¿Los niños africanos son siempre de linaje? Infancia ... · Súper Yo individual y un Yo y un Súper Yo grupal). 1 El africano, para Bastide, se define, en primer lugar, según

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ANÁLISIS

¿Los niños africanos son siemprede linaje? Infancia, enfermedad ycura: notas al margen sobre un

estereotipo africano

E n el primer capítulo de la obra colectiva La notion de personne en AfriqueNoire, Bastide (1981) analiza las nociones de «persona», «personaje»,«máscara» e «individuo», con el propósito de plantear el problema (filosó-

fico) de la individualización en un contexto, el africano, que la literatura ha descri-to desde siempre como preocupado por la socialización de sus miembros (inclusoun autor como Henry B. Murphy distingue en las sociedades tribales un Yo y unSúper Yo individual y un Yo y un Súper Yo grupal). 1 El africano, para Bastide, sedefine, en primer lugar, según su estatus social (es el primogénito, el marido, el pa-dre, el jefe) y se describe a partir de aquello que le es ‘ajeno’, ‘externo’, ‘diferente’ así mismo (el doble, la sombra, el hechizo, el fragmento del antepasado, etc.). En ba-se a estos dos ante-principios de individualización –«la pluralidad de los elementosconstitutivos de la personalidad y la fusión del individuo con su ambiente o su pa-sado, es decir con su alteridad» (Bastide, 1981: 39)– es imposible, según este autor,hablar de un ‘individuo africano’.

Los primeros intentos de ordenar las numerosas descripciones de los misioneros ylos administradores coloniales sobre estas representaciones de la infancia (y de laindividualidad) en África corresponden a Lucien Lévy-Bruhl (1927). 2 Desde enton-ces, el debate se ha nutrido de muchas descripciones etnográficas (las más notablessobre el África Occidental han sido las de Bonnet, Cartry, Goody, Lallemand,Rabian, Verger, Zempléni) y de otras tantas interpretaciones sobre las nociones de«persona», de «cuerpo» y de «poder». De momento, me interesa recordar un traba-jo más reciente, de Paul Stoller (2002: 226), en el cual se da una vuelta de tuercamás a las nociones de «individualidad» e «identidad» en los escenarios del África

SIMONA TALIANI

Simona Taliani, Universidad de Turín.

Nacer significa entrar en el mundo bajo el peso de extraños dones del alma, de

enigmas y de una irreprimible sensación de exilio. También fue así para mí. […]

Ben Okri, El camino del hambre, 1997

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poscolonial, a partir del reconocimiento de una posible «falta de autonomía del su-jeto» subyugado, preso en una red de fuerzas que permanecen fuera de su controlindividual. Uno de los ámbitos donde esta falta de autonomía se manifiesta más cla-ramente en África es, según Stoller, en el de la brujería. En la brujería songhai elbrujo es capaz de ‘comer’ el poder, si bien está expuesto al riesgo de ser ‘comido’ asu vez en cualquier momento por el poder que incorpora.

El tema ha sido retomado hoy por diversos autores (Mbembe, 1988; Douglas,1994; Karp y Masolo, 2000; Werbner, 2002) que buscan reflejar los cambios acon-tecidos en el transcurso de un siglo: las construcciones identitarias en el periodoprecolonial; el impacto de la colonización; las exportaciones de los modelos de«individualidad», «subjetividad», «autonomía» y la adhesión de los africanos a es-tos ‘ideales modernos’. Alain Marie, en L’Afrique des individus, propone reflexionesinteresantes sobre problemas de las individualizaciones en los contextos urbanos yrurales de Abiyán, Bamako, Dakar y Niamey: problemas que, según este autor,emergen de la ideología sorcière y terminan por ser casi connaturales al dispositivo‘moderno’ de la brujería (1997: 249 y ss).

La pregunta de la que nace este artículo intenta retomar este debate introducidoen 1938 por Marcel Mauss, a través del reconocimiento de la universalidad del sen-tido de la individualidad, 3 y las reflexiones propuestas son intentos de respuesta alas preguntas planteadas por Roger Bastide sobre la individualidad africana. Estaspreguntas son reunidas de forma ejemplar por un autor como Marc Augé (2002:179-180), que se pregunta «cómo pensar en una individualidad pura»; «cómo pen-sar socialmente el individuo» en un contexto donde la propia noción de ‘individuo’está siempre a punto de desaparecer por exceso o falta de significado. ¿Cómo ha-blar, pues, de un individuo ‘africano’ sin reducirlo a un sucedáneo de cualquiermodelo occidental y sin proponer una antropología etnocéntrica, que ‘ensalza’ elvalor supremo de la individualidad y el individualismo?

En realidad, el problema es todavía etnográfico. Entre los bulus, los betis y losgangs de la selva ecuatorial, cuando se dice que se fabrica un niño, se sobreentien-den, en general, dos consideraciones: por un lado, se quiere especificar que el niñoha ‘recibido’ el evu y que su cuerpo ‘contiene’ ahora este fragmento de ‘sustanciaembrujada’. Este ‘ser’ pertenece tanto a los territorios invisibles (el amplio espaciode las cosas místicas, la otra cara de la realidad), como a los visibles (el cuerpo hu-mano, el vientre, el esternón, las venas); por otro, acentuando la naturaleza sorcièredel niño, los rituales de fabricación bulu le obligan a la aventura de la individuali-zación (de su propia individualización), como subrayan ampliamente los trabajosde Lluís Mallart-Guimerà (1977, 1981) y de Philippe Laburthe-Tolra (1985). Por otraparte, ¿quién es un sorcière –quién es una persona fabricada con el evu– sino un in-dividuo, en el sentido más radical de la palabra, sino un «individualista que puede

llegar a matar a sus propios familiares» (Marie, 1997: 276), un sujeto que recibe unpoder psíquico individualizado que le hace único y distinto de los demás?

La brujería africana parece ser un campo de observación privilegiado de estas ló-gicas individualizantes (y de las dinámicas que transcurren entre individuo y grupo,entre identidad individual y colectiva, entre autonomía y relaciones, responsabilida-des personales y poderes sociales, deseo y norma, etc.), lo que también me permiti-rá articular a la vez las nociones de «infancia», de «enfermedad» y de «cura». A tra-vés de la contracción de un deber comunitario (la vida de un familiar, el respetopor/de una prohibición), la familia y el grupo social dan vida a un ‘sujeto’, ‘fabricanun individuo’, y al mismo tiempo establecen el vínculo definitivo entre la persona,presa de su singularidad y unicidad, el exterior y lo ajeno. Trabajando con los indi-viduos ‘dobles’ (cuerpos transformables, sujetos potencialmente engañosos) e ins-taurando relaciones sociales complejas (contrarias al ‘doble vínculo’, posiblementeparalizante), las identidades individuales corren el riesgo de definirse siempre deforma relativa (Augé, 2003: 79). O mejor, no se constituyen si no se arriesgan a per-derse en los otros, humanos, y en los Otros invisibles.

La problemática cuestión de la individualidad africana vuelve a ser un tema cen-tral en el análisis que he dirigido sobre la sorcellerie bulu del sur de Camerún, asícomo la aparición de un desastre o de un mal, en sus formas diversas, continúan in-terrogando al mismo tiempo si el mundo de la brujería (que puede haber causado laderrota del individuo), es la construcción de un sujeto no sólo sano, sino tambiéníntegro, autónomo y plenamente responsable. Sufrimiento y enfermedad pueden re-presentar, en efecto, la señal de una fractura entre el ‘sujeto’ y las ‘fuerzas’ que es-tán fuera de su control individual: la enfermedad, o también la muerte, indican eneste mundo local la aparición de un punto de rotura que debe ser suturado a travésde sucesivas reconstrucciones, gracias a las acciones terapéuticas de un curanderoque sana y que, al mismo tiempo, rehace un sujeto bulu, un nuevo individuo. Enesta presentación intentaré describir algunas de estas particulares figuras de la infan-cia según me han sido narradas por curanderos bulus y betis: durante estas conver-saciones han aludido constantemente a una ‘sustancia animal’ –el evu–, que se co-loca dentro del cuerpo del recién nacido dotándole de capacidades particulares(entre ellas la clarividencia), pero exponiéndole a la vez al riesgo de una muerteprematura. Antes de proceder con estas notas de campo, intentaré explicar algunasrepresentaciones particularmente difundidas en África Occidental sobre ‘infanciasextraordinarias’: las prácticas rituales dirigidas a conjurar los malos augurios y losmodelos explicativos que han sido más frecuentemente utilizados para comprenderla eficacia simbólica y social de los métodos de cura utilizados por la familia y portoda la comunidad terapéutica.

