F. Engels
LUDWIG FEUERBACHY EL FIN DE LA FILOSOFIACLASICA ALEMANA
De las OBRAS ESCOGIDAS(en tres tomos)de C. Marx y F. Engles
Editorial Progreso -- Mosc, 1981
Tomo 3, pgs. 353-95.
pg. 353
LUDWIG FEUERBACHY EL FIN DE LA FILOSOFIACLASICA ALEMANA
INDICE
Nota preliminar para la edicin de 1888 353
I. 355
II. 363
III. 372
IV. 379
NOTA PRELIMINAR PARA LA EDICION DE 1888
En el prlogo a su obra Contribucin a la crtica de la Economa
poltica (Berln, 1859), cuenta Carlos Marx cmo en 1845,
encontrndonos ambos en Bruselas, acordamos -a saber: la concepcin
materialista de la historia, fruto sobre todo de los estudios de
Marx- [*].
Desde entonces han pasado ms de cuarenta aos, y Marx muri sin
que a ninguno de los dos se nos presentase ocasin de volver sobre
el tema. Acerca de nuestra actitud ante Hegel, nos hemos
pronunciado alguna que otra vez, pero nunca de un modo completo y
detallado. De Feuerbach, aunque en ciertos aspectos representa un
eslabn intermedio entre la filosofa hegeliana y nuestra concepcin,
no habamos vuelto a ocuparnos nunca.
[*] Vase la presente edicin, t. 1, pg. 519. (N. de la Edit.)
pg. 354
Entretanto, la concepcin marxista del mundo ha encontrado
adeptos mucho ms all de las fronteras de Alemania y de Europa y en
todos los idiomas cultos del mundo. Por otra parte, la filosofa
clsica alemana experimenta en el extranjero, sobre todo en
Inglaterra y en los pases escandinavos, una especie de
renacimiento, y hasta en Alemania parecen estar ya hartos de la
bazofia eclctica que sirven en aquellas Universidades, con el
nombre de filosofa.
En estas circunstancias, parecame cada vez ms necesario exponer,
de un modo conciso y sistemtico, nuestra actitud ante la filosofa
hegeliana, mostrar cmo nos haba servido de punto de partida y cmo
nos separamos de ella. Parecame tambin que era saldar una deuda de
honor, reconocer plenamente la influencia que Feuerbach, ms que
ningn otro filsofo posthegeliano, ejerciera sobre nosotros durante
nuestro perodo de embate y lucha. Por eso, cuando la redaccin de
Neue Zeit[1] me pidi que hiciese la crtica del libro de Starcke
sobre Feuerbach, aprovech de buen grado la ocasin. Mi trabajo se
public en dicha revista (cuadernos 4 y 5 de 1886) y ve la luz aqu,
en tirada aparte y revisado.
Antes de mandar estas lneas a la imprenta, he vuelto a buscar y
a repasar el viejo manuscrito de 1845-46[*]. La parte dedicada a
Feuerbach[**] no est terminada. La parte acabada se reduce a una
exposicin de la concepcin materialista de la historia, que slo
demuestra cun incompletos eran todava por aquel entonces, nuestros
conocimientos de historia econmica. En el manuscrito no figura la
crtica de la doctrina feuerbachiana; no serva, pues, para el objeto
deseado. En cambio, he encontrado en un viejo cuaderno de Marx las
once tesis sobre Feuerbach[***] que se insertan en el apndice.
Trtase de notas tomadas para desarrollarlas ms tarde, notas
escritas a vuelapluma y no destinadas en modo alguno a la
publicacin, pero de un valor inapreciable, por ser el primer
documento en que se contiene el germen genial de la nueva concepcin
del mundo.
Londres, 21 de febrero de 1888
Federico Engels
Publicado en el libro: F. Engels. , Stuttgart, 1888. Se publica
de acuerdo con el der texto del libro. Traducido del alemn.
[*] C. Marx y F. Engels, La ideologa alemana. (N. de la
Edit.)[**] Vase la presente edicin, t. 1, pgs. 11-81. (N. de la
Edit.)[***] Vase all mismo, pgs. 7-10. (N. de la Edit.)
pg. 355
LUDWIG FEUERBACHY EL FIN DE LA FILOSOFIACLASICA ALEMANA
I
Este libro[*] nos retrotrae a un perodo que, separado de
nosotros en el tiempo por una generacin, es a pesar de ello tan
extrao para los alemanes de hoy, como si desde entonces hubiera
pasado un siglo entero. Y sin embargo, este perodo fue el de la
preparacin de Alemania para la revolucin de 1848; y cuanto ha
sucedido de entonces ac en nuestro pas, no es ms que una
continuacin de 1848, la ejecucin del testamento de la
revolucin.
Lo mismo que en Francia en el siglo XVIII, en la Alemania del
siglo XIX la revolucin filosfica fue el preludio del derrumbamiento
poltico. Pero cun distintas la una de la otra! Los franceses, en
lucha franca con toda la ciencia oficial, con la Iglesia, e incluso
no pocas veces con el Estado; sus obras, impresas al otro lado de
la frontera, en Holanda o en Inglaterra, y adems, los autores, con
harta frecuencia, dando con sus huesos en la Bastilla. En cambio
los alemanes, profesores en cuyas manos pona el Estado la educacin
de la juventud; sus obras, libros de texto consagrados; y el
sistema que coronaba todo el proceso de desarrollo, el sistema de
Hegel, elevado incluso, en cierto grado, al rango de filosofa
oficial del Estado monrquico prusiano! Era posible que
[*] Ludwig Feuerbach, por el doctor en Filosofa C. N. Starcke.
Ed. de Ferd. Encke, Stuttgart, 1885.
pg. 356
detrs de estos profesores, detrs de sus palabras pedantescamente
oscuras, detrs de sus tiradas largas y aburridas, se escondiese la
revolucin? Pues, no eran precisamente los hombres a quienes
entonces se consideraba como los representantes de la revolucin,
los liberales, los enemigos ms encarnizados de esta filosofa que
embrollaba las cabezas? Sin embargo, lo que no alcanzaron a ver ni
el gobierno ni los liberales, lo vio ya en 1833, por lo menos un
hombre; cierto es que este hombre se llamaba Enrique Heine[2].
Pongamos un ejemplo. No ha habido tesis filosfica sobre la que
ms haya pesado la gratitud de gobiernos miopes y la clera de
liberales, no menos cortos de vista, como sobre la famosa tesis de
Hegel:
[3].
No era esto, palpablemente, la canonizacin de todo lo existente,
la bendicin filosfica dada al despotismo, al Estado policaco, a la
justicia de gabinete, a la censura? As lo crea, en efecto, Federico
Guillermo III; as lo crean sus sbditos. Pero, para Hegel, no todo
lo que existe, ni mucho menos, es real por el solo hecho de
existir. En su doctrina, el atributo de la realidad slo corresponde
a lo que, adems de existir, es necesario.
;
por eso Hegel no reconoce, ni mucho menos, como real, por el
solo hecho de dictarse, una medida cualquiera de gobierno: l mismo
pone el ejemplo . Pero todo lo necesario se acredita tambin, en
ltima instancia, como racional. Por tanto, aplicada al Estado
prusiano de aquel entonces, la tesis hegeliana slo puede
interpretarse as: este Estado es racional, ajustado a la razn, en
la medida en que es necesario; si, no obstante eso, nos parece
malo, y, a pesar de serlo, sigue existiendo, esta maldad del
gobierno tiene su justificacin y su explicacin en la maldad de sus
sbditos. Los prusianos de aquella poca tenan el gobierno que se
merecan.
Ahora bien; segn Hegel, la realidad no es, ni mucho menos, un
atributo inherente a una situacin social o poltica dada en todas
las circunstancias y en todos los tiempos. Al contrario. La
repblica romana era real, pero el imperio romano que la desplaz lo
era tambin. En 1789, la monarqua francesa se haba hecho tan irreal,
es decir, tan despojada de toda necesidad, tan irracional, que hubo
de ser barrida por la gran Revolucin, de la que Hegel hablaba
siempre con el mayor entusiasmo. Como vemos, aqu lo irreal era la
monarqua y lo real la revolucin.
pg. 357
Y as, en el curso del desarrollo, todo lo que un da fue real se
torna irreal, pierde su necesidad, su razn de ser, su carcter
racional, y el puesto de lo real que agoniza es ocupado por una
realidad nueva y vital; pacficamente, si lo caduco es lo bastante
razonable para resignarse a desaparecer sin lucha; por la fuerza,
si se rebela contra esta necesidad. De este modo, la tesis de Hegel
se torna, por la propia dialctica hegeliana, en su reverso: todo lo
que es real, dentro de los dominios de la historia humana, se
convierte con el tiempo en irracional; lo es ya, de consiguiente,
por su destino, lleva en s de antemano el germen de lo irracional;
y todo lo que es racional en la cabeza del hombre se halla
destinado a ser un da real, por mucho que hoy choque todava con la
aparente realidad existente. La tesis de que todo lo real es
racional se resuelve, siguiendo todas las reglas del mtodo
discursivo hegeliano, en esta otra: todo lo que existe merece
perecer[*].
Y en esto precisamente estribaba la verdadera significacin y el
carcter revolucionario de la filosofa hegeliana (a la que habremos
de limitarnos aqu, como remate de todo el movimiento filosfico
iniciado con Kant): en que daba al traste para siempre con el
carcter definitivo de todos los resultados del pensamiento y de la
accin del hombre. En Hegel, la verdad que trataba de conocer la
filosofa no era ya una coleccin de tesis dogmticas fijas que, una
vez encontradas, slo haya que aprenderse de memoria; ahora, la
verdad resida en el proceso mismo del conocer, en la larga
trayectoria histrica de la ciencia, que, desde las etapas
inferiores, se remonta a fases cada vez ms altas de conocimiento,
pero sin llegar jams, por el descubrimiento de una llamada verdad
absoluta, a un punto en que ya no pueda seguir avanzando, en que
slo le reste cruzarse de brazos y sentarse a admirar la verdad
absoluta conquistada. Y lo mismo que en el terreno de la filosofa,
en los dems campos del conocimiento y en el de la actuacin prctica.
La historia, al igual que el conocimiento, no puede encontrar jams
su remate definitivo en un estado ideal perfecto de la humanidad;
una sociedad perfecta, un perfecto, son cosas que slo pueden
existir en la imaginacin; por el contrario: todos los estadios
histricos que se suceden no son ms que otras tantas fases
transitorias en el proceso infinito de desarrollo de la sociedad
humana, desde lo inferior a lo superior. Todas las fases son
necesarias, y por tanto, legtimas para la poca y para las
condiciones que las engendran; pero todas caducan y pierden su razn
de ser, al surgir condiciones nuevas y superiores, que van
madurando poco a poco en su
[*] Palabras parafraseadas de Mefistfeles en la tragedia de
Goethe Fausto, Parte I, escena III (Despacho de Fausto). (N. de la
Edit.)
pg. 358
propio seno; tienen que ceder el paso a otra fase ms alta, a la
que tambin le llegar, en su da, la hora de caducar y perecer. Del
mismo modo que la burguesa, por medio de la gran industria, la
libre concurrencia y el mercado mundial, acaba prcticamente con
todas las instituciones estables, consagradas por una venerable
antigedad, esta filosofa dialctica acaba con todas las ideas de una
verdad absoluta y definitiva y de estados absolutos de la
humanidad, congruentes con aqulla. Ante esta filosofa, no existe
nada definitivo, absoluto, consagrado; en todo pone de relieve lo
que tiene de perecedero, y no deja en pie ms que el proceso
ininterrumpido del devenir y del perecer, un ascenso sin fin de lo
inferior a lo superior, cuyo mero reflejo en el cerebro pensante es
esta misma filosofa. Cierto es que tiene tambin un lado
conservador, en cuanto que reconoce la legitimidad de determinadas
fases sociales y de conocimiento, para su poca y bajo sus
circunstancias; pero nada ms. El conservadurismo de este modo de
concebir es relativo; su carcter revolucionario es absoluto, es lo
nico absoluto que deja en pie.
