca o-, şeyin ne’liğine (kavlu’d-dâll alâ mâhüve’ş-şey’) yahut cevherine (kavlu’d-dâll alâ cevheri’ş-şey’)yahut katîliğine (kavlu’d-dâll alâ inniyyeti’ş-şey’) veyahutdoğasına (kavlu’d-dâll alâ tabîati’ş-şey) delâlet eden söz diyeadlandırılabileceği gibi, şeyin cevherini –ifâde eden- söz (kavlucevheri’ş-şey’) olarak da isimlendirilebilir.

13. –Açıklayıcı edatdan onbirincisi-, bir şeye bitiştiğinde,onun biçim (siğa) ve şeklinin (el-hey’e) bilinmek istendiğinigösteren edatlardır. Şeyin biçimi, kendisinin (nefs) şekliolabilir; yanî, şeyin bizzat kendisi, onun biçimi sâyesindegerçekleştirilir. Meselâ, kendisi sâyesinde gerçekleşen“mest”in biçimi, onun şöyle şöyle olmasıdır. Bu biçim olmazsamest olmaz, olursa mest de olur. Her bir şeyin durumu daböyledir. Zirâ “yüzük”, zâtının biçimidir; şeyin zâtı, -bu-biçimle gerçekleşir. Biçim, zâtının oluşumu tamamlandıktansonraki şeyin hâlleri olarak da bulunabilir. Bunun misâli“elbise”dir; elbisenin dokunması, ipliklerin yatay ve dikeyolarak birbirine geçirilmesi, onun zâtını var kılan biçimidir.Bundan sonra elbise kısa geldiğinde, bir renge boyandığındayahut parlatıldığında; kısalık, boya, parlaklık ve ışıltı,elbisenin zâtının gerçekleşmesini sağlayan biçimler olmayıp,zâtının tamamlanmasından sonra ona biçim ve şekil verenvasıflardır. İnsan, duyu algılarını tek tek düşündüğünde, biçimve şekilden –ibâret olan- bu iki sınıf –kavramı- anlar. –Yânî-,kendisiyle şeyin zâtı gerçekleşen –kavram- sınıfı, şeyin zâtınınbiçimleri (sıyağu zâti’ş-şey’) diye adlandırılırken; kendisiyleşeyin zâtı gerçekleşmeyen diğer sınıfsa, şeyin zâtının dışındakibiçimler (es-sıyağu’l-hârice an zâti’ş-şey’) olarakisimlendirilir.

Bir şeye bitişerek onun biçimi hakkında ayrıntılı bilgiistenildiğini gösteren lafızsa “nasıl?” (keyfe) edatıdır. Çünkübiz, “şey nasıldır?” (keyfe’ş-şey’ü) dediğimizde, şeyin ya zâtınınbiçimini ya da zâtı dışındaki biçimini bilmek isteriz. Zirâbiz, “Zeyd nasıldır?” dediğimizde, onun “iyi huylu, kötü huylu,sağlıklı” yahut “hasta” olduğu cevabını veririz. –Bu durumda-Zeyd’in zâtı dışındaki biçimlerle cevap vermiş oluruz. Şeyinzâtını gerçekleştiren biçimleri, halk bilmez; bu sebeptendolayı onlara meşhûr adlar bulunamamıştır. “Bu şey nasıl çalışır?”

(keyfe amelü hâze’ş-şey’) diye de sorulabilir. –Bu soruylabilinmek- istenen, -şeyin- çalışma şeklidir. –Şeyin zâtı-dışındaki biçimlere gelince, halk, bunlar hakkında sorusorarken “nasıl?” (keyfe) edatını kullanmayı âdet halinegetirmiştir. Biçimlerin ifâdesinde ve şeyin nasıl olduğusorusuna verilen cevaplarda kullanılan kavramlar, nitelikler (el-keyfiyyât) diye adlandırılır. Nitelik, soruda kullanılan-“nasıl?” (keyfe)- edatından türetilmiş bir addır. Şeyin zâtîbiçimini ifâde eden nitelikler, zâtî nitelik (el-keyfiyyetü’z-zatiyye) diye adlandırılır. Bununla birlikte bazıları onu,cevherle ilgili nitelikler (el-keyfiyyâtü’l-cevheriyye) diyeadlandırmışlardır. –Şeyin- zâtı dışındaki biçimleri (es-sıyağu’l-hârice) ifâde etmeye elverişli –niteliklere-, zâtî-olmayan nitelikler (el-keyfiyyât ğayru zâtiyye) denildiği gibi, ârizînitelikler (el-keyfiyyâtü’l-arazıyye) de denir.

14. –Açıklayıcı edatdan onikincisi-, bir şeye bitiştiğinde,onun başkasından ayırt edildiğini (et-temyîz) yahut kendisiylebaşkasından ayırt edildiği şeyin bilinmek istendiğini gösterenedatlardır. Meselâ, “hangi şey?” (eyyü şey’in hüve) yahut“hangisidir?” (eyyü mâ hüve) sözümüz böyledir. Bu sorular, ancakbir şeyin mâhiyetinin karıştırılması ve kendisinin yerinebaşkasının anlaşılmasından endişe edilmesi durumundakullanılır. Öyleyse bu edat, ancak bahis konusu şeyden başkasıbulunduğunda kullanılabilir. Çünkü biz, “Zeyd hangisidir?” yahut“Zeyd hangi şeydir?” diye soruyor ve Zeyd’den başka bir şeyitanımıyorsak, bu takdirde sorumuz geçersizdir. Öte yandan;hakkında sorduğumuz kimseden (el-mes’ûl anh) başka bir şeybulunmasa da, “insan nedir?” (mâ’l-insan) diye sormamız mümkündür.Yine, Zeyd’den başkasını tanımasak ve âlemde ondan başkasıolmasa da, “Zeyd nasıldır?” (keyfe Zeydün) diye sorabiliriz. Fakatâlemde kendisinden başkası olmadığı hâlde “Zeyd hangisidir?” (eyyümâ hüve Zeydün) dediğimizde sorumuz geçersiz olur. Şeyin “nasıl”(keyfe hüve) olduğu hakkında verilecek cevapların bütünü, onun“hangi şey” (eyyü şey’in hüve) olduğu durumunda verilecek cevaptakullanılabilir. Buna karşın, “o hangi şeydir?” (eyyü şey’in hüve)sorusunun cevâbında kullanılabilen –kavramların- çoğunun,“nasıl?” (keyfe) sorusunun cevabında kullanılması doğrudeğildir. Nitelikler, şeyin zâtı dışındaki biçimler ile şeyinzâtî biçiminin bilgisini ifâde edenler –olmak üzere ikiyeayrıldığından-, şeylerin zâtî biçimlerini ifâde edennitelikler, “o hangi şeydir?” (eyyü şey’in hüve) sorusununcevabında kullanılırlarsa, şeyi zâtı itibariyle başkalarından

ayırt eden –niteliği- ifâde ederler. Şeyin zâtı dışındakibiçimleri ifâde eden nitelikler, “o hangi şeydir?” sorusununcevabında kullanıldığındaysa, şeyi hâlleri itibârıylabaşkalarından ayırt eden –kavramları- ifâde ederler. Şeyin zâtıitibârıyla başkalarından ayırt edilmesi, hurmanın hurma olarakcamdan ve kılıcın yünden ayırt edilmesi gibidir. Şeyin hâlleriitibârıyla başkalarından ayırt edilmesiyse, Zeyd’in iyi huyluyahut kötü huylu olması bakımından Amr’dan ayırt edilmesigibidir. Çünkü yakînen biliriz ki, Zeyd Amr’dan, yünden ayırtedilmesi gibi ayırt edilemez.

15. Bir şeye bitiştiğinde, onun sebebinin bilinmek istendiğinigösteren, “neden?” (lime), “niçin?” (mâ bâlü), “görevi nedir?” (mâşe’nü) ve buna benzer sözlerimiz gibi lafızlar da, açıklayıcıedatlardandır. Bu edatlar, ancak varlığı bilinen bir şeyebitiştiğinde doğru –kullanılırlar-. Çünkü biz; -bir şey-yaptığını bilmeksizin “falan kimse niçin şöyle şöyle yapıyor?” diyesorarsak söz geçersiz olur. Ayrıca bu edatlar, “Zeyd neden şöyleyapıyor?” ve buna benzer sözlerimizde –olduğu gibi-, çoğunluklabileşik lafzın (el-lafzu’l-mürekkeb) gösterdiği bir şeyebitiştirilirler. Fakat bazen de –onlar-, “Zeyd”i –gösteren-zamiri bizim tarafımızdan anlaşılan “niçin çıktı?” (limâzâ harace)sözümüzdeki gibi, kendisinde başka bir şeyin zamir olarakgösterildiği müfret lafza bitişirler. Bu sözden anlaşılananlam, “Zeyd niçin çıktı?” sözünden anlaşılan gibi olmasaydı, “niçinçıktı?” ifâdesi geçersiz olurdu. Kendisine bu edatın bitiştiğişeyinse, iki şartı birden yerine getirmesi gerekir: Birincisi,varlığının önceden bilinmesi; ikincisi de, bileşik bir –lafız-olmasıdır. “O nedir?” (mâ hüve) sözümüzün de, iki şartı birdenyerine getiren bir şeye bitiştirilmesi gerekir: Birincisi,varlığının bilinmiş olması; ikincisi de bu şeyin müfretolmasıdır. Bununla, kendisine müfret bir lafzın yahut müfretlafız yerine geçen bir şeyin delâlet ettiği şeyi kastediyorum.Bu iki edat, yanî “o nedir?” (mâ hüve) ve “niçin?” (lime hüve),kendisine bitiştirildikleri şeyin varlığının bilinmesiningerekli olduğunu –göstermeleri- bakımından birbirinebenzerlerken; kendisine “o nedir?” (mâ hüve ) edatı bitiştirilenşeyin, müfret olması, “niçin?” (lime) edatı bitiştirilenin debileşik olması bakımından farklıdırlar.

VIII

E. Bağlaçlar

Bağlaçlar (er-ravâbıt) da birtakım sınıflara ayrılırlar:

1. –Bağlaç sınıflarından birincisi-, “ya, ya da” (immâ)sözümüz gibi, bir çok lafza bitiştirildiğinde, bu lafızlarınanlamlarının her biri üzerine, kendilerine özgü bir şeyleyargıda bulunulduğunu gösteren edattır.

2. – Bağlaç sınıflarından ikincisi-, “... ise” (in kâne), “herne zaman ... ise” (küllemâ kâne), “ne zaman ... ise” (metâkâne), “... olduğunda” (izâ kâne) ve buna benzer sözlerimizgibi, henüz varlığından emîn olunmayan bir şeye bitiştirilerek,onu izleyen şeyin, kendisini gerektirdiğini gösterenedatlardır. Bu bağlaçlar (er-ribâtât), birinci –şey- bulunduğutakdirde, ikincisinin birinciyi kapsadığını –gösterirler-.İkincinin birinciyi kapsadığını göstermesinden dolayı, bu türedatlar, kapsayıcı bağlaçlar (er-ribâtu’l-muzammin) diyeadlandırılırlar. Meselâ, “Zeyd girerse Amr çıkar”125 ve “güneş doğarsagündüz olur”126 sözlerimiz böyledir. Çünkü, güneşin doğması,gündüzün oluşunu ihtivâ eder; fakat gündüzün olmasıyla güneşindoğduğundan emîn olunamaz. Bu sebeple, her ne kadar şart edatları(eş-şerâit) denilse de, bunlar, şartlı kapsayıcı edatlar (el-hurûfu’l-müzamminât bi-şarîta) diye adlandırılırlar.

2.1. Kapsayıcı bağlaç –türlerinden- birincisi, “-dığında”(lemmâ) ve “.. için” (iz) edatları gibi daimâ, varlığı yahutdoğruluğundan emîn olunan şeye bitiştirilen ve izleyen –lafzın- kendisini gerektirdiğini (lâzim leh) gösterenedatlardır. Bunun misâli, “güneş doğduğunda gündüz oldu”127, “yazgeldiği için sıcak arttı”128, “güneş ayı kapattığı için ay tutuldu”129

sözlerimizdir. Çünkü bu edat, birinci –lafzın gösterdiğişeyin- varlığından emîn olunduktan sonra, birincininikincisi tarafından ihtivâ edildiğini gösterir. Bundandolayı, bu kapsayıcı edat, katî kapsayıcı (el-muzammin cezmen)diye adlandırılır.

125 “in dehale Zeydün harace Amrun”126 “in kâneti’ş-şemsü tâliatün fe’n-nehâru mevcûdün”127 “lemmâ talaati’ş-şemsü kâne’n-nehâr”128 “lemmâ câe’s-sayfu iştedde’l-harr”129 “lemmâ kâneti’ş-şemsü mukâtıraten li’l-kamer inkesefe’l-kamer”

2.2. Kapsayıcı bağlaç –türlerinden- ikincisi, “fakat, -egelince” (emmâ) sözümüz gibi, lafızlara bitiştirildiğinde,bunların her birinin diğerinden –anlamca- ayrı olarak ihtivâedildiğini gösteren edatlardır. Çünkü bu –edat-, kendisinebitiştirilen şeylerden bir kısmının, bir yönüylediğerlerinden ayrı olarak kapsandığını gösterir. Bundandolayı, onlara ayırmaya delâlet eden bağlaçlar (er-ribâtu’d-dâllale’l-infisâl) yahut –kısaca- ayırıcı bağlaçlar (er-ribâtu’l-mufassıl) denir. Çünkü onlar, birinci –ifâdenin-, kendisiniizleyenden ayrı olduğunu gösterirler.

3. –Bağlaç sınıflarından üçüncüsü-, “ancak” (lâkin, lâkinne) ve“.. hâriç, bununla birlikte” (illâ enne) sözlerimiz gibi, birşeye bitiştiğinde onun, söz içerisinde kendinden önceki yargıyakatılıyor görünmesine rağmen –kapsamı- dışında olduğunugösteren edatlardır. Bu –edat-lar, daimâ kendisine bitiştirilenşeyin, söz içerisinde kendinden önce gelen yargının –kapsamı-dışında olduğunu göstermek için kullanılırlar. Meselâ; “güneşdoğarsa gündüz olur; ancak güneş doğdu” yahut “bununla birlikte güneşdoğdu”130 sözümüz böyledir. Çünkü “güneş doğarsa”131 sözümüz, henüzgüneşin doğduğundan emin olunmadığını gösterir. “Ancak” (lakin)edatı, kendisinden önce gelen ve sözdizisi içerisinde hangikonumda (el-mertebe) bulunursa bulunsun onu, kendisi için dâimîolduğu sanılan yargının kapsamı dışına çıkarır. Kendisine“ancak” (lâkin) ve “.. hâriç, bununla birlikte” (illâ enne)edatları bitiştikten sonra, ifâde, kendisi hakkında önceden sözkonusu olan yargının, dâimâ geçerli olmadığını, -şartın gereğiyerine gelip ilk ifâdenin gösterdiği şeyin- varlığından emînolunduğunda, tekrar –geçerli olacağını- gösterir. İşte bunlar,istisnâ edatları (hurufu’l-istisnâ) diye adlandırılırlar.

4. –Bağlaç sınıflarından dördüncüsü-, “uğruna” (key) ve bununyerine geçen “için” (li) sözlerimiz gibi, bir şeyebitiştirildiğinde onun, önceki ifâdede geçen şeyin gâyesiolduğunu gösteren edatlardır.

130 “in kânet’iş-şemsü tâliatün fe’n-nehâru mevcûdün lâkinne’ş-şemse tâliatün ev illâ enne’ş-şemse tâliatün”. Aslında Türkçede, şartlı bir cümleden sonra, bu şartıifâde eden izleyen cümlenin başında “ancak, fakat” gibi bağlaçlarkullanılmaz. Bu nedenle “güneş doğarsa gündüz olur” cümlesinden sonra şartıbildiren ifâde yalnızca “güneş doğdu” diye söylenir.

131 “in kânet’iş-şemsü tâliatün”

5. –Bağlaç sınıflarından beşincisi-, “çünkü” (li’enne),“sebebiyle” (li’ecli), “bakımından” (min kıbeli) sözlerimizgibi, bir şeye bitiştiğinde onun, söz içerisinde kendinden öncegeçen yahut kendisini takîp eden bir şeyin, sebebi olduğunugösteren edatlardır.

6. –Bağlaç sınıflarından altıncısı-, “öyleyse, şu hâlde” (fe-izen) ve bunun yerine geçen –sözler- gibi, bir şeyebitiştiğinde bu şeyin, -söz içerisinde- kendinden önce geçen vevarlığından emin olunan başka bir şeyi gerektirdiğini gösterenedatlardır.

İşte bunlar, müfret lafızların sınıflarıdır. Mantıkla ilgiliolarak her sınıfla ilgili yeterli sayıda misâller verdik.

IX

Bileşik Lafızlar

Bileşik lafızlar (el-elfâzu’l-mürekkebe), ancak ad, kelime veharf sınıflarından oluşturulur. Bu –sınıflardan- oluşturulanlafızların bütününe söz (el-kavl) denir. Zaten bundan dolayı,ele aldığımız lafız sınıflarına –da- söz bölükleri (ecza’ül-ekâvil) denir. Müfret lafız sınıfları birbirleriyle birleşerekpek çok terkîp çeşiti oluşturabilir. Şu anda bütün terkîpçeşitlerini anlatmaya hâcet yoktur, fakat bunlardan birini elealmamız gerekir. Şöyle ki; iki ad, biri niteleyen (es-sıfat)diğeri nitelenen (el-mevsûf) olmak üzere bir terkîpoluştururlar. Meselâ, “Zeyd gidiyor”132 ve “Amr ayrılıyor”133

sözlerindeki -adlar-, biri niteleyen öbürü nitelenen olmaküzere birer terkîp oluşturmuşlardır. –İlk misâlde- “Zeyd”nitelenen, “gidiyor” ise niteleyendir.

Bileşik lafızlar, bu –isim cümlesindeki gibi-, kendilerine“muhakkak, şüphesiz ki” (inne)134 edatı bitiştirilebilen bütünterkîplerdir; zirâ bu durumda söz, tam olarak anlaşılmış olur.

132 “Zeydün zâhibün”. Arapçada ism-i fâil vezniyle fiilden türetilmişadlarla isim cümlesi yapıldığında, bunu, Türkçe belagâta uyarlamak içinfiil cümlesi gibi çeviririz. Gerçekte “Zeydün zâhibün” cümlesinin tamanlamı, “Zeyd gidiyor” değil “Zeyd gidicidir” olacaktır.

133 “Amrun muntalikun” cümlesi de Türkçe belagâta uyarladığımız birifâdedir.

Meselâ, “şüphesiz ki Zeyd gidiyor”, “muhakkak insan hayvandır” ve “şüphesizki bir hayvan türü –de- attır”135 sözlerimiz böyledir. –Bu terkîplerdeki-iki addan niteleyene (sıfat) gelince;

i) “Zeyd gidiyor”136 misâlindeki gibi, “o” (hüve) zamirinebitiştirilmesi doğru olan bütün lafızlar niteleyendir.137

ii) “At hayvandır” ve “Zeyd insandır”138 sözlerimizdeki gibi, “o”(hüve) zamirinden sonra gelmesi yahut bu zamirin kendisindenönce gelmesi uygun olan bütün lafızlar niteleyendir.

Bazıları,139 niteleneni (el-mevsûf) kendisine dayanılan (müsnedünileyh), niteleyeni (es-sıfat) dayanan (el-müsned) diye; bazende niteleyeni haber (el-haber) yahut kendisiyle haber verilen(muhberun bih) ve niteleneni de kendisinden haber verilen (muhberunanh) diye adlandırırlar. Bize göre, “Zeyd” hem nitelenen, hemkendisine dayanılan, hem de kendisinden haber verilendir; “gidiyor” isehem niteleyen, hem haber yahut kendisiyle haber verilen hem dedayanandır.–-Niteleyen ve nitelenenden meydana gelen- terkîp140,“Zeyd yürüyor”141 misâlinde olduğu gibi, bir ad ve bir kelimedende oluşturulabilir. Bu sözlerin her biri, terkîbin unsûrlarıolan iki lafızdan oluşmuştur ki, bunların birisi niteleyen,öbürü de nitelenendir.

X

Sözün Mantıkî Tahlîli

134 “İnne” kelimesi, Arapçada bir tür yardımcı fiil ödevi görür; bugörevin Türkçede bir karşılığı yoktur. Bundan dolayı, “şüphesiz ki”ibâresinin, “inne” kelimesinin lügat anlamı olup, bu anlamın, kelimeningramatik görevini ifâde etmediği hatırlatılmalıdır.

135 “inne Zeyden zâhibün”, “inne’l-insâne hayvânün”, “inne hayvânen mâ ferasün”. 136 “Zeydün hüve zâhibün”137 Yanî “o” zamirine bitiştirildiğinde ifâdenin anlamını bozmayan bütün

lafızlar. 138 “el-ferasü hüve hayvânün”, “Zeydün hüve insânün”139 Fârâbî burada muhtemelen Arap dilbilimcileri ile kelâmcıları

kastediyor. 140 Yalnızca iki addan değil,141 “Zeydün yemşî”

Bu iki lafzın142 bir anlamı gösterecek şekilde lisândabirleşmesi gibi, onların anlamları da nefiste tamamıylabirleşir. –Başka bir deyişle, “Zeyd” ve “yürüyor” lafızlarının-anlamlarının nefiste birleşmesi (el-iktirân), onların lisândabirleşmesine benzer. Telîf edilen sözün (el-kavlu’l-mü’telef)143

iki parçadan oluşturulması gibi, nefiste bir bütün hâline gelenanlam da iki anlamdan oluşur; biri nitelenenin delâlet ettiğianlam, öbürü de niteleyen söz parçasının delâlet ettiğianlamdır. Bunun misâli “güneş doğar” sözümüzdür. Zirâ, “doğar”(tâliun) –lafzından- anlaşılan anlam nefiste, güneş (eş-şems) –lafzından- anlaşılan anlama bitişir; böylece birleştirilenin(el-mukteren) parçalarını –oluşturan- iki anlamdan bir bileşim(el-iktirân) meydana gelir. Bunlardan biri niteleyen parçanın,öbürü de nitelenen parçanın anlamıdır. Nitelenenden anlaşılananlam nitelenenin anlamı (el-ma’nel’-mevsûf), niteleyendenanlaşılan anlam da niteleyenin anlamı (el-ma’nel’lezî hüve’s-sıfat)diye adlandırılır. Meselâ, “insan hayvandır”144 sözümüz böyledir.Çünkü insandan anlaşılan anlam, nitelenenin anlamı; hayvandananlaşılan anlam da haberin, dayananın yahut niteleyenin anlamı (el-ma’ne’llezi hüve sıfatün ve haberun ve müsnedün) diyeadlandırılır. Bir gelenek olarak mantıkta; nitelenen, kendisinedayanılan (müsnedün ileyh) ve kendisinden haber verilenin(muhberun anh) anlamı konu (el-mevzû); dayanan (el-müsned),niteleyen ve haberin anlamı da yüklem (el-mahmûl) diyeadlandırılır. Bu –durum-, “Zeyd insandır” sözümüzden anlaşıldığıgibidir. Çünkü “Zeyd” –lafzından- anlaşılan anlam konudur,burada –geçtiği şekliyle- “insan”dan anlaşılan anlam dayüklemdir. Aynı şekilde buna benzer olan “at hayvandır”, “Sokratesâdildir”, “Amr beyazdır”, “karga siyahtır” sözlerimiz de böyledir.Çünkü bunlar ve bunlara benzer sözlerimiz, biri konu diğeriyüklem olmak üzere iki anlamdan telîf edilirler.