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� Los enigmas del nacimiento

En un trabajo sobre los gurtmanchés de Burkina Faso, Michel Cartry (1988) sostie-ne que sería ingenuo pensar que las creencias adoptadas por las poblaciones queignoran los conocimientos embriológicos y genéticos sobre el nacimiento sean aúnteorías inacabadas, incompletas o simplemente falsas. Ingenuo es el error que seproduciría al suponer que tales construcciones culturales servían (y sirven) sólo paraidentificar las causas que están en la base de la procreación.

En el caso tomado en consideración por el autor, la concepción sería el productode un interventor ‘externo’, no-humano y meta-empírico; serían los pola, los espíri-tus del bosque, quienes intervendrían en la procreación y fecundarían a una mujer;y serían también los pola los primeros verdaderos compañeros del recién nacido, lasvoces familiares que le distraen, le invocan, le llaman. Protectores y a la vez malfactores –pudiendo ellos tomar partido de los seres humanos en cualquier momento,intercambiando el recién nacido con un espíritu o arrebatándoselo a los padres conuna muerte imprevista–, la relación con los pola requiere una constante regulaciónpor parte de la familia, a través de rituales, ofrendas, restricciones e incluso ‘camu-flajes’ del recién nacido, gracias a las atribuciones de los nombres impostores.

Una madre gurtmanché, cuando sale por primera vez (tras los tres o cuatro díasde clausura que siguen al nacimiento), lleva en el cuello, colgando por la espalda,una cuerda con un cuchillo, fijado de modo que no hiera al niño: el cuchillo, quele acompañará en todos sus desplazamientos, servirá de protección contra eventua-les agresiones por parte de los espíritus. Cuando regresa a casa tras dejar al niño so-lo en la cabaña, se detiene un instante en el umbral, «da una palmada y dice gafa-lla, en un gesto de cortesía» (Cartry, 1988: 252), para avisar de su presencia y alejara los pola que han venido a jugar con el pequeño. Cuando se da cuenta de que suhijo no habla a la edad en la que debería comenzar a emitir sus primeras vocales,sabe que son los espíritus quienes le están distrayendo, obligándole a permaneceren el interior de un universo lingüístico inaccesible para los adultos.

Estas representaciones, que delimitan los territorios de los seres humanos y de lasentidades no humanas, que regulan las relaciones entre ellos y señalan cuándo po-nerlas en práctica, más que ser el producto de una lógica pre-racional, serían paraCartry el resultado de un sistema de razonamiento cuando menos sofisticado yconsciente de la falta de respuestas que la procreación introduce en la vida de unindividuo y de un grupo. 4

Cada nacimiento supone para los gurtmanchés una multitud de preguntas entor-no al significado que el recién nacido supondrá en la vida de sus familiares. Cadanacimiento está, por tanto, en la base de las preguntas que conducirán invariable-

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mente a otras preguntas, en una cadena que no muestra soluciones de continuidad.Todavía más cuando sobreviene un estado enfermizo en los primeros años de vidao cuando se debe hacer frente a una muerte prematura: es decir, cuando quiera queel niño presente señales inequívocas de diversidad respecto a los otros recién naci-dos y su comportamiento genere preocupaciones en el grupo o frustre las expectati-vas familiares respecto a esta promesa reproductiva. En este caso, la falta de res-puestas (y su incesante búsqueda), sobrepasa los límites generales y genéricos: elnacimiento, con sus enigmas, propone un problema que alimenta un discurso y daforma a un pensamiento. Es la propia diversidad la que interroga y circunscribe conmayor precisión el perfil de un destino particular: el destino de un niño, enfermo,distinto, solitario o prematuramente ‘devuelto’.

Así pues, si es plausible convertir el nacimiento en un evento dramáticamentemisterioso, mucho más cuando esta dimensión enigmática se impone en el momen-to que nace un niño con señales de no-humanidad: ya sea por señales manifiestasen los primeros instantes de vida (a través de malformaciones), o por las que se pre-senten durante el crecimiento (dificultad en la alimentación, rechazo del recién na-cido hacia los alimentos sólidos, persistencia de un estado enfermizo que retornacíclicamente y que resiste las intervenciones terapéuticas, falta de vista y de rela-ción con la madre, silencios prolongados y dificultad para aprender la lengua de lospropios padres). La dimensión enigmática de estos eventos corresponde menos a lascausas que han provocado la enfermedad, la malformación o el retraso y más alsentido que el evento representa tanto en la vida del niño como en la historia de lafamilia. El por qué en el mundo de la enfermedad y del mal es un por qué ontológi-co y, a la vez, existencial: es un por qué que no se deja domar (o calmar) por la ló-gica de la casualidad y busca incesantemente un significado. Subrayar estas dimen-siones significa reconocer el doble enigma de un nacimiento sub-humano, que–mientras se produce la muerte del niño– rompe los esquemas y el orden estableci-do para las edades y sus ciclos, fluyendo también entre la vida y la muerte, entre losvivos, los antepasados y los espíritus, entre lo visible y lo invisible.

Por estas razones, las nociones que serán aquí exploradas continúan interrogandoa la antropología, que vislumbra en ellas tentativas puestas en práctica para aliviarlos momentos de una fatigada socialización para una infancia que se muestra enciertos aspectos indiferente ante el sufrimiento de sus familiares, resistente a las cu-ras y sin intención de seguir entre los vivos. Aquello que recogemos como testimo-nios, relatos, experiencias vitales, son por tanto hipótesis a las cuales la culturaaporta valor y confianza, en el momento en que «se ajusta a la naturaleza enigmáti-ca y desorientada» de los niños siempre enfermos, que pueden morir antes de tiem-po (Zempléni, 2000: 60). A tales ‘hipótesis culturales’ no puede aferrarse nunca elindividuo, desorientado y derrotado por un acontecimiento que, por el contrario,carece de sentido.

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� Reencarnación parcial y posesión ordinaria

La significativa recurrencia de las representaciones empleadas para comprenderlos problemas y el riesgo de muerte en edad infantil en un área geográfica que ultra-pasa los límites de un determinado grupo étnico, insta a colocar tales construccio-nes culturales en el interior de una unidad estructural circunscrita, que RobertoBeneduce (1995) ha denominado noxema, retomando la expresión de SylvieFainzang. Las dos unidades estructurales mayoritariamente estudiadas en literaturason las inherentes al niño que nace para morir cíclicamente y las inherentes al niñoque presenta rasgos de comportamiento fuera de lo normal (sea en sentido positivo,en virtud de los dones que ha recibido, sea en negativo, en razón de la agresividady de la maldad que parecen connotar su comportamiento): el niño nit ku bon (wolofde Senegal) es realmente un caso etnográfico ejemplar. 5

El nit ku bon, escribe Zempléni (2000: 55-56), es, en efecto, un niño dotado depotencia y de conocimiento. Es precisamente este conocimiento, junto a la madu-rez que le distingue, a la soledad que le acompaña y, sobre todo, a la libertad dedecidir la hora de su muerte, el rasgo distintivo que permite reconocer su naturalezadiversa y enigmática. Él gobierna su destino desde el nacimiento, pudiendo decidircuándo ha llegado el momento de marcharse. Zempléni propone una tabla, que re-producimos parcialmente con el objetivo de sintetizar de forma clara cuáles son losatributos reconocidos como propios de su identidad y que le identificarían como elcontrario de la persona humana.

Niño ordinario, persona humana Nit ku bon

puede ser poseído por un rab 6 (espíritu él mismo puede ser un rab (espíritu

y persona son, por tanto, diferentes) y persona son, por tanto, un conjunto)

no tiene relación con los antepasados o, él mismo es un antepasado que vuelve:

en algunos casos, el alma del antepasado edad y conocimientos se acumulan

puede reencarnarse

está integrado en la hermandad mata a sus hermanos, «los anticua»

(dom u yaradal) 7

su muerte está decidida decide [la hora] de su muerte

adquiere conocimientos envejeciendo posee saber desde el nacimiento

Tabla comparativa entre niños ordinarios y niños nit ku bon

(extraída de Zempléni 2000: 61, modificada)

Si nos limitamos a tomar en consideración los primeros dos puntos de la tabla,constatamos que el nit ku bon no sería un niño, sino, según el caso, un espíritu an-cestral y errante o un antepasado que regresa al mundo de los vivos. En estos con-

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textos culturales, nacer no significa de por sí ser humano ni tener capacidad de vi-da, como en el caso de los gemelos o de los recién nacidos que se cree sean espíri-tus (Cartry, 1988): los riesgos de no ser ni una cosa ni la otra son múltiples, mientrasque la posibilidad de reunir a la vez estas condiciones sólo se da a partir de unaedad particular (generalmente tras el destete) y sólo después de que sean observa-dos determinados comportamientos. El antepasado o el espíritu ancestral se mani-fiesta en el cuerpo del niño con representaciones recurrentes, ampliamente descri-tas en la literatura, que replantean las relaciones de los seres vivos y visibles con elmundo de lo invisible. La presencia de las entidades que pueblan este último se ex-presa a través de algunos signos característicos (perfil anamnésico de la madre, ci-catrices en el cuerpo del bebé, condiciones de sufrimiento del recién nacido, etc.) yestas señales llevan a la familia y al grupo a descifrar y satisfacer una incógnita. Losactores sociales deben así saber reconocer el deseo tácito del espíritu o del antepa-sado que ha vuelto. Descifrar erróneamente la entidad, escoger un nombre equivo-cado para el niño, el incumplimiento de determinadas demandas por parte del gru-po familiar, o la trasgresión de las reglas por parte de uno de sus miembros, puedenexponer a la familia al riesgo de que el recién nacido decida ‘marcharse repentina-mente’. La ira del antepasado o el despecho del espíritu pueden, según los casos,molestar al niño durante el sueño, hechizarle con sus voces sugerentes, asustarle,hacerle correr y huir in brousse, y por último hacerle caer enfermo de forma grave eirreparable.