No necesitamos detenernos aqu a indagar si este modo de concebir
concuerda totalmente con el estado actual de las Ciencias
Naturales, que pronostican a la existencia de la misma Tierra un
fin posible y a su habitabilidad un fin casi seguro; es decir, que
asignan a la historia humana no slo una vertiente ascendente, sino
tambin otra descendente. En todo caso, nos encontramos todava
bastante lejos de la cspide desde la que empieza a declinar la
historia de la sociedad, y no podemos exigir tampoco a la filosofa
hegeliana que se ocupase de un problema que las Ciencias Naturales
de su poca no haban puesto an a la orden del da.
Lo que s tenemos que decir es que en Hegel no aparece
desarrollada con tanta nitidez la anterior argumentacin. Es una
consecuencia necesaria de su mtodo, pero el autor no lleg nunca a
deducirla con esta claridad. Por la sencilla razn de que Hegel
vease coaccionado por la necesidad de construir un sistema, y un
sistema filosfico tiene que tener siempre, segn las exigencias
tradicionales, su remate en un tipo cualquiera de verdad absoluta.
Por tanto, aunque Hegel, sobre todo en su Lgica, insiste en que
esta verdad absoluta no es ms que el mismo proceso lgico (y,
respectivamente, histrico), vese obligado a poner un fin a este
proceso, ya que necesariamente tena que llegar a un fin, cualquiera
que fuere, con su sistema. En la Lgica puede tomar de nuevo este
fin como punto de arranque, puesto que aqu el punto final, la idea
absoluta -que lo nico que tiene de absoluto es que no sabe decirnos
absolutamente nada acerca de ella- se , es decir, se transforma en
la naturaleza, para recobrar ms tarde su ser en el espritu,
pg. 359
o sea en el pensamiento y en la historia. Pero, al final de toda
la filosofa no hay ms que un camino para producir semejante trueque
del fin en el comienzo: decir que el trmino de la historia es el
momento en que la humanidad cobra conciencia de esta misma idea
absoluta y proclama que esta conciencia de la idea absoluta se
logra en la filosofa hegeliana. Mas, con ello, se erige en verdad
absoluta todo el contenido dogmtico del sistema de Hegel, en
contradiccin con su mtodo dialctico, que destruye todo lo dogmtico;
con ello, el lado revolucionario de esta filosofa queda asfixiado
bajo el peso de su lado conservador hipertrofiado. Y lo que decimos
del conocimiento filosfico, es aplicable tambin a la prctica
histrica. La humanidad, que en la persona de Hegel fue capaz de
llegar a descubrir la idea absoluta, tiene que hallarse tambin en
condiciones de poder implantar prcticamente en la realidad esta
idea absoluta. Los postulados polticos prcticos que la idea
absoluta plantea a sus contemporneos no deben ser, por tanto,
demasiado exigentes. Y as, al final de la Filosofa del Derecho nos
encontramos con que la idea absoluta haba de realizarse en aquella
monarqua por estamentos que Federico Guillermo III prometiera a sus
sbditos tan tenazmente y tan en vano; es decir, en una dominacin
indirecta limitada y moderada de las clases poseedoras, adaptada a
las condiciones pequeoburguesas de la Alemania de aquella poca;
demostrndosenos adems, por va especulativa, la necesidad de la
aristocracia.
Como se ve, ya las necesidades internas del sistema alcanzan a
explicar la deduccin de una conclusin poltica extremadamente tmida,
por medio de un mtodo discursivo absolutamente revolucionario.
Claro est que la forma especfica de esta conclusin proviene del
hecho de que Hegel era un alemn, que, al igual que su contemporneo
Goethe, enseaba siempre la oreja del filisteo. Tanto Goethe como
Hegel eran, cada cual en su campo, verdaderos Jpiter olmpicos, pero
nunca llegaron a desprenderse por entero de lo que tenan de
filisteos alemanes.
Mas todo esto no impeda al sistema hegeliano abarcar un campo
incomparablemente mayor que cualquiera de los que le haban
precedido, y desplegar dentro de este campo una riqueza de
pensamiento que todava hoy causa asombro. Fenomenologa del espritu
(que podramos calificar de paralelo de la embriologa y de la
paleontologa del espritu: el desarrollo de la conciencia individual
a travs de sus diversas etapas, concebido como la reproduccin
abreviada de las fases que recorre histricamente la conciencia del
hombre), Lgica, Filosofa de la naturaleza, Filosofa del espritu,
esta ltima investigada a su vez en sus diversas subcategoras
histricas: Filosofa de la Historia, del
pg. 360
Derecho, de la Religin, Historia de la Filosofa, Esttica, etc.;
en todos estos variados campos histricos trabaj Hegel por descubrir
y poner de relieve el hilo de engarce del desarrollo; y como no era
solamente un genio creador, sino que posea adems una erudicin
enciclopdica, sus investigaciones hacen poca en todos ellos. Huelga
decir que las exigencias del le obligan, con harta frecuencia, a
recurrir a estas construcciones forzadas que todava hacen poner el
grito en el cielo a los pigmeos que le combaten. Pero estas
construcciones no son ms que el marco y el andamiaje de su obra; si
no nos detenemos ante ellas ms de lo necesario y nos adentramos
bien en el gigantesco edificio, descubrimos incontables tesoros que
han conservado hasta hoy da todo su valor. El es, cabalmente, lo
efmero en todos los filsofos, y lo es precisamente porque brota de
una necesidad imperecedera del espritu humano: la necesidad de
superar todas las contradicciones. Pero superadas todas las
contradicciones de una vez y para siempre, hemos llegado a la
llamada verdad absoluta, la historia del mundo se ha terminado, y,
sin embargo, tiene que seguir existiendo, aunque ya no tenga nada
que hacer, lo que representa, como se ve, una nueva e insoluble
contradiccin. Tan pronto como descubrimos -y en fin de cuentas,
nadie nos ha ayudado ms que Hegel a descubrirlo- que planteada as
la tarea de la filosofa, no significa otra cosa que pretender que
un solo filsofo nos d lo que slo puede darnos la humanidad entera
en su trayectoria de progreso; tan pronto como descubrimos esto, se
acaba toda filosofa, en el sentido tradicional de esta palabra. La
, imposible de alcanzar por este camino e inasequible para un solo
individuo, ya no interesa, y lo que se persigue son las verdades
relativas, asequibles por el camino de las ciencias positivas y de
la generalizacin de sus resultados mediante el pensamiento
dialctico. Con Hegel termina, en general, la filosofa; de un lado,
porque en su sistema se resume del modo ms grandioso toda la
trayectoria filosfica; y, de otra parte, porque este filsofo nos
traza, aunque sea inconscientemente, el camino para salir de este
laberinto de los sistemas hacia el conocimiento positivo y real del
mundo.
Fcil es comprender cun enorme tena que ser la resonancia de este
sistema hegeliano en una atmsfera como la de Alemania, teida de
filosofa. Fue una carrera triunfal que dur dcadas enteras y que no
termin, ni mucho menos, con la muerte de Hegel. Lejos de ello, fue
precisamente en los aos de 1830 a 1840 cuando la alcanz la cumbre
de su imperio exclusivo, llegando a contagiar ms o menos hasta a
sus mismos adversarios; fue durante esta poca cuando las ideas de
Hegel penetraron en mayor abundancia, consciente o
inconscientemente, en las ms
pg. 361
diversas ciencias, y tambin, como fermento, en la literatura
popular y en la prensa diaria, de las que se nutre ideolgicamente
la vulgar . Pero este triunfo en toda la lnea no era ms que el
preludio de una lucha intestina.
Como hemos visto, la doctrina de Hegel, tomada en conjunto,
dejaba abundante margen para que en ella se albergasen las ms
diversas ideas prcticas de partido; y en la Alemania terica de
aquel entonces, haba sobre todo dos cosas que tenan una importancia
prctica: la religin y la poltica. Quien hiciese hincapi en el
sistema de Hegel, poda ser bastante conservador en ambos terrenos;
quien considerase como lo primordial el mtodo dialctico, poda
figurar, tanto en el aspecto religioso como en el aspecto poltico,
en la extrema oposicin. Personalmente, Hegel pareca ms bien
inclinarse, en conjunto -pese a las explosiones de clera
revolucionaria bastante frecuentes en sus obras-, del lado
conservador; no en vano su sistema le haba costado harto ms que su
mtodo. Hacia fines de la dcada del treinta, la escisin de la
escuela hegeliana fue hacindose cada vez ms patente. El ala
izquierda, los llamados jvenes hegelianos, en su lucha contra los
ortodoxos pietistas y los reaccionarios feudales, iban echando por
la borda, trozo a trozo, aquella postura filosfico-elegante de
retraimiento ante los problemas candentes del da, que hasta all
haba valido a sus doctrinas la tolerancia y la proteccin del
Estado. En 1840, cuando la beatera ortodoxa y la reaccin
feudal-absolutista subieron al trono con Federico Guillermo IV, ya
no haba ms remedio que tomar abiertamente partido. La lucha segua
dirimindose con armas filosficas, pero ya no se luchaba por
objetivos filosficos abstractos; ahora, tratbase ya, directamente,
de acabar con la religin heredada y con el Estado existente. Aunque
en los Deutsche Jahrbcher[4] los objetivos finales de carcter
prctico se vistiesen todava preferentemente con ropaje filosfico,
en la Rheinische Zeitung[5] de 1842 la escuela de los jvenes
hegelianos se presentaba ya abiertamente como la filosofa de la
burguesa radical ascendente, y slo empleaba la capa filosfica para
engaar a la censura.
Pero, en aquellos tiempos, la poltica era una materia espinosa;
por eso los tiros principales se dirigan contra la religin; si bien
es cierto que esa lucha era tambin, indirectamente, sobre todo
desde 1840, una batalla poltica. El primer impulso lo haba dado
Strauss, en 1835, con su Vida de Jess. Contra la teora de la
formacin de los mitos evanglicos, desarrollada en ese libro, se alz
ms tarde Bruno Bauer, demostrando que una serie de relatos del
Evangelio haban sido fabricados por sus mismos autores. Esta
polmica se ri bajo el disfraz filosfico
pg. 362
de una lucha de la contra la ; la cuestin de si las leyendas
evanglicas de los milagros haban nacido de los mitos creados de un
modo espontneo y por la tradicin en el seno de la comunidad
religiosa o haban sido sencillamente fabricados por los
evangelistas, se hinch hasta convertirse en el problema de si la
potencia decisiva que marca el rumbo de la historia universal es la
o la ; hasta que, por ltimo, vino Stirner, el profeta del
anarquismo moderno -Bakunin ha tomado muchsimo de l- y coron la
soberana con su soberano[6].