XI

Anlam Çeşitlerinin Yüklemlenmesi

142 Yanî “Zeyd” ve “yürüyor” kelimeleri.143 Fârâbî’ye göre lafızlar, telîf ve terkîp olmak üzere iki yolla bir araya

getirilebilir. Telîf yoluyla oluşturulan söz, lafızların bir bağlaçla biraraya getirildiği cümlelerdir; terkîp yoluyla olanlarsa bağlaçkullanılmadan izâfet yoluyla yapılırlar. Bkz. Fârâbî, Şerhu Kitâbi’l-İbâre,s. 25.

144 “el-insanü hüve hayvanün”

Adlardan anlaşılan anlamlar (el-maânî’l-mefhûme) –ikiyeayrılır-: Birincisi, birden fazla konuya yüklemlenebilme özelliğibulunanlardır. Bu durum, “insan” sözümüzden anlaşılan anlamgibidir. Çünkü onun Zeyd’e, Amr’a ve başkalarına yüklemlenmesimümkündür. Zirâ, Zeyd de Amr da Sokrat da insandırlar. Aynışekilde “beyaz” –adı- da, birden fazla konuya yüklemlenebilir.“Hayvan, duvar, hurma, at, köpek, eşek, öküz” ve bunlara benzeradlar da böyledir. Çünkü bütün bunlardan anlaşılan anlamlarınözelliği, birden fazla –konuya- yüklemlenebilir olmalarıdır.İkincisi, ya aslâ yüklemlenmemesi ya da yüklemleniyorsa ancak birkonuya yüklemlenmesi bakımından, birden fazla konuyayüklemlenemeyen anlamlardır. Meselâ, “Zeyd, Amr, bu at, buduvar” sözlerimizden anlaşılan anlamlar ile “bu beyaz, busiyah, şu gelen ve bu giren” sözlerimizdeki gibi tek başınagösterilmesi mümkün olan bütün adlar böyledir. Bu anlamlar, yaaslâ bir şeye yüklemlenemezler; ya da yüklemlenebiliyorlarsatek bir şeyden başkasına yüklemlenmezler. Bu adlardan hiçbiri,birden fazla konuya yüklemlenme özelliğine –sâhip değildir-.Çünkü aslâ bir şeye yüklemlenemeyen adlar, birden fazla konuyayüklemlenemedikleri gibi, tek bir konuya da yüklemlenemezler.Yüklemlenebilen –adlarsa-, tek bir konuya yüklemlenirler.Meselâ “şu giren Zeyd’dir”, “bu yürüyen Amr’dır”, “bu duvarı yapan falankimsedir”, “geçen şey bu attır” sözlerimizdeki yüklemlerin herbiri,yalnızca söz içerisinde kendisine145 işâret edilmiş olan konuyayüklemlenirler ve bu konudan başkasına aslâ yüklemlenemezler.“İnsan” sözümüzden anlaşılan anlama gelince o, bir konuyayüklemlendiğinde, başka bir konuya da yüklemlenebilir olarakele alınabilir. Birden fazla konuya yüklemlenebilme özelliğibulunan anlamlara, küllî anlamlar (el-meani’l-küllîye), genelanlamlar (el-maani’l-âmme, el-maani’l-âmmiyye) yahut bir çok konuyayüklemlenen anlamlar (el-maâni’l-mahmûle alâ kesîrîn) denir.146 Yaaslâ yüklemlenmemesi, ya da tek bir konudan başkasınayüklemlenmemesi sûretiyle birden fazla konuya yüklemlenmeözelliği bulunmayan anlamlarsa, bireyler (el-eşhâs) diyeadlandırılırlar.

XII

Küllî Anlamlar

145 “Bu, şu” gibi işâret zamirleriyle.146 Bundan böyle kısaca “küllîler” (el-külliyyât).

Küllîler (el-küllîyyât) –iki sınıfa ayrılır-:

1. Birinci –sınıf küllîler-, her biri kapsadığı tek teksayılabilen bireylere yalnız başına yüklemlendiğinde, başka birküllînin yüklemlenemediği bireylere –de- yüklemlenirler.

2. İkincisi, bir ve aynı bireye, bir çok küllîyle ortaklaşayüklemlenen–küllîler sınıfıdır-.

Birinci –sınıf küllîlerin- misâli, “insan” ve “at“tır. Çünkübir küllî olarak “insan”, hem Zeyd’e hem Amr’a yüklemlenir.Küllîler olarak “at” ve “eşek” de, “katır”a, “bu at”a yahut “bueşek”e yüklemlenir. Böylece -“at” ve “eşek” küllîleri-,kapsadıkları insan-olmayan bireylere yüklemlenirler. Çünkü ne“at” küllîsinin “Zeyd”e, ne de “insan” küllîsinin “bu eşek”eyüklemlenmesi mümkündür. “Öküz, eşek, köpek, karga” ve bunlarabenzer küllîler de böyledir. İkinci sınıf –küllîlerin- misâli,“hayvan, insan, duyumlu” ve “beyaz”dır. Bütün bunlar, hemZeyd’e hem de Amr’a ortaklaşa yüklemlenen küllîlerdir. ÇünküZeyd, hem insandır, hem hayvandır, hem duyumludur ve hem debeyazdır.

XIII

Ortaklaşa Yüklemlenen Küllî Anlamlar

Tek tek ve aynı bireylere ortaklaşa yüklemlenen küllîler (el-küllîyyâtü’l-müşterake fî’l-haml) –ikiye ayrılır-:

1. Ortaklaşa yüklemlenen küllîlerden birincisi, bireylereyüklemlenmede sâdece biriyle yetinilen, -kapsadığı- bireylerdenbaşkasına yüklemlenmeyen küllîlerdir. Ancak, bu ve başkabireylere yüklemlensin diye ortaklaşa yüklemlendiği –öbür-küllî tercîh edilir. Bunun misâli, “hayvan” ve “insan”dır.Bunların her ikisi de, “Zeyd” ve “Amr”a yüklemlenir. “Zeyd” ve“Amr”a yüklemlemede “insan” küllîsiyle yetinilir. “Hayvan”küllîsiyse, hem “Zeyd” ve “Amr”a, hem de “bu katır” ve “bueşeğe” yüklemlenir. “İnsan”ın yüklemlenemediği pek çok şeyeyüklemlenmesi için “hayvan” “insan”a tercîh edilir. “Beyaz” –küllîsi- de böyledir; çünkü o, “Zeyd” ve “Amr”a “insan”laortaklaşa yüklemlendiği gibi, insanın yüklemlenmediği pek çok

şeye de yüklemlenir. Böylece o da, yüklemlenmede “insan”atercîh edilir.

2. Ortaklaşa yüklemlenen küllîlerden ikincisi, biri bireylereyüklemlendiğinde, ortak olan diğeri de aynılarına tek başınayüklemlenen fakat bu bireyler dışındakilere yüklemlenmeyenküllîlerdir. Bunun misâli, “insan” ve “gülen” küllîleridir.Çünkü bunlar, bir türün bireylerine ortaklaşa yüklemlenirler vebiri diğerine tercîh edilemez. Fakat tek tek bireylereyüklemlemede onlardan biriyle yetinilir. Onlardan biri, birbireye yüklemlendiğinde, öbürü de bu aynı şeye yüklemlenmişolur fakat onun dışındaki bireylere yüklemlenmez. -Bunun birbaşka- misâli de, “hayvan” ve “duyumlu”dur (el-hassâs).Bunların her ikisi de ortaklaşa yüklemlenirler. “Hayvan”ınyüklemlendiği bireylere “duyumlu” da tek başına yüklemlenir.

Ortaklaşa yüklemlenen küllîlerden biri diğerine tercîhedilenlerden, tercîh edilen (el-fâzıl) genel (el-e’amm),kendisine tercîh edilen (el-mefzûl) ise özel (el-e’hass) yahutcüz’i diye adlandırılır. Ortaklaşa yüklemlenen küllîlerdenbirbirine tercîh edilemeyenlere eşit küllîler (el-mütesâviye) yahutuyumlu küllîler (el-mütesâvika) denir. Meselâ; “hayvan” ve“duyumlu” küllîleri, yüklemlenmede birbirine eşit ve birbiriyleuyumludurlar.

XIV

Ortaklaşa Yüklemlenen Küllî Anlamların Seçimi

Biri diğerine tercîh edilen ortak küllîlerden (el-müşterake)tercîh edilen, daimâ diğerine üstün olandır; kendisine tercîhedilen de daimâ tercîh edilenden daha özeldir. Meselâ, “hayvan”ve “insan”, “Zeyd”e ortaklaşa yüklemlenirler. “Hayvan”,yüklemlenmede daimâ “insan”dan üstündür; “insan”a gelince,yüklemlenmede “hayvan” –yerine- daimâ onunla yetinilir. Ortakküllîilerden bazılarında, biri diğerine tercîh edildiğinde,diğerinin de ilk önce tercîh edilene yeğlenmesi mümkün olur.Böylece, “insan” ve “beyaz” küllîlerinde –olduğu- gibi, biribir bakımdan, öbürü de öteki bakımdan birbirine tercîh edilir.Çünkü “insan” “Zeyd”e yüklemlenir, aynı şekilde “beyaz” da“Zeyd”e yüklemlenebilir. “İnsan”, “beyaz”dan daha geneldir,çünkü “beyaz”, “zenci”ye yüklemlenemediği hâlde “insan”

yüklemlenir. Buna mukâbil, “insan” yüklemlenemediği hâlde“beyaz”, “kar”a ve “üstübeç”e yüklemlenir.

XV

Ortaklaşa Yüklemlenemeyen Küllî Anlamlar

Tek tek bireylere ortaklaşa yüklemlenmeyen küllîler, aslâbirbirlerine yüklemlenmezler. Meselâ, “insan, at, öküz, eşek”ve “köpek” böyledir. Çünkü bunlar, tek tek bireylere ortaklaşayüklemlenmeyen küllîlerdir. Bu sınıfa giren hiç bir küllî, aslâöbürüne yüklemlenmez. Çünkü, -sözgelişi- “hiçbir insan at değildir”147,“hiçbir at insan değildir”148 ve bunlar dışındaki misâller de böyledir.–Yalnızca- tek tek bireylere ortaklaşa yüklemlenen küllîler,birbirlerine yüklemlenebilirler.

XVI

Küllî Anlamlarda Mutlak ve Gayr-ı Mutlak Yüklemleme

Bir küllî diğerine, ya mutlak ya da gayr-ı mutlak olarakyüklemlenir.149 Mutlak yüklem (el-hamlü’l-mutlak), konusunabitişince, “her” (küllü) –niceleyicisi- yüklemi doğrular.Meselâ, “her insan hayvandır” sözümüz böyledir. Gayr-ı mutlakyüklem (el-hamlü ğayru’l-mutlak), konusuna bitişince, “her” –niceleyicisi- yüklemi yanlışlar. Meselâ; “her hayvan insandır”sözümüz böyledir. Fakat konuya “olan, da” (mâ) edatı bitişirse,yüklem doğru olur. Bunun misâli, “bir hayvan –türü de- insandır”150

sözümüzdür.

Bireylere ortaklaşa yüklemlenen küllîlerden biri genel (el-e’amm) öbürü özel (el-e’hass) olursa, genel olan küllî, daimâözel olandan genel olur. Çünkü genel küllî, özel olana mutlakolarak yüklemlenir; özel olansa, genel olana gayr-ı mutlakolarak yüklemlenir. Bunun misâli, “insan, hayvan, duyumlu,beslenen” ve “cisim” –küllîleridir-. Bunların hepsi, “Zeyd” ve147 “la’l-insanü ferasün”148 “la’l-ferasü insanün”149 Mutlak yüklem, konusu ile yükleminin yeri değiştirildiğinde, doğru

olarak kalan önermeleri; gayr-ı mutlak yüklemse, böyle kalmayanları ifâde etmektedir. Yânî, (A = B) = (B = A).

150 “hayvânün ma insânün”

“Amr”a ortaklaşa yüklemlenirler. Fakat “hayvan”, “insan”dangeneldir; aynı şekilde “duyumlu” da “hayvan”dan geneldir.“Hayvan”, daimâ “insan”dan geneldir; aynı şekilde “beslenen”(el-müteğazzî) de daimâ “hayvan”dan geneldir. “Hayvan”, mutlakolarak “insan”a yüklemlenir. Çünkü biz, “her insan hayvandır”dediğimizde, sözümüz doğru olur. Yine benzer olarak “her hayvanbeslenir” dediğimizde de durum aynıdır. “İnsan” ise, “hayvan”agayr-ı mutlak olarak yüklemlenir. “Hayvan”ın “beslenen”eyüklemlenmesi de böyledir. Çünkü biz, “her beslenen hayvandır”dediğimizde, bitkilerin beslendikleri hâlde hayvanolmamalarından dolayı sözümüz yanlış olur. Aynı şekilde “herhayvan insandır” dediğimizde de, at’ın hayvan olduğu hâlde insanolmamasından dolayı söz yanlış olur. Ancak “beslenenlerden biri dehayvandır”151 yahut “hayvanlardan biri de insandır” dediğimizde söz doğruolur.

Ortaklaşa yüklemlenen küllîlerden bazıları, diğerlerindengeneldir. –Mutlak anlamda- birbirlerinden daha genel yahut özelolmayan küllîler, birbirlerine ancak gayr-ı mutlak olarakyüklemlenirler. Bunun misâli, “insan” ve “beyaz” küllîleridir.Bunlar, tek tek bireylere yüklemlenirler. Birisi bir bakımdandiğerinden genel, öbürü de bir bakımdan ilkinden özeldir.“İnsan” küllîsi, “beyaz”a mutlak olarak yüklemlenemez; “beyaz”da “insan”a mutlak olarak yüklemlenemez. Çünkü biz, “her insanbeyazdır” yahut “her beyaz insandır” dediğimizde, söz doğru olmaz.Ancak “insanlardan bazıları beyazdır”152 yahut “beyaz olanlardan bazıları dainsandır”153 dediğimizde söz doğru olur. Ortaklaşa yüklemleneneşit yahut uyumlu küllîler, birbirlerine mutlak olarakyüklemlenirler. Bunun misâli, “insan” ve “gülen”dir. Çünküonlar, yüklemlenmede birbirine eşittir. –Böylece- “her insangüler” yahut “her gülen insandır” dediğimizde, söz doğru olur.

XVII

Küllî Anlamlarda Yüklemleme Zinciri –l-

Tek tek bireylere ortaklaşa yüklemlenen küllîlerden genel olanagelince, bunların bazıları başka bireylere yüklemlenmede diğerküllîlerle ortaktırlar. Bunun misâli, “hayvan” ve “insan”dır.151 “muğtezzin ma hayvanün”152 “insânün mâ ebyazu”153 “ebyazu ma insânün”

Bunların ikisi de, “Zeyd” ve “Amr”a ortaklaşa yüklemlenirler.“Hayvan”, “insan”dan genel olduğuna göre, “bu eşek” ve “bukatır” –diye gösterilebilen- at ve eşek bireylerineyüklemlenmede, başka bir küllî olan “at”a ve aynı şekilde“çakal” ve “vaşak” bireylerine yüklemlenen “köpek” küllîsine deortaktır. Görülüyor ki, genel küllîler, bireylere ortaklaşayüklemlenen farklı küllîlere (el-küllîyyâtü’l-mütebâyine)mutlak olarak yüklemlenirler. Genel küllîler, birden fazlafarklı küllîyle birlikte çeşitli bireylere ortaklaşayüklemlendiğine göre, birden fazla farklı küllîye yüklemlenmişolurlar. Meselâ, “hayvan” genel küllîdir. O, “Zeyd” ve “Amr”ayüklemlenen “insan” küllîsi; “bu eşek”e ve “bu katır”ayüklemlenen “at” küllîsi; “çakal” ve “vaşak”a yüklemlenen“köpek” küllîsiyle –bu bireylere- ortaklaşa yüklemlenir.Öyleyse “hayvan” küllîsi, hem “insan”a, hem “at”a hem de“köpek”e yüklemlenir. Genel küllîler konusunda belirtilmesigereken bir başka nokta şudur ki, genel küllîler, özelküllîlerden daha çok sayıda diğer küllîlere yüklemlenirler.Meselâ, “insan, hayvan, beslenen” ve “cisim” küllîlerini elealalım. “Hayvan”, hem “insan”a hem de “at”a yüklemlenmesibakımından “insan”dan genel bir küllîdir.

XVIII

Soruların Cevâbında Kullanılan Küllî Anlamlarla İlgili Kurallar

“O nedir?” (mâ hüve) sorusu, bir yahut bir çok birey hakkındaolabileceği gibi, bir küllî hakkında da olabilir. Çünkü biz,önümüzde duran bir birey hakkında “bu şey nedir?” diyesorabildiğimiz gibi, bir küllî olan insan hakkında “o nedir?”diye de sorabiliriz. Daha önce açıklandığı üzere, bir şeyin“ne” olduğu (mâ hüve) hakkındaki soru, sorulanın (el-mes’ûl),şeyin ne olduğu hakkında sorana (es-sâil) tatmin edici birkavramla cevap vermesini gerektirir. “O nedir?” sorusununcevâbında kullanılacak kavram, o şeyin adı, cüzî anlamları (el-cüz’iyyât) yahut ona ortaklaşa yüklemlenen bazı küllîlerolabilir. Burada biz, bunlardan, hakkında sorulan şeye (el-mes’ûl anh) bazı küllîlerle cevap verilebilecek –seçenekten-bahsetmek istiyoruz. Hakkında sorulan şey bireyse, cevapta, bubireye ortaklaşa yüklemlenen bazı küllîlerin kullanılmasıgerekir. Aynı şekilde hakkında sorulan şey, bir küllîyse, “onedir?” sorusunun cevabında, bu küllîye ortaklaşa yüklemlenen

bazı küllîler kullanılmalıdır. Benzer şekilde, bireyin yahutküllînin “nasıl” olduğu (keyfe hüve) yahut da “hangi şey” olduğu(eyyü şey’in hüve) sorulmuşsa, cevapta, bu bireye yahut küllîyeortaklaşa yüklemlenen bazı küllîler kullanılmalıdır. Çeşitlibireylere ortaklaşa yüklemlenen küllîlerden bazılarının, “onedir?” sorusunun; bazılarının, “o nasıldır?” sorusunun;bazılarının da “o hangi şeydir?” sorusunun cevâbında kullanmasıgerekir. Aynı şekilde, çeşitli küllîlere ortaklaşa yüklemlenenküllîlerden bazıları, bir küllînin “ne” olduğu (ma hüve);bazıları da, o küllînin “hangi şey” olduğu (eyyü şey’in hüve)sorusunun cevâbında kullanılmalıdır. “O şey nedir?” (mâ hüve’ş-şey’) sorusunun cevâbında kullanılması gereken küllîleregelince, daha önce belirtildiği gibi, bunların bazılarınamüfret lafızlar, bazılarına da bileşik lafızlar delâlet eder.

XIX

Küllî Anlam Sınıflarının Sorularla Belirlenmesi

İmdi, bireylere ortaklaşa yüklemlenen ve müfret lafızlarlagösterilen bütün küllîler, “o nedir?” sorusunun cevabındakullanılabiliyorsa, bu küllîlerin özeline tür (en-nev’); bunukapsayan diğer genel küllîlere de cins (el-cins) denir. Bununmisâli “Zeyd, Amr” ve “Halid” ile bu bireylere ortaklaşayüklemlenen “insan, hayvan, beslenen” ve “cisim” küllîleridir.Bunların her birine müfret bir lafız delâlet eder ve hepsi de,tek tek bireyler hakkında, yanî “Zeyd nedir?”, “Amr nedir?” gibisorulardaki “o nedir?” sorusunun cevabında kullanılır. Buküllîlerin en özeli, “insan”dır; geri kalanlarıysa geneldir.Çünkü “insan”, bu bireylerın türü; geri kalanları, yanî“hayvan, beslenen” ve “cisim” de, cinsleri olarak adlandırılır.

XX

Cins ve Türün Yüklemlenmesi

-Yukarıda- ele alınan küllîler arasındaki cinslerin herbiri,türden geneldir. Cinslerin kendi aralarındaki durumuna gelince,bazıları diğerlerinden geneldir. Çünkü “hayvan, beslenen” ve“cisim” küllîleri insandan geneldir. Sonra sırasıyla “beslenen”“hayvan”dan; “cisim” de “beslenen”den geneldir. İşte birey

yahut bireylere türle ortaklaşa yüklemlenen bir çok cinsindurumu, bu misâldeki gibidir. Çünkü bazıları öbürlerindengeneldir, yanî bunlardan biri daimâ daha özel olurken, diğeridaimâ daha geneldir. Genel –küllî-, özel olana mutlak olarak,özel –küllî- ise, genel olana gayr-ı mutlak olarakyüklemlendiğinden ve tür daimâ cinsten özel, cins de türdengenel olduğundan, cinsler türe mutlak olarak, tür de cinsleregayr-ı mutlak olarak yüklemlenir. Cinslere gelince, bunlarıngeneli, özeline mutlak olarak yüklemlenir. Tür ise, bireyeyüklemlenir ve “o nedir?” sorusunun cevabında kullanılır. Tür, “onedir?” sorusunun cevabında kullanılan küllîye aslâ mutlakolarak yüklemlenmez; o, yalnızca bireylere mutlak olarakyüklemlenebilir. Cinsler de, türlerin mutlak olarakyüklemlendiği bireylere yüklemlenirler ve türün “ne” olduğusorusunun cevabında yüklem olarak kullanılırlar.

XXI

Cinslerin Sınıfları

Türe yüklemlenen cinsler –üç sınıfa ayrılır-: Birincisi, türeyüklemlenmede kendisinden daha özeli bulunmayacak derecede özelolan cinslerdir. İkincisi, kendisinden geneli aslâ bulunmayacakderecede geneldir. Türe yüklemlenen cinslerin –üçüncüsınıfıysa-, genellikle kendinden daha özeli olmayan özelcinsten genelleştirmek ve kendinden daha geneli olmayan genelcinsten özelleştirmek sûretiyle elde edilen ve sayıca artabilencinslerdir.

