Los Dioses de Los Germanos

7/21/2019 Los Dioses de Los Germanos

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En Los Dioses de los Germanos, e

gran historiador de las religioneGeorge Dumézil explicó que existesorprendentes parecidos en lorelatos mitológicos de dos cultura

aparentemente muy distintas: lahistoria del Ragnarok de loantiguos nórdicos y la batalla de

Kurukshetra del Mahabharata de laantigua India. Esta obra colocadentro del contexto indoeuropeo lamitología de los antiguos grupogermánicos, y proyecta nueva lusobre las mitologías de otropueblos de la misma familia, como

el romano y el hindú.



Georges Dumézil

Los dioses delos Germanos

Ensayo sobre la formación dela religión escandinava



ePub r1.0RLull 11.12.15



Título original: Les Dieux des Germains,essai sur la formation de la religioncandinave

Georges Dumézil, 1959Traducción: Juan Almelalustración de portada: Caballero de la

piedra de Kornhausen, cerca deMagdeburgo (principios del siglo VIII)Diseño de cubierta: Leopoldo Lozano

Editor digital: RLullePub base r1.2



A MARCEL SCHNEIDER



PREFACIO

La primera edición del presente libroque la amistad del doctor Paul-LouiCouchoud situó en el umbral de l

excelente colección «Mythes eReligions» de las Presses Universitairede France, fue redactada muy aprincipio del período válido —eperíodo actual, cuando menos— de mnvestigación comparativa. En efecto

fue en la primavera de 1938 cuando

después de tres lustros de tanteopenosos, reconocí las grandecorrespondencias que impelen a atribui

a los indoeuropeos, antes de s



dispersión, una teología complejaconstituida en torno a la estructura de lares funciones de soberanía, de fuerza

de fecundidad. Preparado durante eotoño de 1938, publicado en 1939, eibro se ajustó pues a esta divisió

ripartita, pero, a fin de hacer inteligibleste primer ensayo de una larga serieuve que suponer “maduras” a la vez l

documentación germánica vuelta pensar en el nuevo marco, y ldocumentación comparativa que lesclarece. La fecha y la premur

explican bastante —así lo espero— ladesigualdades de una exposición ququedó superada tan pronto com

agotada.



Veinte años después parece deseablpresentar, con un título afín, undemostración más sólida y más ceñida

apoyada en mi propio trabajo ulterior en el de colegas —pienso ante todo eJan de Vries, de Leiden, y en Werne

Betz, de Bonn— que han realizado, cogual sentido e igual ánimondagaciones y exposiciones hart

mportantes. De una vez por todaremito al estudiante a la nueva edicióde la Altgermanisch

eligionsgeschichte del primero (vol.

1956; vol. II, 1957), que forma lduodécima parte del Grundriss de

ermanischen Philologie fundado

principios de siglo por Hermann Paul; y



del segundo, a la exposición “Dialtgermanische Religion” (1957), quocupa las columnas 2467-2556 de l

gran compilación Deutsche Philologim Aufriss[1] del profesor W. Stammler.

Los tres primeros capítulo

desarrollan tres conferenciapronunciadas en Oxford en mayo d1956 gracias a la amable iniciativa de

profesor G. Turville-Petre. El tercerono obstante, ha sido considerablementretocado: propone una solución a“problema de Baldr” que no se precis

hasta 1957. El cuarto completrápidamente la descripción de la formomada, en tierra escandinava, por l

eología de las tres funciones. El rest



—considerable— de larepresentaciones religiosas, eparticular un dios tan estorboso com

Heimdallr y, salvo Freyja, todo el corde las diosas, no podían hallar lugar eesta angosta embarcación. Tampoco h

renovado la rehabilitación de lafuentes, que espero haber llevadsuficientemente adelante, por lo tocant

a Snorri, en Loki (1948), del cual hauna edición alemana, refundidWissenschaftliche Buchgesellschaf

Darmstadt, 1959); por lo que toca

Saxo en La saga de Hadingus (1953ncluido luego en Du mythe au roman

París, 1970 [trad. esp. Del mito a l

novela, México, 1973]).