El compromiso que adquiere el grupo con el fin de individualizar, reconocer ycontener la naturaleza y el tipo de deseo del antepasado o del espíritu desembocaen elaboraciones refinadas de estos modelos explicativos: compromiso para hacerhablar a las entidades que pueblan el invisible a través de la posesión por parte deun espíritu (Bastian, 1997), para hacer hablar a los muertos (Devereux, 1984), ousando estrategias como las reencarnaciones de los antepasados (Goody, 1962;Verger, 1968; Lallemand, 1978; Bonnet, 1981; Dupire, 1982; Manfredi, 1997;Gottlieb, 2004). El conjunto de estas representaciones y de estos rituales intentaidentificar la naturaleza de los niños que parecen no querer aceptar el proyecto dehumanización elegido por la comunidad; al mismo tiempo, intenta romper el víncu-lo mortífero que ellos mantienen con el más allá (Bonnet, 1994).

Si bien hemos intentado decir algo sobre las representaciones que circunscribenla ‘razón’ de estas hemorragias continuas, todavía falta por discutir qué hace la co-munidad para controlar la dirección de este amenazador descontrol, que caracteri-za los hechos sobre la muerte tomados en consideración aquí. Las prácticas lleva-das a cabo por la familia están destinadas a «obligar» al recién nacido a permane-cer: aquellas que se llevan a cabo son verdaderas estrategias de persuasiónacompañadas de experiencias traumáticas (De Rosny, 1996, 2000) que tienen la fi-nalidad de inculcar humanidad al niño, al antepasado o al espíritu. Las reencarna-

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ciones de un antepasado o la posesión por parte de un espíritu son, sin embargo,asimiladas en la medida en que estas no se realizan en sus formas totales (la dife-rencia entre ‘ser’, ‘ser como’ y ‘ser en parte’ determina en este caso la posibilidadde poder seguir viviendo). En efecto, el ser humano, «para existir, no puede ser lareproducción exacta de otro, sea éste humano, espíritu o antepasado» (Bonnet,1994: 106). Por estas razones, el grupo podrá intentar convencer a las entidades novisibles a permanecer (y, sobre todo, a permanecer sin distraer al niño), rompiendolos vínculos con los otros y promoviendo en algunos casos una verdadera «sociali-zación» en el entorno humano.

Esta ambivalencia, que intenta conjurar la muerte diferenciando lo único y lomúltiple (extranjero y familia, espíritu y ser humano, antepasado y recién nacido:para sobrevivir, el niño se vuelve un coágulo de entidades heterogéneas), abre el es-pacio a identidades reconocidas como distintas, potencialmente ‘malas’ y ‘engaño-sas’ (el doble como tal siempre tiene la potestad de engañar). Sobre la ‘maldad’ deestos niños se han propuesto interpretaciones diversas: para algunos autores, entreellos el propio Zempléni, 8 el uso de tales nociones podría no contener una acep-ción enteramente moral. 9 Para otros, el ahondamiento de la ‘maldad’ podría, alcontrario, identificar tout court estos niños como individuos dotados de poderes antropófagos. El objetivo de mi discurso es ampliar los horizontes interpretativos ex-plorados hasta la fecha, en el intento de introducir el modelo explicativo de la bru-jería y cómo éste emergió durante la investigación realizada en Camerún. Las hipó-tesis culturales que se construyen entorno a este modelo explicativo son particular-mente interesantes en la medida en que, antes que seguir dentro de una pregunta eindagar sobre las relaciones entre el mundo humano y el mundo no-humano, ellasponen en común directamente las relaciones entre un ser humano y sus allegados:la brujería es a todos los efectos un ‘asunto’ humano.

� Un niño fabricado: descripción de un ritual de cura

El presente de los bulus parece estar todavía impregnado de una noción y de unser ampliamente documentado en literatura: el evu –expresión traducida por diver-sos autores, según el caso, como «genio», «animal», «entidad casi divina», «excres-cencia visceral»–, según Mallart-Guimerà (1981), sería un concepto identificablecon el mangu de los azandes descrito por Evans-Pritchard (2002: 22) en términos deuna «sustancia embrujada» (witchcraft-substance) que puede situarse en la parte ba-ja del vientre de los seres humanos, alterando la naturaleza (humana) y ampliandopoderes y posibilidades. En el modelo propuesto por Mallart-Guimerà y desarrolla-do también por autores que han estudiado otros grupos (Laburthe-Tolra, 1985;Geschiere, 1995; Argentó, 1996), antepasados y bievu (plural de evu) serían entida-des no-humanas opuestas entre sí: si los primeros recuerdan (o recordaban) una di-

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mensión comunitaria, colectiva y agregada (a través de algunos rituales iniciáticos),el evu recuerda al poseedor únicamente a sí mismo, con la adquisición de uno omás poderes personales que el singular individuo puede utilizar a su voluntad y deforma ambivalente (sea para perjudicar, para proteger o curar a los miembros delpropio grupo). La noción bulu de ‘persona’ (mod) está, por lo tanto, compuesta porun cuerpo (nyól) –que se convierte en cadáver (mbim)– y por un alma (nsisim) quepuede sobrevivir a la muerte bajo la forma de revenant (kón); a diferencia del evu,que puede ser transmitido biológicamente a través de la sangre de los padres, comosi fuera «lanzado» intencionadamente desde el momento de la procreación(Laburthe-Tolra, 1985: 68 y ss). Lo que quiero subrayar con estas reflexiones es, porun lado, la estrecha correlación entre el evu y la muerte, que se traduce en la capa-cidad que adquiere el hombre-evu de ‘dar’ la muerte, ‘comiendo’ otros seres huma-nos (tal correlación está ampliamente documentada en los relatos míticos sobre lairrupción del evu en el mundo humano); 10 por otra parte, me interesa analizar deforma específica la frecuente representación del ser humano como un ser capaz deincorporar este ‘animal’.

El análisis de un ritual bulu de ‘fabricación de un niño’ (mongo a ne nkôman: enfrancés, l’enfant est arrangé) puede ser un útil punto de partida para intentar esbozarlos límites de una antropología local que parece tener en la lógica individualizanteuno de sus rasgos peculiares. Menos preocupado de construir la humanidad (un serhumano similar a los de su grupo), este tipo de fabricación resguardaría más bienun niño particular que llega modelado y ‘trabajado’ con el fin de transformar su na-turaleza común en una naturaleza doble, colocada por encima de las comunes for-mas de humanidad que son simples por definición. Las fases que conforman el ri-tual son al menos cuatro.

Esta ceremonia se denomina con la expresión mongo a ne nkôman (‘el niño estáfabricado’) 11 e indica la ‘elaboración’ del niño después que el evu ha sido inocula-do en su cuerpo.

Poco después del parto, se inmersa al pequeño en el agua (a toé mon etok: ‘hacersentar al niño en la vasija’), 12 con el fin de que su cuerpo sea lavado con algunasplantas y trozos de corteza de árboles con propiedades terapéuticas reconocidas.Transcurrido cierto tiempo, sin que se me haya sido precisado cuánto, el evu debeser definitivamente fijado en la parte inferior del vientre (a ye meté mimvan: 13 ‘sellaro bendecir los dones’). En esta fase, el padre, el pariente o la persona externa que hadecidido ‘elaborar’ el evu del niño pronuncia los deseos que nutren a este pequeño,delimitando el que será su destino y las cualidades que marcarán su personalidad: lafuerza, la inteligencia, la belleza, la fertilidad, la astucia… Una última fase del ritualconsta de la prescripción por parte de los ancianos o de los curanderos de algunasprohibiciones (etyi), que deberían ser respetadas durante toda la vida del niño, bajo

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pena de caer víctima de maldiciones, de desventuras o de la muerte. Este momentose lleva a cabo probablemente cuando el pequeño ya ha superado los tres años deedad, 14 cuando se presume que ha alcanzado una conciencia suficiente para enten-der y obedecer las palabras de los ancianos o de los curanderos que prescriben lascosas que desde ese momento no deberá hacer nunca: son, sobre todo, restriccionesfamiliares dadas en el curso de este último momento ceremonial (no comer en su vi-da la mandioca o la papaya), 15 pero pueden ser prohibiciones de otro tipo.