Özel olan cins (el-cinsü’l-e’hass), türe yakın cins (cinsü’l-karibmine’n-nev’) olarak; kendinden daha geneli olmayan cins de uzakcins (el-cinsü’l-baîd) yahut yüksek cins (el-cinsü’l-âlî) olarakadlandırılır. Yakın cinsten genelleştirmek ve uzak cinstenözelleştirmek sûretiyle elde edilen cins ise, kendinden dahaözeli bulunmayan yakın cins ile kendinden daha geneli olmayanyüksek cins arasında aracı olmasından dolayı ara cins (el-cinsü’l-mutavassıt) diye adlandırılır. Ara –cinsler- (el-mutavassıt), hiç bir zaman tek bir cins değil, yakın cinsleyüksek cins arasında olan ve sayıca birden fazla olan –cinsler-olarak kabûl edilirler. Bu ara cinslerin bazıları genel,bazıları da özeldir. Özel olan ara cinslerin en özeli,sıradüzeni (el-mertebe) bakımından yakın cinse daha yakındır;

genel olan ara cinslerin en geneliyse, sıradüzeni bakımındanyüksek cinse daha yakındır. Her ne zaman, ara cinslerden genelbirini ele alsak, bundan daha geneli ve özel birini ele alsak,bundan daha özeli bulunur. Yüksek cinse gelince, onayüklemlenecek daha genel bir cins yoktur. Genel cins, kendindenözel olan bütün cinslere mutlak olarak yüklemlendiğinden,yüksek cins, türe ortaklaşa yüklemlenen ve kendinden daha özelolan bütün cinslere yüklemlenir.

XXII

Ara Cinslerde Sıradüzeni

Özel cinse (el-cinsü’l-e’hass) gelince, onun özelliği,yüklemlemede (el-haml), kendisinden daha genel bir küllîninkapsamında bulunduğu düşünülen bir cinsin konusu olmasıdır. –Kural olarak-, kendisinden daha genel olan bir –küllînin-kapsamında bulunup, mâhiyeti bakımından (min tarîk mâ hüve) –bu- yüklemin konusu olan bir –küllînin-, bu kavramın altındabulunduğu söylenir. Öyleyse –bütün- ara cinsler, yüksek cinsinaltında yeralırlar; kendi içlerindeyse, bazıları öbürlerininaltında sıralanır. Yakın cins, bazı ara cinslerin altındayeralır; tür de yakın cinsinin altında bulunur. Birey ise,türün altında bulunur.

XXIII

Küllî Anlamlarda Yüklemleme Zinciri –2-

Genel küllî (el-küllîyyü’l-e’amm), bireye, kendisinden dahaözel olan küllîlerden yalnızca biriyle ortaklaşa yüklemlenmez.–Öte yandan- cins, türden genel olduğu için, bireye, yalnızcabir değil birden çok türle ortaklaşa yüklemlenir. Ortaklaşayüklemlenen küllîlerden genel olan (el-müşâriku’l-e’amm), özelolana mutlak olarak yüklemlendiğinden; cins, ortaklaşayüklemlendiği bütün türlere mutlak olarak yüklemlenmiş olur.Bunun misâli, “hayvan”dır; o, “Zeyd” ve “Amr”a ortaklaşayüklemlendiği “insan”dan geneldir. Bunun yanı sıra o, “at”la daortaklaşa yüklemlenir. Öyleyse “hayvan”, “insan”a, “at”a vebireylerine ortaklaşa yüklemlendiği bütün türlere mutlak olarakyüklemlenir. Aynı şekilde, başka türlere, kendisinden daha özel

bir cinsle ortaklaşa yüklemlenen her genel cins de böyledir.154

Çünkü o da, başka türlere, kendisinden daha özel diğer bircinsle ortaklaşa yüklemlenir. Böylece bu genel cins,kendisinden daha özel olan her iki cinse, onlara konu olantürlere ve bu türlerin altındaki bireylere yüklemlenir. Bununmisâli “beslenen”dir. O, “hayvan”dan da, “bitki”den degeneldir. –Böylece- o, hem “hayvan”a ve “bitki”ye; hem“hayvan”ın altında yeralan “insan” ve “at”a; hem de “bitki”ninaltında yeralan “hurma” ve “zeytin”e yüklemlenir. Bu –kural-,başka bir ara cinsten daha genel olan bütün ara cinsler içingeçerli olduğu gibi, yüksek cins için de geçerlidir. Yüksekcinsin bir tane mi, birden fazla mı olduğu belirli değildir.Eğer birden fazlaysa, kaç tane olduğunu burada tartışmayacağız.Fakat yine de, yüksek cinsin birden fazla olduğunu kabuledelim. Bu durumda, her yüksek cinsin, ara cinslere; onlarınaltında yeralan türlere ve türlerin altında yeralan bireylereyüklemlenmesi gerekir.

XXIV

Bireylerin Küllî Anlamlara Katılması ve Ayrılması

İki yüksek cins altında bulunan her iki bireye, mâhiyeti155

bakımından (min tarîk mâ hüve) yüklemlenecek bir küllîninbulunması mümkün değildir. Bilakis, birisine mâhiyetibakımından yüklemlenen bütün küllîler, diğer bireye mâhiyetibakımından yüklemlenen küllîlerden başkadır. İki bireydenbirine yüklemlenmesi mümkün olan küllîler, diğerine yüklemlenenküllîlerin aynılarıysa; ya iki bireyden birine mâhiyetibakımından yüklemlenen bazı küllîler, zâtî olarak diğerine demâhiyeti bakımından yüklemlenen bu bazı küllîlerin aynısıdır;ya da iki bireyden birine mâhiyeti bakımından yüklemlenen bütünküllîler, diğerine de mâhiyeti bakımından yüklemlenen buküllîlerin aynısıdır. İlk –durumda, birey-, bazı küllîlerekatılırken, bazılarından ayrılır; ikinci –durumdaysa, birey-,mâhiyeti bakımından kendisine yüklemlenen küllîden aslâayrılmaz. Birinci –durumun- misâli, “Zeyd” ve “katır”dır.“Zeyd”e mâhiyeti bakımından yüklemlenen küllîler, “insan,hayvan” ve “beslenen”dir. “Katır”a yüklemlenenler ise, “at,hayvan” ve “beslenen”dir. –Bu durumda birey-, bazı –154 Yanî mutlak olarak yüklemlenir.155 Yahut “ne”liği bakımından.

küllîlerden- ayrılırken, bazılarına katılır. İkinci durumunmisâli, “Zeyd” ve “Amr”dır. Bu ikisi, mâhiyetleri bakımındankendilerine yüklemlenen küllîden aslâ ayrılmazlar. Bireyinbazılarına katılıp bazılarından ayrıldığı –küllîler ise, ikiyeayrılır: Birincisi bireyin-, azından ayrılıp çoğuna katıldığı –küllîlerdir; ikincisiyse bireyin-, azına katılıp çoğundanayrıldığı –küllîlerdir-.

Kendilerine mâhiyetleri bakımından yüklemlenen bütünküllîlerden ayrılan bireyler, yüksek cinsleri ayrı –bireyler- (el-muhtelife bi’l-ecnâsi’l-âliye) diye adlandırılır. –Buküllîlerin- bazılarından ayrılıp bazılarına katılan bireyler,türü ayrı –bireyler- (el-muhtelife bi’n-nev’) diye adlandırılır.Kendilerine mâhiyetleri bakımından yüklemlenen bir küllîdenaslâ ayrılmayan bireyler ise, sayıca ayrı –bireyler- (el-muhtelifebi’l-aded) diye adlandırılır. Tür, mâhiyeti bakımından bireyeyüklemlenen küllîlerin en özeliyse, cins de türden genelse;türün, sayıca ayrı bir çok bireye mâhiyetleri bakımındanyüklemlenmesi zorunludur. Cinse gelince, o, türü ayrı bireyleremâhiyetleri bakımından yüklemlenen –bir- küllîdir; bu, isteryakın, ister ara, isterse yüksek cins olsun her cins içingeçerli bir –kuraldır-.

XXV

Cinsler ve Türlerin Sıradüzeni

Yüksek cins, aslâ herhangi bir cinsin altında yeralmaz; aksinebütün cinsler onun altında sıralanırlar. Ara cinslere (el-ecnâsü’l-mutavassıta) gelince, bunların her biri, altında başkacins bulunan bir cinsin altında yeralır. Kendisinin üstündekibaşka bir cinsin altında yeralan yakın cinsin (el-cinsü’l-karîb) altında ise, tür bulunur. Bir cinsin altında yeralan hercins, bir küllînin altında bulunması bakımından tür diyeadlandırılırken; kendisinin altında başka bir küllîninbulunması bakımından da cins diye adlandırılır. Bunun misâli“hayvan”dır; ona, “beslenen“nin türüyken “insan”nın cinsi denir;“beslenen”e ise, “hayvan”nın cinsiyken “cisim”in türü denir. Türdiye adlandırdığımız –küllîlerle-, onların, sayıca ayrı bir çok –bireye- yüklemlendiğini değil, mâhiyetleri bakımındankendilerine yüklemlenen bir küllînin altında bulunduğunu ifâdeediyoruz. İlk tür (en-nev’u’l-evvel), bazen bu anlama, bazen de

mâhiyetleri bakımından kendilerine yüklemlendiği sayıca ayrıpek çok –bireye- (kesîrîn muhtelifîn bi’l-aded) delâlet eder.Yüksek cins, mâhiyeti bakımından herhangi bir küllînin altındayer almadığından, aslâ tür diye adlandırılmaz. Ara cinsler (el-mutavassıtât) ise, mâhiyetleri bakımından kendilerineyüklemlenen bir küllînin altında yer aldıklarından tür diyeadlandırılırlar. Sayıca ayrı pek çok –bireye- mâhiyetleribakımından yüklemlenen küllîye gelince, o, hem mâhiyetibakımından kendisine yüklemlenen bir küllînin altındabulunması, hem de sayıca ayrı –bireylere- mâhiyetleribakımından yüklemlenmesi bakımından tür diye adlandırılır.Böylece o, -her iki durumda da- mutlak olarak tür diyeadlandırılır. Hem sayıca ayrı pek çok –bireye- mâhiyetleribakımından yüklemlenmeleri, hem de kendilerinin altında birküllînin yer alması bakımından ara cinslere ve yüksek cinse,cins denir. Öyleyse ara cinslere, hem cins, hem de türdenebilir. Yüksek cinse ise, tür değil, yalnızca cins denir.Sayıca ayrı pek çok –bireye- yüklemlenen –küllîye- gelince,ona, cins değil sâdece tür denir. Ayrıca ona, son tür (en-nev’ül-ahîr), türlerin türü (nev’ul-envâ) [bununla türlerin altındabulunan tür kastedilmektedir] ve altında tür bulunmayan tür (en-nev’ullezî leyse tahtehû nev’un) de denir. Yüksek cinse ise,cinslerin cinsi (cinsü’l-ecnâs) de denir. [Bununla altında başkacinsler sıralanan cins kastedilmektedir.]

XXVI

Fasıllar

Bireylere mâhiyetleri bakımından yüklemlenen küllîlere, başkaküllîler yüklemlenmede ortak olduğunda; bu öteki küllîlerinherbiri, ilk küllîlerden her birinin mâhiyeti bakımından“nasıl” olduğu (keyfe hüve fî zâtih) sorusunun cevâbındakullanılabiliyor ve ilk küllîlere mutlak olarakyüklemleniyorlarsa, bu durumda öteki küllîler, bu ilk küllîlerin zâtîfasılları (fusulün zatiyyetün li-tilkel üvel) diyeadlandırılırlar. Bireye yüklemlenen küllî tür ise, bu bireyebaşka bir küllîyle ortaklaşa yüklemleniyorsa ve –ayrıcayukarıda anlattığımız- özelliklere sahipse, bu –başka- küllî,türün zâtî faslıdır (faslün zâtiyyetün lin’nev’). Bireye yüklemlenenküllî cins olup, -bu bireye, bahis konusu- özelliklere sâhipolan başka bir küllîyle ortaklaşa yüklemleniyorsa, bu –başka-

küllî, o cinsin zâtî faslıdır (faslün zâtiyyetün li zâlike’l-cins).Bu, yüksek cinse varıncaya değin bütün ara cinsler için geçerlibir kuraldır.

XXVII

Zâtî Fasıllar

Bir küllîye, “nasıl”lığı bakımından (min tarîkin keyfe hüve)mutlak olarak yüklemlenen küllîlerin her biri, bu küllînincinsine gayr-ı mutlak olarak yüklemlenir. Küllî yüklem, türemutlak olarak yüklemlendiğinde; o yüklem, bu türün cinsine degayr-ı mutlak olarak yüklemlenir. Küllî yüklem, herhangi bircinse mutlak olarak yüklemlendiğinde; bu cinsin cinsine degayr-ı mutlak olarak yüklemlenir. Bir türe mutlak olarakyüklemlenen tek bir küllî, -o- türün cinsine de gayr-ı mutlakolarak yüklemlenir. Aynı şekilde, her hangi bir cinse mutlakolarak yüklemlenen bir küllî, bu cinsin cinsine de gayr-ımutlak olarak yüklemlenir. Kural olarak tek tek küllîler, biridiğerinin altında bulunan iki küllîye yüklemlenir; bunlardan enalt –sırada- olanına mutlak olarak, en üstte olanına da gayr-ımutlak olarak yüklemlenir. İşte bunların hepsi, -bahis konusu-iki küllînin zâtî fasıllarıdır (fusulün zâtiyye). Ancak zâtîfasıllar, küllîye mutlak olarak yüklemlenmeleri bakımındanoluşturucu zâtî fasıllar (fusûlün zatiyye mukavvime); gayr-ı mutlakolarak yüklemlenmeleri bakımından da bölümleyici zâtî fasıllardır(fusûlün zâtiyye kâsime). –Buna göre-, bir türü oluşturan zâtîfasıl, o türün cinsinin bölümleyici zâtî faslı olur. Benzer şekilde,bir cinsi oluşturan –zâtî fasıl-, o cinsin cinsinin bölümleyicizâtî faslı olur.

XXVIII

Mütekâbil ve Gayr-ı Mütekâbil Fasıllar

Tek bir cins altında bulunan ayrı türlerin (el-envâu’l-muhtelife) her birinin oluşturucu zâtî fasılları, bu türlerincinsine gayr-ı mutlak olarak yüklemlenir. Tek bir cinse gayr-ımutlak olarak yüklemlenen fasıllar, iki sınıfa ayrılır: Birincisınıf fasılların bazılarının öbürlerine mutlak yahut gayr-ımutlak olarak yüklemlenmesi mümkündür. İkinci sınıf fasılların

ise, ne mutlak ne de gayr-ı mutlak olarak bazılarınınöbürlerine yüklemlenmesi mümkündür. Bazıları öbürlerine aslâyüklemlenmeyen fasıl sınıfı, karşıt fasıllar (el-fusûlu’l-mütekâbile); bazıları öbürlerine mutlak yahut gayr-ı mutlakolarak yüklemlenen fasıl sınıfı da karşıt-olmayan fasıllar (el-fusûlğayru’l-mütekâbil) diye adlandırılır. Karşıt fasıllarınbazıları, birine delâlet eden lafız karşıtına delâlet edendenfarklı olan ayrı lafızlarla (el-elfâzu’l-muhtelife)gösterilirken; diğer bazıları, karşıtlardan birine delâlet edenlafza “değil” (lâ) edatı bitiştirilerek gösterilir. Karşıtfasıllar, en az iki tanedir.

XXIX

Fasılların Yüklemlenmesiyle İlgili Kurallar

Bir türü oluşturan fasıllar, bu türün bireylerine de mutlakolarak yüklemlenir. Aynı şekilde bir cinsi oluşturan fasıllar,bu cinsin türlerine de mutlak olarak yüklemlenir. Biridiğerinin altında yeralan iki cinsten üstte olanı oluşturanfasıl, altta olana mutlak olarak yüklemlenir. “Şey nasıldır?”(keyfe‘ş-şey’ü) sorusunun cevabında kullanılabilen bütünküllîler, “o hangi şeydir?” (eyyü şey’in hüve) sorusunun dacevabında kullanılabildikleri ve fasıl, şeyin nasıllığıbakımından (min tarikin keyfe hüve) –ona- yüklemlendiğinden;türün zâtî fasıllarının, tür hakkındaki “o hangi şeydir”sorusunun da cevabında kullanılması gerekir. Her hangi bircinsi oluşturan fasıllar da, bu cins hakkındaki “o hangişeydir” sorusunun cevabında kullanılır. İşte bütün oluşturucufasılların durumu böyledir. Çünkü oluşturucu fasıllar (el-fusûlü’l-mukavvime), kendisinden üstte yer alan cinste bulunanoluşturan ve bölen fasılları ayırt etmede kullanılır. Bununiçin faslın, bir küllîye hangiliği (eyyü şey’in hüve)bakımından yüklemlendiği, tek bir cins altında bulunanküllîleri ayırt ettiği ve cinsle ayrılmayan küllîleribirbirinden ayırdığı (el-ihtilâf) söylenir. “O hangi şeydir?”(eyyü şey’in hüve) sorusunun cevabında kullanılan fasıllarınbazıları, şeyin zâtî olarak başkasından ayrılacağı, bazıları dasâdece hâlleri bakımından (el-ahvâl) ayrılacağı bir bilgiyivermeye yaradığından; zâtî fasıllar, şeyin hâlleri bakımındandeğil zâtî olarak başkalarından ayrılmasını ifâde eder. Busebeble zâtî fasıl hakkında “o bir küllîye hangiliği bakımından

yüklemlenir” denildiğinde, buna ilâve olarak, “hâlleri değil,zâtının hangiliği bakımından yüklemlenir” denilebilir. Dahaönce denildiği gibi, bir türü yahut cinsi oluşturan fasıllarise, bu türe yahut cinse mutlak olarak yüklemlenir.

Ancak oluşturucu fasıllar arasında, oluşturduğu küllîyeyüklemlenmede eşit olan (müsâvin fî’l-haml) herhangi birisivarsa, daha genel bir fasıl da bulunabilir. Bir türü oluşturanfasıl, bu türün cinsine de gayr-ı mutlak olarakyüklemlendiğinden, bir türü oluşturan fasılların, ya bu türüncinsinden daha özel (el-e’hass) yahut daha genel (el-e’amm)olması, ya da bu türe eşit olması gerekir. Bir türe eşit olanyüklemler (el-mahmûlâtü’l-müsâviye li-nev’in mâ), bu türünyüklemlendiği bireylerden daha fazlasına yüklemlenmediklerindenve tür, türce (muhtelifûn bi’n-nev’) değil sayıca ayrı olanbireylere (muhtelifûn bi’l-aded) yüklemlendiğinden, bu türeeşit olan faslın da, türce değil sayıca ayrı olan bireylereyüklemlenmesi gerekir. Türden genel olan fasıl ise, hem otürün, hem de başka bir türün bireylerine yüklemlenir. Öyleysegenel fasıl (el-faslü’l-e’amm), yalnızca sayıca değil türce deayrı olan bireylere yüklemlenir. Demekki her fasıl, türce ayrıolan bireylere yüklemlenmez. Şu hâlde, “türce ayrı olanbireylere hangiliği156 bakımından yüklemlenen” diye faslı ifâdeeden ârızî tarîf (er-resm), her faslın değil, yalnızca türdengenel olanların tarîfidir.

XXX

Hâssalar

156 Bir şeyin “ne” olduğu onun mâhiyetini, “hangisi” olduğuysa türünübelirler. “O hangi şeydir sorusuna cevâben verilen söz, şeyin, aynı anlamıpaylaşan diğerlerinden kendisiyle ayırt edildiği anlama delâlet eder.[İki kısma ayrılır] Biri, her ikisi katı cisim olan kar’ı ziftten ayırteden “beyaz” misâlindeki gibi ârızî olandır; diğeri, her ikisi hayvanolan insanı attan ayırt eden “düşünen” misâlindeki gibi zâtî olandır.Bazı –mantıkçılar-, bu zâtî olanı, “hangisidir” sorusunun cevâbındakullanılan bir kategori diye adlandırarak deyimleştirmişlerdir. Böylece,onların terminolojisine göre, “hangisidir” sorusunun cevâbındakullanılan kategori, ortak mâhiyetten zâtî olarak ayırt eden birkategoridir. Meselâ, insan için “düşünen” onu hayvandan ayırt eder fakatkar için “beyaz” böyle değildir”. Bkz. İbn Sînâ, en-Necât fi’l-mantık ve’l-ilâhiyyât, tah. Abdurrahman Umeyre, Beyrut, Dâru’l-Ceyyid, 1992, s. 15.

Mâhiyetce (min tarîk mâ hüve) bireylere yüklemlenen küllîlere,bu bireylere –yüklemlenmede- başka küllîler ortak olduğunda, -bu ikinci küllîler-, ilk küllîlerin hâllerinin nasıl (keyfehiye) olduğu sorusunun cevâbında kullanılabiliyorlarsa, –bireylere- yüklemlenmede ilk küllîlerle eşitse ve kendilerinedelâlet eden lafız müfretse, bunlara, ilk –küllî-lerinhâssaları (el-havâs) denir. Onlar, yüklemlendikleri bireylerı –kapsayan- türle, -bu bireylere- ortaklaşa yüklemlenirlerse, buniteliği hâiz küllîlere, bu türün hâssaları (havâssu zâlike’n-nev’)denir. Bunun misâli “gülen”dir; o, Zeyd ve Amr’a “insan”laortaklaşa yüklemlenir; “insanın hâlinin nasıl olduğu” sorusununcevâbında kullanılabilir, yüklemlenmede insana ortaktır, aynızamanda kendisine müfret bir lafızla delâlet edilir. –Şu hâlde-“gülen”, “insan”ın hâssasıdır. Benzer şekilde, bu şartları hâizbir küllî, -yüklemlenmede- cinse ortak olduğunda, cinsinhâssasıdır (hâssa li’l-cins).

Tür ve hâssası, yüklemlenecekleri şeye yüklemlenmedeeşittirler. Benzer şekilde, cins ve hâssası da, her biridiğerine mutlak olarak yüklemlenmede eşittirler. Bunun misâli“gülen” ve “insan”dır. Çünkü “her insan güler” ve “her gülen insandır”.Onların her birinin diğerini –açıklaması- ve ona yüklemlenmesimümkündür. Bu şekilde -yüklemlenen küllîlere- dönüşümlü yüklemler(el-mün’akisetu fi’l-haml) denir. Tür ve hâssası, yüklemlenmedebiri diğerine dönüşür.157 Cins ve hâssası da böyledir. Türegayr-ı mutlak olarak yüklemlenen hiçbir küllî, başka bir türeaslâ yüklemlenemez. –Böyle bir küllîye- bu türün hâssası (hâssatuzâlike’n-nev’) da denir. –Türün hâssasının- misâli –olarak-“tabip” ve “mühendis” lafızları verilebilir. Bunlar, insanagayr-ı mutlak olarak yüklemlenip, insandan başka bir türe aslâyüklemlenmezler. Hâssaların bu sınıfına, türün gayr-ı mutlakolarak yüklemlendiği açıktır. Çünkü her mühendis ve her tabipinsandır. –Böylece- birinci sınıf hâssalara gerçek hâssa (el-hâssa bi’t-tahkîk), ikinci sınıfa da gerçek-olmayan hâssa (el-hâssa lâ bi’t-tahkîk) denir. “O nasıldır?” sorusunun cevâbındakullanılan bütün -küllîler-, “o hangi şeydir?” sorusunun dacevâbında kullanılabildiğinden, bütün hâssalar, “o hangi şeydir?”sorusuna cevap verirken kullanılabilir. Böylece onlarla, birşeyin, cevheri bakımından değil, yalnızca hâlleri itibâriylebaşkalarından (ğayrih) ayırt edildiği ifâde edilir. Şeyicevheri bakımından ayırt edense, zâtî fasıldır.