G. D París, octubre de 1958.



IDIOSES ASES YDIOSES VANES

Los papeles principales de la mitologíescandinava —la mejor descrita, o mábien la única descrita de las mitologíagermánicas— son repartidos entre dogrupos, los Ases (æsir , sing. áss) y loVanes (vanir , sing. vanr ). So

mencionadas algunas otras especiedivinas, como los Elfos (alfar , singalfr ), pero no incluyen ninguno de lo

grandes dioses, ni siquiera alguno de lo



dioses conocidos por su nombre. Esentido que haya que atribuir a estcoexistencia de los dioses Ases y lo

dioses Vanes constituye el problemfundamental. Todo cambia en laexposiciones de altnordische, y po

ende de altgermanischeligionsgeschichte, según se le dé un

u otra de las soluciones que han sid

propuestas, y con él topa sin remisióodo nuevo intento de interpretación, dorientación inclusive, de la mitología.

Ningún texto ofrece, didácticamente

a definición general y diferencial destos dos grupos divinos. Puedecaracterizarse no obstante, sin esfuerzo

examinando sus principale



representantes. La distinción es tan clarque, cuando menos a grandes rasgosconcuerdan los exegetas de todas la

escuelas. Al lado de Týr, sensiblementmás pálido, los dos Ases más notableson Ódinn y Þórr, y los tres más típico

de los Vanes son Njördr, Freyr y FreyjaPor mucho que excepcionalmente hagaotra cosa, estos últimos son ante todo

os tres, ricos y dispensadores driquezas, patrocinan la fecundidad y eplacer (Freyr, Freyja), la paz tambiéFreyr), y están vinculados, topográfic

económicamente, a la tierra quproduce las cosechas (Njördr, Freyr), amar que enriquece a los navegante

Njördr). Ódinn y Þórr tienen otro



cuidados. Ni uno ni otro, verdad es, sdesentiende de la riqueza ni de loproductos del suelo, pero cuando llega

nuestro conocimiento la religióescandinava, los centros de gravedad dsu acción caen por otros rumbos; uno e

el más alto de los magos, dueño de larunas, jefe de la sociedad divina enterapatrono de los héroes vivos y muertos

el otro es el dios del martillo, eenemigo de los gigantes, a quienes sfuror le hace asemejarse a veces; snombre lo designa como “dios qu

ruena” y, si ayuda al campesino en erabajo de la tierra, es, aun según e

folklore moderno, de un modo violento

como subproducto de su batall



atmosférica. A lo largo de los capítulosiguientes exploraremos en detalle estabreves caracterizaciones, pero basta

para mostrar en qué se oponen loVanes, muy homogéneos, y los Ases, mávariados en sus vocaciones.

Por lo que toca a sus relaciones, sode dos clases, según se considere lpráctica cultual con el estado de cosa

divino que la sustenta, o las tradicionesobre los orígenes lejanos de tal estadde cosas, sobre lo que pudiera llamarsa prehistoria divina.

En la actualidad religiosa, Ases

Vanes viven en perfecto acuerdo, si



querella ni celos, y este entendimientpermite a los hombres, para laplegarias y el culto en general

asociarlos sin precaución; permitasimismo a los poetas olvidar de vez ecuando que los Vanes son Vanes

designar con la denominación de Aseuna comunidad divina de la que saprecia ante todo la unidad. L

asociación es expresada a menudo euna enumeración de tres términos qupone de manifiesto una nítida jerarquíacon los Ases primero, como superiore

a los Vanes: Ódinn, Þórr y Freyr (veces, en el tercer lugar, Freyr y Njördrmás rara vez el dios Freyr cede s

puesto a la diosa Freyja) resumen tan



menudo las necesidades y lamaginaciones de los hombres, y e

circunstancias tan variadas, y en parte

an diversas del mundo escandinavo, quno hay más remedio que tener dichfórmula por significativa. He aquí lo

principales ejemplos:Cuando Adán de Bremen, en lo

últimos tiempos del paganismo, conoci

a religión practicada en el templo dUpsala por los habitantes del Uplansueco, se resumía sensiblemente en lores ídolos que habitaban codo con cod

el edificio, abriendo a los creyentes uabanico de devociones[1]:



En este templo, todo adornado doro —escribe el viajero alemán—, epueblo adora tres estatuas de dioses

Thor, el más poderoso, está sentado emedio, con Wodan a su diestra y Fricca su izquierda. Las significaciones d

estos dioses son las siguientes: Thordicen, es el amo de la atmósfera gobierna el trueno y el rayo, los viento

lluvias, el buen tiempo y la cosechaWodan, o sea el Furor, dirige las guerra da al hombre la valentía contra lo

enemigos; el tercero es Fricco, qu

procura a los mortales la paz y lvoluptuosidad, y cuyo ídolo está dotadde un miembro enorme.

Tienen sacerdotes agregados a todo



sus dioses, que presentan los sacrificiodel pueblo. Si amenazan peste o hambrees al ídolo Thor al que hacen ofrenda

para la guerra, a Wodan; y si han de secelebradas bodas, a Fricco.

Estas indicaciones planteaproblemas de detalle que examinaremomás tarde, en cuanto a las fronteras d

as especialidades divinas y en cuanto apuesto de honor reconocido a Þórr. Lque aquí importa es que atestiguan describen excelentemente la estructureológica de tres términos.

Estamos míseramente informadoacerca de las formas de los cultos, sobr

as liturgias escandinavas, pero do



rasgos concordantes muestran que lmisma triada presidía al menos lamaldiciones más solemnes. En la sag

que lleva su nombre, Egill, hijo dSkallagrímr, a punto de abandona

oruega rumbo a Islandia, maldice a

rey que lo despojó de sus bienes obligó al destierro (cap. 56); después dun llamamiento colectivo a los diose

bajo los nombres de bönd y de godcontinúa:

… ¡Que los choses (rögn) yÓdinn se irriten! ¡Freyr y Njördr,haz [con el verbo en singular: v.más adelante, cap. IV] que el

opresor del pueblo huya de sus



tierras! ¡Que el As-del-País [⇒Þórr] odie al enemigo de loshombres, que viola los

santuarios!

En su comentario[2], Finnur Jónsso

analiza bien el movimiento de este paso«El poeta invoca primero a los dioseen general; luego, individualmente

primero al todopoderoso Ódinn, y Þórr, el vigoroso “As del País”, poúltimo a Freyr y Njördr; como dioses da fecundidad y dispensadores d

riquezas». Pero ya, en un poema éddicoos Shirnismál , el servidor de Freyr

renunciando a convencer a la gigant



Gerdr, objeto de los amores de su señora había amenazado en estos términos:

Ódinn está irritado contra ti; el mádistinguido

de los Ases [⇒ Þórr] está irritad

contra ti.Freyr le odiará,¡a ti, perversa, que has ganado

la gran cólera de los dioses!

Se advertirá que, en estos dos casos

Þórr es designado por una perífrasisacaso porque la mención del nombre eeste contexto irritado provocaría, uzgar por algunos mitos éddicos, e



riesgo de que el dios apareciera en eacto.

A principios del siglo XI, en e

poema sobre su conversión, antes dconfiarse al Cristo, al Padre y a “Dios”Hallfrædr Vandrædarskáld desafía a la

mismas divinidades[3]:

Contra mí que estén irritados Freyr

Freyja (¡dejo al hijo de Njördr!¡Que los demonios se entiendan co

Grímnir [⇒ Ódinn]), irritado también evigoroso Þórr!

Acaso la magia conservara largiempo semejantes fórmulas trinitaria



contra enfermedades o maldades: «En enombre de Odin, de Thor y de Friggaalterna (Noruega) con la trinida

cristiana[4]. En fin, la mitología asocifrecuentemente en triada los mismopersonajes. Es entre ellos solos entr

quienes se distribuyen las tres joyadivinas especialmente forjadas por loenanos tras un reto del malicioso Loki

el anillo mágico le toca a Ódinn, Þórrecibe el martillo que será enstrumento de sus batallas, y Freyr eabalí de cerdas de oro.[5] Es de ellos,

sólo de ellos, de quienes la Völuspá[6

describe los supremos duelos y lmuerte en la batalla escatológica. Má



generalmente, son ellos —y la diosFreyja, estrechamente asociada a Freyr jördr— quienes dominan y hast

acaparan toda la materia mitológicaTampoco carece de significación que ladivinidades que se reparte

exhaustivamente la propiedad de lomuertos —en condiciones oscuras paros dos últimos— sean Ódinn, que s

atribuye los hombres nobles o “la mitade los matados” del campo de batallaÞórr, a quien van los “servidores” (siduda, más correctamente, los no nobles)

Freyja que, según un texto, toma la otrmitad de los hombres muertos en lguerra[7], y según otro las mujeres[8].