En caso de que el niño sea expuesto a seres peligrosos o enfermedades, puedenactivarse estrategias terapéuticas destinadas a reposicionar el evu en su localizacióncorrecta y a controlar el poder nocivo. Esto sucede, más frecuentemente, cuando unapersona malintencionada quiera ‘elaborar’ el niño años después (cuando el ombligoesté ya perfectamente cicatrizado), porque se encontrará obligado a introducir el evupor la boca: ‘arrojar’ es la expresión más usada para indicar esta acción, mientrasque en los otros casos se utilizaría el término ‘despertar’ el evu (valan evu). 16 El ries-go, debido al hecho que el evu permanece casi siempre bloqueado al exterior, estáaquí en el pecho (evu nkuk), 17 comprometiendo no sólo las vías respiratorias del ni-ño (que será preso de la fatiga, de la sensación de sofoco y de taquicardia), sino supropio comportamiento: el niño empieza «a hablar mal, a comer como un animal, apegar a los demás», como me dijo, por ejemplo, Papá Joseph.18 No escucha más quelo que los padres le dicen que haga: se vuelve agresivo, violento y rebelde, hasta elpunto de manifestar señales de verdadera ‘locura’, concluye el curandero.

Para sanar estos casos, Papá Joseph les hace ingerir hierbas que provocan el vó-mito, masajea el cuerpo enfermo para expulsar hacia abajo el evu que está bloque-ado y, finalmente, sumerge al niño en una vasija llena de agua y de cortezas mace-radas girando la cabeza del pequeño («ciento ochenta grados») para poder perforarlos ojos (percer les yeux: e túpe mis) 19 y ‘romper’ los dientes (casser les dents: e tévu mesôn) 20 del evu.

En estas acciones, destinadas a debilitar el agente patógeno, se pueden encontrarno menos de dos preocupaciones: por un lado, se quiere proteger al niño de la vistadel mundo ‘doble’ de la sorcellerie (ello le impide observar las «cosas nacidas de lanoche»); por el otro, se quiere hacer resbalar al evu hacia abajo, a fin de retomar suposición justa (rompiendo los dientes o las patas del evu se le hace perder adheren-cia: el evu no caerá más preso de las paredes de la caja torácica). De este modo,«se impide morir al niño», pero no se hace de él una persona inocente (mmimie): elhecho de que no se expulse al evu definitivamente de su cuerpo hace pues que es-tos niños permanezcan marcados por su naturaleza sorcière y, lo más importante,no se podrá impedir que hagan la sorcellerie cuando sean adultos. También segúnotro curandero, Papá Eva, 21 el niño puede nacer con el evu (ser, así, individualiza-do cuando todavía es un feto) o puede recibirlo en un segundo momento. En el ca-

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so de que el evu se detenga al nivel del pecho, el riesgo es conexo al hecho de queeste ser «no podrá alargar sus piernas»: este es el motivo por el cual el abdomen delniño se presenta hinchado, y su respiración siempre es más jadeante. Papá Eva, des-pués de haber dado al niño un compuesto de uva y de hierbas para reducir los es-pasmos de la respiración y de hacerle tomar un poco de leche materna, hace des-cender al evu hacia abajo (me sus nkuk: ‘hacer descender el pecho’) y gira los ojosdel niño al revés, para dejarlo ciego ante las cosas místicas de la noche (me kônelanmis lembe mvus: ‘giro sus ojos para que vean el dorso’).

El niño en el momento de su fabricación recibe, así pues, una entidad animal enla parte inferior del abdomen (descrita según los casos con la apariencia de un ca-maleón, una araña, un cangrejo, un sapo: una bestia, en cualquier caso, con patas,ojos, boca, lengua y dientes que confieren tanto al evu como al niño el poder de‘comer’ y/o de ‘ver’); una entidad que lo individualiza en cuanto a persona ‘única’.Se delimitan los confines de su propio cuerpo y los ‘deseos’ (o ‘dones’) que determi-narán su existencia. Al término de esta elaboración y de esta fijación del vientre, elcuerpo del niño resulta doble y su naturaleza «completa» y «perfecta» (Mallart-Guimerà, 1981: 53).

Su identidad está caracterizada por rasgos distintivos de extraordinariedad y po-der: hablar en lengua francesa de la naturaleza de estos niños significa clasificarloscomo enfants-sorciers. Un niño semejante resulta, en efecto, único y al mismo tiem-po diverso de los demás, en el bien y en el mal. La expresión de «child-witch» utili-zada por Robert Brain (1980) en zona bamileke, así como otras expresiones que de-nominan la naturaleza sorcière del niño, pueden en este contexto resultar, sin em-bargo, desviadas: el niño-evu no tiene sólo connotaciones de agresividad o maldad,sino además las de un súper-hombre, como sostiene Larbuthe-Tolra, dotado de con-ciencia, poder y capacidad de transformación (Argenti, 1996). Puede ser útil reto-mar la metáfora de la contención de la que se sirve Warnier (1993) en relación conla adquisición y la reproducción del poder. Incorporar, contener y domesticar elmayor número de entidades ajenas y de alteridades culturales (signos, bienes de ori-gen externo, alteridades sobrenaturales, etc.) significa, tanto en un caso como enotro, estar dotado de una tecnología particularmente potente de control del propiocuerpo y de utilización de recursos individuales (una ‘doble vista’, la posibilidad deacceder al mundo de lo invisible y participar de sus poderes, la capacidad de acu-mular riquezas, etc.). Pero, también, como en el caso de las autoridades tradiciona-les analizadas por Warnier y por otros autores, aquel poder personal asume inequí-vocas dimensiones políticas y sociales resultando una estrategia de protección y uninstrumento de reproducción del grupo (control y defensa del territorio ante la inter-vención de potencias ocultas, etc.). Permanece así una diferencia: si en el caso deWarnier aquel poder es exhibido u ostentado, en el mío su naturaleza ambivalenteempuja más bien a ocultarlo y no a evocarlo.

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El niño-evu puede ser imaginado como un niño-contenedor, un hombre de po-der potencial que custodia dentro de sí otro ser (que debe ser) domesticado: un serque debe aprender a gobernar, a controlar y al cual debe al mismo tiempo obe-diencia. El vínculo entre el individuo poseedor del evu y ésta última instancia pue-de ser definido como una alianza vivida bajo el signo de la coacción. La relación,si bien definitiva, no resulta sin embargo estable. La dirección de esta unión (quepuede ser descrita en términos de ‘esclavo-amo’) puede cambiar de signo de unmomento a otro introduciendo en la vida de la persona la enfermedad, la desdichay la muerte. En caso de que el contacto con esta forma de la alteridad no sea sufi-cientemente mediado, controlado y establemente contenido en el vientre de la per-sona, el evu puede así llegar a ingerir su contenido: el evu ‘te come’, ‘te vacía’, ‘tequema la vida’, ‘te avería’ de tal modo que todo aquello que hagas se estropeará(mongo a ne ndaman: ‘el niño se ha averiado’) y ‘tu’ desdicha ocurrirá ante los ojosde todos. El niño está expuesto a los eventos: aumenta su vulnerabilidad y el riesgode muerte.