No queremos detenernos a examinar este aspecto del proceso de
descomposicin de la escuela hegeliana. Ms importante para nosotros
es saber esto: que la masa de los jvenes hegelianos ms decididos
hubieron de recular, obligados por la necesidad prctica de luchar
contra la religin positiva, hasta el materialismo anglofrancs. Y al
llegar aqu, se vieron envueltos en un conflicto con su sistema de
escuela. Mientras que para el materialismo lo nico real es la
naturaleza, en el sistema hegeliano sta representa tan slo la de la
idea absoluta, algo as como una degradacin de la idea; en todo
caso, aqu el pensar y su producto discursivo, la idea, son lo
primario, y la naturaleza lo derivado, lo que en general slo por
condescendencia de la idea puede existir. Y alrededor de esta
contradiccin se daban vueltas y ms vueltas, bien o mal, como se
poda.
Fue entonces cuando apareci La esencia del cristianismo (1841)
de Feuerbach. Esta obra pulveriz de golpe la contradiccin,
restaurando de nuevo en el trono, sin ms ambages, el materialismo.
La naturaleza existe independientemente de toda filosofa; es la
base sobre la que crecieron y se desarrollaron los hombres, que son
tambin, de suyo, productos naturales; fuera de la naturaleza y de
los hombres, no existe nada, y los seres superiores que nuestra
imaginacin religiosa ha forjado no son ms que otros tantos reflejos
fantsticos de nuestro propio ser. El maleficio quedaba roto; el
saltaba hecho aicos y se le daba de lado. Y la contradiccin, como
slo tena una existencia imaginaria, quedaba resuelta. Slo habiendo
vivido la accin liberadora de este libro, podra uno formarse una
idea de ello. El entusiasmo fue general: al punto todos nos
convertimos en feuerbachianos. Con qu entusiasmo salud Marx la
nueva idea y hasta qu punto se dej influir por ella -pese a todas
sus reservas crticas-, puede verse leyendo La Sagrada Familia.
Hasta los mismos defectos del libro contribuyeron a su xito
momentneo. El estilo ameno, a ratos incluso ampuloso, le asegur a
la obra un mayor pblico y era desde luego un alivio, despus de
tantos y tantos aos de hegelismo abstracto y abstruso.
pg. 363
Otro tanto puede decirse de la exaltacin exagerada del amor,
disculpable, pero no justificable, despus de tanta y tan
insoportable soberana del . Pero no debemos olvidar que estos dos
flacos de Feuerbach fueron precisamente los que sirvieron de
asidero a aquel que desde 1844 empez a extenderse por la Alemania
como una plaga, y que sustitua el conocimiento cientfico por la
frase literaria, la emancipacin del proletariado mediante la
transformacin econmica de la produccin por la liberacin de la
humanidad por medio del ; en una palabra, que se perda en esa
repugnante literatura y en esa exacerbacin amorosa cuyo prototipo
era el seor Karl Grn.
Otra cosa que tampoco hay que olvidar es que la escuela
hegeliana se haba deshecho, pero la filosofa de Hegel no haba sido
crticamente superada. Strauss y Bauer haban tomado cada uno un
aspecto de ella, y lo enfrentaban polmicamente con el otro.
Feuerbach rompi el sistema y lo ech sencillamente a un lado. Pero
para liquidar una filosofa no basta, pura y simplemente, con
proclamar que es falsa. Y una obra tan gigantesca como era la
filosofa hegeliana, que haba ejercido una influencia tan enorme
sobre el desarrollo espiritual de la nacin, no se eliminaba por el
solo hecho de hacer caso omiso de ella. Haba que en el sentido que
ella misma emplea, es decir, destruir crticamente su forma, pero
salvando el nuevo contenido logrado por ella. Cmo se hizo esto, lo
diremos ms adelante.
Mientras tanto, vino la revolucin de 1848 y ech a un lado toda
la filosofa, con el mismo desembarazo con que Feuerbach haba echado
a un lado a su Hegel. Y con ello, pas tambin a segundo plano el
propio Feuerbach.
I I
El gran problema cardinal de toda la filosofa, especialmente de
la moderna, es el problema de la relacin entre el pensar y el ser.
Desde los tiempos remotsimos, en que el hombre, sumido todava en la
mayor ignorancia acerca de la estructura de su organismo y excitado
por las imgenes de los sueos[*], dio en creer que sus pensamientos
y sus sensaciones no eran funciones
[*] Todava hoy est generalizada entre los salvajes y entre los
pueblos del estadio inferior de la barbarie la creencia de que las
figuras humanas que se aparecen en sueos son almas que abandonan
temporalmente sus cuerpos; y, por lo mismo, el hombre de carne y
hueso se hace responsable por los actos que su imagen aparecida en
sueos comete contra el que suea. As lo comprob, por ejemplo, Jm
Thurn en 1848, entre los indios de la Guayana.
pg. 364
de su cuerpo, sino de un alma especial, que moraba en ese cuerpo
y lo abandonaba al morir; desde aquellos tiempos, el hombre tuvo
forzosamente que reflexionar acerca de las relaciones de esta alma
con el mundo exterior. Si el alma se separaba del cuerpo al morir
ste y sobreviva, no haba razn para asignarle a ella una muerte
propia; as surgi la idea de la inmortalidad del alma, idea que en
aquella fase de desarrollo no se conceba, ni mucho menos, como un
consuelo, sino como una fatalidad ineluctable, y no pocas veces,
cual entre los griegos, como un infortunio verdadero. No fue la
necesidad religiosa del consuelo, sino la perplejidad, basada en
una ignorancia generalizada, de no saber qu hacer con el alma -cuya
existencia se haba admitido- despus de morir el cuerpo, lo que
condujo, con carcter general, a la aburrida fbula de la
inmortalidad personal. Por caminos muy semejantes, mediante la
personificacin de los poderes naturales, surgieron tambin los
primeros dioses, que luego, al irse desarrollando la religin,
fueron tomando un aspecto cada vez ms ultramundano, hasta que, por
ltimo, por un proceso natural de abstraccin, casi diramos de
destilacin, que se produce en el transcurso del progreso
espiritual, de los muchos dioses, ms o menos limitados y que se
limitaban mutuamente los unos a los otros, brot en las cabezas de
los hombres la idea de un Dios nico y exclusivo, propio de las
religiones monotestas.
El problema de la relacin entre el pensar y el ser, entre el
espritu y la naturaleza, problema supremo de toda la filosofa,
tiene pues, sus races, al igual que toda religin, en las ideas
limitadas e ignorantes del estado de salvajismo. Pero no pudo
plantearse con toda nitidez, ni pudo adquirir su plena significacin
hasta que la humanidad europea despert del prolongado letargo de la
Edad Media cristiana. El problema de la relacin entre el pensar y
el ser, problema que, por lo dems, tuvo tambin gran importancia en
la escolstica de la Edad Media; el problema de saber qu es lo
primario, si el espritu o la naturaleza, este problema revesta,
frente a la Iglesia, la forma agudizada siguiente: el mundo fue
creado por Dios, o existe desde toda una eternidad?
Los filsofos se dividan en dos grandes campos, segn la
contestacin que diesen a esta pregunta. Los que afirmaban el
carcter primario del espritu frente a la naturaleza, y por tanto
admitan, en ltima instancia, una creacin del mundo bajo una u otra
forma (y en muchos filsofos, por ejemplo en Hegel, la gnesis es
bastante ms embrollada e imposible que en la religin cristiana),
formaban en el campo del idealismo. Los otros, los que reputaban la
naturaleza como lo primario, figuran en las diversas escuelas del
materialismo.
pg. 365
Las expresiones idealismo y materialismo no tuvieron, en un
principio, otro significado, ni aqu las emplearemos nunca con otro
sentido. Ms adelante veremos la confusin que se origina cuando se
le atribuye otra acepcin.
Pero el problema de la relacin entre el pensar y el ser
encierra, adems, otro aspecto, a saber: qu relacin guardan nuestros
pensamientos acerca del mundo que nos rodea con este mismo mundo?
Es nuestro pensamiento capaz de conocer el mundo real; podemos
nosotros, en nuestras ideas y conceptos acerca del mundo real,
formarnos una imagen refleja exacta de la realidad? En el lenguaje
filosfico, esta pregunta se conoce con el nombre de problema de la
identidad entre el pensar y el ser y es contestada afirmativamente
por la gran mayora de los filsofos. En Hegel, por ejemplo, la
contestacin afirmativa cae de su propio peso, pues, segn esta
filosofa, lo que el hombre conoce del mundo real es precisamente el
contenido discursivo de ste, aquello que hace del mundo una
realizacin gradual de la idea absoluta, la cual ha existido en
alguna parte desde toda una eternidad, independientemente del mundo
y antes de l; y fcil es comprender que el pensamiento pueda conocer
un contenido que es ya, de antemano, un contenido discursivo.
Asimismo se comprende, sin necesidad de ms explicaciones que lo que
aqu se trata de demostrar, se contiene ya tcitamente en la premisa.
Pero esto no impide a Hegel, ni mucho menos, sacar de su prueba de
la identidad del pensar y el ser otra conclusin; que su filosofa
por ser exacta para su pensar, es tambin la nica exacta, y que la
identidad del pensar y el ser ha de comprobarla la humanidad,
transplantando inmediatamente su filosofa del terreno terico al
terreno prctico, es decir, transformando todo el universo con
sujecin a los principios hegelianos. Es sta una ilusin que Hegel
comparte con casi todos los filsofos.
Pero, al lado de stos, hay otra serie de filsofos que niegan la
posibilidad de conocer el mundo, o por lo menos de conocerlo de un
modo completo. Entre ellos tenemos, de los modernos, a Hume y a
Kant, que han desempeado un papel considerable en el desarrollo de
la filosofa. Los argumentos decisivos en refutacin de este punto de
vista han sido aportados ya por Hegel, en la medida en que poda
hacerse desde una posicin idealista; lo que Feuerbach aade de
materialista, tiene ms de ingenioso que de profundo. La refutacin
ms contundente de estas extravagancias, como de todas las dems
extravagancias filosficas, es la prctica, o sea, el experimento y
la industria. Si podemos demostrar la exactitud de nuestro modo de
concebir un proceso natural reproducindolo nosotros mismos,
crendolo como resultado de sus mismas condiciones, y si, adems,
lo
pg. 366
ponemos al servicio de nuestros propios fines, damos al traste
con la inaprensible de Kant. Las sustancias qumicas producidas en
el mundo vegetal y animal siguieron siendo inaprensibles hasta que
la qumica orgnica comenz a producirlas unas tras otras; con ello,
la se convirti en una cosa para nosotros, como por ejemplo, la
materia colorante de la rubia, la alizarina, que hoy ya no
extraemos de la raz de aquella planta, sino que obtenemos del
alquitrn de hulla, procedimiento mucho ms barato y ms sencillo. El
sistema de Coprnico fue durante trescientos aos una hiptesis, por
la que se poda apostar cien, mil, diez mil contra uno, pero, a
pesar de todo, una hiptesis; hasta que Leverrier, con los datos
tomados de este sistema, no slo demostr que deba existir
necesariamente un planeta desconocido hasta entonces, sino que,
adems, determin el lugar en que este planeta tena que encontrarse
en el firmamento, y cuando despus Galle descubri efectivamente este
planeta[7], el sistema de Coprnico qued demostrado. Si, a pesar de
ello los neokantianos pretenden resucitar en Alemania la concepcin
de Kant y los agnsticos quieren hacer lo mismo con la concepcin de
Hume en Inglaterra (donde no haba llegado nunca a morir del todo),
estos intentos, hoy, cuando aquellas doctrinas han sido refutadas
en la teora y en la prctica desde hace tiempo, representan
cientficamente un retroceso, y prcticamente no son ms que una
manera vergonzante de aceptar el materialismo por debajo de cuerda
y renegar de l pblicamente.