Tales son los hechos. Mas esta unió



este buen entendimiento, fundados eun claro análisis de los anhelohumanos, no existieron —dice l

eyenda— en todo tiempo. En un lejanpasado, los dos grupos divinos vivieroprimero separados y vecinos, guerrearo

duramente y a fin de cuentas los mádistinguidos de los Vanes fueroasociados a los Ases, en tanto que e

resto de su “pueblo” subsiste en algúado, más allá del alcance y de locuidados del culto. Cuatro estrofas de ladeante Völuspá, en la que la vident

recorre alusivamente toda la historia dos dioses, dos textos del erudito Snorr, en fin, un traslado poco diestro de s

contemporáneo Saxo Gramático, no



nforman acerca de esta crisis iniciasupuesta asimismo por varios pasajes dos otros poemas éddicos. Esto

documentos no son homogéneos: dopresentan el acontecimiento en términomitológicos, dos lo trasponen a término

de historia y de geografía. El primegrupo comprende las estrofas 21-24 da Völuspá y un pasaje del manual d

mitología compuesto por Snorri para usde los poetas, los Skáldskaparmál (cap4); el segundo comprende los capítulo1, 2, 4 y 5 de la Historia de lo

Ynglingar , pretendidos descendientes dFreyr, y el capítulo 7 del primer libro dos Gesta Danorum de Saxo, fragment

de la “saga de Hadingus” que ocupa lo



capítulos 5-8 de dicho libro.

a] Völuspá, 21-24. En otro lugar [9

he estudiado largamente este pasaje qua hipercrítica de Eugen Mogk [10

pretendió sustraer al expediente de loAses y los Vanes. El orden de loacontecimientos, calificados como “l

primera guerra de ejércitos en emundo”, a no ser que sea sencillamentel orden de las estrofas, parece un pocenredado en trazos rápidos discontinuos, que no narran sino que scontentan con evocar episodios yconocidos por los oyentes. Aparec

argamente un ser femenino llamad



Gullveig , “Embriaguez del Oro”enviado por los Vanes a los Ases, quno se lo pueden quitar de encima n

mediante un tratamiento metalúrgicobruja, siembra la corrupciónprincipalmente entre las mujeres. E

otra parte (24) figura un venablomágico al parecer, lanzado por Ódincontra el ejército enemigo, lo cual n

mpide que “roto fuese el recinto de lfortaleza de los Ases”, y “los Vanebelicosos (?) pudieron hollar lalanuras”. Pero nada decisivo resulta d

estos movimientos contrarios, en vistde que (23) los dioses celebran uconsejo de paz donde discute

eventuales compensaciones.



b] Skáldskaparmál [11] (respuesta d

Bragi a la cuestión: “¿De dónde viene earte llamado Poesía?”):

La causa es que los dioses( godin: son los Ases) tuvieronuna guerra con el pueblo llamado

Vanes. Pero reunieron unconcilio de paz e hicieron treguade la manera siguiente:acudieron unos y otros a un

mismo vaso y allí escupieron susaliva. Cuando se separaron, losdioses lo tomaron y no quisieron

dejar que se perdiese aquel



signo de paz: con ello hicieronun hombre llamado Kvasir. Estan sabio que no hay en el mundo

pregunta a la que no tengarespuesta. Partió por el anchomundo a enseñar a los hombres

la sabiduría. Pero un día fue conlos enanos Fjalarr y Galarr quelo habían invitado. Lo llevaron

aparte y lo mataron. Vertieron susangre en dos vasos y uncaldero; el caldero se llamaÓdrœrir y los dos vasos Són y