� Niños que atraviesan la vida

En el transcurso de la investigación, he mantenido frecuentemente conversacio-nes entorno a dos figuras de la infancia que, además de ser próximas la una a laotra en virtud de la común característica del pasaje y de la precariedad de la exis-tencia, están situadas dentro de un mismo dominio etiológico, que envía al interlo-cutor siempre y solamente una única idea: la del evu y sus perversiones. Sea porquese habla de espíritus malignos (mbia nsisim), sea porque se evoca la intervención deun tercero (el nëmm), la referencia al mundo de la brujería es constante (evu ngb-wel) para explicar un nacimiento insólito, un crecimiento lento del bebé, una muer-te prematura o, incluso, una enfermedad persistente que resiste los tratamientos (in-cluso los dispensados por los médicos). 22

Se denomina nlôt mon al ‘niño que sobrepasa’, que ‘atraviesa’ los dos mundos ymuere a tierna edad, mientras todavía está tomando la leche materna (mon: ‘niño’;nlôt: ‘pasaje’, ‘oscilación’). Un período de tiempo, por tanto, comprendido entre elnacimiento y los dos años de vida. El niño puede tornarse vulnerable a partir de cir-cunstancias diversas, tal vez naturales, tal vez «místicas». 23 Una madre que posee elevu puede resultar peligrosa para el hijo en virtud de la alianza que ha contraídocon el mundo nocturno del evu ngbwel. En caso de que tenga una deuda con losbeyem (‘brujos’) deberá pagarla donando su primer hijo (o el primer hijo varón, otodos sus hijos) a cambio del poder otorgado cuando todavía era niña o adolescen-te; o, simplemente, el evu que está posicionado en el vientre de la mujer puedeobstaculizar el parto, bloquear al niño en el útero y contaminarlo con ‘el agua su-cia’ (el origen de muchas enfermedades de la infancia sería imputado al contacto

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del feto con un líquido amniótico impuro). En caso de que la muerte del niño nosea debida a la naturaleza doble de la madre, se pueden considerar determinanteslos actos realizados por personas externas a la familia. Como habíamos dicho, elpequeño puede recibir este doble en los primeros días de vida a través de la abertu-ra umbilical o en los meses sucesivos, cuando es introducido por la boca. El riesgofrecuente es que, en este caso, se bloquee al nivel del pecho: no pudiendo posicio-narse en el abdomen, lo que comportaría serios problemas para el niño.

Sea cual sea la presunta causa de la muerte, el ritual de sepultura está compuestosiempre por las mismas fases e impone a la madre la prohibición absoluta de llorarla muerte del hijo. Una mujer anciana (sin edad para la reproducción) prepara la es-cena ritual, donde el banano ocupa un rol destacado: cerca de la casa, el cuerpodel niño es envuelto en hojas frescas de banano; se disponen sobre las paredes dela fosa troncos de banano bien limpios y se coloca el pequeño cadáver enrolladoen su sudario de hojas o tejido. El cuerpo es entonces inmovilizado con ramas enforma de horquilla que, puestas a la altura de las principales articulaciones, lo fijanal terreno para que el trueno no haga mover o girar al niño durante los temporales olas lluvias; 24 finalmente, la tumba se recubre de tierra. A su lado, flanqueada poruna hoja de banano en forma de foulard, la mujer anciana habrá puesto previamen-te la flor roja de la misma planta: ‘como si fuera el niño’.

El gesto final de la ceremonia es protagonizado por la madre que, ayudada por lamujer, se deshace de la hoja y de la flor-niño, dejándolas caer tras de sí sobre latumba recién tapada. Mientras la mujer realiza una invocación kanese na, ake wu,nye ake nyu, beta nye ve mone mfe (‘permite a éste [que] está muerto marcharse ydevuelve [a la madre] otro niño’), la madre regresa a su casa sin mirar hacia atrás enningún momento.

El elot zen (elot es ‘pasaje’ y zen ‘camino’) es, en cambio, un niño que atraviesavelozmente el camino de la vida y que está destinado a morir precozmente (pero nonecesariamente en la primera infancia). 25 Todos los interlocutores han reconocidoque no se trata de una enfermedad, sino de la naturaleza misma del niño, que pue-de ser reconocida sólo después de su muerte. En este caso no están previstos ritua-les terapéuticos particulares (es más, en algunas circunstancias, forzar la naturalezadel niño podría significar comprometer definitivamente su salud psicológica: ‘po-dría volverse loco’, según dijo en una entrevista una comadrona), ni rituales fúne-bres diferentes de los ordinarios. Si sobre el plano etiológico es difícil proponer unconjunto coherente de explicaciones (si bien, sean frecuentes referidos al evu y alhecho de identificar el elot zen con el niño-evu que ha sido ‘elaborado’), en el pla-no del comportamiento las opiniones son bastante homogéneas: por un lado, el elotzen es un niño agitado, turbulento, siempre a punto de pelearse (su muerte en estecaso sería precoz: entre los tres y los cinco años); por otra parte, es un niño inteli-

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gente, sabio, al cual se dirigen los adultos para resolver problemas y encontrar solu-ciones. Lo que le caracteriza, tanto en el primer caso como en el segundo, es la pri-sa con la que recorre el mundo, el exceso que caracteriza sus comportamientos, elcumplimiento de sus predicciones. Es una figura ciertamente ambivalente, que elgrupo admira y teme al mismo tiempo en virtud de sus dotes y su inestabilidad. Loque puede hacer un curandero es intentar volver al evu del niño menos peligrosoen el momento en que se verifica una enfermedad: esta acción terapéutica no modi-ficará, sin embargo, su naturaleza, que sigue estando fuera de lo normal.

La cura de estos niños, cuando se produce, comporta un gesto de contra-fabrica-ción o, mejor dicho, de re-fabricación del niño-evu (se deben «perforar los ojos» y«romper los dientes»), desde el momento en que el curandero o curandera cree quela causa del sufrimiento del enfermo es el propio evu. Si la obra de fabricación buluse compone de precisas acciones que, a través de la lógica sorcière, obligan al re-cién nacido a volverse individuo –e imponen contraer un vínculo social, a través deun «deber comunitario» (Marie, 1997: 274), tan estrecho y profundo que podría sernada menos que ‘mortífero’–, 26 los gestos de la cura se disponen sobre un planosimbólico donde hay un ser en juego, además del restablecimiento de la salud y ladimensión subjetiva e intersubjetiva del enfermo (su relación con el evu, el controlde su cuerpo, la expresión de su voluntad, los procesos relacionales con los otrossocios, etc.). Aparte de su humanidad, es su autenticidad la que debe ser salvaguar-dada: son las intenciones, los deseos y las expectativas de ‘él en el grupo’ y aque-llos del grupo tratados por sus curanderos.

Recogiendo los argumentos que Eric de Rosny (2000) propone en relación a lostratamientos rituales en el área duala, referidos a los niños muna musinga (‘enfant-cordon’), se puede afirmar que en este tipo de curas rige una finalidad que podríaser definida: a) antropoyética (es decir, inscribir aquel ser humano en un universocultural y social construido según una forma precisa de humanidad: Remotti, 1996);b) individualizante (allí donde el ngangan se compromete a restituir un individuo,«singulariza» ese niño, su carácter, su personalidad, y trabaja para restablecer, ree-quilibrar o repensar las dinámicas relacionales de su ambiente); c) traumatizante, através de gestos dirigidos a promover o acelerar los procesos de cambio. 27

El niño, desde el nacimiento y en los años sucesivos, es ‘obligado’, ‘forzado’,‘convencido’ a volverse no sólo un ser humano particular (‘africano’, ‘camerunés’,‘bulu’), sino también un ser humano único. Se insiste así en la semejanza entre él ylos otros (padres, familiares, coetáneos, grupos), pero es sobre su ‘diversidad’ y so-bre el reconocimiento de su ‘singularidad’ donde el grupo enviste muchas de susacciones rituales.

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� Contrapunto entre individualidad y brujería

En estas conclusiones intentaré concentrar la atención en tres palabras claves pa-ra la comprensión de los rituales de fabricación y de re-fabricación del niño bulu: elcuerpo, el evu y el «deber infinito» que la lógica sorcière introduce en las relacio-nes humanas.

En el teatro de la cura, así como en las escenas rituales que siguen al nacimiento,se mueven cuerpos que están resquebrajados, contaminados, ‘elaborados’, ‘vacuna-dos’. El cuerpo del niño-evu no es un cuerpo íntegro, porque está atravesado poruna alteridad que lo duplica y que, de hecho, contribuye a estructurar una determi-nada personalidad, a través de periodos rituales concéntricos. A la manipulacióndel cuerpo seguirá la manifestación de las expectativas y de los deseos del gruporespecto a cada recién nacido, hasta la contracción de serias y precisas restriccionesque el niño deberá respetar durante toda la vida.

Tal personalidad está determinada, en el contexto bulu, dentro de los primeroscuatro años de vida, y se cumple en el tiempo siguiendo el destino que ha sido ‘de-seado’ por la familia a través de un curandero. No por ello, sin embargo, es unapersonalidad inmutable. Al contrario: es efímera y aleatoria desde el momento enque cualquier evento puede constreñir a los actores sociales a cumplir nuevas ac-ciones y a proponer nuevas interpretaciones sobre el rol, la posición, el poder delindividuo en comparación a su alteridad incorporada, verdadero y propio compo-nente de la persona, o respecto al grupo social de referencia.