157 Yanî konuyken yüklem, yüklemken konu olur.

XXXI

Arâzlar

Türe yahut cinse, bunlardan daha genel olan bir küllî –yüklemlenmede- ortak olup, zâtı bakımından değil hâliitibâriyle “o hangi şeydir?” sorusunun cevâbındakullanılabiliyorsa, bu küllîye, bahis konusu cinsin yahut türünarâzı (arazun li-zâlike’l-cins ev li-zâlike’n-nev’) denir.Arâzlar iki sınıfa ayrılır: Birincisi türe yahut cinse mutlakolarak yüklemlenir. Bundan dolayı ona ayrılmayan arâz (el-arazuğayru’l-mufârık) yahut gerekli arâz (el-arazu’l-lâzım) denir.Diğeriyse, türe yahut cinse gayr-ı mutlak olarak yüklemlenir.Bu sebeple ona da, ayrılan arâz (el-arazu’l-mufârık) denir.Birinci sınıf –arâzın- misâli, “siyah” sözümüzdür. Onu “zift”eyüklemleriz, çünkü “her zift siyahtır”. İkincisinin misâli “siyah” ve“beyaz”dır. Onları insana yüklemleriz.158 Kalkmak, oturmak,yürümek ve bunlara benzer lafızlar da böyledir.159 Çünkübunların hepsi, insana gayr-ı mutlak olarak yüklemlenirler.Ayrılan olsun ayrılmayan olsun bütün arâzlarla, bir şeyinhâlleri itibâriyle başka şeylerden ayırt edildiğini ifâde etmekve –onları-, hâli itibâriyle “o hangi şeydir?” durum sorusununcevâbında kullanmak mümkündür. Bununla birlikte, “iyi ahlâklı”yahut “kötü ahlâklı” sözümüzdeki gibi bazı arâzlar, “o nasıldır?”(keyfe hüve) sorusunun cevâbında da kullanılabilirler.“Konuşan”, “ayakta duran” yahut “oturan” sözlerimizdeki gibibazılarınınsa, “o nasıldır?” sorusunun cevâbında kullanılmasıdoğru değildir. Ayrılan arâzlardan bazılarının özelliği, dâimabir bireye yüklemlenmeleridir. Bazılarının da özelliği,“kalkmak”, “oturmak” ve benzer misâllerdeki gibi, bir bireyebazen yüklemlenip bazen yüklemlenmemeleridir. İşte bunlarınbirincisine, bireye gereken arâz (el-arazu’l-lâzım li-şahsın mâ);ikincisine de, bireyden ayrılabilen arâz (el-arazu’l-mufârık) denir.Bu ikinci arâz –sınıfı-, bireyin dâima değişen, sınırsızşekilde dönüşen halleri-ni ifâde eder-. Bu iki arâz sınıfınınher biri, bir bireyi öbüründen ayırt etmeyi ifâdede kullanılır.Bundan dolayı onlar, gerçek anlamda değil, fakat zâtî fasıllarabenzetmek sûretiyle, fasıllar (el-fusûl) diye adlandırılırlar.Bunların bazılarının özelliği, bizzât bireyi dâimagerektirmeleridir; buysa, -bireyin başkalarından- ayırt158 Zirâ bazı insanlar beyaz, bazıları da siyahtır.159 Yanî ayrılan arâzlardır.

edildiğini ifâde etmede daha etkilidir. Muhtemelen bu sebeptendolayı bazı -mantıkçılar bu arâz sınıfı-nı, özel fasıllar (el-fusûlu’l-hâssa) diye adlandırmışlardır. –Fasıllar diyeadlandırılan arâzların- bazılarının özelliğiyse, bireyi dâimagerektirmemeleridir. Ayırt edişi ifâde etmede öncekinde –görülen etkileyicilik- bunda bulunmaz. –Bundan dolayı bazımantıkçı-lar onu, genel fasıllar (el-fusûlu’l-âmmiyye) diyeadlandırırlar. Zirâ, -bu fasılların ifâde ettiği- bireyinhâlleri, sınırsız bir şekilde değişir.

XXXII

Tarîf ve Türleri

Tür ve bireyin “ne olduğu” (mâ hüve) sorusunun cevâbındakullanılabilen bileşik lafızların delâlet ettiği bir küllî,bireylere yüklemlenmede türe ortaksa, bu küllîyi -ifâde edenbileşik lafzın- bazı parçaları bu türün cinsine, bazıları dafaslına delâlet ediyor ve –bireylere- yüklemlenmede türeeşitse, bu küllîye, o türün zâtî tarîfi (haddu zâlike’n-nev’) adıverilir. Burada, türden, yalnızca son türü (en-nev’ul-ahîr)değil ayrıca mutavassıt türleri de (el-envâu’l-mutavassıta)kastediyorum. –Bileşik lafızların delâlet ettiği- küllîninmisâli, “iki ayaklı yürüyen hayvan” yahut “ölümlü düşünen hayvan”sözümüzdür. Çünkü bu –ifâde-, birden fazla bireyeyüklemlendiğinden dolayı küllîdir. O, “Zeyd” ile “Amr”a insanlaortaklaşa yüklemlenir ve kendisine bileşik bir lafızla delâletedilir. –Ayrıca- “Zeyd”in ve “insan”ın “ne olduğu” sorusununcevâbında kullanılabilir. Parçaları “hayvan” ve “yürüyen”dir.“Hayvan”, insanın cinsine; “yürüyen” ve aynı şekilde “ikiayaklı” da, faslına delâlet eder. Bütünüyle bu küllî, -bireylere- yüklemlenmede “insan”a eşittir. Bu ve buna benzerküllîler, insanın zâtî tarîfidir. Bu özelliği hâiz –bir- küllî,-bireylere- yüklemlenmede türe eşit olmayıp, yüklemlemede ortakolunan türden daha genelse, ona bu türün eksik zâtî tarîfi (haddunnâkısun li-zike’n-nev’) adı verilir. Bu –tarîf-, sözkonusutürün üstündeki bazı cinsler için tam zâtî tarîftir (hadduntâmmun). Bunun misâli, insanın zâtî tarîfi olan “yürüyenhayvan”dır. Ne var ki o, -insanın- eksik zâtî tarîfidir.

Türün üstündeki cinslerin bazılarının adlandırılmayacağı,adının yerine zâtî tarîfinin kullanılacağı kabûl edilmektedir.

Bunun misâli, “yürüyen hayvan”dır. Zirâ o, hayvan ile insanarasındaki bir mutavassıt olup adlandırılmamıştır; adı yerinezâtî tarîfini –ifâde eden- “yürüyen hayvan” sözümüzkullanılmıştır. Böylece –türün- tam zâtî tarîfini –ifâde eden-bu lafız, onun adının yerine kullanılmış oluyor. –Türün tamzâtî- tarîfi, aynı zamanda onun altındaki –küllîler- için eksikzâtî tarîftir. Bundan dolayı, adı olsun yahut olmasınmutavassıt cins için zâtî bir tarîfi ele aldığımızda, bu cins,kendisinin altındaki türün zâtî tarîfi kılındığında, bu zâtîtarîf, daha alttaki tür için eksik zâtî tarîf olur. Şu hâlde –cinsin altındaki- tür, -daha alttaki- türden daha geneldir (el-e’amm). Mükemmel zâtî tarîf, tek “bir şey için” olduğundan,onun, hangi şey olduğu sorusunun cevâbında ve şeyi kendisinindışındaki her şeyden ayırt edildiğini göstermede kullanılmasımümkündür. Zâtî tarîf (el-haddu), şeyle ilgili iki kavramıbildirir: Bunlardan birincisi, şeyin zâtı ve cevheri; ikinciside, şeyi, kendisinin dışındaki her şeyden ayırt eden –kavram-dır. Zâtî tarîf, eksiklik (ez-zıyâ’) ve fazlalığın (el-ıkâr)zâtî tarîflerine benzemesinden dolayı böyle adlandırılır. Zirâevin zâtî tarîfi, ona özgüdür; bu –tarîfle- o, kendisindenbaşka bütün evlerden ayırt edilir ve onlara katılmaz.

XXXIII

Tarîf ve Yüklemleme

Bileşik lafızla delâlet edilen bir küllî, türe yahut cinseortak olup, -bireylere- yüklemlenmede tür yahut cinse eşitse,fakat “o nedir?” sorusunun cevâbında kullanılması uygun olmayıp,-kendisini ifâde eden- lafzın parçaları, bahis konusu türünyahut cinsin arâzlarına delâlet ediyorsa, yahut -lafzın- bazıparçaları cinse, bazıları da cinsin arâzlarına yahuthâssalarına delâlet ediyorsa, her ne kadar Aristoteles hâssaadını verdiyse de, o küllîye, bu türün yahut cinsin ârızî tarîfi(resmu zâlike’n-nev evi’l-cins) denir. Bunun misâli, “bilmekâbiliyeti olan hareketli” sözümüzdür. Zirâ o, “Zeyd” ve “Amr”a“insan”la ortaklaşa yüklemlenip; yüklemlenmede “insan”aeşittir. Aynı zamanda o, insanın arâzlarına delâlet eder. Bu vebuna benzer –küllîlere- ârızî tarîf (er-resm) adı verilir. “Gülenhareketli” yahut “gülen hayvan” yahut da “bilme yetisi olan hayvan”sözlerimiz de böyledir. Bu niteliği hâiz olan küllî, -yüklemlenmede- türe yahut cinse eşit değilse, mükemmel-olmayan

ârızî tarîf (resmun ğayru kâmil) diye adlandırılır. Eşitlikbulunmuyorsa bu küllî, -tür yahut cinsten- ya daha genel (eamm)ya da daha özeldir (ehass).

Zâtî tarîfler, yalnızca cinsler ve zâtî fasıllardan oluşuyorsa,cinsi bulunmayan –küllîlerin- zâtî tarîfinin olmaması gerekir.Aynı şekilde zâtî fasılları bulunmayan –küllîlerin- zâtîtarîfinin olmaması gerekir. Yüksek cinslerin (el-ecnâsu’l-âliye)üzerinde cinsler bulunmadığından, onların zâtî tarîfleriyoktur. Cinsleri yahut zâtî fasılları bulunmayan şeylerinarâzlarının bulunması imkânsız olmadığından, aynı sebeptendolayı, onların ârızî tarîflerinin olması imkânsız değildir. –Yine- bundan dolayı, yüksek cinslerin ve aynı şekildemutavassıt cinslerin ârızî tarîflerinin olması imkânsızdeğildir.

XXXIV

Tarîfte Küllî Anlamların Dizilişi

Yüklemlenmede türe eşit olan bir zâtî tarîf varsa, zâtî tarîfinparçalarına türden daha genel bir yüklem ilâve edildiğinde,yüklemlenmedeki eşitlik, olduğu gibi –değişmeden- kalır. Bununmisâli, “iki ayaklı, yürüyen, hareketli hayvan” sözümüzdür. Bu söze, “ikiayaklı, yürüyen, gülen hayvan” misâlindeki gibi, yüklemlenmede türeeşit olan bir küllî ilâve edildiğinde, -eşitlik bozulmadankalır-. Zâtî tarîfin parçalarına, “iki ayaklı, yürüyen, tabip olanhayvan” misâlindeki gibi, türden daha özel bir küllî ilâveedildiğinde, zâtî tarîfin, -yüklemlenmede- türe olan eşitliğibozulur. Çünkü bu –söz-, “insan” –sınıfının kapsadığın-dan dahaaz –sayıda bireye- yüklemlenir. Zirâ mükemmel zâtî tarîf (el-haddu’l-kâmil), iki parçadan, yanî bir cins ve bir fasıldanoluşabileceği gibi, ikiden fazla, üçten ve dahasından fazlaparçadan oluşabilir. Mükemmel zâtî tarîf iki parçadan oluştuğunda,parçalardan hangisi eksik olursa olsun, geri kalanı zâtî tarîfdeğildir. Çünkü geri kalanına müfret bir lafızla delâletedilir; zâtî tarîf ise bileşik lafızla gösterilir. Zâtî tarîfinsözdiziminin (et-tertîb) ilk parçası dâimâ cinstir. Üç yahut dahafazla parçadan oluşan zâtî tarîfin çıkarılan ilk parçası,cinsten başkası değildir. Geri kalanıysa, yüklemlenmede türeeşittir. Bunun misâli, “insan”ın zâtî tarîfinde –kullanılan-“iki ayaklı yürüyen hayvan” sözümüzdür. –Tarîften- “hayvan” sözünü

çıkarıp geriye “iki ayaklı yürüyen” sözünü bıraktığımızda, -kalanifâde-, yüklemlenmede insana eşittir. Tarîfin son parçasıçıkarıldığında, zâtî tarîf olarak aldığımız–ifâde-ninkalanının, yüklemlenmede türe olan eşitliği bozulur. Tarîfinorta parçası çıkarıldığında, son parçaları yüklemlenmede türeeşitse, geri kalanı da eşit olarak kalır. Tarîfin orta parçasıçıkarıldığında, son parçası –türden- daha genelse, -tarîfin-geri kalanının –türe olan- eşitliği bozulur.

XXXV

Tarîfler ve Adlar

Bir şeye, bir çok ad doğru olarak –delâlet edebilir-. Çeşitliadlar, bir şeye, iki husûstan birisi bakımından doğru olarak –delâlet eder. Bunlar-; şeye doğru olarak delâlet eden çeşitliadların, ya sâdece tek bir anlamı göstermesi, ya da farklıanlamları göstermesidir. Şeye doğru olarak delâlet eden çeşitliadlar farklı anlamları gösterdiğinde, bu anlamların herbirisine birer zâtî tarîf delâlet ediyorsa, tarîflerin herbiri, kendisini –ifâde eden- adlardan birinin delâlet ettiğişeyi gösterir. Zâtî tarîflerden birisi, bir anlama delâletediyorsa ve kendisine delâlet eden ad, bizzât bu anlamlaörtüşüyorsa, bu zâtî tarîf, kendisini –ifâde eden- adınyalnızca bu anlamı göstermesi bakımından, bu şeyin zâtîtarîfidir. Kendisine delâlet eden ad, başka bir anlamlaörtüşüyorsa, bu zâtî tarîf, kendisini –ifâde eden- addan dolayıdeğil, başka bir adı bulunması bakımından, o şeyin zâtîtarîfidir. Çünkü, bir şeyin zâtî tarîfinin, kendisine doğruolarak -delâlet eden- adlardan herhangi birisi bakımından, oşeyin tarîfi olduğunu düşünmek imkânsız değildir. Bundandolayı, zâtî tarîfin, şeyin adlarından belirli birisi (ismun mâmuhassal) bakımından yapılmasına riâyet edilmelidir.

Genel olarak, zâtî tarîf hakkındaki sözümüzden, onun –delâletettiği- ad bakımından iki anlam anlaşılabilir: Birincisi, zâtîtarîfin, adın tek başına doğru olarak –delâlet ettiği- bütünşeyleri doğru olarak göstermesi; ikincisi de, tarîf edilenküllînin (el-emru’l-mahdûd) zâtî tarîfinin, kendisiyle bizzâtörtüşen adın delâlet ettiği anlamı göstermesidir. Türlerin zâtîtarîfleri, çoğunlukla onların adlarının yerine kullanılır.Bunun misâli, hayvanın zâtî tarîfi olan “beslenen duyumlu cevher”

sözümüzdür. –Bu söz-, “hayvan”ın adının yerini tutar;dolayısıyla, kendisine bileşik bir –küllî ifâdeyle- delâletedilmesi ile müfret bir adla gösterilmesi arasında bir farkolmadığı düşünülür. Aynı şekilde, şeyin zâtî tarîfi dekendisinin yerine kullanılabilir; dolayısıyla şey ile zâtîtarîfi arasında bir fark bulunmadığı düşünülür. Böylece, zâtîtarîfleri meydana getiren parçalar160, zâtî olarak tarîf edilenşeyleri (el-mahdûd) oluşturan –kavramlar-dır. Türlerin zâtîtarîfleri, cinsler ve fasıllardan oluştuğundan, türün zâtîtarîfinin parçası olarak ele alınabilecek fasılların, türüoluşturan fasıllar (fusûlun mukavvimetun li’n-nev’) olduklarısöylenebilir. Onlar, türe mutlak olarak yüklemlenen zâtîfasıllardır.

XXXVI

Bölme

Bir küllî ele alınıp, kendisine gayr-ı mutlak olarakyüklemlenen karşıt kavramlara (el-umûru’l-mütekâbile)bitiştirildiğinde ve “hayvan ya yürüyendir ya da yürüyen-değildir”misâlindeki gibi, –bu iki karşıt kavramın- arasına “ya, ya da”(immâ) harfi konulduğunda, bu -yapılan- işleme bölme (el-kısme)denir. Bölünen (el-maksûm), ilkin ele alınan küllîdir; küllîyebitiştirilen karşıt yüklemler ise (el-mahmûlâtu’l-mütekâbile), bölenkavramlar (el-umûru’l-kâsıme) diye adlandırılır. Bu işlemgerçekleştirildikten sonra, “ya, ya da” (immâ) harfi –ifâdeden-çıkarılıp küllî –lafız- ayrı ayrı karşıt kavramlara (el-mütekâbilât) bitişik olarak ele alınırsa; her bir –ifâde,bağlaçlı- bitişik –ifâdeden- ayrılarak kendi başınabırakıldığında, bu –ifâdelere- bölümden çıkanlar (el-hâdise ani’l-kısme) denir. –Bağlaçla bitişik küllî ifâde-, bölümdençıkanlara ayrılır. Bunun misâli, bir küllî olan “hayvan”dır.Ona, karşıt kavramlar olan “yürüyen” ve “yürüyen-değil” –lafızlarını- bitiştirerek buna, “ya, ya da” (immâ) harfinieklersek, “hayvan ya yürüyendir ya da yürüyen-değildir” deriz. Bundansonra, “ya, ya da” harfini –ifâdeden- çıkararak “hayvan” –kelimesini- “yürüyen” –lafzına- bitişik olarak ele alıp onu –bağlaçla bitişik ifâdeden- ayırarak kendi başınabıraktığımızda, “hayvan yürüyendir” –ifâdesi ortaya çıkar-. Aynışekilde, “hayvan” –kelimesine- “yürüyen-değil” –lafzını-160 Yanî küllîler.

bitiştirerek onu, –bağlaçla bitişik ifâdeden- ayırıp kendibaşına bıraktığımızda, “hayvan yürüyen-değildir” –ifâdesi ortayaçıkar-. “Hayvan” –kelimesi-, küllîdir; “yürüyen” ve “yürüyen-değil” ise bölen kavramlardır. “Hayvan” –kelimesine- yaptığımızbu işleme, hayvanın bölümü (kısmetu’l-hayvân) denir. “Hayvanyürüyendir” ve “hayvan yürüyen-değildir” –ifâdeleri- ise, hayvanınbölümünden çıkan ifâdeler (el-umûru’l-hâdisetu an kısmeti’l-hayvân)diye adlandırılırlar. Bunlar, “hayvan”ın, “yürüyen” ve“yürüyen-değil” -lafızlarıyla- bölünmüş -kavramlarıdır-.Onlara, paydaş kavramlar (el-umûru’l-kasîme) da denir. Çünkü,“hayvan yürüyendir” –ifâdesi-, “hayvan yürüyen-değildir” -ifâdesin-inpaydaşıdır. Bölmede, “ya, ya da” harfi yerine, “-den, bazı”161

(minhu) edatı da kullanılabilir. Bunun misâli, “hayvanların bazılarıyürüyendir, bazıları da yürüyen-değildir” –cümlesidir-. Bölmede “-den,bazı” edatı kullanıldığında bölmeye, -daha özel bir anlamda-kısımlaştırma (et-teb’îz) adı verilir. “Hayvanların yürüyeni ve yürüyen-olmayanı vardır” sözümüz-deki edatlar da aynı anlamdadır-.162

XXXVII

Bölüm ve Küllî Anlamlar

Bölünen (el-maksûm), cins olabileceği gibi tür, hâssa yahutbunun dışında başka bir küllî de olabilir. Bölen kavramlara(el-umûru’l-kâsıme) gelince onlar, bölünen küllîye dâimâ gayr-ımutlak olarak yüklemlenebilen bütün –kavramlar- olabilir. Eğerbölünen cins ise, o, bu cinsin tek tek türlerini oluşturan zâtîfasıllar (el-fusûlu’z-zâtiyyetu’l-mukavvime) tarafındanbölünebilir. Bunun misâli “hayvan”dır; çünkü o, “insan” ve“at”ın cinsidir. -“İnsan” ve “at”- türünü oluşturan -“hayvan”cinsi-nin bölen fasılları (el-fusûlu’l-kâsime), “düşünen” ve“kişneyen”dir. “Hayvan” –cinsi-, onlar tarafından bölünür veböylece “hayvan, ya düşünendir ya da kişneyendir” yahut “hayvanın düşünenive kişneyeni vardır” denilir. Cinsi ele alıp onu, kendisini bölenfasıllara bitiştirerek bölme harfini (harfu’l-kısme) attığımızda,161 Arapçada “minhu” edatının kelime karşılığı “den, dan” soneki olmakla

birlikte, bu edat, Arapçada öznenin başta yeraldığı isim cümlelerinde“bazı” anlamında da kullanılmaktadır. [(özne + “minhu” + ad) = bazı]

162 Burada kullanılan takım-edatları “-den … olan” (min …. mâ hüve)şeklinde ifâde edebiliriz. Fârâbî, bir genel sınıf içerisindeki alt-sınıfları göstermenin çeşitli yollarından bahsetmektedir. Dilin mantığaözgü bir şekilde özelleştirilmesi anlamına gelen bu ifâde biçimleri,filozofun bütün mantık eserlerinde görülebilir şekilde uygulanmıştır.

cins ve fasıllar arasındaki bağıntının her birini ayırarakkendi başına bıraktığımızda, cinsin zâtî fasıllarla bölümündençıkanlar, türlerdir. Bunun misâli, “düşünen hayvan” ve “kişneyenhayvan”dır; zirâ “düşünen hayvan” ve “kişneyen hayvan” birer türdür.Daha önce dediğimiz gibi, bazı türlerin müfret adlarıolmayabilir. –Bu durumda- cinsi ve faslı birlikte ele alınıpmüfret ad yerine konulur. Böylece –cinsin- türlerini oluşturanfasılların aynıları, cinsi türlerine ayırırlar. Bir cinsitürlere bölen fasılların aynıları, cinsin kendisine bölündüğütürleri oluştururlar. Karşıt fasıllarla cinsin bölünmesindençıkan yahut cinsi bölen bu karşıt –fasıllar-dan oluşan türler,ortak türler (el-envâu’l-kasîme) diye adlandırılırlar. Bir cinsitürlere böldüğümüzde, bu türlerden her birinin altında başkatürler bulunuyorsa, bu durum, -cinsin bölündüğü- türlerin herbirini altındaki türlere bölmemize imkân verir; böyleceonlardan her birinin bölümünden başka türler ortaya çıkar. Aynışekilde, bu diğer türleri, son türlere (el-envâu’l-ahîra)varıncaya değin başka türlere bölmemiz imkânsız değildir. Bu –sıradüzeni- misâline göre, ilk küllî –yerine- yüksek cinsikoyalım. Onu böldüğümüzde, bu bölüm, yüksek cinsten yakın türleri(el-envâu’l-karîb) ortaya çıkarır. Aynı şekilde bunların herbirini başka türlere böleriz; bu başka türlerin her birini de,altındakilere bölmeye –devâm ederek nihâyet- son türlerde –bölme işlemini- bitiririz. –Bölme yoluyla yüksek cinstenitibâren- her alta –doğru- indiğimizde, böldüğümüzden daha çoksayıda tür ortaya çıktığı açıktır.