Bodn. A la sangre mezclaronmiel y se formó un hidromel talque quienquiera lo bebe se torna

poeta y hombre de saber. Los



enanos dijeron a los Ases queKvasir se había ahogado en suinteligencia porque no había

nadie suficientemente hábil paraagotar su saber a fuerza de preguntas. (Sigue el relato de la

conquista del inapreciablehidromel por Ódinn, que será elgran beneficiario).

c] Ynglingasaga[12] (principio de leimskringla):

1. Se trata aquí de la división



de las tierras. El círculo delmundo que habita la humanidadestá cortado por golfos; grandes

mares que proceden del océanoexterior lo penetran. Se sabe queun mar se extiende desde el Paso

Angosto [el estrecho deJibraltar] hasta el País deJórsala [Jerusalén]. De este mar,

un profundo golfo marino vahacia el norte; es llamado el mar Negro, y separa dos tercios de latierra. El del este se llama Ásiá,

el del oeste Európá según unos, Éneá para otros. Pero al nortedel mar Negro se extiende la

Gran Suecia, o Fría Suecia



[Rusia]. Hay quien dice que laGran Suecia no es menor que elGran Serkland [África del

Norte]; otros la igualan con elGran Bláland [África].

La parte septentrional de la GraSuecia está deshabitada, a consecuencidel frío y la helada, al igual que la part

meridional del Bláland está desierta causa del ardor del sol. En la GraSuecia hay numerosas y vastaprovincias, y también pueblos dmuchas razas y muchas lenguas. Hay allgigantes y enanos, y negros tambiénpueblos pasmosos de muchas especies,

ambién animales y dragones d



espantoso tamaño.Del extremo norte, de montañas qu

caen más allá de todo rumbo habitado

un río desciende a través de la GraSuecia; su verdadero nombre es Tanaiel Don], pero era llamado antiguament

Tanakvísl [kvísl ⇒ brazo de río] Vanakvísl ; llega al agua abierta en emar Negro. En las Vanakvisl estaba l

comarca llamada Vanaland o Vanaheimpaís, patria de los Vanes]. Este rísepara los tercios de la tierra: al este, lque llaman Ásiá, al oeste, Európá.

2. Ódinn. Al este de la Tanakvíslestaba lo que llamaban el

Ásaland o Ásaheimr [país,



patria de los Ases], y lafortaleza-capital que estaba en lacomarca se llamaba Ásgardr . Y

en esta fortaleza vivía un jefeque se llamaba Ódinn. Era ungran lugar de sacrificio. Era allá

costumbre que hubiese docehofgodar [sacerdotes detemplos]. Debían regular los

sacrificios y los juicios entre loshombres; eran llamados díar [¡nombre irlandés de los dioses!]o drótnar [reyes]. Todo el

pueblo les debía servicio yreverencia.

Ódinn era un gran guerrero



circulaba mucho y se apropiaba muchoreinos. Tan victorioso era que ganabodas las batallas. De ahí que su

hombres creyeran que disponía, como dun don natural, de la victoria en todbatalla. Cuando enviaba sus hombres

a batalla o a otra misión, acostumbrabmponerles previamente las manos en l

cabe/a y darles su bendición; creía

entonces que harían buen caminoTambién era usual entre sus hombrescuanta vez se hallaban en peligro en mao tierra, invocar su nombre, y pensaba

recibir siempre auxilio; se creían deodo protegidos donde él estuviese. A

menudo andaba tan lejos por e

extranjero que pasaba largos años d



viaje…

4. La guerra contra el Van.Ódinn marchó con su ejércitocontra los Vanes, peroresistieron en firme y

defendieron su país, y hubovictorias alternadas. Cada partedevastó el rumbo de la otra y

causó perjuicios. Y cuando unosy otros se hartaron, celebraronuna conferencia, concluyeron la paz e intercambiaron rehenes.Los Vanes dieron a sus personajes más distinguidos, Njördr el rico y su hijo Freyr: y

los Ases, recíprocamente, al que



se llamaba Hœnir, de quiendijeron que era de lo másindicado para ser jefe. Era un

hombre grande y muy hermoso.Con él enviaron los Ases alllamado Mímir, hombre

sapientísimo. Y los Vanes dieronen intercambio a aquel de sutropa que era el más inteligente;

se llamaba Kvasir.