Si bien existen identidades difíciles de definir –de los cuerpos siempre dobles yde individualidades ya sociales– no es siempre posible concluir, como han pro-puesto Bastide (1981), Murphy (1979) y otros autores, que la persona en África esté«difusa» en el grupo o «fusionada» con la dimensión de lo invisible (cualquiera quesea el significado atribuido a este concepto): si se aceptase esta perspectiva seríaimposible pensar en la individualidad africana. La relación entre el individuo, elcontexto y la alteridad, por cuanto pueda diferir de cultura a cultura, no ha sidonunca ignorada por ninguna cultura (Augé, 2002: 189). Sostener actualmente queen el contexto africano la persona está construida a partir de principios anti-indivi-dualizantes –como sugiere Roger Bastide– significa omitir aquellas estrategias queson explícitamente utilizadas en la construcción de un ‘individuo’. Las reflexionesmás recientes en los estudios antropológicos sobre la noción de «persona» en elcontexto africano –pienso en particular en el volumen colectivo realizado porWerbner (2002), Postcolonial Subjectivities in Africa– evidencian, por un lado, quela subjetividad está siempre y en todas partes inscrita en una dimensión intersubjeti-va («el uno sin el otro es un sinsentido» también en nuestra sociedad); por otro, que

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está basada en procesos históricos complejos, y que no reducen las formas de indi-vidualidad a meros productos de imitación.

Por tanto, la tríada que engloba la persona, lo externo y lo extraño ha rearticula-do y repensado el modo en que, en un contexto, se modifican las relaciones entreel individuo, el grupo y lo invisible. Si en África el niño es, ciertamente, de linaje(Rabain, 1979), no por ello es intercambiable o sustituible; y, sobre todo, no porello el grupo ignora su diversidad. Al contrario, me parece que en el contexto buludonde he observado esta singularidad (junto a sus debidos límites) es deseada, que-rida y construida activamente a partir de los eventos del nacimiento y, sucesiva-mente, también por aquellos ligados a la enfermedad, al sufrimiento, a los proble-mas. La persona está inscrita en un ciclo (infinito) de fabricaciones y re-fabricacionesque contribuyen a «construir y relativizar simultáneamente» su propia identidad, enuna oscilación continua entre lo individual y lo social, el uno mismo y el otro(Augé, 2002: 190).

Los procesos de construcción y de relativización de los que habla Marc Augé noimplican que el yo sea ‘aislado’ o ‘excluido’ por el resto del mundo, ni tampocoque estén ‘perdidos’ en el mundo: más sencillamente, se sobreentiende la posibili-dad de que el yo sea entrenado para negociar con los otros el sentido de su existen-cia en el grupo y que el otro esté dispuesto a reconocer la diversidad de cada uno.En los rituales de fabricación bulu el recién nacido está dotado sólo por lo que, enliteratura, está definido por un poder psíquico individualizado (el poder de la sorce-llerie). Cada niño puede ser sometido a esta ceremonia con el fin de reforzar su vo-luntad, sus capacidades, sus actitudes, pero no su autonomía, ni su independencia.El evu es uno de los componentes de la persona sobre los cuales el niño construyesu personalidad, su identidad, en un modo aleatorio, incierto, relativo. Desde elmomento en que el evu es ‘lanzado’ hasta el momento en que resulta ‘operativo’ atodos los efectos, el niño debe, en efecto, recibir ‘dones’ y contraer una ‘deuda’,que siempre es formulada en los términos de una cuestión de vida o muerte. Es estolo que determina su pertenencia al mundo humano, y vuelve su naturaleza a la vezfuerte y vulnerable, potente y mortal. Por este motivo, la «entereza» o la «totalidad»de la que habla Mallart-Guimerà (1981) cuando se refiere al hombre-evu (mod-evu), la persona-evu, me parece provisional, incompleta, al no tener en cuenta lossignos inequívocos del límite (las restricciones, el no poder hacer cualquier cosa: yasea comer mandioca, golpearse en la espalda, etc.).

No podemos olvidar que en este ritual de fabricación bulu, y en el ciclo de ritua-les, se introducen curas sucesivas que re-fabrican el niño incesantemente. En él, enefecto, toma cuerpo un discurso sobre la humanidad y la individualidad nada inge-nuo, en el cual se explicita toda la ambivalencia de las variables que entran en jue-go: en el momento en el que se busca y se exalta el carácter individual de cada uno

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mediante dones, poderes y destinos singulares, se le constriñe a negociar los deseosy las aspiraciones futuras con el grupo social. En el momento en que se ‘fabrica’ unniño con la intención de volverle ‘doble’ –y ‘potente’, en virtud de esta misma am-bivalencia (Geschiere, 2000)–, se le expone a continuas opciones, donde la enfer-medad resulta solo uno de los posibles escenarios, una de tantas consecuencias. Elniño podrá respetar el pacto establecido ritualmente (resarciendo su deuda, peronunca redimiéndose completamente de ella), o podrá liberarse de una vez por todasde esta odiosa obligación (resultando el sorcier o el «Blanco Africano» del que hahablado recientemente Joseph Tonda): 28 dicho de otra forma, podrá individualizar-se socialmente o, al contrario, proceder siempre según un individualismo subjetivo,construyendo la propia identidad sobre un verdadero capital sorcier (Tonda, 2000).Entre estas expresiones identitarias, se hallan infinitas posibilidades de vías interme-dias, de posiciones matizadas, de oscilaciones continuas en este juego de equili-brismo sin interrupciones –a veces ameno, a veces peligroso– entre deseos indivi-duales y deberes sociales.

Ahora, cuando quiera que se produzca un evento nefasto en la vida de un indivi-duo fabricado así –un desastre, una enfermedad, una muerte imprevista e inexplica-ble–, dicho evento deberá encontrar una interpretación respecto a las relaciones deaquel individuo con su cuerpo, con el evu y con el grupo (con aquello que lo hanfabricado). Si he apuntado que en el sistema de cura bulu la enfermedad resulta un‘pretexto’ para repensar el individuo, para refabricarlo, esto no significa sólo que elcurandero cure un enfermo, un cuerpo, que explore un síntoma, sino que implicaque su intervención está encaminada a realizar tres acciones: actuar en el cuerpoenfermo para erradicar las perturbaciones; actuar en las relaciones problemáticasentre el enfermo y su entorno (renegociando, por ejemplo, el peso del ‘deber origi-nario’ contraído, introduciendo nuevas restricciones o reduciendo la presión delgrupo sobre el individuo); actuar, finalmente, sobre el evu para reconducirlo dentrode unos límites desde donde no pueda perjudicar a su poseedor.

En el momento en que se obliga al niño a no ver, no comer, no tocar, no hacer,tras haberle dado la posibilidad de hacerlo, se neutralizan los riesgos derivados desu naturaleza doble. Se le fuerza a escoger un destino diferente: el de un individuoen el propio grupo. Resultando siempre más (pero nunca definitivamente) ‘único’,se le constriñe a escoger, en una lucha incesante, entre el éxito incierto y una posi-ble integración.

1. El artículo en cuestión, publicado por primera vez en 1979, ha sido traducido al italiano con el título

«Depressione, credenze nella stregoneria e sviluppo del Super-Io nelle società tradizionali» (Murphy,

1995).

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2. Así introduce la obra Lévy-Bruhl: «El presente trabajo tiene como objetivo estudiar de qué modo los

hombres que se ha convenido en señalar como ‘primitivos’ representan su propia individualidad» (1929:

19). Si varios son los capítulos en los que se analiza la cuestión de la individualización en los llamados

contextos ‘exóticos’ (capítulos con títulos significativos: ‘Elementos y límites de la individualidad’,

‘Dualidad y bipresencia del individuo’, ‘La esencia del grupo en el individuo’), es en la segunda parte del

texto donde el autor afronta los temas del ciclo de la vida y de la construcción del niño ‘primitivo’. Por

lo que concierne al contexto africano, varios son los ejemplos que Lévy-Bruhl propone sobre el recién

nacido ashanti (tomados de las descripciones del capitán Rattray, que hablaba, a tal propósito, de gost-

child): «el niño, durante los ocho días posteriores a su nacimiento, apenas es considerado como un ser

humano: puede ser que se le considere solamente como un ‘niño sombra’ que viene del mundo de los es-

píritus adonde tiene intención de volver lo antes posible» (ivi: 237 y ss).

3. «Es evidente –escribe Mauss– que no ha existido nunca un ser humano desprovisto, no solamente del

sentido de su cuerpo, sino también de la propia individualidad espiritual y material, al mismo tiempo

[...] Lo que quiero mostrarles es la serie de formas con que tal concepto ha sido revestido en la vida de

los hombres de las diferentes sociedades…» (1965: 353). El objetivo de Mauss, en el célebre trabajo so-

bre la idea de persona y de «yo», era desvelar la actual acepción del término filosófico «yo»: la de su «cul-

to» y sus aberraciones (ivi: 354).