XXXVIII

Terkîp

Karşıt fasıllardan oluşan son türleri ele alarak adlarınınyerine cins ve fasıllarını koyarsak, sonra fasıllarını atıpyalnızca cinslerini bırakırsak, bu –yapılan- işleme, terkîp (et-terkîb) denir. İlkin ele alınan türler, terkîbin kendisindenmeydana geldiği –küllîler-dir. Terkîple ortaya çıkansa (el-hâdisu bi’t-terkîb), tek başına ele alınan cinstir. Bununmisâli, -herikisi son tür olan “insan” ile “at”tır. “İnsan”ınyerine “düşünen hayvan”ı, “at” yerine de “kişneyen hayan”ıkoyarsak, sonra bunlardan “düşünen” ve “kişneyen” –küllîleri-niatarak “hayvan”ı tek başına ele aldığımızda, bu işlemterkîptir. “İnsan” ve “at”, terkîbin kendisinden meydana

geldiği –küllîlerdir-; onların terkîbinden ortaya çıkansa,“hayvan”dır. Aynı şekilde, “hayvan” ile onun bölenini elealarak terkîp etmemiz de mümkündür. Böylece onlardan,kendilerinin üstündeki cins ortaya çıkar. Bunun misâli olarak,“hayvan”ın yerine, “beslenen duyumlu” –küllîsini-, “bitki”ninyerine de, “beslenen duyumlu-olmayan”ı ele alabiliriz. Onlardankarşıt –kavramları- attığımızda, “hayvan” ve “bitki”nin cinsiolan “beslenen” ortaya çıkar. Bu misâlde –görüldüğü- üzere,yüksek cinste son bulana değin terkîp etmeye devâm edebiliriz.

XXXIX

Bölme ve Terkîp

Açıktır ki, bölmeyle, yüksek cinsten son türlere doğru iniyor;terkîple ise, son türlerden yüksek cinslere çıkıyoruz. Yinebölme, bölünenden daha çok sayıda küllîye ulaşmamızı; terkîpde, terkîp edilenlerden daha az sayıda küllîye ulaşmamızısağlar. Bölünen, son tür olabilir; ne var ki, son türübölenlerin hepsi arâzlardır. Bunun misâli, “insan, ya yazandır ya dayazan-değildir” –sözüdür-. Aynı şekilde cins de, arâzlarlabölünebilir. Bunun misâli, “hayvan ya beyazdır ya da beyaz-değildir” –sözüdür-. Cins, kendisinin türlerinde bulunan hâssalarlabölünebilir. Bunun misâli, “hayvan ya gülendir ya da gülen-değildir” –sözüdür-. Aynı şekilde hâssalar ve arâzların da, kendilerinegayr-ı mutlak olarak bir şekilde yüklemlenebilecek her şeylebölünmesi mümkündür. Bunun misâli, “gülen ya mühendistir ya damühendis-değildir” –sözüdür-. Arâz da böyledir; onun misâli, “beyazolan ya yazandır ya da yazan-değildir” sözümüzdür. Arâzın, türlerden veonların cinslerinden daha genel arâzları bulunan türlerincinsleriyle yahut bizzât bu –niteliği hâiz- türlerle debölünmesi mümkündür. Bunun misâli, “beyaz olan ya hayvandır ya dahayvan-değildir” ve “beyaz olan ya insandır ya da insan-değildir” –sözleridir-. Cins, türlerinin arâzlarıyla bölündüğünde, arâzlarfasıl diye de adlandırılabildiğinden dolayı, bu bölüm, zâtî-olmayanfasıllarla (fusûlun gayra zâtiye) yapılmıştır. Bunun için, -bahiskonusu bölüm-ün, cinsin ârızî fasıllarla bölümü olduğusöylenebilir. –Ancak- bu bölüm, bölünen cinsin türlerini ortayaçıkarmaz.

XL

Öğretim

Öğretim (et-ta’lîm), dinleme yoluyla (bi’s-simâ) olabileceğigibi taklît yoluyla (b’ihtizâ) da olabilir. Dinleme yoluyla –yapılan- öğretim, öğretmenin sözü kullandığı –yöntemdir-.Aristoteles bunu, dinlenilenin öğretimi (et-ta’lîmu’l-mesmû’) diyeadlandırır. Taklît yoluyla –olan öğretim-, öğrencinin (el-müteallim), öğretmeni (el-muallim) bir eylemle yahut başkaşeyle ilgili olarak belirli bir hâlde görmesi ve bu şeyhakkında kendisini ona benzetmesi yahut onun eylediği gibieylemesinden ibârettir; böylece öğrencide, o şeyi yahut eylemi–gerçekleştirmeyi sağlayacak- bir kâbiliyet (el-kuvve) meydanagelir. Sözle öğretilen şeylerden bazıları taklît yoluylaöğretilebilirken; bazılarının özelliği, başka bir yolla değil,yalnızca sözle öğretilebilir olmasıdır. Sözle öğretilebilirolma özelliği –bulunan- her şey, “şu şey” hakkında öğrencide üçhâlin bulunmasını zorunlu olarak gerektirir. Birincisi,öğrencinin “şu şey”i tasavvur etmesi ve öğretmenden duyduğulafzın anlamını anlamasıdır. Bu anlam ise, öğretmenin, sözüylekastettiği şeydir. İkincisi, öğrencide, tasavvur ettiği yahutöğretmenin sözünden anladığı şeyin varlığıyla –ilgili- tasdîkinoluşmasıdır. Üçüncüsü, öğrencinin, tasavvur etmiş olduğu vehakkında tasdîk meydana gelen şeyi hatırında tutmasıdır (el-hıfz). Bu üç –hâlin-, sözle öğretilen her şeyde –bahis konusuolması- kaçınılmazdır. Öğretmenin dâimâ, en kolay şekilde sonuçveren tekniklerle öğrencide bu üç –hâlin- oluşmasını ve bununda mümkün olan en mükemmel şekilde oluşmasını sağlayacak biryöntem izlemesi gerekir. Bu üç –hâlin- elde edilmesindekullanılan öğretim tekniklerine (cihâtu’t-ta’lîm), öğretimyöntemleri (enhâu’t-ta’lîm) adı verilir. Öğretimde bahis konusuolan şeylerin farklılığına göre öğretim yöntemleri de farklılıkarz eder. Bu şeylerin öğretiminde –izlenen yöntemlerin, öğretimtekniklerindeki farklılığa- göre, bir çok farklı kullanılışıvardır.

XLI

Öğretim Yöntemleri

–Öğretimde- kullanılan teknikler, öğrendiği şey hakkındaöğrencide oluşması gereken bu üç hâli –doğuracak şekildekullanılmalıdır-. Bu çok –çeşitli- teknikler –şöyledir-: Şeyedelâlet eden lafızların, şeyin zâtî tarîfinin, zâtî tarîfininparçalarının, şeye ilişkin cüzî (el-cüz’iyyât) ve küllîanlamların (el-küllîyyât), şeyin ârızî tarîflerinin,hâssalarının, arâzlarının, benzerinin, karşıtının, bölme,temsîl, tümevarış (el-istikrâ), [kıyâs] –yöntemlerinin-kullanılması ve şeyin göz önüne konulması. Kıyâs dışındabunların tamamı, anlamayı (el-fehm) ve tasavvurukolaylaştırmaya yarar. Kıyâsa gelince, onun işi, yalnızca şeyhakkındaki tasdîki ortaya çıkarmaktır. “Şey hakkındaki tasdîkiortaya çıkarmak”tan, bu –tasdîkten- önce yeterince tasavvuredilmesi, sonra onun hakkındaki tasdîkin istenilmesinikastediyoruz. Çünkü hadd-i zâtında –tasdîkin- doğru olduğubilindikten sonra kıyâsa ihtiyâç kalmaz; ancak bilinmiyorsa, -bu takdîrde- doğruluğunu açıklamak için kıyâs kullanılır.Bunların hepsi, şeyin hatırda tutulmasını kolaylaştırmayayarayabilir. –Ancak- bunlardan tümevarış ve temsîl, –bahiskonusu- üç hâlin bütünüyle –oluşmasını- sağlar. Yanî; şeyinanlaşılması, onlarla kolaylaşır; tasdîk de onlar sâyesindemeydana gelebilir. -Tümevarış ve temsîl- şeyin hatırdatutulmasını kolaylaştırmayı sağlar. Temsîl, tümevarış ve kıyâsdışındaki diğer tekniklerin işi, tasdîki meydana getirmekdeğil, sâdece anlamayı ve hatırda tutmayı kolaylaştırmayayaramaktır.

XLII

Birinci Öğretim Yöntemi

Şeye –delâlet eden- lafız, onun zâtî tarîfi, zâtî tarîfininparçaları, ârızî tarîfi, hâssası, arâzı, benzeri, cüzî ve küllîanlamlarına gelince, bunlar, şeyi mükemmel şekilde anlamaya vehatırda tutmaya yaramakta –olup- üç şekilde kullanılırlar:

Birincisi, şeyin belirtileri (el-alâmât) olarak elealınmalarıdır. Böylece onlar, hayâl ettirici (muhayyile) olup,zihinde hazır –hâlde- bulunduklarında, bunların kendisi içinbelirti kılındığı şey de, belirtisiyle birlikte zihindecanlanır. Bundan dolayı onlar, şeyi hatırlatıcı (el-müzekkira)ve şey hakkında –zihni- uyarıcı (el-münebbihe) olarak, şeyin

hayâl edilmesi ve hatırda tutulmasına yardım ederler. Şeyinbenzerinin –belirti olarak alınması- durumu da açıktır. Çünküşeyin benzeri hayâl edilince, o şeyin kendisinin tasavvuredilmesi de kolaylaşır. Zirâ, nefiste şeyin hayâl edilmesi,benzerinin hayâl edilmesi gibidir. Tek bir husûsta ortakolmalarından dolayı birbirine benzeyen iki şey, birlikte elealınıp benzer bağıntılarla ilişkilendirilerek birbirlerinebenzerler. Bunun misâli, terbiyecinin (er-rabbân) merkeple olanbağıntısının, ordu komutanıyla ordu ve şehrin idârecisiyleşehir arasındaki bağıntı gibi olmasıdır. Ordu komutanı, idârecive terbiyeci, bağıntılarının benzerliğinden dolayı birbirlerinebenzerler.

XLIII

İkinci Öğretim Yöntemi

İkinci yöntem, -bahis konusu tekniklerden- bazılarının öbürleriyerine konulmasıdır. Şöyle ki; şeyin iki adı varsa, bunlardanbiri öğrenciye daha anlaşılır gelirken öbürü kapalı geliyorsave şey, daha kapalı gelen adıyla anlaşılmıyorsa, daha anlaşılırolan ad, kapalı olanın yerine konulur. Aynı şekilde, şeye hemmüfret hem de bileşik birer lafız delâlet ediyorsa ve şey,müfret lafzıyla kolayca anlaşılmıyorsa, bileşik lafzı müfredinyerine konulur. –Aksi durumda- bileşik olanın yerine müfret –lafız- da konulabilir. Bu misâllerde –görüldüğü- gibi, ihtiyâçduyulduğunda, -öğretim teknikleri-nden her biri diğerininyerine konulabilir. Bu yönteme daha anlaşılır olanın yerleştirilmesi(ibdâlu’l-a’raf) yahut daha anlaşılır olanın tutulması (iktizâbu’l-a’raf) denir. Müfret lafız bileşik lafzın yerine konulabilir;[müfret lafzın bileşik lafız yerine konulmasına], adın açıklanması(şerhu’l-ism) yahut adın kendisini açıklayan söze çözümlenmesi(tahlîlu’l-ism ile’l-kavli’ş-şârih leh) denir. Zâtî tarîfinşeyin [adının] yerine konulmasına, adın zâtî tarîfe çözümlenmesi(tahlîlu’l-ism ile’l-hadd) denir. Bu misâlde –görüldüğü- üzere,şeyin zâtî tarîfinin parçalarının zâtî tarîfleri, -o- şeyinzâtî tarîfinin yerine [konulabilir]. Buna, zâtî tarîfin parçalarınınçözümlenmesi (tahlîlu eczâi’l-hadd) denir. Şeyin tarîfinde,şeyin kendisinden terkîp olunduğu şeylerin, onun adının yerinekonulması da - zâtî tarîfin parçalarının çözümlenmesi-nebenzer. Sözgelişi, duvar yerine, duvarın kendilerinden terkîpolunduğu kerpiç yahut harç ile tuğlanın alınması –böyledir-.

Duvar, -kendi- bütünlüğünün içine aldığı parçalar zihinde hazırbulunmaksızın, bu şeylerin bütünüdür. Bu –bütün-ün yerineparçalarının alınması, bütünün parçalarıyla ayrıntılandırılmışolarak ele alınması –demektir-. Şeyin kendisinden terkîpolunduğu şeylerin, kendisinin yerine konulmasına, şeyin kendisindenterkîp olunduklarına çözümlenmesi (tahlîlu’ş-şey’ ilâ mâ anhurukkibe) denir. Bu, şeye delâlet eden bileşik lafzın, [o] şeyinadının ve şeyin zâtî tarîfinin onun adının yerine konulmasınabenzer. –Bazı mantıkçılar-, birbirine benzeyen bu üçyerleştirme –türünü-, bölme (el-kısme); diğerleri ise, çözümleme(et-tahlîl) diye adlandırırlar.

XLIV

Üçüncü Öğretim Yöntemi

Üçüncü yöntem, [bu] şeylerin163, şeyin bizzât –kendisinin-yerine konulmasıdır. Çünkü şeyin tasavvurunun güç olduğu herdurumda, bu şeyin hayâlinin yerine lafzı alınabilir. Aynışekilde öğrenciye, şeyin zâtî tarîfinin yahut zâtî tarîfininparçalarının hayâl edilmesi, şeyin bizzât –kendisinin- hayâledilmesinden daha kolay geliyorsa, şeyin zâtî tarîfi ve zâtîtarîfinin parçaları, onun kendisinin yerine konulur. Şeyinârızî tarîfi, hâssası ve arâzı da böyledir. Yine, bir şeyintasavvuru güçse ve bu şey bir küllî ise, bu şeyin parçasıkendisinin yerine alınarak, küllînin hayâli yerine parçasınınhayâliyle yetinilir. Bir durumun tasavvuru güç olup bu durumuncinsi yahut türünün tasavvuru kolaysa, bu durumun cinsi [yahuttürü kendisinin] yerine alınır ve kendisiyle yetinilir. –Budurumun cinsi yahut türü-, şeyin bizzât kendisini hayâl etmedeöğrencinin zihnini güçlendirmesi için o durumun yerine konulur.Şeyin benzerinin, onun kendisinin yerine alınması, şeyinkendisinin tasavvuru yerine benzerinin tasavvuruyla yetinilmeside mümkündür.

XLV

Yerleştirme Biçimleri

163 Filozofun “bu şeyler”le kastettiği, şeyin adı, şeye delâlet edenmüfret ve bileşik lafızlar, şeyin zâtî ve ârızî tarîfi, zâtî tarîfininparçaları, zâtî tarîfinin parçalarının zâtî tarîfleri gibi daha öncebahsi geçen husûslardır.

Bu üçüncü yöntemle, -çeşitli çözümleme- derecelerindeyerleştirme biçimleri yapılabilir. –Şöyle ki-; bir durumunhayâl edilmesinin güç olduğunu varsaydığımızda, bu şeyinküllîsini kendisinin yerine alırız. Sonra küllînin yerine onunadını alırız ve küllînin adı onun yerine geçer. –Başlangıçta-küllîyi, bahis konusu durumun yerine koymuştuk. Böylece –o-durumun küllîsinin adı, durumun yerine alınmış olur.Aristoteles bu yöntemi, özellikle basit sorunlar-ın çözümünde-uygulamıştır. Şeyin hâssasının adının, onun kendisinin yerinekonulması da böyledir. –Aristoteles bu tekniği- bir çok konudakullanmıştır. Şeyin arâzının, kendisinin yerine konulması –tekniğine gelince-, Aristoteles, felsefe öğretiminde buyöntemden dâimâ sakınmıştır. Bir şeyin benzerinin kendisininyerine konulması –tekniğinden de- Aristoteles, sâdece basitkonular-ın açıklanması- dışında sakınmıştır. Buyerleştirmelerle (el-ibdâlât), çeşitli yerleştirme biçimlerielde edilebilir. Sözgelişi, şeyin arâzının [kendisinin yerine]konulmasından sonra bu arâzın yerine de benzerinin konulması. –Ancak- bu, öğretim yöntemlerinde uygulanan –tekniklerin- enkötülerindendir.

XLVI

Başarısız Öğretim Yöntemleri

–Öğretim yöntemlerinde- uygulanan bütün –tekniklerin- enkötüsü, çok sayıda bileşen ilâve edilen –yerleştirme- (el-ibdâl) biçimidir. Bunun misâli –şöyledir-: Şeyin küllîsinin,kendisinin yerine konulması, küllînin yerine hâssasının,hâssanın yerine ondaki bir arâzın konulmasından sonra, arâzınyerine onun benzerinin alınarak, bu benzer olanın adının,benzerin yerine konulmasıdır. Böylece dinleyici ve öğrenci,bahis konusu olan şeyden olabildiğince uzaklaşmış olur. Buyerleştirme biçimini, çoğu Pythagorcular (âl-i fîsâgôras),Platondan (Eflâtûn) önceki –filozoflar- ve doğabilimcifilozoflardan (ashâbu’l-ılmi’t-tabîî) Empedokles (Enbâduklis)kullanmıştır. Bu yönteme –göre söylenmiş bir- söz, Platon’unTimaios (Tıymâvus) diye bilinen kitabında şöyle zikredilmiştir:Tanrı, düz bir çizgi alarak, onu ikiye bölmüş ve onu eğerekdüzgünlükten yuvarlak hâle getirmiş ve o çizgiyi iki dâireye

bölmüştür. Sonra –bu dâirelerden- birini yedi dâireyebölmüştür. Bundan dolayı gök (es-semâ’), dâirevî şekildehareket eder.164 İşte bu, öğretim yöntemlerinde uygulanabilen –tekniklerin- en kötüsüdür. Aristoteles ise, bu öğretimyöntemini reddedişini şöyle açıklamıştır: “Onların165 kaygısı, sâdecekendilerini ifâde etmek olup, bize anlatmak değildir; bilakis onlar bu konudaumursamazdırlar. Onların, kendilerince bilinen şeyleri söyledikleri açıktır. Ancakbunları ortaya koydukları sözleri, bizim anlayışımızın dışındadır. Dolayısıylafelsefeleri –değersiz- süslere benzeyen –filozofların- sözlerini araştırmak bizedüşmez”. Bu yöntemle, şifreli (er-rumûz) ve muammalı –ifâdeler- (el-elğâz) denilen sözler oluşturulur. Bu, yalnızca felsefî öğretimyöntemleri arasında reddedilen bir şey değildir. Hitâbette vesiyâsî faâliyetlerde kullanılan sözlerde de, bunun dışındaki –yöntemler- gereklidir.

XLVII

Anlama Yöntemi Olarak Karşıtlıktan Yararlanma

Bir şey karşıtıyla yan yana dizildiğinde daha hızlı ve dahamükemmel bir şekilde anlaşılmasından dolayı, şeyin karşıtınınkullanılması anlamada yararlıdır. Aynı şekilde şey, karşıtınıhatırlatabilir. Bundan dolayı, bir şeyin karşıtının kendisiiçin bir belirti olarak alınması, böylelikle onun anlaşılmasıve hatırda tutulmasında yardımcı olması mümkündür.

XLVIII

Anlama Yöntemi Olarak Bölmeden Yararlanma

Bölme tekniğiyle –uygulanan- yönteme gelince, o, bir şey ileonun dışındakileri kapsayan bir kavramdan dolayı, o şeyin hayâl164 “O zaman bu bütünü uzunluğuna ikiye böldü, her yarımı öbürünün

ortasına şeklinde çaprazlayarak daire şeklinde büktü ve her birininuçlarını, birbirlerini ilk kestikleri noktanın tam karşısındanbirleştirdi. Onları hiç değişmeden aynı yerde dönen bir hareket içinealdı ve bu dairelerden birini iç, öbürünü dış daire haline getirdi.(...) İç dönüşe gelince onu altı yerinden böldü ve birbirine eşitolmayan yedi daire yaptı; bu dairelerden her biri ikiz veya üçüz aralaratekabül ediyor, böylece de her çeşitten üç daire olmuş oluyordu”. Bkz.Platon, Timaios, s. çev. E. Güney, L. Ay, Batı Klasikleri: 61, İstanbul,MEB yay., 1997, 38-39, frg. 36c-d.

165 Yanî bu yöntemi kullanan filozoflar.

edilmesi güç olduğunda kullanılır. Böylece şey ve onundışındakileri kuşatan kavram, zihinde –belirerek- daha önceanlaşılır. Bu sûretle, bahis konusu şeyin (eş-şey’ul-maksûd),bu genel kavramda bulunduğu düşünülür. İşte bu durumda bölmetekniği kullanılarak, bu genel kavram, kendilerine özgüfasılların –yardımıyla- genelde bulunan tek tek şeylerebölünür. Böylece dinleyenin zihninde, istenilen şey –kendiliğinden- beliriverir. Bir adın delâlet ettiği anlamlarınsıralanması da, bölme yöntemine dâhildir. Çünkü bir adda, birçok anlam bulunuyorsa ve bu anlamlardan birisinin hayâledilmesi kastediliyorsa, dinleyicinin, addan anlaşılabilen –anlamlardan-, istenilenin yerine başka birisini de koymasımümkündür. Şu hâlde, bahis konusu sebepten dolayı anlaşılmasızor olabilen her şeyde, dinleyicinin zihninde her biri ayrıayrı anlaşıldıktan sonra istenilen anlam belirene değin, buadda –içerilmiş- bulunan bütün anlamların sıralanması gerekir.Hatırda tutmayı kolaylaştırmada da, bölme yöntemindenyararlanılabilir. Çünkü bölme –yöntemi-, şeyi sayının altınayerleştirir; böylece sayısal (zâtu’l-aded) şeylerin de hatırdatutulması kolaylaşır. Ayrıca bölme, bazı karşıtları öbürlerininkarşısına koyar; böylece karşıtlardan her birinin anlaşılmasıve hatırda tutulması kolaylaşır.