Cuando Hœnir llegó al Vanaheimro hicieron jefe incontinenti. Mímir l

señalaba todas las decisiones [es decire indicaba todo lo que había que deci

o hacer] y, cuando Hœnir estaba en lo

þing o en las asambleas sin tener a s



ado a Mímir y le sometían algún casdifícil, siempre respondía lo mismo: —Que decidan otros! —decía—

Entonces los Vanes sospecharon que loAses los habían engañado cuando entercambio de hombres. Cogieron

Mímir, lo decapitaron y enviaron lcabeza a los Ases. Ódinn la tomó, lungió con hierbas para que no s

corrompiese, pronunció sobre ellcantos mágicos y le dio el poder dhablarle y decirle muchas cosasecretas.

Ódinn estableció a Njördr y a Freycomo sacerdotes sacrificadores y fuerodíar entre los Ases. La hija de Njörd

era Freyja; fue sacerdotis



sacrificadora. Fue ella quien enseñó povez primera a los Ases la forma dmagia llamada seidr , que usaban lo

Vanes. Mientras Njördr estuvo entre loVanes, tuvo a su hermana por esposapues tal era la ley de aquéllos, y su

hijos eran Freyr y Freyja. Pero entre loAses estaba prohibido que se casaraparientes tan cercanos.

5. Gefjon. Una gran muralla demontañas se extiende delnordeste al sudoeste, que separala Gran Suecia y los demásreinos. Al sur de esta montaña noestá lejos el Tyrkland

[¡Turquestán!]. Allá tenía Ódinn



grandes posesiones.

En aquellos tiempos loemperadores de Roma lanzaban lejanacampañas por el mundo y sometíaodos los pueblos, y muchos jefes huía

de sus dominios ante semejantes guerrasMas como Ódinn era vidente y magosabía que su descendencia debía habita

a mitad septentrional del mundoEstableció entonces en Ásgardr a suhermanos Vé y Vili, y él se puso emarcha, con todos los díar y una gramultitud de hombres.

Partió primero hacia el este, Gardaríki [Rusia del este, comarca d

os varegos], siguió hacia el sur,



Saxland [Alemania nordoccidentaiedersachsen]. Tenía muchos lujos. S

apropió vastos reinos por Saxland y e

ellos instaló a sus hijos para quvigilaran el país. Luego partió hacia enorte hasta el mar y se estableció en un

sla. Dicho lugar se llama ahorÓdinsey, en Fionia [Dinamarca].

Envió entonces a Gefjon al otro lad

del estrecho, a buscar un nuevo país [eSuecia]. Acudió ella a Gylfi, que lconcedió eitt plógsland , o sea la tierrque levantase un arado. Fue ell

entonces al país de los Gigantes y duno de ellos tuvo cuatro hijos. Les dio lforma de bueyes, los enganchó al arad

arrancó un pedazo de tierra que llev



al mar, al oeste, frente a Ódinsey, aquello fue llamado Selund [Seeland, lotra gran isla danesa]: allí habitó ella e

adelante. Casó con Skjöldr, hijo dÓdinn, y vivieron en Hleidra [capital dos reyes daneses]. Pero en el lugar d

donde arrancó ella la tierra se formó uago: es el llamado Lögr [el lago Mälar

cerca de Estocolmo], y los golfos de

Lögr están dispuestos como los cabos dSelund.Cuando Ódinn se enteró de qu

había tierras de buena calidad al este

donde Gylfi, allí se dirigió concluyeron la paz, él y Gylfi, pues éstse daba cuenta de que le faltaban fuerza

para oponerse a los Ases. Ódinn y Gylf



rivalizaron más de una vez en el arte dos prestigios y del ilusionismo y lo

Ases quedaron siempre por encima

Ódinn se estableció en el Lögr, en esitio que hoy se llama “Viejo SigtúnirSigtuna], allí alzó un gran templo