4. Sobre la dimensión enigmática (social y sagrada) del nacimiento existe una rica literatura: para una

síntesis sobre las representaciones del nacimiento y del crecimiento del niño en el contexto africano, se

recomienda el número monográfico de 1981 del Journal des africanistes, la obra de Pierre Erny (1990) y

lo más reciente de Maurice Godelier (2003).

5. Según Jacqueline Rabain (1979: 169) estos dos noxemi en realidad no serían distintos, sino que perte-

necerían más bien «al mismo conjunto de creencias». La otra naturaleza de estos niños residiría en su ca-

pacidad de comunicarse con el más allá. Para profundizar en la idea del nit ku bon se recomiendan los

trabajos de Zempléni (2000), Rabain (1979), Collomb (1995), Ortigues y Ortigues (1994).

6. Los rab («animales») son los espíritus ancestrales invisibles que pueden asumir apariencias humanas o

animales.

7. El dom u yaradal es el niño que nace tras numerosas muertes de hijos de la propia madre y que, a dife-

rencia de los otros, sobrevive (en este sentido, asesinaría a sus hermanos y hermanas).

8. En el caso del nit ku bon el modelo explicativo de la brujería sólo es evocado por Zempléni (2000).

La conciencia del niño casi siempre es descrita como personal y no coincide con la del resto del grupo

(a-social): lo que puede hacer del nit ku bon un «brujo» (dömm) en potencia. En este caso, es una perso-

na mala en el amplio sentido de la palabra» (Zempléni 2000: 65).

9. «Malo» asumiría en este caso el significado de «daño», como para señalar el surgimiento de un proble-

ma en el desarrollo del niño, el reflejo de una construcción antropoyética inacabada (Remotti 1996).

10. Las versiones recogidas por los primeros etnógrafos hablan de una mujer que, desobedeciendo al ma-

rido, encontró evu en el bosque y lo trajo al pueblo, introduciéndolo en su vientre (a través de la vagina)

y obteniendo a cambio carne fresca para comer. Una vez en el pueblo, el evu quiso carne de la que ali-

mentarse hasta el punto de desear a los hijos de la mujer. A su regreso, el marido, informado del aconte-

cimiento, no pudo resucitar a sus hijos porque su sepultura había sancionado la realidad definitiva de la

muerte.

11. Mongo es el «niño» y nkoman deriva del verbo kom, que significa fabricar, arreglar, crear (en francés

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la frase es traducida, según el caso, con las expresiones l’enfant est fabriqué o l’enfant est arrangé).

«Nkoman mòn: construcción o fabricación [del evu] del niño. Es este el nombre que se atribuye al ritual

destinado a producir este resultado» escribe Mallart Guimerà (1981: 89)– «menë nkoman significa «¡Soy

un hombre bien fabricado!», en el sentido de haber recibido un evu muy potente. Algunas veces, cuando

se habla de brujos o de magos muy poderosos, se les llama simplemente «los fabricados» (minkoman)».

12. Toé significa, literalmente, hacer sentar o fijar. Etok es la vasija de agua llena de remedios (cortezas,

hojas, etc.) donde se sumerge al enfermo para las ablusiones cotidianas. El elemento acuático –que se en-

cuentra ya en el relato mítico, siendo el evu un ser animal que vive cerca de un arroyo o de un lago– está,

pues, presente tanto en el momento de la fabricación del niño como durante la cura, que incluye al me-

nos dos «lavados» (lavages) al día. Se ve también en la obra de Zempléni (2000: 46) sobre las relaciones

entre los rab (espíritus ancestrales acuáticos) y el niño nit ku bon (Senegal).

13. La expresión está en plural porque me fue especificado que normalmente son más de un ‘don’ los

que recibe el niño: el don de la fuerza junto al de la riqueza, la inteligencia y la fertilidad, etc.

14. La curandera Maman Berthe, por ejemplo, me dice que ella nunca impone restricciones antes que el

niño haya cumplido los cuatro años: «todo aquello que digas, todo aquello que hagas al recién nacido ac-

túa y puede ser extremadamente peligroso para él [no entender que le es prescrito, n.d.a.]». Es como si

las creencias sobre el evu y sobre la fabricación del niño asumieran el riesgo derivado de la prohibición de

alguna cosa que podría no ser respetada por parte de un paciente todavía demasiado pequeño como para

tener conciencia de los gestos, de los comportamientos, de las opciones. Esta curandera me explica, ade-

más, que durante la ceremonia se muestra dinero («billetes, no monedas»), que es después colocado jun-

to al barreño donde el niño es lavado antes de iniciar cada ritual. Eyinga Essomo Nlatte Berthe es una

curandera originaria de Sangmélima (provincia de Monavebe). Modista de profesión, empezó a curar a

los cuarenta y dos años, «para no ganarse la envidia de los otros curanderos de Nkomeyos», el barrio del

pueblo de Mengwe donde fue a vivir tras casarse. Dice haber recibido el don de la cura (los remedios)

durante una visión o un sueño (biyeyem), el día de su boda: gente desnuda, negra y de lengua bulu –de

los que habla en términos de gens, hommes, grandpères– le comunican los remedios para curar a las perso-

nas. La curandera rechaza los remedios por miedo: tras este ‘encuentro’ la mujer lloraba frecuentemente

por la noche porque no quería hacer un ‘trabajo’ tan próximo al mundo de la sorcellerie. Durante seis

años ha mantenido el ‘secreto’, y no ha practicado el arte de la cura. Después comenzó a tener sueños en

los que ‘veía’ al enfermo y los remedios útiles para su curación. Aún hoy le son comunicados en sueños

los tratamientos que deben seguir los enfermos: remedios que la mujer va a buscar por la mañana tem-

prano al bosque. Biyeyem son los ‘sueños’, pero también las ‘visiones’ (yem indica tanto la acción de co-

nocer, como la de hacer sueños o ver en sueños y es el radical del que derivaría según muchos autores el

término beyem, entendido como ‘los que sanan’, los ‘profetas’, los ‘sabios’ y hoy, los ‘brujos’ tout court).

A causa de la importancia que el sueño reviste en su trabajo terapéutico, la curandera no duerme nunca

junto a los nietos o hijas, para que su sueño no sea interrumpido por movimientos bruscos de los niños.

15. Farel, una niña de siete años que estaba aprendiendo de su tía, la curandera Miss Colombe, el arte de

la curación, me dijo un día que las tres pequeñas escarificaciones que la abuela le había hecho sobre el

bazo algunos meses antes eran una ‘vacuna’ (kpweleban: literalmente, ser vacunado, ser escarificado): des-

de aquel día se le había prohibido comer papaya. Me enseña más tarde las mismas ‘vacunas’ sobre el

cuerpo del hermano y de la hermana más pequeños. El término ‘vacuna’ es muy recurrente para indicar

tanto la inyección propiamente dicha, como las prácticas de blindaje locales que protegen al individuo

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de los ataques nocturnos de los sorciers (kpwelé es la acción de tatuar, escarificar, cortar, marcar la piel

tras un ritual y mvan, el tatuaje, significa también vacuna en sentido estricto). Cada ciclo de cura con-

cluye, generalmente, con un ‘blindaje’ (en las muñecas, en los tobillos, en la parte ilesa, etc.). El curan-

dero Eva Nkolo Samuel, por ejemplo, había sido ‘vacunado’ por el padre para ‘ver’ las personas que ha-

cían la sorcellerie: tenía ocho años cuando el padre le ‘abrió los ojos y la boca’ para ‘ver’ y para ‘hablar

bien’ («mieux voir et bien parler»).

16. Valan significa despertar bruscamente, sobresaltarse, levantarse bruscamente.

17. Para profundizar en el tema se recomienda la obra de Mallart-Guimerà (1981: 94).

18. Curandero bulu, nacido en 1929, aprendió de su padre el arte de la cura y continuó su formación

fuera de Camerún, estudiando en Duala y en Nigeria. Empezó a tratar enfermos en 1952. Hoy continúa

su práctica, aunque fatigado por la enfermedad (la lepra ha dejado importantes señales en su cuerpo y

amputaciones en las articulaciones superiores e inferiores): trabaja principalmente cuando las condicio-

nes económicas le permiten pagar a jornaleros que puedan buscar en el bosque bajo su indicación las

plantas y cortezas necesarias para los tatamientos.