XLIX

Tümevarış ve Temsîl

Bir konu üzerine bir yargıya (el-hükm) varılmasına rağmen, konuhakkındaki yargının doğru olup olmadığı bilinmiyorsa, konununtasdîkiyle –ilgili olarak- bize düşen –görevlerden- biri, bukonunun cüzî anlamlarının (el-cüz’iyyât) bütününü yahutçoğunluğunu araştırmaktır. Bu yargının, konunun cüzî anlamlarıhakkında doğru olduğunu bulursak, -bu kez- bize, bu konuhakkında yargıda bulunulan vasfın, yargılanıldığı gibi olduğunutasdîk etmek –görevi- düşer. Kendisi hakkında bulunulanyargının doğruluğunun, yargılanıldığı gibi olduğunu açıklamakiçin, bir konunun cüzî anlamlarının araştırılmasına (et-tafassuh) tümevarış (el-istikrâ’) denir. Konunun cüzîanlamlarının biri yahut bir kısmı araştırıldığında, bu –yapılanişlem- tümevarış değil temsîl kabûlü (ahzu’l-misâl) diyeadlandırılır. Buna göre temsîl ve tümevarış, bir şey hakkındatasdîkin meydana gelmesinin yanı sıra, şeyin anlaşılmasında da

yararlıdır. Çünkü küllînin tasavvuru ve onun soyut (el-mücerred) olarak anlaşılması güç olduğu her durumda, bu küllî,kendisinde bulunan bazı cüzî anlamları –bakımından- ele alınıpbu sûrette166 hayâl edilir; böylece tasavvuru kolaylaşır. Küllî–anlam-, cüzî anlamları –bakımından- ne kadar çok hayâledilirse, öğrencinin onu hayâl edişi de o nisbette güçlü olur.Temsîl ve tümevarış, hatırda tutmayı da kolaylaştırmaya dayararlar. Çünkü insanın zihnini, şeyin cüzî anlamları (cüz’iyyâtu’ş-şey’) ile duyulur bireylerı (eşhâsuhu’l-mahsûsa) üzerindeyoğunlaştırması güçtür. -Tümevarış ve temsîl167- sâyesindekastedilen şeyin hatırlanması zihne kolaylaşır ve böylece şeyinhatırda tutulması kolaylaş-mış olur. Hattâ- cüzî anlamlar nekadar çoksa, -tümevarış ve temsîlin- şeyin hatırda tutulması(hıfzu’şey’) ve hatırlanmasına (el-istizkâr) olan yardımı da onisbette çok olur.

L

Öğretim Yöntemi Olarak Dikkat Çekme

Vaz (el-vad’u), öğretimde kullanılan –tekniklerden- dikkatçekmedir (nusbu’l-ayn). O, bir şeye, mümkün olan bakımlardandikkat çekmektir. Bu, öğretmenlerin kullandığı öğretimyöntemlerinden biri olup, ya gözle görülerek algılanan ya dabenzerinden algılanan bir şeyin göz önüne konulmasıdır.Harflerin kullanıldığı yöntem, dikkat çekme –tekniğinin- birparçasıdır. Resim çizmek, şekilleri kullanmak, gözle algılananşeylerin dizilişinden yararlanmak, dikkat çekme –tekniğinin-bazı yollarıdır. –Bu tekniğin- diğer yolları, tasdîk hakkındakolaylık sağlamakla birlikte felsefede kullanılmaz.

Öğretim yöntemleri hakkındaki bu kadar söz, şimdilikyeterlidir.

LI

Bir Eserin Telîf Düzeni

166 Yanî küllî kavram, kendisinin kapsadığı kavramların yardımıyla kısmîyahut cüzî olarak hayâl edilir.

167 Metnin bu kısmında özne durumundaki kelimenin eksik olduğuanlaşılmaktadır. İki yatay çizgi arasına yazdığımız “-tümevarış vetemsîl-“i, metnin öncesinden takdîr ederek çeviriyi tamamlıyoruz.

Bundan sonra, öğrencinin her kitabın başlangıcında bilmesigereken konuları sayabiliriz. Yeni yorumcuların sıraladığı buhususları öğrenmek sana zor gelmeyecektir. Bunlar; kitabınamacı, faydası, bölümleri, -türüyle olan- ilişkisi (en-nisbe),-türü içerisindeki- yeri (er-rütbe), başlığı, müellifinin adıve onda kullanılan öğretim yöntemidir. Amaçla (el-ğaraz)kastedilen, kitapta anlatılmak istenen husûslardır. Faydası(el-menfaa), bu kitabı –okumanın- dışında kitaptan kazanılacakyarardır. Bölümleriyle kastedilen, ister makale, ister bölüm,isterse bunun dışında kitabın parçaları için verilen hangi adolursa olsun, kitapta –ele alınan konu- türleri, bölümler vebuna benzer kısımlarının sayısı ile bunların her birinintarîfidir. Kitabın –türüyle olan- ilişkisinden, onun, hangibilim hakkında olduğunun tarîfi kastedilir. Yeriyle ise,kitabın, o bilimin başlangıç –düzeyi- mi, ortası mı, sonu mıyoksa daha ileri –düzeyi- mi –şeklinde- hangi mevkîde bulunduğukastedilir. Kitabın başlığı, onun adının anlamıdır. Kitabınmüellifinin adına gelince, bunun anlamı –gâyet- açıktır.Öğretim yönteminin anlamınıysa, yukarıda açıklamıştık. Bunlarınher biri bilindiğinde, kitaptaki –bilgilerin- öğretilmesineyeterli derecede hazırlanılmış olur. Ancak, bu hazırlıklarınbilinmesi, yeni –felsefe- yorumlarında, –saydığımız husûslarabaşkalarının eklenmesinin- sonunu getirmez. Çünkü buyorumcuların çoğunun ilgisi, bu gibi husûsların sayısınınartırılmasına odaklanmıştır. Biz bu gibi –boş- işleri onlarabıraktık. Aristoteles ve onun okulundan gelen kadîm filozoflar(el-kudamâ), bu –saydığımız- husûslara her kitabınbaşlangıcında ihtiyâç nisbetince yer vermişler; bazen de hiçyer vermemişlerdir. Aristoteles çoğu kitabında, bu husûslardanihtiyâç duyulanların büyük kısmını terketmemiştir. –Bunlarınbaşında kitabın- amacı ve faydası –gelmektedir-. O, çoğu kez –kitabın türüyle olan- ilişkisini ve -türü içerisindeki- yerinizikretmiş; bazen de bunlarla birlikte kitab-ın-da kullandığıöğretim yöntemini beyân etmiştir.

LII

Zihnin Yatkınlıkları

Bundan önce –telîf edilen- kitapta168, mantık hünerinin(sınâatu’l-mantık) hangi yetiye faydalı olduğu ve insanınmantıkla hangi yetkinliği kazandığı söylenmişti. Bu yeti ve buyetkinlik, şeyin şöyle olduğu yahut olmadığı şeklinde zihninyatkın olduğu bütün modlara (el-cihe) ve husûslara yahut zihninyatkınlık sınıflarının kaç tane ve hangi bakımdan belirli biryatkınlık olduğu ile her biri, zihnin yatkınlık sınıflarınınsebebi olan çeşitli modların ve husûsların türlerine vâkıfolmakla hâsıl olur. Zihnin yatkınlıkları çok –sayıdadır-.Birincisi, şâirâne sözlerin şekillendirmesiyle bir şey hakkındazihinde –meydana gelen- yatkınlıktır (el-inkıyâdu’ş-şı’rî).İkincisi, tavsiye edilen sözlerden (el-ekâvîlu’l-meşveriyye),kendisinde insanın övüldüğü yahut yerildiği sözlerden, bu misâlkabîlinden düşmanlık, azarlama, şikâyet, özür bildiren sözlerlebu cinsten –ifâdelerden- şekillendirmesiyle zihnin bir şeyeyatkınlaşmasıdır; bu –yatkınlık- sınıfı, hitâbî yatkınlıktır(el-inkıyâdu’l-hatabî). Üçüncüsü, zihnin kendisinde vârid olanyanıltıcı ifâdelere yatkınlaşmasıdır (el-inkıyâdu’l-muğâlıtî).Dördüncüsü, tartışmak (el-cedel) sûretiyle –şekillenen- zihninbir şeye yatkınlaşmasıdır (el-inkıyâdu’l-cedelî). Beşincisi de,zihnin kesin hakîkat olan ifâdelere yatkınlaşmasıdır (el-inkıyâdu’l-yakînî).

LIII

Zihnî Yatkınlıkları Yaratan Özel İfâdeler

Bu yatkınlık sınıflarının her birinin, zihni onlara doğrusevkeden özel ifâdeleri (el-umûr) vardır. Zihni, şiirîyatkınlık yoluyla bir şeye yatkınlaşmaya sevkeden ifâdeler,hitâbî yatkınlık yoluyla bir şeye yatkınlaşmaya götürenifâdelerden başkadır. Aynı şekilde, zihni, yanıltma yoluyla birşeye yatkınlaşmaya sevkeden ifâdeler, tartışma yoluyla bir şeyeyatkınlaşmaya götüren ifâdelerden başkadır. Zihni, kesinhakîkât olana yatkınlaşmaya sevkeden ifâdeler, başka yollarlabir şeye yatkınlaşmaya götüren ifâdelerden başkadır. Bu beş –yatkınlık sınıfın-dan başka, zihnin bir yatkınlığıbulunmadığını daha sonra açıklayacağız. Demekki, zihni bu beş –yatkınlığa- sevkeden ifâdelerin de, beş sınıf (esnâfu’l-umûr)olması gerekir. Bu sınıfların hepsinin ortak –özelliği-, zihnin168 Fârâbî burada, muhtemelen el-Fusûlü’l-hamse yahut et-Tavtıe adlı eserini kastediyor.

yatkınlığı olmalarıdır. Cinsin türleri, mutlak şeyin kendisindebulunan şartlı –şeyleri- ve bütün olanın (el-mücmel) ayrıntılı(el-mufassala) şeyleri kapsaması misâllerinde–görüldüğü- gibi,zihnin yatkınlığı, yatkınlık sınıflarının hepsini kapsar. Çünkü“hayvan”ın hayvan sınıflarının cinsi olması; yahut en genelanlamıyla zihnin yatkınlığının mutlak, yatkınlık sınıflarınınsaşartlı (mukayyede bi-şerâit) oluşu gibi, en genel anlamda(ale’l-ıtlâk) zihnin yatkınlığı, yatkınlık sınıflarının cinsidurumundadır. Zirâ, onun sınıflarından biri olan şiirîyatkınlık, bir başkası olan hitâbî yatkınlık ve aynı şekildegeri kalanların her birisi, belirli hâle bağlıdır. Sözgelişi“hayvan”, mutlak olduğu hâlde, sınıfları olan hayvanlar –belirli- şartlara bağlıdırlar. Çünkü on-un sınıflarından-“düşünen hayvan”, “kişneyen hayvan” ve diğer sınıfları da böylesıralanan –hayvanlar- vardır. En genel anlamda zihninyatkınlığı, âdetâ bütün olan bir yatkınlık; sınıflarınınkilerise ayrıntılı yatkınlıklardır (el-inkıyâdâtü’l-mufassale).Zirâ, “insan, at, öküz, karga” gibi –hayvan- sınıfları,ayrıntılı olarak hayvanlar olduğu hâlde; “hayvan” toplam yahutbütündür.

LIV

Zihnî Yatkınlıkların Özel İfâdeleriyle Olan İlişkisi

İmdi, zihnin yatkınlığı, genel (âmm) ve ayrıntılı (mufassal)olmak üzere –ikiye ayrıldığından- ve genel olan, bu ayrıntılıolanları kapsadığından, genel ifâdelerin (umûrun âmmiyye),zihni, bu yatkınlıklardan mutlak olanına; ayrıntılı ifâdelerin(umûrun mufassala) de ayrıntılı yatkınlıklara sevketmesigerekir. Zirâ, ayrıntılı yatkınlıkların, mutlak yatkınlığınkapsamında bulunması gibi; ayrıntılı yatkınlıklara sevkedenayrıntılı ifâdeler de, mutlak yatkınlığa götüren genelifâdelerin kapsamında bulunurlar. Mutlak ve ayrıntılı olarakbulunan ifâdelerden, mutlak, bütün ve genel olanın bilgisi,ayrıntılı tek tek ifâdelere özgü olan bilgiden önce gelir(tetekaddem). Bunun misâli, kerpiçten yahut taştan olan duvara–ilişkin- bilgimizin, bu duvarın şu kerpiçten yahut şu taştanolduğuna –ilişkin- bilgimizden önce gelmesidir. Yazma hünerindede, genel anlamda yazının “a”, “b”, “te” – ve diğer harfler-denoluştuğuna –ilişkin- bilgimiz, savcının yazısında “a”yı şöyle,“b”yi böyle çizdiğinden yahut resmî yazının “a”sının şöyle,

“b”sinin böyle çizildiğine ilişkin bilgimizden önce gelir.Yine, zihni mutlak yatkınlığa sevkeden genel ifâdelere –ilişkin- bilgimiz, -mutlak- yatkınlıkların şu sınıfına, şusınıftan ifâdelerin götürdüğüne –ilişkin- bilgimizden öncegelir.

LV

Kıyâs ve İspât

Zihni mutlak yatkınlığa sevkeden mutlak ve genel ifâdelere,mukâyeseler (el-makâyîs) yahut kıyâslar (el-kıyâsât) denir. Her birsınıfı, zihnî yatkınlıkların ayrı ayrı sınıflarına götüren bugenel ifâdelerin sınıflarınaysa, mukâyese sınıfları (esnâfu’l-makâyîs) yahut kıyâs türleri (envâu’l-kıyâsât) denir. Busınıflardan zihni şiirî yatkınlığa sevkeden –ifâdeler-, şiirîmukâyeseler (el-makâyîsu’ş-şi’riyye) olup, bu mukâyeselerinoluşmasını ve gerçekleşmesini sağlayan ifâdelerleilişkilidirler. Bunlardan zihni hitâbî yatkınlığa sevkeden –ifâdeler-, hitâbî mukâyeseler (el-makâyîsu’l-hatâbiyye) olup, bumukâyeselerin oluşmasını ve gerçekleşmesini sağlayan ifâdelerleilişkilidirler. Bunlardan zihni, kendisinde vârid olanyanıltıcı yatkınlığa sevkeden –ifâdeler-, yanıltıcı mukâyeseler (el-makâyîsu’l-muğâlitıyye) olup, bu mukâyeselerin oluşmasını vegerçekleşmesini sağlayan ifâdelerle ilişkilidirler. Meselâ,olumlu bir iddiâ ileri süren birinin (el-mücîb) yanıldığı yerişaşırmasını sağlayan hileli ifâdeler (el-ıhtiyâlât) –böyledir-.İddiâyı ileri süren kimse, ya zihninde yanılgılardan meydanagelen –karışıklığın- peşine düşerek iddiâsının geçersiz (bâtıl)olduğu şüphesine inanmaktan sakınmak ya da yanıltmayı(muğalatayı) kabullenmek durumundadır. Zihni cedelî yatkınlığasevkeden –ifâdeler-, cedelî mukâyeseler (el-makâyîsu’l-cedeliyye)olup, bu mukâyeselerin oluşmasını ve gerçekleşmesini sağlayanifâdelerle ilişkilidirler. Bunlar, olumlu bir iddiâ ileri sürenkimsenin tartışmasında inanarak –varmak istediği- amacınışaşırmasını sağlayan hileli ifâdelerdir; -böylece o kimse-hileye düşmekten kendisini alıkoyamaz. –Şu hâlde- o kimseninbaşvuracağı taktik, soran kimsenin sorusundan zihninde meydanagelen –karışıklığın- peşine düşerek, ondan bu sûrette sakınmakve soran kimsenin kıyâslarının gerçekleşmesini engellemektir.Zihni kesin hakîkâte yatkın olmaya sevkeden –ifâdeler-, ispâtlar(el--berâhîn) ve kesin mukâyeseler (el-makâyîsu’l-yakîniyye) diye

adlandırılıp, ispâtların oluşmasını sağlayan, zihni ispâtlaravâkıf olmaya kolayca götüren ve –bir konu hakkında-, onundışındaki bir husûstan yararlanarak hakîkate ulaşmayı sağlayanifâdelerle ilişkilidirler. Mantıktaki en büyük amaçsa,ispâtlara vâkıf olmaktır. Diğer mukâyese sınıfları bilinerekispâtlardan ayırt edildiği zaman, hakîkate inanılmasıkastedildiğinde ve kaçınılması gerektiğinde, lâyık-ı vechilekullanılmak üzere bu –ispâtlara- vâkıf olunur. Özetle, bundanönceki kitapta tarîf ettiğimiz zihin kuvvetinin, ancak buradasaydığımız –yatkınlık ve ifâde- sınıflarına vâkıf olunarak eldeedileceği açıktır.

LVI

Biçimsel Akılyürütmede Lafız ve Anlam İlişkisi

Bütün mukâyeseler, zihinde belirli bir şekilde dizilen şeyler(el-eşyâ’)169 olup, bu şekilde dizilen şeylerden zihin, başkabir şey hakkında, daha önce bilmeyip halihazırda bildiği birçıkarımda mutlaka bulunur (el-işrâf).170 İşte o zaman zihinde,kendisinin bildiği üzere, çıkarımda bulunduğu şey hakkında biryatkınlık hâsıl olur. Açıktır ki, zihnin, dizilmeleri sûretiylebir şey hakkında daha önce bilmeyip hâlihazırda bildiği birçıkarımda bulunmasını –sağlayan- şeyler, -söz içerisinde-dizilen lafızlar değildir. Zirâ, zihnin, kendileri vâsıtasıylaçıkarımda bulunduğu bu şeyler, zihinde bulunan anlamlarındizilişidir; lafızlarsa, yalnızca belirli bir lisândadizilirler. Mamâfîh, lafızların nefiste (zihin) bu şekildedizilmesi mümkün olsaydı, bu şekilde dizilen lafızlardan zihninçıkarımlayacağı (tahattû)171 ve bileceği, kavranılan bir anlam169 Fârâbî’nin “şeyler”le kastettiği, Aristoteles mantığının problematiği

açısından bakarsak, hiç şüphesiz kavramlardır. Ancak Fârâbî, zihindedizilen bu “şeyler”i, sadece kavramları değil, zihnî biçimleri ifâdeedecek şekilde genel anlamda kullanmıştır.

170 Lügatte “yükselmek, temâşâ etmek” anlamlarına gelen bu deyim,çıkarımlamanın, bir tür sezgi ürünü olduğunu da imâ etmektedir.

171 Filozofun, daha önce “çıkarımlamak” anlamında geçen “el-işrâf”kelimesinden farklı olarak kullandığı “tahattû” deyimi, lügatte “adımatmak, ilerlemek, katetmek” anlamlarına gelmektedir. Deyim olaraksa,“el-işrâf” kelimesindeki gibi “küllîdeki cüzînin kavranılması” olmayıp“cüzîden cüzîye doğru akılyürütmek” anlamındadır. Böylece, zihnin birsıçrama yaptığı anlamına gelen “el-işrâf” deyimi, sezgiyle gerçekleşenbir dikey akılyürütmeyi; “tahattû” ise, yatay akılyürütmeyi imâetmektedir.

(ma’nen ma’kûl) değil yine bir lafız olurdu. Çünkü zihnin buşekilde dizilen şeylerden çıkarımlayacağı –sonucun-,dizilenlerle bir ilişkisi (taalluk) bulunduğundan, kendisineinanılan anlamdan soyutlanmış olarak yalnızca lafızlarındizildiğini –varsaydığımızda-, kavranılan bir anlamıngerekliliği aslolduğu hâlde, bu –lafızların- kesintisiz birşekilde dizilenlerle ilişkili olması doğru değildir. Dizilenşeylerden zihnin çıkarımladığı, kavranılan anlamlar olduğundanve bunların, yalnızca önceden dizilen lafızlarla çıkarımlanmasımümkün olmadığından, zorunlu olarak –çıkarımlanan sonuçtan-önce dizilen şeylerin lafız olmaması gerekir. Nitekim zihnin,daha önce bilmediği bütün şeyler hakkında bulunduğu çıkarımlar,ancak bizim daha önce bildiklerimizden kaynaklandığı ve dahaönce bildiğimiz şeyler ise, nefiste hayâlleri önceden bulunupgerçek (hakk) olduklarına inanıldığından, nefiste hayâlleriönceden bulunan şeyler, lafızların –gösterdiği- kavramlar oluplafız değildir. Zihinde dizilerek kendisinden çıkarımdabulunulan şeylerin durumu da böyledir. -Şu hâlde- zihindedizilen şeylerin, lafızlar değil kavranılan anlamlar olduklarıaçıktır.

Öğrenilme özelliği olan şeylerin de, hadd-i zâtında, insanların–zihninde- tek oldukları açıktır; anlamlı lafızlarsa (el-elfâzu’d-dâlle) hadd-i zâtında, insanların –zihninde- tekdeğillerdir. Demekki, şeylerin bilgisinden kastedilen,kendilerine delâlet eden lafızlar değildir. Bundan dolayı,zihnin, kendisinden –kalkarak- çıkarımda bulunduğu (et-tehattû)hiçbir şey, dizilen lafızlar değildir. –Zirâ böyle olsaydı- bulafızların da, önceden biliniyor olması gerekirdi.172 Yine173, -zihinde- bu şekilde dizilme özelliği bulunan şeyler yapılarıgereği, zihinde doğal (bi’t-tab’) ve zorunlu (bi’z-zarûre)olarak bulunduklarından ve delâlet eden lafızlar uzlaşmalı(bi’l-istılâh) olduklarından; -zihinde- bu şekilde dizilenhiçbir şey, bir şeyi gösteren lafız değildir. Dizilişinden birkıyâs meydana gelecek biçimde zihinde bu şekilde dizilenşeyler, kendilerine delâlet eden lafızlarına bitişik olananlamlar da değillerdir. Çünkü, bunlara “lafızlar” demekle,“kendilerine delâlet eden yazılara bitişik olan anlamlar” demek172 Yanî lafızların zihinde hayâlinin bulunması gerekirdi; hâlbuki

lafızların zihinde hayâli değil delâleti bulunur. Bu delâlet ise,anlamdan başka bir şey değildir.

173 Zihinde dizilen şeylerin lafızlar değil anlamlar olduğunundelîllerinden birisi olarak;

arasında hiçbir fark yoktur. Zirâ, işâretler, el hareketleri vebuna benzer –şeyler- de, kavranılan anlamlara delâlet etmekiçin kullanılabilirler. –Zihinde- dizilenlerin, “kendilerinedelâlet eden lafızlara bitişik olan anlamlar” olduğunusöylemekle, “kendilerine delâlet eden yazılara” yahut“kendilerine delâlet eden işâretlere bitişik olan kavranılananlamlar” olduğunu söylemek arasında hiçbir fark yoktur. Çünkü,anlamlı lafızlar, dizildiklerinde kıyâsları oluştursalardı,işâretler yahut yazılar dizisinin de, aynı sebepten dolayı,kıyâsları meydana getirmesi gerekirdi. Bunlarsa, gülünç ve alaykonusu –olan şeylerdir-. Bu –söylediklerimiz-, doğru ve kesinolan diğer bir çok husûsu da açıklamaktadır. Ne var ki, -buradatartıştığımız- konunun anlaşılması güçtür; çünkü, ondaki birçok husûs, mantıkta başlangıç düzeyinde olan dinleyicileremuğlak gelir.