sacrificó según la costumbre de loAses. Allá se apoderó de un territorimuy vasto que hizo llamar Sigtúnir. Di

habitaciones a los hofgodar : Njördhabitó en Nóatún, Freyr en UpsalirHeimdallr en Himinbjörg. Þórr eÞrúdvangr, Baldr en Breidablík. A todo

dio buenas moradas.(Sigue la descripción de los talento

maravillosos de Ódinn, de su

nstituciones, y después de su muerte



pues Ódinn, en este relatseudohistórico, no es sino un hombre jördr lo sucede como rey y, al mori

jördr, comienza el reinado de Freyr“Yngvi Freyr”, que abre, propiamenthablando, la dinastía de lo

“Ynglingar”).

d] Saxo Gramático, I, 7.[13]

Estbreve pasaje, que se aclara gracias a loextos de la Völuspú y de Snorri pero nos aclara por su lado, recoge y alter

hondamente varios rasgos de la leyendde la guerra y la reconciliación de loAses y los Vanes, en particular la estatu

de oro (Völ ), la cabeza cortada (Yngl.–



s) y la muerte de Kvasir (Skáldsk“Othinus” es también aquí un rey quiene por capital “Bizancio” pero qu

gustoso reside apud Upsalam[14].He citado por extenso estos texto

ante todo para hacer que el lector se d

cuenta, sobre un ejemplo preciso, deestado —o, mejor, de los estados— eque nos ha sido trasmitida la mitologí

escandinava, pero también para que sremita a los textos constantementdurante la discusión que seguirá.

Fue en 1903, en los Studieofrecidos a Oscar Montelius, cuando u

gran hombre, tan sabio como modesto



a quien debe mucho el admirable Museórdico de Estocolmo, Bernhar

Salin (1861-1931), propuso de l

“invasión de los Ases” tal como ldescribe la Ynglingasaga unnterpretación literal que, reanudada

variada, aligerada de muy variamaneras, ha seguido siendo el modelde lo que la mayoría de lo

historiadores de la religión escandinavadmiten —o admitían hasta hace biepoco—. El relato de Snorricomprendiendo el episodio de la guerr

de los Ases y los Vanes y de sreconciliación, conservaría, mudeformado, el recuerdo de grande

acontecimientos históricos, auténticos:



a vez, de la larga migración de upueblo siguiendo un itinerario precisodel norte del mar Negro a Escandinavia

de una lucha entre dos pueblos, unadorador de los Ases, otro de los Vane—lucha que, como afirma la tradició

rasponiendo de los hombres a lodioses o más bien confundiendo a lodioses y a sus adoradores, concluyó co

un arreglo, con una fusión—. Ciertoautores, como H. Schück y E. Mogkpensaron —lo cual en sí mismo es pocprobable— en una guerra de religión. L

mayoría, como H. Güntert y márecientemente E. A. Philippson, snclinan por una guerra puramente étnic

política, una guerra de conquista, de u



ipo más seguro en la vieja historieuropea. Por otra parte, no faltaquienes, siguiendo de cerca a B. Salin

sitúen estos acontecimientos por loalrededores del siglo IV; y según otrose trataría de la invasión misma de lo

ndoeuropeos en Germaniasensiblemente más antigua. Al pareceesta segunda precisión goza de má

favor. En lenguaje arqueológico, pues larqueología es harto solicitada esemejante debate, los antagonistas deste gran duelo, primero histórico

después legendario y mítico, serían lorepresentantes de dos culturas que laexcavaciones en Europa del nort

permiten identificar



“Megalithenvölker” y “Streitaxtvölkero “Schnurkeramiker”). He aquí, po

ejemplo, cómo se expresa E. A

Philippson[15]:

La diferencia entre la religión de

los Vanes y la religión de losAses es fundamental. La religiónde los Vanes era la más antigua,

autóctona, producto de lacivilización agrícola. La religiónde los Ases era la más reciente,expresión de una época viril,guerrera, pero asimismo másespiritual. El abismo entre estasrepresentaciones, que escapó a



¡os observadores romanos, eraalgo de que el paganismo, por elcontrario, tenía conciencia: la

leyenda de los germanos delnorte relativa a la guerra de losVanes es la prueba.