Ahora bien, durante este largo perodo, desde Descartes hasta
Hegel y desde Hobbes hasta Feuerbach, los filsofos no avanzaban
impulsados solamente, como ellos crean, por la fuerza del
pensamiento puro. Al contrario. Lo que en la realidad les impulsaba
eran, precisamente, los progresos formidables y cada vez ms raudos
de las Ciencias Naturales y de la industria. En los filsofos
materialistas, esta influencia aflora a la superficie, pero tambin
los sistemas idealistas fueron llenndose ms y ms de contenido
materialista y se esforzaron por conciliar pantesticamente la
anttesis entre el espritu y la materia; hasta que, por ltimo, el
sistema de Hegel ya no representaba por su mtodo y su contenido ms
que un materialismo que apareca invertido de una manera
idealista.
Se explica, pues, que Starcke, para caracterizar a Feuerbach,
empiece investigando su posicin ante este problema cardinal de la
relacin entre el pensar y el ser. Despus de una breve introduccin,
en la que se expone, empleando sin necesidad un lenguaje filosfico
pesado, el punto de vista de los filsofos anteriores, especialmente
a partir de Kant, y en la que Hegel pierde mucho por detenerse el
autor con exceso de formalismo en algunos
pg. 367
pasajes sueltos de sus obras, sigue un estudio minucioso sobre
la trayectoria de la propia feuerbachiana, tal como se desprende de
la serie de obras de este filsofo relacionadas con el problema que
nos ocupa. Este estudio est hecho de modo cuidadoso y es bastante
claro, aunque aparece recargado, como todo el libro, con un lastre
de expresiones y giros filosficos no siempre inevitables, ni mucho
menos, y que resultan tanto ms molestos cuanto menos se atiene el
autor a la terminologa de una misma escuela o a la del propio
Feuerbach y cuanto ms mezcla y baraja trminos tomados de las ms
diversas escuelas, sobre todo de esas corrientes que ahora hacen
estragos y que se adornan con el nombre de filosficas.
La trayectoria de Feuerbach es la de un hegeliano -no del todo
ortodoxo, ciertamente- que marcha hacia el materialismo;
trayectoria que, al llegar a una determinada fase, supone una
ruptura total con el sistema idealista de su predecesor. Por fin le
gana con fuerza irresistible la conviccin de que la existencia de
la anterior al mundo, que preconiza Hegel, la antes que hubiese un
mundo, no es ms que un residuo fantstico de la fe en un creador
ultramundano; de que el mundo material y perceptible por los
sentidos, del que formamos parte tambin los hombres, es lo nico
real y de que nuestra conciencia y nuestro pensamiento, por muy
transcendentes que parezcan, son el producto de un rgano material,
fsico: el cerebro. La materia no es un producto del espritu, y el
espritu mismo no es ms que el producto supremo de la materia. Esto
es, naturalmente materialismo puro. Al llegar aqu, Feuerbach se
atasca. No acierta a sobreponerse al prejuicio rutinario,
filosfico, no contra la cosa, sino contra el nombre de
materialismo. Dice:
.
Aqu Feuerbach confunde el materialismo, que es una concepcin
general del mundo basada en una interpretacin determinada de las
relaciones entre el espritu y la materia, con la forma concreta que
esta concepcin del mundo revisti en una determinada fase histrica,
a saber: en el siglo XVIII. Ms an, lo confunde con la forma
achatada, vulgarizada, en que el materialismo del siglo XVIII
perdura todava hoy en las cabezas de naturalistas y mdicos y como
era pregonado en la dcada del 50 por los predicadores de feria
Bchner, Vogt, y Moleschott.
pg. 368
Pero, al igual que el idealismo, el materialismo recorre una
serie de fases en su desarrollo. Cada descubrimiento trascendental,
operado incluso en el campo de las Ciencias Naturales, le obliga a
cambiar de forma; y desde que el mtodo materialista se aplica
tambin a la historia, se abre ante l un camino nuevo de
desarrollo.
El materialismo del siglo pasado era predominantemente mecnico,
porque por aquel entonces la mecnica, y adems slo la de los cuerpos
slidos -celestes y terrestres-, en una palabra, la mecnica de la
gravedad, era, de todas las Ciencias Naturales, la nica que haba
llegado en cierto modo a un punto de remate. La qumica slo exista
bajo una forma incipiente, flogstica. La biologa estaba todava en
mantillas; los organismos vegetales y animales slo se haban
investigado muy a bulto y se explicaban por medio de causas
puramente mecnicas; para los materialistas del siglo XVIII, el
hombre era lo que para Descartes el animal: una mquina. Esta
aplicacin exclusiva del rasero de la mecnica a fenmenos de
naturaleza qumica y orgnica en los que, aunque rigen las leyes
mecnicas, stas pasan a segundo plano ante otras superiores a ellas,
constitua una de las limitaciones especficas, pero inevitables en
su poca, del materialismo clsico francs.
La segunda limitacin especfica de este materialismo consista en
su incapacidad para concebir el mundo como un proceso, como una
materia sujeta a desarrollo histrico. Esto corresponda al estado de
las Ciencias Naturales por aquel entonces y al modo metafsico, es
decir, antidialctico, de filosofar que con l se relacionaba. Sabase
que la naturaleza se hallaba sujeta a perenne movimiento. Pero,
segn las ideas dominantes en aquella poca, este movimiento giraba
no menos perennemente en un sentido circular, razn por la cual no
se mova nunca de sitio, engendraba siempre los mismos resultados.
Por aquel entonces, esta idea era inevitable. La teora kantiana
acerca de la formacin del sistema solar acababa de formularse y se
la consideraba todava como una mera curiosidad. La historia del
desarrollo de la Tierra, la geologa, era an totalmente desconocida
y todava no poda establecerse cientficamente la idea de que los
seres animados que hoy viven en la naturaleza son el resultado de
un largo desarrollo, que va desde lo simple a lo complejo. La
concepcin antihistrica de la naturaleza era por tanto, inevitable.
Esta concepcin no se les puede echar en cara a los filsofos del
siglo XVIII tanto menos por cuanto aparece tambin en Hegel. En ste,
la naturaleza, como mera de la idea, no es susceptible de
desarrollo en el tiempo, pudiendo slo desplegar su variedad en el
espacio, por cuya razn exhibe conjunta y simultneamente todas las
fases del desarrollo que guarda en su seno y se halla condenada a
la repeticin perpetua de los mismos procesos. Y este
pg. 369
contrasentido de una evolucin en el espacio, pero al margen del
tiempo -factor fundamental de toda evolucin-, se lo cuelga Hegel a
la naturaleza precisamente en el momento en que se haban formado la
Geologa, la Embriologa, la Fisiologa vegetal y animal y la Qumica
orgnica, y cuando por todas partes surgan, sobre la base de estas
nuevas ciencias, atisbos geniales (por ejemplo, los de Goethe y
Lamarck) de la que ms tarde haba de ser teora de la evolucin. Pero
el sistema lo exiga as y, en gracia a l, el mtodo tena que hacerse
traicin a s mismo.
Esta concepcin antihistrica imperaba tambin en el campo de la
historia. Aqu, la lucha contra los vestigios de la Edad Media tena
cautivas todas las miradas. La Edad Media era considerada como una
simple interrupcin de la historia por un estado milenario de
barbarie general; los grandes progresos de la Edad Media, la
expansin del campo cultural europeo, las grandes naciones de fuerte
vitalidad que haban ido formndose unas junto a otras durante este
perodo y, finalmente, los enormes progresos tcnicos de los siglos
XIV y XV: nada de esto se vea. Este criterio hacia imposible,
naturalmente, penetrar con una visin racional en la gran
concatenacin histrica, y as la historia se utilizaba, a lo sumo,
como una coleccin de ejemplos e ilustraciones para uso de
filsofos.
Los vulgarizadores, que durante la dcada del 50 pregonaban el
materialismo en Alemania, no salieron, ni mucho menos, del marco de
la ciencia de sus maestros. A ellos, todos los progresos que haban
hecho desde entonces las Ciencias Naturales slo les servan como
nuevos argumentos contra la existencia de un creador del mundo: y
no eran ellos, ciertamente, los ms llamados para seguir
desarrollando la teora. Y el idealismo, que haba agotado ya toda su
sapiencia y estaba herido de muerte por la revolucin de 1848, poda
morir, al menos, con la satisfaccin de que, por el momento, la
decadencia del materialismo era todava mayor. Feuerbach tena
indiscutiblemente razn cuando se negaba a hacerse responsable de
ese materialismo: pero a lo que no tena derecho era a confundir la
teora de los predicadores de feria con el materialismo en
general.
Sin embargo, hay que tener en cuenta dos cosas. En primer lugar,
en tiempos de Feuerbach las Ciencias Naturales se hallaban todava
de lleno dentro de aquel intenso estado de fermentacin que no lleg
a su clarificacin ni a una conclusin relativa hasta los ltimos
quince aos: se haba aportado nueva materia de conocimientos en
proporciones hasta entonces inslitas, pero hasta hace muy poco no
se logr enlazar y articular, ni por tanto poner un orden en este
caos de descubrimientos que se sucedan atropelladamente. Cierto es
que Feuerbach pudo asistir todava en vida
pg. 370
a los tres descubrimientos decisivos: el de la clula, el de la
transformacin de la energa y el de la teora de la evolucin, que
lleva el nombre de Darwin. Pero, cmo un filsofo solitario poda, en
el retiro del campo, seguir los progresos de la ciencia tan de
cerca, que le fuese dado apreciar la importancia de descubrimientos
que los mismos naturalistas discutan an, por aquel entonces, o no
saban explotar suficientemente? Aqu, la culpa hay que echrsela nica
y exclusivamente a las lamentables condiciones en que se desenvolva
Alemania, en virtud de las cuales las ctedras de filosofa eran
monopolizadas por pedantes eclcticos aficionados a sutilezas,
mientras que un Feuerbach, que estaba cien codos por encima de
ellos, se aldeanizaba y se avinagraba en un pueblucho. No le
hagamos, pues, a l responsable de que no se pusiese a su alcance la
concepcin histrica de la naturaleza, concepcin que ahora ya es
factible y que supera toda la unilateralidad del materialismo
francs.
En segundo lugar, Feuerbach tiene toda la razn cuando dice que
el materialismo puramente naturalista es
.
En efecto, el hombre no vive solamente en la naturaleza, sino
que vive tambin en la sociedad humana, y sta posee igualmente su
historia evolutiva y su ciencia, ni ms ni menos que la naturaleza.
Tratbase, pues, de poner en armona con la base materialista,
recontruyndola sobre ella, la ciencia de la sociedad; es decir, el
conjunto de las llamadas ciencias histricas y filosficas. Pero esto
no le fue dado a Feuerbach hacerlo. En este campo, pese al , no
lleg a desprenderse de las ataduras idealistas tradicionales, y l
mismo lo reconoce con estas palabras:
.