İmdi, Aristoteles’in kendisi İkinci Analitikler’de (Kitâbu’l-Burhân)şu sözü söylerken bu konuyu uzatmaya ihtiyâcımız yoktur:“İspâtlar, dış konuşmadan (en-nutku’l-hâric) değil içkonuşmadan (en-nutku’d-dâhil) hâsıl olur”. –Nitekim- kıyâslarda öyledir. Aristoteles bu –mantık- hünerinin başlangıcındaöğrettiği şeylerin çoğunda, lafızların yerleştirilmesi (ibdâlu’l-elfâz)denilen öğretim yöntemini kullanmayı alışkanlık hâlinegetirdiğinden, bir çok –mantıkçı-, onun kitabını tefsîr etmeyükümlülüğünü –alarak- yanılmıştır. Onlar, kıyâslar ve onlarınparçalarının, Aristoteles’in, –mantık- öğretiminde kavramlarınyerine koyduğu lafızlar olduğunu sanmışlardır. Bâhusûs, -mantık- öğretmenlerinin çoğu, kavramları yahut onların zihindenasıl dizildiğini hayâl edebilecek düzeyde değildir. Zirâ,anlamlı lafızlar, öğrencinin zihnini güçlendirmek içinkavramların yerine konulur, –sonra da- lafızlardan kavramlarageçilir. Şu hâlde, söylenenlerden; kıyâsların, nefiste –belirlibir biçimde- dizildiklerinde zihnin, kendilerinden, daha öncebilmediği fakat hâli hazırda bildiği başka bir şeyiçıkarımladığı kavramlar (el-ma’kûlât) olduğu ortaya çıkmıştır.

LVII

Kıyâsın Yapısı

Demekki kıyâs, bileşik bir işlem (el-emr) olup, kendisindenoluştuğu parçaları vardır. Parçaları olan çoğu bileşik

şeylerin, parçalarının da parçaları bulunur. İşte kıyâslar daböyledir; yanî, onların parçaları –bulunduğu gibi- parçalarınında parçaları vardır. –Kıyâsın- parçaların paçaları, küçük parçalar(el-eczâu’s-suğrâ); kıyâsın kendi parçaları da büyük parçalar(el-eczâu’l-kübrâ) diye adlandırılır. Kıyâsın durumu, evin –yapısına- benzer. Çünkü ev, bileşik olup, duvarlar ve çatılargibi parçaları vardır. Duvarın parçaları, harç ve tuğla;çatının parçalarıysa kamış ve kerestedir. Harç, evin parçasınınparçasıdır; duvarsa, evin parçasıdır. Kıyâsların büyükparçaları, öncüller (el-mukaddimât) diye adlandırılır. Kıyâsınparçalarının parçaları yahut küçük parçaları olan öncüllerinparçaları, kendilerine müfret lafızların delâlet ettiğianlamlar olan “insan, at, öküz, eşek, beyaz, siyah” ve bunabenzer sözlerimizdeki gibi müfret kavramlardır. Çünkü, bu vebuna benzer lafızların delâlet ettiği anlamlara müfret kavramlar(el-ma’kûlâtu’l-müfrede) denir. Müfret kavramlarbirleştirildiğinde, öncüller meydana gelir. Bunlar, bileşikkavramlar olup iki müfret parçadan teşekkül ederler. Öncüllerdemek olan bu bileşik kavramlara, biri dayanan (el-müsned)öbürü kendisine dayanılan (müsnedun ileyh) bileşik lafızlar(el-elfâzu’l-mürekkebe) delâlet ederler.174 Öncüllerin bazıları,başka bazılarıyla birleştirilip belirli bir –şekilde-dizildiğinde, kıyâslar meydana gelir. Zihni mutlak yatkınlığasevkeden genel ifâdelerin bilgisi, bu ifâde sınıflarınınbilgisinden önce –var-olduğundan, genel anlamda kıyâsların,kıyâs türleri ve bunlarla ilişkili olan ifâde sınıflarındanönce gelmesi gerekir. Bileşik şeyleri öğrenmek istediğimizde,onların kendisinden oluştuğu şeyleri, zorunlu olarak daha öncebilmemiz gerektiğinden ve kıyâslar öncüllerden terkîpolunduklarından, kıyâsın kavramlarını (umûru’l-makâyîs) bilmekistediğimizde, zorunlu olarak önermelerin kavramlarını(umûru’l-mukaddimât) daha önce bilmemiz gerekir. Yine,öncüller, müfret kavramlardan terkîp olunduklarından, müfretkavramlar-la ilgili- özellikleri, zorunlu olarak daha öncebilmemiz gerekir. Müfret kavramlarsa, daha başka kavramlarabölünemediğinden, bu –mantık- hünerinde, müfret kavramlardandaha önce –söz konusu olan- bir şey bulunmamaktadır. Bucümleden olmak üzere, -mantık- hünerinin müfredâtı ilemüfredâtının dereceleri ortaya çıkmıştır. Böylece, bu –müfredâtı oluşturan- her bir parçayı mantıktaki en uygun yerinekoymak, sana zor gelmeyecektir.

174 İsnâd konusu, çevirinin mukaddimesinde açıklanmıştı.

LVIII

Mantığın Gâyesi

Şimdi, mantık hünerindeki kuralları –ortaya- koymak istiyoruz.Her kitabı kendisiyle başlatmak alışkanlık hâline gelen sözle,bu hüneri incelemeye başlamamız gerekir. Bu hünerde amaç,zihni, bir şey hakkında onun şöyle olduğu yahut olmadığışeklindeki herhangi bir yargıya yatkınlaştıran, bütünözellikler (el-cihât) ve ifâdeler ile bu özellikler veifâdeleri oluşturan kavramları tarîf etmektir.

LIX

Mantığın Faydası

Bu hünerin faydasına gelince, o, zihnimizin yatkınlaştığı şeyingeçerli (hakk) mi yoksa geçersiz (bâtıl) mi olduğunu ayırtetmede bizi tek başına güçlendirir. Kısacası o, bundan öncekikitapta zikrettiğimiz –üzere, zihnimizi- güçlendirir yahutyetkinleştirir. Yanî; zihnin yatkınlık sınıfları ile her birisizihnin yatkınlık –sınıf-larından birine sevkeden ifâdesınıflarını tanıdığımızda, zihnimizin yahut başkalarınınzihinlerinin yatkınlaştığı her yargının, hangi yatkınlık –türünden kaynaklandığını-, zihni bu yatkınlığa hangi ifâdeninsevkettiğini, zihni geçerli yahut geçersiz olan bir yatkınlığasevkeden bu ifâdelerin doğasını ve bu ifâdelerin, kesin (yakîn)mi, kesine yakın (mukârib li’l-yakîn) mı yoksa bunun dışındakiyatkınlıklardan birinde ne kadar yatkınlığa yol açtığınıbilmemiz mümkün olur.

LXMantığın Bölümleri

Bu hünerin bölümlerinin sayısına gelince, bu, zihnin yatkınlıksınıflarının ve yapısı itibâriyle zihnin yatkınlıksınıflarından önce gelen şeylerin sayısı kadardır. Açıklandığıüzere, -zihnin yatkınlık sınıflarının- sayısı beştir; bunlardanönce gelenlerinse, üçtür. Bu –sayıyı, daha önce-söylediklerimizden biliyoruz. Böylece, mantık hünerinin

bölümlerinin sayısı sekizdir. Birinci bölüm, müfret kavramlarıkapsar; kendisinde bu –konu-nun yer aldığı kitapsa, KategorilerKitabı (Kitâbu’l-Makûlât) diye adlandırılır. İkinci bölüm,öncülleri kapsar; kendisinde bu bölümün yer aldığı kitapsa, PeriHermeneias Kitabı (Kitâbu Bârî Mînîyyâs) diye adlandırılır; anlamı“Yorumlar”dır (el-ıbârât). Üçüncü bölüm, mutlak kıyâs konusununaçıklanmasını kapsar; kendisinde bu bölümün yer aldığı kitapsa,Birinci Analitikler Kitabı (Kitâbu Anâlûtikâ’l-ûlâ) diye adlandırılır;anlamı, -önceki kitabın- aksine “Çözümlemeler Kitabı”dır(Kitâbu’t-Tahlîlât). Dördüncü bölüm, ispâtlar, isbâtı meydanagetiren şeyler ve ispâtla ilgili konuların açıklanmasınıkapsar; kendisinde bu bölümün yer aldığı kitapsa, İkinci ve SonAnalitikler Kitabı (Kitâbu Anâlûtikâ’s-sâniye ve’l-ahîra) diyeadlandırılır. Beşinci bölüm, tartışmayla ilgili husûsları (el-eşyâu’l-cedeliyye) kapsar; kendisinde bu bölümün yer aldığıkitapsa, Topika (Tôbîkâ) diye adlandırılır. Anlamı “Yerler”dir(el-mevâzı’); yanî her sorunun ispâtlanması yahut çürütülmesiiçin delîllerin çıkarılmasında (intizâu’l-hucec) izlenecekkonumlardır (el-emkine). Altıncı bölüm, yanıltıcı konuları veyanıltmayla ilişkili şeyleri kapsar; kendisinde bu bölümün yeraldığı kitapsa, Sofistika (Sûfistîkâ) diye adlandırılır. Anlamı,öyle olmadıkları hâlde, kullanan kişinin bilim yahut felsefesanılmasını istediği yanıltıcı –ifâdelerdir- (el-muğâlitât).Zirâ “sophestas” (sûfestas) –kelimesinin- anlamı, “aldatıcıbilgelik” (el-hikmetu’l-mümevvihe), “aldatıcı bilgi” (el-ılmu’l-mümevvih) yahut “öyle olmadıkları hâlde bilgelik sanılan–ifâdeler-“dir. Gerçekte öyle olmadığı hâlde, bahis konususebepten dolayı bilgili (zû ılm) ve hikmetli (zû hıkme) olduğuzannını verme kâbiliyetine sâhip olan herkes, sofestai (es-sûfestây) diye adlandırılır. Bu adın anlamını bilmeyen bir çok–kimse-, “sofestai”nin, okul kuran birinin lakâbı olup, bu okulyoluyla kendisinin izinden gidenlerin –bu okulun- mensûbuolduğunu sanmışlardır. Başkalarıysa, bu mensûbiyete, bilgininimkânını reddedenlerin dâhil olduğunu zannetmişlerdir. Bu ikizandan hiçbirisi gerçek değildir; aksine “sofestai” –kelimesi-nin anlamı, söylediğimizdir. Onların yanılmalarının sebebi, bukelimenin Yunancada delâlet ettiği şeyi bilmemeleridir. Bununlabirlikte, bu kâbiliyete sâhip olan bir çok kimsede bilgiyireddetme –düşüncesi- ârız olur. Fakat onlar bilgiyi inkâretmelerinden dolayı değil, ancak elde ettikleri kâbiliyetten(el-kuvve) dolayı –bu şekilde- adlandırılırlar. Bu kâbiliyetinsanda, ancak sözle aldatmaya, yanıltıcı etkinliklerle (el-

umûr) yahut bertarâf edilmesi mümkün olmayan bir yolla,dinleyenin işittiği şeyin gerçek olduğunu vehmettirmeye yönelikbir güç (el-kudre) bulunmasıyla meydana gelir. Yanıltma ve onuoluşturan şeyler, kendisinde bu kâbiliyet bulunan kimseye özgüolduğundan, kendisinde bu bölümün yer aldığı kitaba, bahiskonusu kâbiliyete sâhip kimsenin adından alınarak Sofistika Kitabı(Kitâbu Sûfistîkâ) denir. Yedinci bölüm, zihni hitâbîtasdîklere sevkeden şeylerden oluşan konuları kapsar;kendisinde bu bölümün yer aldığı kitapsa, Retorika (Rîtôrîkâ)diye adlandırılır; anlamı, hitâbet ve belâgatla ilgilihusûslardır. Sekizinci bölüm, zihnin şiirle ilgili –husûslara-yatkınlığını teşkîl eden konuları kapsar; kendisinde bu bölümünyer aldığı kitapsa, Poetika (Ebuyitîkâ) diye adlandırılır;anlamı, şiirle ilgili husûslardır.

Aristoteles, çoğu zaman Kıyâs Kitabı ile İspât Kitabı’nı tek bir kitapolarak kabûl eder ve bütününü Üçüncü Kitap (Kitâbu’s-sâlis) diyeadlandırır. Bundan dolayı, çoğunlukla Safsata Kitabı, Beşinci Kitap;Topika Kitabı da, Dördüncü Kitap diye adlandırılır. Bu, Kıyâs Kitabı ileİspât Kitabı’nın tek bir ad altında toplanmasından dolayıdır. –Böylece- mantık, bölümlerini (eczâu’l-mantık) kapsayankitapların adları bakımından ele alındığında, yedi bölüm hâlinegelmiş olur. Fakat, bölümlediğimiz üzere, her bir –bölümün-kapsadığı amaçlar bakımından tasnîf edildiğinde, hiç şüphesiz –mantığın bölümlerinin sayısı- sekizdir. Aristoteles’in ikikitabı, tek bir adla isimlendirmesinin sebebi, daha sonraaçıklanacaktır. İşte bunlar, mantık hüneri ile onu oluşturankitapların bölümleridir.

LXI

Mantığın Bilimlerle Olan İlişkisi

Mantığın –bilimlerle olan- ilişkisine (en-nisbe) gelince, elealdığı –konular- varolan şeylerden birisi olduğu için, buhünerin, felsefe hünerinin bir parçası olduğunu düşünmekmümkündür. Fakat bu şeyler, varolanlardan (el-mevcûdât) biriside olsa, bu hüner onları, varolanlardan birisi olmasıbakımından değil, varolanların (el-mevcûdât) bilgisini –eldeetmede- insanı güçlendiren âlet olmaları bakımından inceleyiptarîf eder. Nitekim dilbilgisi hüneri (sınâatu’n-nahv) de,lafızları konu alır (teştemil); lafızlar da, kavranılabilen

varolanlardan birisidir. Fakat dilbilgisi hüneri, onları,kavranılan şeylerden birisi olması bakımından incelemez. Böyleolsaydı, dilbilgisi ve genel olarak kelimebilgisi (ılmu’l-luğa)hünerleri, kavranılan anlamları konu alırdı; hâlbuki böyledeğildir. Anlamlı lafızlar, kavranılabilen varolanlardanbirisiyse de, dilbilgisi hüneri onları, kavranılan anlamlarolmaları bakımından değil, kavranılan anlamlara delâletetmeleri bakımından tarîf eder ve onları, aslında kavramlarındışında olmaları bakımından ele alır. Çünkü –dilbilgisi-,lafızları bu bakımlardan incelemez. İşte, mantık hünerinin elealdığı konular, varolanlardan birisiyse de, o onları,varolanlardan birisi olmaları bakımından değil; varolanlarınbilgisine ulaştığımız âletler olmaları bakımından inceler.Böylece –mantığın ele aldığı konular-, âdetâ varolanlarındışındaki şeylerdir. Buna göre mantık, varolanları bilmek içinbir âlettir. Bundan dolayı, bu hünerin, felsefenin bir bölümüolduğunu kabûllenmek doğru olmaz. Mantık, kendi –temelleriüzerinde- bulunan, başka bir hünerin ne bir bölümü ne de âletiolan bir hünerdir.

LXII

Bilimler Arasında Mantığın Yeri

Diğer hünerlerle mukâyesesi bakımından bu hünerin yerine (er-rütbe) gelince, o, felsefenin kuşattığı bütün hünerlerden vekısaca sözle öğretilebilme özelliği bulunan bütün diğerhünerlerden –mertebece- önce gelir. Bir hünerin mertebesi,kendisi ile diğer hünerler arasında –yapılan- birkarşılaştırmayla değerlendirilebileceği gibi; öğrencilerlekarşılaştırarak da değerlendirilebilir. Bu hüneri diğerhünerlerle karşılaştırdığımızda, o, akılyürütmeyi (el-fikr)kullanan bütün hünerlerden –mertebece- önce gelir. Öğrencilerlekarşılaştırdığımızdaysa, o, bu bakımdan neredeyse bütünhünerlerden mertebece –önce gelir-. Çünkü o, diğerleriylekarşılaştırıldığında, bu diğerlerinden önce gelmesi gerekir. –İkisi- birden öğrenciyle karşılaştırıldığındaysa öğrenciye,bunlardan, sonra gelen (el-müteahhıra) önce gelenden (el-mütekaddime) daha kolay gelir. Bundan dolayı, bazıları, mantıkhüneri ile felsefenin bölümlerinin mertebesini tayîn etmekistediklerinde, farklı görüşler ortaya çıkmıştır. Onların bukonuya bakışı, bazı hünerlerin diğerleriyle karşılaştırılması

bakımından değil, bunların öğrenciyle karşılaştırılmasıbakımındandır. Bundan dolayı, bazıları, mantığın mertebesinin,felsefenin çoğu bölümlerinden sonra geldiğini kabûl etmiştir.Meselâ, geometrinin –mertebece- bu hünerden önce geldiğini –kabûl eden- kimsenin175 –görüşü böyledir-.

LXIII

Mantığın Kurucusu

Bu hüneri kuran (el-münşi’), onu bir kitapta toplayan, onaisteyenin ulaşabileceği bir yol bulan ve onu sözle öğreten, tekbaşına Aristoteles’tir. Ondan önce bu hünerin bazı bölümlerininbir kitapta toplanmış olduğu görüşü, bu hünerin Kategoriler gibibazı kolay bölümleri hakkındaki bir teoridir (en-nazar). Çünkü,kategorileri ilk ortaya koyanların Pythagorcular olduğusanılmaktadır. Pythagorculardan kategorileri ortaya koyan,Archytas (Arhûtas) diye bilinen birisidir. Onun, Aristoteles vePlaton devrinden önce –yaşamış- olduğu iddiâ edilir. Yine,cedel, safsata, hitâbet ve şiirle ilgili bazı husûslarınAristoteles’ten önce ortaya konulduğu düşünülmektedir. Benderim ki; Themistius’un dediğine göre, Archytas’a nisbet edilenkitap hakkındaki –araştırmalardan- onun, ancak Aristotelesdevrinden sonra yazılmış olabileceği ortaya çıkmıştır. Çünkü,Pythagorculardan, her ikisi de Archytas adlı iki kişibulunmaktadır. Biri, Aristoteles devrinden önce; diğeriysesonra –yaşamıştır-. Her ikisi de Pythagorcu okuldandır (şîatufûsâğûras). Bunlardan Kategoriler’i yazan, Aristoteles devrindensonra –yaşayan kimse-dir. Ben yine derim ki; Aristotelesdevrinden önce –yaşayan- Archytas hakkındaki –araştırmalardan-,onun, mantık hüneri içerisinde yer alan –konular- hakkında –bazı görüşler- ileri sürmek istediği ortaya çıkmıştır.Aristoteles, Metafizika’nın yedinci kitabında zatî tarîflerinsınıflarını (esnâfu’l-hudûd) sayarak, bunların en mükemmelinevardığında şu sözü söylemiştir: “Bu gibi zâtî tarîfler, Archytas’ınbeğeneceği tarîflerdendir”. Yine, başka –filozof-larınaraştırmalarından, bu hüner içerisinde yer alan bölme ve zâtîtarîfler gibi husûslarda inceleme yaptıkları ortaya çıkmıştır.Sözgelişi, Ksenokrates’in (Kisenokrâtîs) sözlerinden vePlaton’un çoğu sözlerinden ortaya çıkan –budur-. Fakat bunlar,-mantık- hünerinin yöntemi doğrultusunda değil, mantığın –175 Bu kimse, olsa olsa Platon’dur.

sorunlarından- farkına varılan –cüzî konular- meyânındadır.Kısaca, Aristoteles’ten önce mantık hünerinde yer alanhusûslarda ortaya konulan görüşler, -şu- iki durumdan birisibakımından teşekkül etmiştir:

(1) Ya –bu- hünere –göre- hâsıl olan işlemler, hüner olmasıbakımından değil, fakat tecrübe (ed-dürbe) ve hünere –ilişkin-işlemlerin uzun süre uygulanmasından (el-müzâvele) doğan birkâbiliyetle (el-kuvve) ortaya çıkmıştır. Nitekim, -bahsi geçen-filozofların, kendisine göre işleyecekleri kurallarıbulunmaksızın –mantıkî konularla- meşgûl oldukları kabûledilmiştir. Meselâ, Protagoras’ın (Ufrûtâğûrâs) saftatadaki,Thrasymachos (Serasûmahûs) hitâbetteki ve Homeros’un şiirdekikâbiliyeti böyledir. Zirâ nutuklar ve şiirler insanın, tatbikettiğinde, bunların benzerlerini yapabileceği kurallara göresöylenmemiştir.

(2) Ya da, kolay olduğu için, bir hünere ilişkin kitabın birbölümünde tespît edilmiştir. Meselâ, şairlerin kitaplarındalafız vezinlerinin sınıfları, hitâbet kitaplarında –etkileyici-deyişler ve tartışmada da (el-cedel) de benzer husûslarbelirtilmiştir. Ne var ki, Aristoteles’ten önce bu hünerde, –bahsi geçen tespîtler, diğer- hünerlerde olması gerektiği gibidüzenli bir şekilde ortaya konulmamıştır. Bunu –yapansa-, tekbaşına Aristoteles’tir.

LXIV

Mantıkta Kullanılan Öğretim Yöntemleri

Öğretim yöntemlerine gelince, kısaca Aristoteles’in çekindiğinisöylediklerimizin dışında, bunların tamamı, mantıktakullanılır.

LXV

Sonsöz

Burada söz sırası, mantıktaki kuralları kolaylaştıranaçıklamalara gelmiştir. Şimdi, mantık kurallarını koymaya ve

onun bölümlerinden ilkini konu alan kitabı, Kategoriler Kitabı’nıincelemeye başlayabiliriz.