19. Túp (perforar, agujerear), mis (ojos). Esta expresión puede ser utilizada en contextos diferentes para

indicar al menos dos acciones opuestas: en el caso explicado arriba, describe el gesto de protección que es

realizado en el niño por parte de un curandero; en otras situaciones puede ser, al contrario, una acción

hecha por un sorcier para perjudicar a un curandero, impidiéndole de este modo ‘ver’ los medicamentos

necesarios para curar a los enfermos, heridos en la sorcellerie. Es interesante destacar que el mismo verbo

túp, es usado también en la expresión e tupe miak, que significa ‘castrar’ (tubane miak es, pues, la castra-

ción). Finalmente, recuerdo también otras dos importantes frases relacionadas con la vista y con el ‘ver’

místico: e kui mis es la acción de ‘abrir los ojos’ de los curanderos y de los videntes (es un tratamiento

para potenciar las propias capacidades), e dimi mis es la acción de ‘cerrar los ojos’, fermer les yeux, en la

sorcellerie.

20. Tè significa quitar, arrancar, romper. En el curso de una conversación com Maman Berthe me fue

especificado lo siguiente: la expresión arracher les dents, casser les dents está destinada más bien a desarrai-

gar las patas o, en otras versiones, las pinzas del evu que han atacado el corazón (nlem). Sólo después de

haber completado esta operación, el evu resbala hacia abajo, situándose en la posición correcta. Es im-

portante recordar lo que escribía Mallart-Guimerà (1981: 70) a propósito de la expresión casser la tête o

casser la migale: «la expresión ‘romper la cabeza’ (boe nlo) recuerda a la de ‘romper la migale’ (bor ngam)

que sirve para designar todas las prácticas adivinatorias». En el caso evuzok, la acción de ‘romper la cabe-

za’ era utilizada para abrir el paso a los mmimie, las personas inocentes, a un nuevo tipo de conocimien-

to: los ancianos ‘simples’ resultaban, tras esta ceremonia, mmimie à la tête percée y podían tener de este

modo una comunicación directa con los difuntos a través de visiones y, sobre todo, sueños premonito-

rios.

21. Este curandero es originario del pueblo Emvieng-Ndong (a 59 kilómetros de Sangmélima), cerca de

Djoum. Papá Eva es un curandero veterano, ronda los setenta años. Durante el primer encuentro, en ca-

sa de Maman Tamar (su paciente), me dice que la bisabuela del linaje paterno tenía ya dotes terapéuti-

cas, heredadas después por el abuelo, por el padre y por el mismo: son los padres quienes escogen al hijo,

aquel que ven más tranquilo, reflexivo, bastante maduro como para soportar el peso del conocimiento

médico («se escoge al niño serio, que tiene sentimientos y que puede asimilar lo que se le otorga; aquel

que tiene un corazón soportable, que obedece sin discutir»). Papá Eva comenzó a curar a los 26 años, tras

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la muerte del padre. Siempre ha permanecido en el poblado paterno, porque sólo puede curar en el lugar

donde el padre le ha confiado las «cosas» que le permiten curar y estar alerta.

22. No se pretende cuestionar aquí un dispositivo tan complejo como el de la brujería: un dispositivo

que, tomando prestada la expresión utilizada por Appadurai (1986), funciona en estos lugares casi como

un «concepto-guardián» destruido desde el momento en que los propios «nativos» se apoderaron de una

traducción francesa aproximativa (evu = sorcellerie), viciada por manipulaciones ideológicas aún no re-

sueltas, para hablar de su mundo moral y social. Todavía es esta la idea a la que nos hemos de remitir en

muchos casos al hablar de la enfermedad, de la muerte y de los niños que nacen para no quedarse.

23. El término «místico» es uno de los más frecuentes, relacionado en cada ámbito o relato a los proble-

mas más diversos: auténtica palabra clave para acceder a un registro de sentido particular (el de lo invisi-

ble y sus leyes), de uso corriente en el lenguaje de los enfermos y los curanderos, lo que constituye una

‘llave del imaginario’ de la sociedad camerunesa contemporánea. Su semántica social merecería una

aproximación histórica, además de lingüística. En el caso de la brujería, ‘psíquico’ y ‘místico’ son las dos

expresiones más recurrentes en literatura para designar el tipo de poder practicado (si Evans-Pritchard

subrayaba «la naturaleza psíquica del poder grotesco», Leach utilizaba, en cambio, el adjetivo mystical pa-

ra indicar el vértice de las acusaciones y las sospechas, de las acciones de ataque y defensa implicadas en

los discursos de brujería). Eric de Rosny, en una entrevista, me sugiere distinguir en el término «místico»

un significado etimológico (de mysterion), religioso (temor a Dios), iniciático, esotérico (fecuente sobre todo

en los grupos gnósticos). Recogiendo el apunte de Michel de Certeau, De Rosny recuerda que el uso del

término como sustantivo comienza en el ‘700 (De Certeau, 1982).

24. Se intenta así conjurar posibles abortos de la madre. Se debe además garantizar la inmovilidad del

cadáver: si un rayo golpeara el sepulcro durante una tormenta, haciendo mover el cuerpo del niño, la

madre podría perder los otros hijos que pudiera tener en el vientre.

25. La noción de enfant en el francés hablado en el área de investigación no ocupa el mismo campo se-

mántico que la idea de «niño» en la lengua italiana, pudiendo incluir también al adulto cuando se habla

de sus padres o de figuras de mayor grado jerárquico. Lo que afloró durante las conversaciones con di-

versos interlocutores es que el elot zen es un enfant que puede vivir también hasta la edad adulta, cosa

que no modifica las consideraciones que la familia y el grupo tienen de él y de su avidez de vida.

26. La presunta derivación etimológica propuesta por Tessmann (evu de vu, morir), se basa en el mito

de que la aparición de evu en el pueblo de los hombres les condena a la muerte (o más bien a un sueño

que aguarda ser interrumpido, gracias a la intervención divina de Zambe, pero que a causa de la sepultu-

ra resultará ‘eterno’). Es interesante destacar que para algunos autores sería inoportuno hablar en el

mundo bulu de ‘muertos’ –desde el momento en que la muerte no está nunca concebida como definiti-

va y no introduce el concepto de finitud– porque, en realidad, los que parten son los ‘ausentes (siempre)

presentes’ (Bôt Ba Njock, 1960).

27. Andras Zempléni subraya estos aspectos en los tratamientos a los que es sometido el niño nit ku bon

(Senegal). El autor cita un jat (versículo mágico pronunciado de forma rítmica) de un curandero encar-

gado de curar a un niño llamado Moussa: «Moussa, ¡escucha los consejos! ¡Moussa, no mires al Este!

¡Moussa, no mires al Oeste! ¡No mires a aquellos que sabes que no son personas, a aquellos que no se ase-

mejan en absoluto a las personas! Moussa cada vez que miras al alejado de mí, estás en el camino equivo-

cado. ¡Moussa, no sigas a aquellos que sabes que no son tan fuertes como tú! ¡Moussa, tú eres mejor que

ellos! Ellos no son tú y tú no eres ellos. El lugar donde tú estás vale más que donde están ellos» (2000:

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48). El autor, en una nota al margen, especifica que este modo de proceder del curandero es una estrate-

gia para «ayudar al niño a escoger» (ibidem). Esto recuerda lo que Eric de Rosny (2000: 124) escribe a

propósito de la estrategia del curandero duala Nkongo, «estartegia mediante la cual él intenta convencer

al niño-cordón de que ocupe un sitio entre nosotros»: nosotros, seres humanos. «No cortará el cordón

umbilical que liga al niño a su madre-antepasado, sino que cerrará sus ojos mediante los ritos denomina-

dos tuba la miso –literalmente, «perforar los ojos»– con el fin de impedirle encontrar el hilo de Ariadna

que conduce al más allá. Si el niño quiere seguir viviendo debe girarse hacia nosotros por las buenas o

por las malas».

28. Tal y como Joseph Tonda describe este «blanco africano», es verdaderamente un génie sorcier.

«¿Quién es este ‘Blanco’? Se trata por supuesto… de un ser humano real, visible. Pero es sobre todo la

metáfora de un sistema que en el Congo democrático se llama Mbulamatari, noción ‘indígena’ que resu-

me las experiencias traumáticas de las imposiciones coloniales, la figura del Blanco que las ha causado, el

sistema de poder que las ha institucionalizado, es decir, el estado colonial y neocolonial; y que somete la

‘modernidad’ a lo que ella representa en términos de violencia, sufrimiento y malestar (la modernidad

no es un concepto feliz desde esa perspectiva). En este sentido, este sistema comprende tanto el blanco

occidental como el ‘africano’. Este último es aquel que, en la tradición de ‘evolución’, ha adquirido su

indentidad dentro de los sistemas de valores coloniales: profesor, médico, sacerdote, pastor, ministro o

funcionario negro. Se trata de individuos sobre los cuales, en África central, recaen actualmente la mayo-

ría de acusaciones de brujería» (2000: 58), en cuanto poseedores de un poder económico, político, cul-

tural y religioso no socializado.

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Traducción del italiano: Víctor Guerrero.

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