Pero el que aqu, en el campo social, no marchaba , no se
remontaba sobre sus posiciones de 1840 1844, era el propio
Feuerbach; y siempre, principalmente, por el aislamiento en que
viva, que le obligaba -a un filsofo como l, mejor dotado que ningn
otro para la vida social- a extraer las ideas de su cabeza
solitaria, en vez de producirlas por el contacto amistoso y el
choque hostil con otros hombres de su calibre. Hasta qu punto segua
siendo idealista en este campo, lo veremos en detalle ms
adelante.
Aqu, diremos nicamente que Starcke va a buscar el idealismo de
Feuerbach a mal sitio.
pg. 371
(pg. 19). (pg. VIII).
En primer lugar, aqu el idealismo no significa ms que la
persecucin de fines ideales. Y stos guardan, a lo sumo, relacin
necesaria con el idealismo kantiano y su ; pero el propio Kant llam
a su filosofa , no porque, ni mucho menos, girase tambin en torno a
ideales ticos, sino por razones muy distintas, como Starcke
recordar. La creencia supersticiosa de que el idealismo filosfico
gira en torno a la fe en ideales ticos, es decir sociales, naci al
margen de la filosofa, en la mente del filisteo alemn que se
aprende de memoria en las poesas de Schiller las migajas de cultura
filosfica que necesita. Nadie ha criticado con ms dureza el
impotente de Kant -impotente, porque pide lo imposible, y por tanto
no llega a traducirse en nada real-, nadie se ha burlado con mayor
crueldad de ese fanatismo de filisteo por ideales irrealizables, a
que ha servido de vehculo Schiller, como (vase, por ejemplo, la
Fenomenologa), precisamente, Hegel, el idealista consumado.
En segundo lugar, no se puede en modo alguno evitar que todo
cuanto mueve al hombre tenga que pasar necesariamente por su
cabeza: hasta el comer y el beber, procesos que comienzan con la
sensacin de hambre y sed, sentida por la cabeza, y terminan con la
sensacin de satisfaccin, sentida tambin con la cabeza. Las
impresiones que el mundo exterior produce sobre el hombre se
expresan en su cabeza, se reflejan en ella bajo la forma de
sentimientos, de pensamientos, de impulsos, de actos de voluntad;
en una palabra, de , convirtindose en bajo esta forma. Y si el
hecho de que un hombre se deje llevar por estas y permita que los
influyan en l, si este hecho le convierte en idealista, todo hombre
de desarrollo relativamente normal ser un idealista innato y de
dnde van a salir, entonces, los materialistas?
En tercer lugar, la conviccin de que la humanidad, al menos
actualmente, se mueve a grandes rasgos en un sentido progresivo, no
tiene nada que ver con la anttesis de materialismo e idealismo. Los
materialistas franceses abrigaban esta conviccin hasta un grado
casi fantico, no menos que los destas[8] Voltaire y Rousseau,
llegando por ella, no pocas veces, a los mayores sacrificios
personales. Si alguien ha consagrado toda su vida a la -tomando la
frase en el buen sentido- ha sido, por ejemplo, Diderot. Por tanto,
cuando Starcke clasifica todo esto como idealismo, con ello slo
demuestra que la palabra materialismo y toda la anttesis entre
ambas posiciones perdi para l todo sentido.
El hecho es que Starcke hace aqu una concesin imperdonable
-aunque tal vez inconsciente- a ese tradicional prejuicio de
filisteo, establecido por largos aos de calumnias clericales,
contra el nombre de materialismo. El filisteo entiende por
materialismo el comer y el beber sin tasa, la codicia, el placer de
la carne, la vida regalona, el ansia de dinero, la avaricia, el afn
de lucro y las estafas burstiles; en una palabra, todos esos vicios
infames a los que l rinde un culto secreto; y por idealismo, la fe
en la virtud, en el amor al prjimo y, en general, en un , de la que
baladronea ante los dems y en la que l mismo slo cree, a lo sumo,
mientras atraviesa por ese estado de desazn o de bancarrota que
sigue a sus excesos habituales, acompandose con su cancin favorita:
.
Por lo dems, Starcke se impone grandes esfuerzos para defender a
Feuerbach contra los ataques y los dogmas de los auxiliares de
ctedra que hoy alborotan en Alemania con el nombre de filsofos.
Indudablemente, para quienes se interesen por estos epgonos de la
filosofa clsica alemana, la defensa era importante; al propio
Starcke pudo parecerle necesaria. Pero nosotros haremos gracia de
ella al lector.
I I I
Donde el verdadero idealismo de Feuerbach se pone de manifiesto,
es en su filosofa de la religin y en su tica. Feuerbach no
pretende, en modo alguno, acabar con la religin; lo que l quiere es
perfeccionarla. La filosofa misma debe disolverse en la
religin.
(citado por Starcke, pg. 168).
La religin es, para Feuerbach, la relacin sentimental, la
relacin cordial de hombre a hombre, que hasta ahora buscaba su
verdad en un reflejo fantstico de la realidad -por la mediacin de
uno o muchos dioses, reflejos fantsticos de las cualidades humanas-
y ahora la encuentra, directamente, sin intermediario,
pg. 373
en el amor entre el Yo y el T. Por donde, en Feuerbach, el amor
sexual acaba siendo una de las formas supremas, si no la forma
culminante, en que se practica su nueva religin.
Ahora bien; las relaciones de sentimientos entre seres humanos,
y muy en particular entre los dos sexos, han existido desde que
existe el hombre. El amor sexual, especialmente, ha experimentado
durante los ltimos 800 aos un desarrollo y ha conquistado una
posicin que durante todo este tiempo le convirtieron en el eje
alrededor del cual tena que girar obligatoriamente toda la poesa.
Las religiones positivas existentes se han venido limitando a dar
su altsima bendicin a la reglamentacin del amor sexual por el
Estado, es decir, a la legislacin matrimonial, y podran desaparecer
maana mismo en bloque sin que la prctica del amor y de la amistad
se alterase en lo ms mnimo. En efecto, desde 1793 hasta 1798,
Francia vivi de hecho sin religin cristiana, hasta el punto de que
el propio Napolen, para restaurarla, no dej de tropezar con
resistencias y dificultades; y, sin embargo, durante este intervalo
nadie sinti la necesidad de buscarle un sustitutivo en el sentido
feuerbachiano.
El idealismo de Feuerbach estriba aqu en que para l las
relaciones de unos seres humanos con otros, basadas en la mutua
afeccin, como el amor sexual, la amistad, la compasin, el
sacrificio, etc., no son pura y sencillamente lo que son de suyo,
sin retrotraerlas en el recuerdo a una religin particular, que
tambin para l forma parte del pasado, sino que adquieren su plena
significacin cuando aparecen consagradas con el nombre de religin.
Para l, lo primordial, no es que estas relaciones puramente humanas
existan, sino que se las considere como la nueva, como la verdadera
religin. Slo cobran plena legitimidad cuando ostentan el sello
religioso. La palabra religin viene de y significa,
originariamente, unin. Por tanto, toda unin de dos seres humanos es
una religin. Estos malabarismos etimolgicos son el ltimo recurso de
la filosofa idealista. Se pretende que valga, no lo que las
palabras significan con arreglo al desarrollo histrico de su empleo
real, sino lo que deberan denotar por su origen. Y, de este modo,
se glorifican como una el amor entre los dos sexos y las uniones
sexuales, pura y exclusivamente para que no desaparezca del
lenguaje la palabra religin, tan cara para el recuerdo idealista.
Del mismo modo, exactamente, hablaban en la dcada del 40 los
reformistas parisinos de la tendencia de Luis Blanc, que no
pudiendo tampoco representarse un hombre sin religin ms que como un
monstruo, nos decan: [*] Cuando Feuerbach se empea en encontrar
la
[*] (N. de la Edit.)
pg. 374
verdadera religin a base de una interpretacin sustancialmente
materialista de la naturaleza, es como si se empease en concebir la
qumica moderna como la verdadera alquimia. Si la religin puede
existir sin su Dios, la alquimia puede prescindir tambin de su
piedra filosofal. Por lo dems, entre la religin y la alquimia media
una relacin muy estrecha. La piedra filosofal encierra muchas
propiedades de las que se atribuyen a Dios, y los alquimistas
egipcios y griegos de los dos primeros siglos de nuestra era
tuvieron tambin arte y parte en la formacin de la doctrina
cristiana, como lo han demostrado los datos suministrados por Kopp
y Berthelot.
La afirmacin de Feuerbach de que los es absolutamente falsa. Los
grandes virajes histricos slo han ido acompaados de cambios
religiosos en lo que se refiere a las tres religiones universales
que han existido hasta hoy: el budismo, el cristianismo y el
islamismo. Las antiguas religiones tribales y nacionales nacidas
espontneamente no tenan un carcter proselitista y perdan toda su
fuerza de resistencia en cuanto desapareca la independencia de las
tribus y de los pueblos que las profesaban; respecto a los
germanos, bast incluso para ello el simple contacto con el imperio
romano en decadencia y con la religin universal del cristianismo,
que este imperio acababa de abrazar y que tan bien cuadraba a sus
condiciones econmicas, polticas y espirituales. Slo es en estas
religiones universales, creadas ms o menos artificialmente, sobre
todo en el cristianismo y en el islamismo, donde pueden verse los
movimientos histricos con un sello religioso; e incluso dentro del
campo del cristianismo este sello religioso, tratndose de
revoluciones de un alcance verdaderamente universal, se
circunscriba a las primeras fases de la lucha de emancipacin de la
burguesa, desde el siglo XIII hasta el siglo XVII, y no se explica,
como quiere Feuerbach, por el corazn del hombre y su necesidad de
religin, sino por toda la historia medieval anterior, que no conoca
ms formas ideolgicas que la de la religin y la teologa. Pero en el
siglo XVIII, cuando la burguesa fue ya lo bastante fuerte para
tener tambin una ideologa propia, acomodada a su posicin de clase,
hizo su grande y definitiva revolucin, la revolucin francesa, bajo
la bandera exclusiva de ideas jurdicas y polticas, sin preocuparse
de la religin ms que en la medida en que le estorbaba; pero no se
le ocurri poner una nueva religin en lugar de la antigua; sabido es
cmo Robespierre fracas en este empeo.
La posibilidad de experimentar sentimientos puramente humanos en
nuestras relaciones con otros hombres se halla ya hoy bastante
mermada por la sociedad erigida sobre los antagonismos
pg. 375
y la dominacin de clase en la que nos vemos obligados a
movernos; no hay ninguna razn para que nosotros mismos la mermemos
todava ms, divinizando esos sentimientos hasta hacer de ellos una
religin. Y la comprensin de las grandes luchas histricas de clase
se halla ya suficientemente enturbiada por los historiadores al
uso, sobre todo en Alemania, para que acabemos nosotros de hacerla
completamente imposible transformando esta historia de luchas en un
simple apndice de la historia eclesistica. Ya esto slo demuestra
cunto nos hemos alejado hoy de Feuerbach. Sus , festejando esta
nueva religin del amor, hoy son ya ilegibles.
La nica religin que Feuerbach investiga seriamente es el
cristianismo, la religin universal del Occidente, basada en el
monotesmo. Feuerbach demuestra que el Dios de los cristianos no es
ms que el reflejo imaginativo, la imagen refleja del hombre. Pero
este Dios es, a su vez, el producto de un largo proceso de
abstraccin, la quintaesencia concentrada de los muchos dioses
tribales y nacionales que existan antes de l. Congruentemente, el
hombre, cuya imagen refleja es aquel Dios, no es tampoco un hombre
real, sino que es tambin la quintaesencia de muchos hombres reales,
el hombre abstracto, y por tanto, una imagen mental tambin. Este
Feuerbach que predica en cada pgina el imperio de los sentidos, la
sumersin en lo concreto, en la realidad, se convierte, tan pronto
como tiene que hablarnos de otras relaciones entre los hombres que
no sean las simples relaciones sexuales, en un pensador
completamente abstracto.