MANTIKTA KULLANILAN LAFIZLARTERMİNOLOJİ

açıklayıcı edatlar (el-havâşî)ad (el-ism) adın açıklanması (şerhu’l-ism) =adın kendisini açıklayan söze çözümlenmesi(tahlîlu’l-ism ile’l-kavli’ş-şârihleh) adın zâtî tarîfe çözümlenmesi(tahlîlu’l-ism ile’l-hadd) adlandırılan (el-müsemmâ)akılyürütme (el-fikr) aldatıcı bilgelik (el-hikmetu’l-mümevvihe)aldatıcı bilgi (el-ılmu’l-mümevvih)ancak (lâkin, lâkinne) anlama (el-fehm)anlamlı lafızlar (el-elfâzu’d-dâlle) anlamsız (gayru mefhûm) anlaşılan anlam (el-mefhûm)ara cins (el-cinsü’l-mutavassıt) ara cinsler (el-mutavassıt)aracı edatlar (el-vâsıta)araştırma (et-tafassuh)arâz (el-araz)

Archytas (Arhûtas) ârızî tarîf (er-resm)ârizî nitelikler (el-keyfiyyâtü’l-arazıyye) ayırmaya delâlet eden bağlaçlar(er-ribâtu’d-dâll ale’l-infisâl) =ayırıcı bağlaçlar (er-ribâtu’l-mufassıl) ayırt etme (et-temyîz) ayrı türler (el-envâu’l-muhtelife) ayrılan arâz (el-arazu’l-mufârık) ayrılmayan arâz (el-arazu ğayru’l-mufârık) = gerekli arâz (el-arazu’l-lâzım) ayrıntılı ifâdeler (el-umûru’l-mufassala) ayrıntılı olan (el-mufassal) ayrıntılı yatkınlıklar (el-inkıyâdâtü’l-mufassale)bağlaçlar (er-ravâbıt, er-ribâtât)bakımından (min kıbeli)başka (ğayr, sivâ) bazı (ba’z) belirleme edatı (harfü’t-ta’rîf)belirli ad (el-ismü’l-muhassal)

belirti (el-alâme) belki (le’alle)benziyor (yüşbihu en yekûne)Beşinci Kitap (Kitâbu’l-hâmis)biçim (es-sîğa) bileşik adlar (el-esmâü’l-mürekkebe) bileşik kelimeler (el-kelimü’l-mürekkebe) bileşik lafızlar (el-elfâzu’l-mürekkebe)bilgili (zû ılm) bilim adamları (ashâbu’l-ulûm) bilim, hüner, meslek, zanaat,teknik (es-sınâa) birey (eş-şahs); çğ.bireyler (el-eşhâs) bireyden ayrılabilen arâz (el-arazu’l-mufârık li-şahsın mâ) bireye gereken arâz (el-arazu’l-lâzım li-şahsın mâ)Birinci Analitikler Kitabı (KitâbuAnâlûtikâ’l-ûlâ) birleşme (el-iktirân)birleştirilen (el-mukteren) bölen fasıllar (el-fusûlu’l-kâsime)bölen kavramlar (el-umûru’l-kâsıme)bölme (el-kısme) bölme harfi (harfu’l-kısme) bölümden çıkanlar (el-hâdise ani’l-kısme) bölümleyici zâtî fasıllar (fusûlünzâtiyye kâsime)bölünen (el-maksûm)bütün olan (el-mücmel) büyük parçalar (el-eczâu’l-kübrâ) cedelî mukâyeseler (el-makâyîsu’l-cedeliyye) cedelî yatkınlık (el-inkıyâdu’l-cedelî)cevaplayan (el-mücîb) cevherle ilgili nitelikler (el-keyfiyyâtü’l-cevheriyye) cins (el-cins)

cinsin hâssası (hâssa li’l-cins). cüzî (el-cüz’î) cüzî anlamlar (el-cüz’iyyât) çıkarım (el-istinbât, el-işrâf, et-tahattû)çözümleme (et-tahlîl) Çözümlemeler Kitabı (Kitâbu’t-Tahlîlât)çünkü (li’enne)daha anlaşılır olanınyerleştirilmesi (ibdâlu’l-a’raf) =daha anlaşılır olanın tutulması(iktizâbu’l-a’raf) dayanan (el-müsned) değil (leyse) delîllerin çıkarılması (intizâu’l-hucec) -den (min), -den ... bazı” (minhü, minhü mâ) -dığında (lemmâ) dış konuşma (en-nutku’l-hâricî) dikkat çekme (nusbu’l-ayn)dilbilgisi (en-nahv) dinleme yoluyla öğretim (et-ta’lîmbi’s-simâ) = dinlenilenin öğretimi(et-ta’lîmu’l-mesmû’)doğabilimci filozoflar (ashâbu’l-ılmi’t-tabîî) doğal olarak (bi’t-tab’) dönüşümlü yüklemler (el-mün’akisetufi’l-haml) Dördüncü Kitap (Kitâbu’r-râbi’) duyulur bireyler (el-eşhâsü’l-mahsûsa) -e, -e doğru, -e kadar (ilâ), eksik zâtî tarîf (el-haddü’n-nâkıs)eksiklik (ez-zıyâ’) Empedokles (Enbâduklis) eşit küllîler (el-mütesâviye) =uyumlu küllîler (el-mütesâvika) evet (neam) ey!, hey! (yâ, ya eyyühâ) fakat, -e gelince (emmâ)

farklı küllîler (el-küllîyyâtü’l-mütebâyine) fasıl (el-fasl)fazlalık (el-ıkâr) fiil (el-fi’l) gayr-ı mutlak (el-hamlü ğayru’l-mutlak) geçersiz (bâtıl) geçmiş zaman (ez-zamânü’s-sâlif)gelecek zaman (el-müste’nef)genel (el-e’amm)genel cins (elcinsü’l-e’amm) = uzakcins (el-cinsü’l-baîd) = yüksekcins (el-cinsü’l-âlî) genel fasıl (el-faslü’l-e’amm)genel fasıllar (el-fusûlu’l-âmmiyye) genel küllî (el-küllîyyü’l-e’amm)gerçek hâssa (el-hâssa bi’t-tahkîk)gerçek, geçerli (el-hakk) gerçek-olmayan hâssa (el-hâssa lâbi’t-tahkîk) görevi nedir? (mâ şe’nü) haber (el-haber) = kendisiyle haberverilen (muhberun bih) hâl (el-hâl) hangi şey? (eyyü şey’) hangisi? (eyyü mâ hüve) harf sınıfları (esnâfu’l-hurûf) harf, edat (el-harf) hâriç, bununla birlikte (illâ enne)hâssa (el-hâssa) hatırında tutma (el-hıfz)hatırlama (el-istizkâr) hatırlatıcı (el-müzekkira) hayır, değil (lâ) her (küllü) her ne zaman ... ise (küllemâ kâne)hikmetli (zû hıkme) hileli ifâdeler (el-ıhtiyâlât) hitâbî mukâyeseler (el-makâyîsu’l-hatâbiyye)

hitâbî yatkınlık (el-inkıyâdu’l-hatabî)-ında, -e göre, yerine (an)iç konuşma (en-nutku’d-dâhilî) için (iz) için (li) İkinci Analitikler (Kitâbu’l-Burhân) İkinci ve Son Analitikler Kitabı (KitâbuAnâlûtikâ’s-sâniye ve’l-ahîra) ilinti edatları (el-vasılât) ilişki (et-taalluk) ilişki, bağıntı (en-nisbe)ilk tür (en-nev’u’l-evvel)ise (in kâne)ispâtlar (el-berâhîn) = kesinmukâyeseler (el-makâyîsu’l-yakîniyye) istek (et-taleb) istisnâ edatları (hurufu’l-istisnâ)işlem (el-emr) kâbiliyet (el-kuvve) kaç?, ne kadar (kem) kadîm filozoflar (el-kudamâ)kapsayıcı bağlaçlar (er-ribâtu’l-muzammin) karşıt fasıllar (el-fusûlu’l-mütekâbile)karşıt kavramlar (el-umûru’l-mütekâbile, el-mütekâbilât) karşıt yüklemler (el-mahmûlâtu’l-mütekâbile)karşıt-olmayan fasıllar (el-fusûlğayru’l-mütekâbil) Kategoriler Kitabı (Kitâbu’l-Makûlât) katî kapsayıcı edat (el-muzammincezmen) katîlik (el-inniyye) kavram (el-ma’kûl); çğ. kavramlar(el-ma’kûlât)kavranılan anlam (el-ma’ne’l-ma’kûl) kelime (el-kelime) kelimebilgisi (ılmu’l-luğa)

kendisinden haber verilen (muhberunanh) kendisine dayanılan (müsnedünileyh)kendisine sorulan kimse (el-mes’ûl)kendisine tercîh edilen (el-mefzûl)kesin (yakîn) kesine yakın (mukârib li’l-yakîn) kesinliğe yatkınlık (el-inkıyâdu’l-yakînî) kısımlaştırma (et-teb’îz) kıyâs (el-kıyâs) kıyâsın kavramları (umûru’l-makâyîs) konu (el-mevzû)konum (el-mertebe) konumlar (el-emkine)Ksenokrates (Kisenokrâtîs) kurucu (el-münşi’)küçük parçalar (el-eczâu’s-suğrâ)küllî anlamlar (el-meani’l-küllîye)= genel anlamlar (el-maani’l-âmme,el-maani’l-âmmiyye) = bir çok konuyayüklemlenen anlamlar (el-maâni’l-mahmûle alâ kesîrîn) küllîler, küllî anlamlar (el-küllîyyât) lafızların yerleştirilmesi(ibdâlu’l-elfâz) lügatçiler (ehlu’l-ılm bi’l-luğa) mâhiyeti bakımından (min tarîk mâhüve) mantığın bölümleri (eczâu’l-mantık)mi? (he’l) miktâr (el-miktâr) muammalı ifâdeler (el-elğâz) muhakkak/şüphesiz ki (inne) mukâyese sınıfları (esnâfu’l-makâyîs) = kıyâs türleri (envâu’l-kıyâsât) mukâyeseler (el-makâyîs) = kıyâslar(el-kıyâsât) mutlak yüklemleme (el-hamlü’l-mutlak)

müfret kavramlar (el-ma’kûlâtu’l-müfrede) müfret lafızlar (el-elfâzu’l-müfrede)mükemmel zâtî tarîf (el-haddu’l-kâmil)mükemmel-olmayan ârızî tarîf (er-resmu ğayru kâmil) nasıl? (keyfe) ne (mâ) ne garip (leyte şı’rî) ne zaman ... ise (metâ kâne)ne zaman? (metâ) neden? (lime)nerede? (eyne) nicelik (el-kemmiye) niçin? (mâ bâlü)nitelenen (el-mevsûf) nitelenenin anlamı (el-ma’nel’-mevsûf)niteleyen (es-sıfat)niteleyenin anlamı (el-ma’nel’lezîhüve’s-sıfat) = haberin, dayananınyahut niteleyenin anlamı (el-ma’ne’llezi hüve sıfatün ve haberunve müsnedün) nitelikler (el-keyfiyyât) o nedir? (mâ hüve) olan, ki o (ellezî) olduğunda (izâ kâne)oluşturucu zâtî fasıllar (fusûlünzatiyye mukavvime)ortak küllîler (el-müşterake) ortak türler (el-envâu’l-kasîme) ortaklaşa yüklemlenen küllîler (el-küllîyyâtü’l-müşterake fî’l-haml) öğrenci (el-müteallim)öğretim (et-ta’lîm)öğretim teknikleri (cihâtu’t-ta’lîm)öğretim yöntemleri (enhâu’t-ta’lîm)öğretmen (el-muallim) önce gelen (el-mütekaddime) öncüller (el-mukaddimât)

önermelerin kavramları (umûru’l-mukaddimât) öyleyse, şu hâlde (fe-izen)özel cins (el-cinsü’l-e’hass) =türe yakın cins (cinsü’l-karibmine’n-nev’) özel fasıllar (el-fusûlu’l-hâssa) özel, daha özel (el-e’hass) paydaş kavramlar (el-umûru’l-kasîme)Peri Hermeneias Kitabı (Kitâbu BârîMînîyyâs) Platon (Eflâtûn)Poetika (Ebuyitîkâ)Protagoras (Ufrûtâğûrâs) Pythagorcu okul (şîatu fûsâğûras)Pythagorcular (âl-i fîsâgôras)red (en-nefy) Retorika (Rîtôrîkâ) sanki (ke en)sayıca ayrı bireyler (el-muhtelifebi’l-aded) sebebiyle (li’ecli)sıradüzeni (el-mertebe) sofestai (es-sûfestây) Sofistika (Sûfistîkâ) Sofistika Kitabı (Kitâbu Sûfistîkâ) son tür (en-nev’ül-ahîr) = türlerintürü (nev’ul-envâ) = altında türbulunmayan tür (en-nev’ullezî leysetahtehû nev’un) son türler (el-envâu’l-ahîra)sonra gelen (el-müteahhıra) sophestas (sûfestas) soran (es-sâil) soyut (el-mücerred) söz (el-kavl) söz bölükleri (ecza’ül-ekâvil) sözdizim (et-tertîb) şart edatları (eş-şerâit) şartlı (mukayyede bi-şerâit) şartlı kapsayıcı edatlar (el-hurûfu’l-müzamminât bi-şarîta)

şekil (el-hey’e) şeyin kendisinden terkîpolunduklarına çözümlenmesi(tahlîlu’ş-şey’ ilâ mâ anhurukkibe) şeyin mâhiyeti (mâhiyyetu’ş-şey’) =şeyin cevherini gösteren söz(kavlu’d-dâll alâ cevheri’ş-şey’) =şeyin cevherini –ifâde eden- söz(kavlu cevheri’ş-şey’) = şeyindoğasını gösteren söz (kavlu’d-dâllalâ tabîati’ş-şey) = şeyinkatîliğini gösteren söz (kavlu’d-dâll alâ inniyyeti’ş-şey’) = şeyinne’liğini gösteren söz (kavlu’d-dâll alâ mâ hüve’ş-şey’)şeyin zâtının biçimleri (sıyağuzâti’ş-şey’) şeyin zâtının dışındaki biçimler(es-sıyağu’l-hârice an zâti’ş-şey’)şifre (er-rumûz) şiirî mukâyeseler (el-makâyîsu’ş-şi’riyye)şiirî yatkınlık (el-inkıyâdu’ş-şı’rî)şimdiki zaman (el-hâzır) taklît yoluyla öğretim (et-ta’lîmb’ihtizâ) talep edatı (harfü tılbe, harfü’t-taleb) tam zâtî tarîf (el-haddü’t-tâmm)tartışma (el-cedel) tasavvur (et-tasavvur) tasdîk (et-tasdîk) tavsiye edilen sözler (el-ekâvîlu’l-meşveriyye)tecrübe (ed-dürbe) telîf edilen söz (el-kavlu’l-mü’telef)temsîl (el-misâl)teori (en-nazar)terbiyeci (er-rabbân) tercîh edilen (el-fâzıl) terkîp (et-terkîb) terkîple ortaya çıkan (el-hâdisubi’t-terkîb)

Thrasymachos (Serasûmahûs) Timaios (Tıymâvus) Topika (Tôbîkâ) tümevarış (el-istikrâ)tür (en-nev’)türe eşit olan yüklemler (el-mahmûlâtü’l-müsâviye li-nev’in mâ)türetilmiş ad (el-ismu’l-müştakku) türetme (el-iştikâk)türü ayrı bireyler (el-muhtelifebi’n-nev’) türü oluşturan fasıllar (el-fusûlü’l-mukavvime li’n-nev’) türün hâssaları (havâssu’n-nev’) uğruna (key) umulur ki (asâ)uyarıcı (el-münebbihe) uygulama (el-müzâvele) uzlaşmalı (istılâhî) Üçüncü Kitap (Kitâbu’s-sâlis) üzerinde, -de, durumunda, -e uygunolarak (alâ) vardır (mevcûdün) varlık (el-vucûd) varolanlar (el-mevcûdât) vaz (el-vad’u)ya, ya da (immâ) yakın cins (el-cinsü’l-karîb) yakın türler (el-envâu’l-karîbe) yanıltıcı ifâdeler (el-muğâlitât)yanıltıcı mukâyeseler (el-makâyîsu’l-muğâlitıyye)

yanıltıcı yatkınlık (el-inkıyâdu’l-muğâlıtî)yanıltma (el-muğâlata) yargı (el-hükm) yer, konum (er-rütbe)Yerler (el-mevâzı’)yerleştirme (el-ibdâl)yeti (el-kuvve)Yorumlar (el-ıbârât)yüklem (el-mahmûl) yüklemleme (el-haml)yüksek cins (el-cinsü’l-âlî) =cinslerin cinsi (cinsü’l-ecnâs) yüksek cinsleri ayrı bireyler (el-muhtelife bi’l-ecnâsi’l-âliye) zamirler (el-havalif)zât (ez-zât) zâtî fasıllar (el-fusulü’z-zâtiyye)zâtî nitelikler (el-keyfiyyetü’z-zatiyye) zâtî olarak tarîf edilen (el-mahdûd) zâtî tarîf (el-hadd) zâtî tarîfin parçalarınınçözümlenmesi (tahlîlu eczâi’l-hadd)zatî tarîflerin sınıfları(esnâfu’l-hudûd) zâtî-olmayan nitelikler (el-keyfiyyât ğayru zâtiyye) zihnin yatkınlıkları (el-inkıyâdâtü’z-zihniyye) zorunlu olarak (bi’z-zarûre)

KAYNAKÇA

Armstrong, A.H.: The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, Cambridge, 1967.

el-Askerî, Ebû Hilâl: el-Furûku’l-lugaviyye, nşr. Hüsâmüddîn el-Kudsî, Kahire, 1353.Bakalla, M.H.: Arabic Linguistics: An Introduction and Bibliography, Londra, Mansell

Publishing, 1983.Banguoğlu, Tahsin: Türkçenin Grameri, 6. bsk., Ankara, TDK, 2000. Bayraktar, Mehmet: İslâm Felsefesine Giriş, Ankara, 1997Chamy, Gerard: el-İşkaliyyetu’l-lugaviyye fi’l-felsefeti’i-Arabiyye, Beyrut, 1994el-Cüveynî, İmâmu’l-Harameyn Yûsuf: el-Burhân fî usûli’l-fıkh, 2 c., 1. bsk, nşr. S.

Muhammed b. Uveyza, Beyrut, Dâru’l-Kütübi’l-Ilmiyye, 1997.Doğan, D. Mehmet: Büyük Türkçe Sözlük, İstanbul, 1996.Emîn, Osman: Felsefetu’l-lugati’l-Arabiyye, Kahire, Mektebetu Mısr, 1965.el-Fârâbî, Ebû Nasr: İhsâu’l-ulûm, tah. Osman M. Emîn, Kahire, 1931; Kitâbu’l-Elfâz,

tah. Muhsîn Mehdî, 2. bsk., Beyrut, Dâru’l-Meşrık, 1968; Kitâbu’l-Hurûf, tah.Muhsin Mehdî, 2. bsk., Beyrut, Dâru’l-Meşrık, 1990; Fârâbî, Kitâbu’l-Kıyâs,tah. Refik el-Acem, Beyrut, 1986; Kitâbu’l-Makûlât, tah. Refik el-Acem, Beyrut,1985; Fârâbî, Şerhu Kitâbi’l-İbâre, tah. Stanley Marrow-Wilhelm Kutsch, Beyrut,1960.

el-Havârizmî, Miftâhu’l-ulûm, tah. İbrâhîm el-Ebyârî, 2. bsk., Beyrut, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1989.

el-Kindî, Ebû Yûsuf: Kitâb fî’l-felsefeti’l-ûlâ, tah. A. Ebû Reyde, 2. bsk., Kahire, Matbaatu Hassen, 1978.

el-Muhâsibî, Hâris b. Esed: Kitâbu Mâiyyeti’l-akl ve maânîh ve’htilâfu’n-nâs fîh, tah. Hüseynel-Kuvvetlî, 3. bsk., Beyrut, Dâru’l-Fikr, 1982.

Gazzâlî, Ebû Hâmid: Mı’yâru’l-ılm fi’l-mantık, şerh. Ahmet Şemsuddin, Beyrut, 1990.Hanefî, Hasan: “mine’l-Lugati ile’l-fikr”, R.A.A.D, LXXI., Şam, 1996.İbn Ebî Usaybia, Uyûnu’l-enbâ fî tabakâti’l-etıbbâ, nşr. Imrau’l-Kays b. Et-Tahân, 2 c.,

1.bsk., el-Matbaatu’l-Vehbiyye, 1882.İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb an kütübi’l-eârîb, Beyrut, 1992; Şerhu Şuzûru’z-zeheb, tah. M.

Yâsir Şeref, Beyrut, Mektebetu Lübnân, 1990.İbn Rüşd, Telhısu mantıki Aristo, tah. Gerard Cahomy, Beyrut, 1992İbn Sînâ, en-Necât fi’l-mantık ve’l-ilâhiyyât, tah. Abdurrahman Umeyre, Beyrut, Dâru’l-Ceyyid, 1992.İbnü’l-Heysem, Makâle an semerati’l-hikme, tah. M. Abdülhâdî Ebû Reyde, Kahire, el-

Mektebâtu’l-Mısriyye, 1991.Langhade, Jacques: Du Coran à la Philosophie: La Theorie Lingıistique de Farabi, Şam, 1996.

Leibniz, Gottfried Wilhelm: Nouveaux Essais Sur l’Entendement Humain, nşr. L.Guillermit, Paris, 1961.

Medkûr, İbrahim: el-Mu’cemu’l-felsefiy, Kahire, 1979.Mehdî, Muhsin: “Language and Logic in Classical Islam”, Logic in Classical Islamic

Culture, ed. G.E. Von Grunebaum, Weisbaden, 1970.Platon, Timaios, s. çev. E. Güney, L. Ay, Batı Klasikleri: 61, İstanbul, MEByay., 1997.Porzig, Walter: Dil Denen Mucize, çev. Vural Ülkü, Ankara, 1985.Rescher, Nicholas: “Arabic Logic”, The Encyclopedia of Philosophy, IV., s. 525-527.Rosenthal, Franz: The Classical Heritage in Islam, çev. Emile-Jenny Marmorstein, 1.

bsk., Londra, Routledge & Kegan Paul, 1975; Knowledge Triumphant, Leiden, 1970es-Sâvî, Zeynüddîn: el-Basâiru’n-nasîriyye fî ılmi’l-mantık, tah. Refîk el-Acem, Beyrut, 1993.es-Sekkâkî, Miftâhu’l-ulûm, nşr. Naîm Zerzûr, Beyrut, 1987.es-Suyûtî, Kitâbu’l-Eşbâh ve’n-nazâir fi’n-nahv, nşr. Fâyiz Terhınî, Beyrut, 1993Türker, Sadık: Aristoteles Gazzâlî ile Leibniz’de Yargı Mantığı, 1. bsk., İstanbul, Degâh

Yay., 2002; “Fârâbî’de Dil ve Mantık İlişkisi”, Kutadgubilig Felsefe-BilimAraştırmaları, İstanbul, 2002, sy. 1, s. 137-175.

el-Yemenî, İbrâhîm el-Alevî: Kitâbu’t-Tırâz, tah. M. Abdüsselâm Şâhîn, Beyrut,Dâru’l-Kütübi’l-Ilmiyye, 1995.

Zamahşerî, el-Mufassal fî ılmi’l-luğa, nşr. M. Izzuddîn es-Saîdî, Beyrut, 1990.Zeydân, Corci: Medeniyet-i İslâmîye Tarihi, osm. çev: Zeki Meğamiz, İstanbul, 1329.Zeyrân, M. Fehmi: fi’l-felsefeti’l-luga., Beyrut, 1985.ez-Zeyyât, A. Hasen: Târîhu’l-edebi’l-Arabiyy, Beyrut, 1995.

MANTIKTA KULLANILAN LAFIZLAR, FARABİ; ÇEVİRİ: SADIK TÜRKER, Kutadgubilig Felsefe-Bilim Araştırmaları, 2: 93-178 (2002).

Documents