Para l, estas relaciones slo tienen un aspecto: el de la moral.
Y aqu vuelve a sorprendernos la pobreza asombrosa de Feuerbach,
comparado con Hegel. En ste, la tica o teora de la moral es la
filosofa del Derecho y abarca: 1) el Derecho abstracto; 2) la
moralidad; 3) la Etica, moral prctica, que, a su vez, engloba la
familia, la sociedad civil y el Estado. Aqu, todo lo que tiene de
idealista la forma, lo tiene de realista el contenido. Juntamente a
la moral se engloba todo el campo del Derecho, de la Economa, de la
Poltica. En Feuerbach, es al revs. Por la forma, Feuerbach es
realista, arranca del hombre; pero, como no nos dice ni una palabra
acerca del mundo en que vive, este hombre sigue siendo el mismo
hombre abstracto que llevaba la batuta en la filosofa de la
religin. Este hombre no ha nacido de vientre de mujer, sino que ha
salido, como la mariposa de la crislida, del Dios de las religiones
monotestas, y por tanto no vive en un mundo real, histricamente
creado e histricamente determinado; entra en contacto con otros
hombres, es cierto, pero stos son tan abstractos como l. En la
filosofa de la religin, existan todava hombres y mujeres; en la
tica, desaparece hasta esta ltima diferencia. Es cierto que en
pg. 376
Feuerbach nos encontramos, muy de tarde en tarde, con
afirmaciones como stas:
; ; , etc.
Pero con estas afirmaciones no sabe llegar a ninguna conclusin;
son, en l, simples frases, y hasta el propio Starcke se ve obligado
a confesar que la poltica era, para Feuerbach, una frontera
infranqueable y
.
La misma vulgaridad denota, si se le compara con Hegel en el
modo como trata la contradiccin entre el bien y el mal.
.
En Hegel, la maldad es la forma en que toma cuerpo la fuerza
propulsora del desarrollo histrico. Y en este criterio se encierra
un doble sentido, puesto que, de una parte, todo nuevo progreso
representa necesariamente un ultraje contra algo santificado, una
rebelin contra las viejas condiciones, agonizantes, pero
consagradas por la costumbre; y, por otra parte, desde la aparicin
de los antagonismos de clase, son precisamente las malas pasiones
de los hombres, la codicia y la ambicin de mando, las que sirven de
palanca del progreso histrico, de lo que, por ejemplo, es una sola
prueba continuada la historia del feudalismo y de la burguesa. Pero
a Feuerbach no se le pasa por las mientes investigar el papel
histrico de la maldad moral. La historia es para l un campo
desagradable y descorazonador. Hasta su frmula:
;
hasta esta frmula es, en sus manos, completamente estril.
Con estas premisas, lo que Feuerbach pueda decirnos acerca de la
moral tiene que ser, por fuerza, extremadamente pobre. El anhelo de
dicha es innato al hombre y debe constituir, por tanto, la base de
toda moral. Pero este anhelo de dicha sufre dos enmiendas. La
primera es la que le imponen las consecuencias naturales de
nuestros actos: detrs de la embriaguez, viene la desazn, y detrs de
los excesos habituales, la enfermedad. La segunda se deriva de sus
consecuencias sociales: si no respetamos el mismo anhelo de dicha
de los dems stos se defendern y perturbarn, a su vez,
pg. 377
el nuestro. De donde se sigue que, para dar satisfaccin a este
anhelo, debemos estas en condiciones de calcular bien las
consecuencias de nuestros actos y, adems, reconocer la igualdad de
derecho de los otros a satisfacer el mismo anhelo. La limitacin
racional de la propia persona en cuanto a uno mismo, y amor
-siempre el amor!- en nuestras relaciones para con los otros, son,
por tanto, las reglas fundamentales de la moral feuerbachiana, de
las que se derivan todas las dems. Para cubrir la pobreza y la
vulgaridad de estas tesis, no bastan ni las ingeniossimas
consideraciones de Feuerbach, ni los calurosos elogios de
Starcke.
El anhelo de dicha muy rara vez lo satisface el hombre -y nunca
en provecho propio ni de otros- ocupndose de s mismo. Tiene que
ponerse en relacin con el mundo exterior, encontrar medios para
satisfacer aquel anhelo: alimento, un individuo del otro sexo,
libros, conversacin, debates, una actividad, objetos que consumir y
que elaborar. O la moral feuerbachiana da por supuesto que todo
hombre dispone de estos medios y objetos de satisfaccin, o bien le
da consejos excelentes, pero inaplicables, y no vale, por tanto, ni
una perra chica para quienes carezcan de aquellos recursos. El
propio Feuerbach lo declara lisa y llanamente:
.
Acaso acontece algo mejor con la igualdad de derechos de los
dems en cuanto a su anhelo de dicha? Feuerbach presenta este
postulado con carcter absoluto, como valedero para todos los
tiempos y todas las circunstancias, Pero, desde cundo rige? Es que
en la antigedad se hablaba siquiera de reconocer la igualdad de
derechos en cuanto al anhelo de dicha entre el amo y el esclavo, o
en la Edad Media entre el barn y el siervo de la gleba? No se
sacrificaba a la clase dominante, sin miramiento alguno y , el
anhelo de dicha de la clase oprimida? -S, pero aquello era inmoral;
hoy, en cambio, la igualdad de derechos est reconocida y
sancionada-. Lo est sobre el papel, desde y a causa de que la
burguesa, en su lucha contra el feudalismo y por desarrollar la
produccin capitalista, se vio obligada a abolir todos los
privilegios de casta, es decir, los privilegios personales,
proclamando primero la igualdad de los derechos privados y luego,
poco a poco, la de los derechos pblicos, la igualdad jurdica de
todos los hombres. Pero el anhelo de dicha no se alimenta ms que
una parte mnima de derechos ideales; lo que ms reclama son medios
materiales, y en este terreno la produccin capitalista se cuida de
que la inmensa mayora de los hombres
pg. 378
equiparados en derechos slo obtengan la dosis estrictamente
necesaria para malvivir; es decir, apenas si respeta el principio
de la igualdad de derechos en cuanto al anhelo de dicha de la
mayora -si es que lo hace- mejor que el rgimen de la esclavitud o
el de la servidumbre de la gleba. Acaso es ms consoladora la
realidad, en lo que se refiere a los medios espirituales de dicha,
a los medios de educacin? No es un personaje mtico hasta el clebre
[9]?
Ms an. Segn la teora feuerbachiana de la moral, la Bolsa es el
templo supremo de la moralidad... siempre que se especule con
acierto. Si mi anhelo de dicha me lleva a la Bolsa y, una vez all,
s medir tan certeramente las consecuencias de mis actos, que stos
slo me acarrean ventajas y ningn perjuicio, es decir, que salgo
siempre ganancioso, habr cumplido el precepto feuerbachiano. Y con
ello, no lesiono tampoco el anhelo de dicha del otro, tan legtimo
como el mo, pues el otro se ha dirigido a la Bolsa tan
voluntariamente como yo, y, al cerrar conmigo el negocio de
especulacin, obedeca a su anhelo de dicha, ni ms ni menos que yo al
mo. Y si pierde su dinero, ello demuestra que su accin era inmoral
por haber calculado mal sus consecuencias, y, al castigarle como se
merece, puedo incluso darme un puetazo en el pecho, orgullosamente,
como un moderno Radamanto. En la Bolsa impera tambin el amor, en
cuanto que ste es algo ms que una frase puramente sentimental, pues
aqu cada cual encuentra en el otro la satisfaccin de su anhelo de
dicha, que es precisamente lo que el amor persigue y en lo que se
traduce prcticamente. Por tanto, si juego en la Bolsa, calculando
bien las consecuencias de mis operaciones, es decir, con fortuna,
obro ajustndome a los postulados ms severos de la moral
feuerbachiana, y encima me hago rico. Dicho en otros trminos, la
moral de Feuerbach est cortada a la medida de la actual sociedad
capitalista, aunque su autor no lo quisiese ni lo sospechase.
Pero el amor! S, el amor es, en Feuerbach, el hada maravillosa
que ayuda a vencer siempre y en todas partes las dificultades de la
vida prctica; y esto, en una sociedad dividida en clases, con
intereses diametralmente opuestos. Con esto, desaparece de su
filosofa hasta el ltimo residuo de su carcter revolucionario, y
volvemos a la vieja cancin: amaos los unos a los otros, abrazaos
sin distincin de sexos ni de posicin social. Es el sueo de la
reconciliacin universal!
Resumiendo. A la teora moral de Feuerbach le pasa lo que a todas
sus predecesoras. Est calculada para todos los tiempos, todos los
pueblos y todas las circunstancias; razn por la cual no es
aplicable nunca ni en parte alguna, resultando tan impotente frente
a la realidad como el imperativo categrico de Kant. La
pg. 379
verdad es que cada clase y hasta cada profesin tiene su moral
propia, que viola siempre que puede hacerlo impunemente, y el amor,
que tiene por misin hermanarlo todo, se manifiesta en forma de
guerras, de litigios, de procesos, escndalos domsticos, divorcios y
en la explotacin mxima de los unos por los otros.
Pero, cmo fue posible que el impulso gigantesco dado por
Feuerbach resultase tan infecundo en l mismo? Sencillamente, porque
Feuerbach no logra encontrar la salida del reino de las
abstracciones, odiado mortalmente por l, hacia la realidad viva. Se
aferra desesperadamente a la naturaleza y al hombre; pero en sus
labios, la naturaleza y el hombre siguen siendo meras palabras. Ni
acerca de la naturaleza real, ni acerca del hombre real, sabe
decirnos nada concreto. Para pasar del hombre abstracto de
Feuerbach a los hombres reales y vivientes, no hay ms que un
camino: verlos actuar en la historia. Pero Feuerbach se resista
contra esto; por eso el ao 1848, que no logr comprender, no
represent para l ms que la ruptura definitiva con el mundo real, el
retiro a la soledad. Y la culpa de esto vuelven a tenerla,
principalmente, las condiciones de Alemania que le dejaron decaer
miserablemente.
Pero el paso que Feuerbach no dio, haba que darlo; haba que
sustituir el culto del hombre abstracto, mdula de la nueva religin
feuerbachiana, por la ciencia del hombre real y de su
desenvolvimiento histrico. Este desarrollo de las posiciones
feuerbachianas, superando a Feuerbach, fue iniciado por Marx en
1845, con La Sagrada Familia.
I V
Strauss, Baur, Stirner, Feuerbach, eran todos, en la medida que
se mantenan dentro del terreno filosfico, retoos de la filosofa
hegeliana. Despus de su Vida de Jess y de su Dogmtica, Strauss slo
cultiva ya una especie de amena literatura filosfica e
histrico-eclesistica, a lo Renn; Bauer slo aport algo en el campo
de la historia de los orgenes del cristianismo, pero en este
terreno sus investigaciones tienen importancia; Stirner sigui
siendo una curiosidad, aun despus que Bakunin lo amalgam con
Proudhon y bautiz este acoplamiento con el nombre de . Feuerbach
era el nico que tena importancia como filsofo. Pero la filosofa,
esa supuesta ciencia de las ciencias que parece flotar sobre todas
las dems ciencias especficas y las resume y sintetiza, no slo sigui
siendo para l un lmite infranqueable, algo sagrado e intangible,
sino que, adems, como filsofo, Feuerbach se qued a mitad de camino,
por abajo era materialista y por arriba idealista; no liquid
crticamente
pg. 380
con Hegel, sino que se limit a echarlo a un lado como
inservible, mientras que, frente a la riqueza enciclopdica del
sistema hegeliano, no supo aportar nada positivo, ms que una
ampulosa religin del amor y una moral pobre e impotente.
Pero de la descomposicin de la escuela hegeliana brot adems otra
corriente, la nica que ha dado verdaderos frutos, y esta corriente
va asociada primordialmente al nombre de Marx[*].
Tambin esta corriente se separ de filosofa hegeliana replegndose
sobre las posiciones materialistas. Es decir, decidindose a
concebir el mundo real -la naturaleza y la historia- tal como se
presenta a cualquiera que lo mire sin quimeras idealistas
preconcebidas; decidindose a sacrificar implacablemente todas las
quimeras idealistas que no concordasen con los hechos, enfocados en
su propia concatenacin y no en una concatenacin imaginaria. Y esto,
y slo esto, es lo que se llama materialismo. Slo que aqu se tomaba
realmente en serio, por vez primera, la concepcin materialista del
mundo y se la aplicaba consecuentemente -a lo menos, en sus rasgos
fundamentales- a todos los campos posibles del saber.
Esta corriente no se contentaba con dar de lado a Hegel; por el
contrario, se agarraba a su lado revolucionario, al mtodo
dialctico, tal como lo dejamos descrito ms arriba. Pero, bajo su
forma hegeliana este mtodo era inservible. En Hegel, la dialctica
es el autodesarrollo del concepto. El concepto absoluto no slo
existe desde toda una eternidad -sin que sepamos dnde-, sino que
es, adems, la verdadera alma viva de todo el mundo existente. El
concepto absoluto se desarrolla hasta llegar a ser lo que es, a
travs de todas las etapas preliminares que se estudian por extenso
en la Lgica y que se contienen todas en dicho concepto; luego, se
al convertirse en la naturaleza, donde, sin la conciencia de s,
disfrazado de necesidad natural, atraviesa por un nuevo desarrollo,
hasta que, por ltimo, recobra
[*] Permtaseme aqu un pequeo comentario personal. Ultimamente,
se ha aludido con insistencia a mi participacin en esta teora; no
puedo, pues, por menos de decir aqu algunas palabras para poner en
claro este punto. Que antes y durante los cuarenta aos de mi
colaboracin con Marx tuve una cierta parte independiente en la
fundamentacin, y sobre todo en la elaboracin de la teora, es cosa
que ni yo mismo puedo negar. Pero la parte ms considerable de las
principales ideas directrices, particularmente en el terreno
econmico e histrico, y en especial su formulacin ntida y
definitiva, corresponden a Marx. Lo que yo aport -si se excepta,
todo lo ms, dos o tres ramas especiales- pudo haberlo aportado
tambin Marx aun sin m. En cambio, yo no hubiera conseguido jams lo
que Marx alcanz. Marx tena ms talla, vea ms lejos, atalayaba ms y
con mayor rapidez que todos nosotros juntos. Marx era un genio;
nosotros, los dems, a lo sumo, hombres de talento. Sin l la teora
no sera hoy, ni con mucho, lo que es. Por eso ostenta legtimamente
su nombre.
pg. 381
en el hombre la conciencia de s mismo; en la historia, esta
conciencia vuelve a elaborarse a partir de su estado tosco y
primitivo, hasta que por fin el concepto absoluto recobra de nuevo
su completa personalidad en la filosofa hegeliana. Como vemos en
Hegel, el desarrollo dialctico que se revela en la naturaleza y en
la historia, es decir, la concatenacin causal del progreso que va
de lo inferior a lo superior, y que se impone a travs de todos los
zigzags y retrocesos momentneos, no es ms que un clich del
automovimiento del concepto; automovimiento que existe y se
desarrolla desde toda una eternidad, no se sabe dnde, pero desde
luego con independencia de todo cerebro humano pensante. Esta
inversin ideolgica era la que haba que eliminar. Nosotros
retornamos a las posiciones materialistas y volvimos a ver en los
conceptos de nuestro cerebro las imgenes de los objetos reales, en
vez de considerar a stos como imgenes de tal o cual fase del
concepto absoluto. Con esto, la dialctica quedaba reducida a la
ciencia de las leyes generales del movimiento, tanto el del mundo
exterior como el del pensamiento humano: dos series de leyes
idnticas en cuanto a la esencia, pero distintas en cuanto a la
expresin, en el sentido de que el cerebro humano puede aplicarlas
conscientemente, mientras que en la naturaleza, y hasta hoy tambin,
en gran parte, en la historia humana, estas leyes se abren paso de
un modo inconsciente, bajo la forma de una necesidad exterior, en
medio de una serie infinita de aparentes casualidades. Pero, con
esto, la propia dialctica del concepto se converta simplemente en
el reflejo consciente del movimiento dialctico del mundo real, lo
que equivala a poner la dialctica hegeliana cabeza abajo; o mejor
dicho, a invertir la dialctica, que estaba cabeza abajo, ponindola
de pie. Y, cosa notable, esta dialctica materialista, que era desde
haca varios aos nuestro mejor instrumento de trabajo y nuestra arma
ms afilada, no fue descubierta solamente por nosotros, sino tambin,
independientemente de nosotros y hasta independientemente del
propio Hegel, por un obrero alemn: Joseph Dietzgen[*].
Con esto volva a ponerse en pie el lado revolucionario de la
filosofa hegeliana y se limpiaba al mismo tiempo de la costra
idealista que en Hegel impeda su consecuente aplicacin. La gran
idea cardinal de que el mundo no puede concebirse como un conjunto
de objetos terminados, sino como un conjunto de procesos, en el que
las cosas que parecen estables, al igual que sus reflejos mentales
en nuestras cabezas, los conceptos, pasan por una serie
ininterrumpida de cambios, por un proceso de gnesis y caducidad, a
travs
[*] Vase Das Wessen der menschlichen Kopfarbeit, von einem
Handarbeiter, Hamburg, Meissner (La naturaleza del trabajo
intelectual del hombre, expuesta por un obrero manual, ed.
Meissner, Hamburgo).
pg. 382
de los cuales, pese a todo su aparente carcter fortuito y a
todos los retrocesos momentneos, se acaba imponiendo siempre una
trayectoria progresiva; esta gran idea cardinal se halla ya tan
arraigada, sobre todo desde Hegel, en la conciencia habitual, que
expuesta as, en trminos generales, apenas encuentra oposicin. Pero
una cosa es reconocerla de palabra y otra cosa es aplicarla a la
realidad concreta, en todos los campos sometidos a investigacin. Si
en nuestras investigaciones nos colocamos siempre en este punto de
vista, daremos al traste de una vez para siempre con el postulado
de soluciones definitivas y verdades eternas; tendremos en todo
momento la conciencia de que todos los resultados que obtengamos
sern forzosamente limitados y se hallarn condicionados por las
circunstancias en las cuales los obtenemos; pero ya no nos
infundirn respeto esas anttesis irreductibles para la vieja
metafsica todava en boga: de lo verdadero y lo falso, lo bueno y lo
malo, lo idntico y lo distinto, lo necesario y lo fortuito; sabemos
que estas anttesis slo tienen un valor relativo, que lo que hoy
reputamos como verdadero encierra tambin un lado falso, ahora
oculto, pero que saldr a la luz ms tarde, del mismo modo que lo que
ahora reconocemos como falso guarda su lado verdadero, gracias al
cual fue acatado como verdadero anteriormente; que lo que se afirma
necesario se compone de toda una serie de meras casualidades y que
lo que se cree fortuito no es ms que la forma detrs de la cual se
esconde la necesidad, y as sucesivamente.
El viejo mtodo de investigacin y de pensamiento que Hegel llama
mtodo que se ocupaba preferentemente de la investigacin de los
objetos como algo hecho y fijo, y cuyos residuos embrollan todava
con bastante fuerza las cabezas, tena en su tiempo una gran razn
histrica de ser. Haba que investigar las cosas antes de poder
investigar los procesos. Haba que saber lo que era tal o cual
objeto, antes de pulsar los cambios que en l se operaban. Y as
aconteca en las Ciencias Naturales. La vieja metafsica que enfocaba
los objetos como cosas fijas e inmutables, naci de una ciencia de
la naturaleza que investigaba las cosas muertas y las vivas como
objetos fijos e inmutables. Cuando estas investigaciones estaban ya
tan avanzadas que era posible realizar el progreso decisivo
consistente en pasar a la investigacin sistemtica de los cambios
experimentados por aquellos objetos en la naturaleza misma, son
tambin en el campo filosfico la hora final de la vieja metafsica.
En efecto, si hasta fines del siglo pasado las Ciencias Naturales
fueron predominantemente ciencias colectoras, ciencias de objetos
hechos, en nuestro siglo son ya ciencias esencialmente ordenadoras,
ciencias que estudian los procesos, el origen y el desarrollo de
estos objetos y la
pg. 383
concatenacin que hace de estos procesos naturales un gran todo.
La fisiologa, que investiga los fenmenos del organismo vegetal y
animal, la embriologa, que estudia el desarrollo de un organismo
desde su germen hasta su formacin completa, la geologa, que sigue
la formacin gradual de la corteza terrestre, son, todas ellas,
hijas de nuestro siglo.
Pero, hay sobre todo tres grandes descubrimientos, que han dado
un impulso gigantesco a nuestros conocimientos acerca de la
concatenacin de los procesos naturales: el primero es el
descubrimiento de la clula, como unidad de cuya multiplicacin y
diferenciacin se desarrolla todo el cuerpo del vegetal y del
animal, de tal modo que no slo se ha podido establecer que el
desarrollo y el crecimiento de todos los organismos superiores son
fenmenos sujetos a una sola ley general, sino que, adems, la
capacidad de variacin de la clula, nos seala el camino por el que
los organismos pueden cambiar de especie, y por tanto, recorrer una
trayectoria superior a la individual. El segundo es la
transformacin de la energa, gracias al cual todas las llamadas
fuerzas que actan en primer lugar en la naturaleza inorgnica -la
fuerza mecnica y su complemento, la llamada energa potencial, el
calor, las radiaciones (la luz y el calor radiado), la
electricidad, el magnetismo, la energa qumica- se han acreditado
como otras tantas formas de manifestarse el movimiento universal,
formas que, en determinadas proporciones de cantidad, se truecan
las unas en las otras, por donde la cantidad de una fuerza que
desaparece es sustituida por una determinada cantidad de otra que
aparece, y todo el movimiento de la naturaleza se reduce a este
proceso incesante de transformacin de unas formas en otras.
Finalmente, el tercero es la prueba, desarrollada primeramente por
Darwin de un modo completo, de que los productos orgnicos de la
naturaleza que hoy existen en torno nuestro, incluyendo los
hombres, son el resultado de un largo proceso de evolucin, que
arranca de unos cuantos grmenes primitivamente unicelulares, los
cuales, a su vez, proceden del protoplasma o albmina formada por va
qumica.
Gracias a estos tres grandes descubrimientos, y a los dems
progresos formidables de las Ciencias Naturales, estamos hoy en
condiciones de poder demostrar no slo la trabazn entre los fenmenos
de la naturaleza dentro de un campo determinado, sino tambin, a
grandes rasgos, la existente entre los distintos campos,
presentando as un cuadro de conjunto de la concatenacin de la
naturaleza bajo una forma bastante sistemtica, por medio de los
hechos suministrados por las mismas Ciencias Naturales empricas. El
darnos esta visin de conjunto era la misin que corra antes a cargo
de la llamada filosofa de la naturaleza.
pg. 384
Para poder hacerlo, sta no tena ms remedio que suplantar las
concatenaciones reales, que an no se haban descubierto, por otras
ideales, imaginarias, sustituyendo los hechos ignorados por
figuraciones, llenando las verdaderas lagunas por medio de la
imaginacin. Con este mtodo lleg a ciertas ideas geniales y presinti
algunos de los descubrimientos posteriores. Pero tambin cometi,
como no poda por menos, absurdos de mucha monta. Hoy, cuando los
resultados de las investigaciones naturales slo necesitan enfocarse
dialcticamente, es decir, en su propia concatenacin, para llegar a
un suficiente para nuestro tiempo, cuando el carcter dialctico de
esta concatenacin se impone, incluso contra su voluntad, a las
cabezas metafsicamente educadas de los naturalistas; hoy, la
filosofa de la naturaleza ha quedado definitivamente liquidada.
Cualquier intento de resucitarla no sera solamente superfluo:
significara un retroceso.
Y lo que decimos de la naturaleza, concebida aqu tambin como un
proceso de desarrollo histrico, es aplicable igualmente a la
historia de la sociedad en todas sus ramas y, en general, a todas
las ciencias que se ocupan de cosas humanas (y divinas). Tambin la
filosofa de la historia, del derecho, de la religin, etc., consista
en sustituir la trabazn real acusada en los hechos mismos por otra
inventada por la cabeza del filsofo, y la historia era concebida,
en conjunto y en sus diversas partes, como la realizacin gradual de
ciertas ideas, que eran siempre, naturalmente, las ideas favoritas
del propio filsofo. Segn esto, la historia laboraba
inconscientemente, pero bajo el imperio de la necesidad, hacia una
meta ideal fijada de antemano, como, por ejemplo, en Hegel, hacia
la realizacin de su idea absoluta, y la tendencia ineluctable hacia
esta idea absoluta formaba la trabazn interna de los
acontecimientos histricos. Es decir, que la trabazn real de los
hechos, todava ignorada, se suplantaba por una nueva providencia
misteriosa, inconsciente o que llega poco a poco a la conciencia.
Aqu, al igual que en el campo de la naturaleza, haba que acabar con
estas concatenaciones inventadas y artificiales, descubriendo las
reales y verdaderas; misin sta que, en ltima instancia, supona
descubrir las leyes generales del movimiento que se imponen como
dominantes en la historia de la sociedad humana.
Ahora bien, la historia del desarrollo de la sociedad difiere
sustancialmente, en un punto, de la historia del desarrollo de la
naturaleza. En sta -si prescindimos de la reaccin ejercida a su vez
por los hombres sobre la naturaleza-, los factores que actan los
unos sobre los otros y en cuyo juego mutuo se impone la ley
general, son todos agentes inconscientes y ciegos. De cuanto
pg. 385
acontece en la naturaleza -lo mismo los innumerables fenmenos
aparentemente fortuitos que afloran a la superficie, que los
resultados finales por los cuales se comprueba que esas aparentes
casualidades se rigen por su lgica interna-, nada acontece por obra
de la voluntad, con arreglo a un fin consciente. En cambio, en la
historia de la sociedad, los agentes son todos hombres dotados de
conciencia, que actan movidos por la reflexin o la pasin,
persiguiendo determinados fines; aqu, nada acaece sin una intencin
consciente, sin un fin deseado. Pero esta distincin, por muy
importante que ella sea para la investigacin histrica, sobre todo
la de pocas y acontecimientos aislados, no altera para nada el
hecho de que el curso de la historia se rige por leyes generales de
carcter interno. Tambin aqu reina, en la superficie y en conjunto,
pese a los fines conscientemente deseados de los individuos, un
aparente azar; rara vez acaece lo que se desea, y en la mayora de
los casos los muchos fines perseguidos se entrecruzan unos con
otros y se contradicen, cuando no son de suyo irrealizables o
insuficientes los medios de que se dispone para llevarlos a cabo.
Las colisiones entre las innumerables voluntades y actos
individuales crean en el campo de la historia un estado de cosas
muy anlogo al que impera en la naturaleza inconsciente. Los fines
que se persiguen con los actos son obra de la voluntad, pero los
resultados que en la realidad se derivan de ellos no lo son, y aun
cuando parezcan ajustarse de momento al fin perseguido, a la postre
encierran consecuencias muy distintas a las apetecidas. Por eso, en
conjunto, los acontecimientos histricos tambin parecen estar
presididos por el azar. Pero all donde en la superficie de las
cosas parece reinar la casualidad, sta se halla siempre gobernada
por leyes internas ocultas, y de lo que se trata es de descubrir
estas leyes.
Los hombres hacen su historia, cualesquiera que sean los rumbos
de sta, al perseguir cada cual sus fines propios con la conciencia
y la voluntad de lo que hacen; y la resultante de estas numerosas
voluntades, proyectadas en diversas direcciones, y de su mltiple
influencia sobre el mundo exterior, es precisamente la historia.
Importa, pues, tambin lo que quieran los muchos individuos. La
voluntad est movida por la pasin o por la reflexin. Pero los
resortes que, a su vez, mueven directamente a stas, son muy
diversos. Unas veces, son objetos exteriores; otras veces, motivos
ideales: ambicin, , odio personal, y tambin manas individuales de
todo gnero. Pero, por una parte, ya veamos que las muchas
voluntades individuales que actan en la historia producen casi
siempre resultados muy distintos de los perseguidos -a veces,
incluso contrarios-, y, por tanto, sus mviles tienen una
importancia puramente secundaria
pg. 386
en cuanto al resultado total. Por otra parte, hay que
preguntarse qu fuerzas propulsoras actan, a su vez, detrs de esos
mviles, qu causas histricas son las que en las cabezas de los
hombres se transforman en estos mviles.
Esta pregunta no se la haba hecho jams el antiguo materialismo.
Por esto su interpretacin de la historia, cuando la tiene, es
esencialmente pragmtica; lo enjuicia todo con arreglo a los mviles
de los actos; clasifica a los hombres que actan en la historia en
buenos y en malos, y luego comprueba, que, por regla general, los
buenos son los engaados, y los malos los vencedores. De donde se
sigue, para el viejo materialismo, que el estudio de la historia no
arroja enseanzas muy edificantes, y, para nosotros, que en el campo
histrico este viejo materialismo se hace traicin a s mismo, puesto
que acepta como ltimas causas los mviles ideales que all actan, en
vez de indagar detrs de ellos, cules son los mviles de esos mviles.
La inconsecuencia no estriba precisamente en admitir mviles
ideales, sino en no remontarse, partiendo de ellos, hasta sus
causas determinantes. En cambio, la filosofa de la historia,
principalmente la representada por Hegel, reconoce que los mviles
ostensibles y aun los mviles reales y efectivos de los hombres que
actan en la historia no son, ni mucho menos, las ltimas causas de
los acontecimientos histricos, sino que detrs de ellos estn otras
fuerzas determinantes, que hay que investigar lo que ocurre es que
no va a buscar estas fuerzas a la misma historia, sino que las
importa de fuera, de la ideologa filosfica. En vez de explicar la
historia de antigua Grecia por su propia concatenacin interna,
Hegel afirma, por ejemplo, sencillamente, que esta historia no es
ms que la elaboracin de las , la realizacin de la como tal. Con
este motivo, dice muchas cosas hermosas y profundas acerca de los
antiguos griegos, pero esto no es obstculo para que hoy no nos
demos por satisfechos con semejante explicacin, que no es ms que
una frase.
Por tanto, si se quiere investigar las fuerzas motrices que
-consciente o inconscientemente, y con harta frecuencia
inconscientemente- estn detrs de estos mviles por los que actan los
hombres en la historia y que constituyen los verdaderos resortes
supremos de la historia, no habra que fijarse tanto en los mviles
de hombres aislados, por muy relevantes que ellos sean, como en
aquellos que mueven a grandes masas, a pueblos en bloque, y, dentro
de cada pueblo, a clases enteras; y no momentneamente, en
explosiones rpidas, como fugaces hogueras, sino en acciones
continuadas que se traducen en grandes cambios histricos. Indagar
las causas determinantes de sus jefes -los llamados
pg. 387
grandes hombres- como mviles conscientes, de un modo claro o
confuso, en forma directa o bajo un ropaje ideolgico e incluso
divinizado: he aqu el nico camino que puede llevarnos a descubrir
las leyes por las que se rige la historia en conjunto, al igual que
la de los distintos perodos y pases. Todo lo que mueve a los
hombres tiene que pasar necesariamente por sus cabezas; pero la
forma que adopte dentro de ellas depende en mucho de las
circunstancias. Los obreros no se han reconciliado, ni mucho menos,
con el maquinismo capitalista, aunque ya no hagan pedazos las
mquinas, como todava en 1848 hicieran en el Rin.
Pero mientras que en todos los perodos anteriores la
investigacin de estas causas propulsoras de la historia era punto
menos que imposible -por lo compleja y velada que era la trabazn de
aquellas causas con sus efectos-, en la actualidad, esta trabazn
est ya lo suficientemente simplificada para que el enigma pueda
descifrarse. Desde la implantacin de la gran industria, es decir,
por lo menos, desde la paz europea de 1815, ya para nadie en
Inglaterra era un secreto que all la lucha poltica giraba toda en
torno a las pretensiones de dominacin de dos clases: la
aristocracia terrateniente (landed aristocracy) y la burguesa
(middle class). En Francia, se hizo patente este mismo hecho con el
retorno de los Borbones; los historiadores del perodo de la
Restauracin[10], desde Thierry hasta Guizot, Mignet y Thiers, lo
proclaman constantemente como el hecho, que da la clave para
entender la historia de Francia desde la Edad Media. Y desde 1830,
en ambos pases se reconoce como tercer beligerante, en la lucha por
el Poder, a la clase obrera, al proletariado. Las condiciones se
haban simplificado hasta tal punto, que haba que cerrar
intencionadamente los ojos para no ver en la lucha de estas tres
grandes clases y en el choque de sus intereses la fuerza propulsora
de la historia moderna, por lo menos en los dos pases ms
avanzados.
Pero, cmo haban nacido estas clases? Si, a primera vista, todava
era posible asignar a la gran propiedad del suelo, en otro tiempo
feudal, un origen basado -a primera vista al menos- en causas
polticas, en una usurpacin violenta, para la burguesa y el
proletariado ya no serva esta explicacin. Era claro y palpable que
los orgenes y el desarrollo de estas dos grandes clases residan en
causas puramente econmicas. Y no menos evidente era que en las
luchas entre los grandes terratenientes y la burguesa, lo mismo que
en la lucha de la burguesa con el proletariado, se ventilaban, en
primer trmino, intereses econmicos, debiendo el Poder poltico
servir de mero instrumento para su realizacin. Tanto la burguesa
como el proletariado deban su nacimiento al cambio introducido en
las condiciones econmicas, o ms concretamente, en el modo de
pg. 388
produccin. El trnsito