Otros exegetas, poco numerosos aúpero cuyo nú; mero crece, así O. Höfler

J. de Vries, W. Betz y yo mismo, noresistimos a esta visión historizante, esta idea de una transcripción, enguaje mítico, de acontecimiento

históricos. No negamos por cierto locambios materiales, las invasiones, lafusiones de pueblos, la dualidad d

civilización que se observa



arqueológicamente, en el suelo de lGermania, entre lo que había antes dos indoeuropeos y lo que siguió a s

nvasión. Tampoco discutimos que lareligiones germánicas, escandinavanotablemente, hayan evolucionado co

el correr de los siglos. Pero pensamoque la dualidad de los Ases y los Vaneno es un reflejo de estos sucesos, ni u

efecto de esta evolución; que se trata dos dos términos complementarios duna estructura religiosa e ideológicunitaria, de dos términos cada uno de lo

cuales supone el otro y que trajeron a lvez, articulados ya, aquellondoeuropeos que habrían de ser lo

germanos; que la guerra inicial de lo



Ases y los Vanes manifiesta únicamentede manera espectacular —tal es lfunción del mito— y en forma d

conflicto violento, la distinción, ciertos respectos la oposicióconceptual, que justifica su coexistencia

en fin, que la indefectible asociacióque sucede a la guerra, y que la guerrno hace sino preparar, expresa que l

oposición es tambiécomplementariedad, solidaridad, y quos Ases y los Vanes se ajustan y s

equilibran para mayor bien de un

sociedad humana que tiene iguanecesidad de protectores del uno y deotro tipo.

Me propongo demostrar brevement



a fragilidad y las contradiccionenternas de la tesis historizante, e indicauego las principales razones positiva

que recomiendan la tesis estructuralista.

1] Entre los tres principaledocumentos relativos a la guerra de loAses y los Vanes que acabamos de cita

aquí el de Saxo carece de interés), lesis historizante se funda sólo en eercero. Ni la Völuspá ni lo

Skáldskaparmál , donde Snorri no tien

más preocupación que contar librementas historias divinas, localiza

geográficamente los dos grupos d

adversarios; tampoco supone



migraciones; presentan por el contrariseres y actos con el mismo tono, en iguaperspectiva que, por ejemplo, lo

combates de dioses y gigantes, o sea eel tiempo y el espacio imprecisos demito. Sólo el principio de la segund

obra de Snorri se expresa en términos dgeografía e historia, multiplicando laprecisiones, hasta el punto de ofrece

una sincronía con Roma. Pero estoérminos, estas precisiones mismas sosospechosas: Snorri, esta vez, quiere sehistoriador, genealogista, y ha hech

como los monjes irlandeses de la altEdad Media que historizaban a suanchas las enseñanzas heredadas de lo

druidas y los filid paganos, la



nsertaban en su erudición latinaextrayendo los principales argumentode juegos de palabras, de la consonanci

de nombres propios indígenas conombres bíblicos o clásicos, haciendproceder, por ejemplo, los escotos d

scitia, suponiendo una gran migracióde los pictos, sin faltar, claro está, unetapa en Francia —en Poitiers, capita

de los Pictaui. Snorri no procede dotro modo. No solamente reduce lodioses a haber sido reyes que murieronque se sucedieron, que, en vida, s

agitaron, emigraron, invadieron, sinque hasta localiza en el mapa del mundconocido las razas divinas as

humanizadas, confiándose para ello



retruécanos, excelentes a vecesAses-Asia), otros poco logrados (Vane

— *Vana-kvisl , Tanais). Si establec

nicialmente a Ases y Vanes a orillas demar Negro, en la desembocadura deTanais, no es pues por el oscur

recuerdo de alguna migración, gótica o que fuera, ni siquiera por concienci

de una gran ruta comercial de Crimea

Escandinavia, sino simplementarrastrado por juegos de sonidos en unépoca en que las consonancias, laetimologías de poco más o menos, era

argumentos históricos apreciados.2] Quienes, pese a est

nverosimilitud a priori, se empeñan e

usar los capítulos de la Ynglingasag



para fundar una interpretación históricde la guerra de los Ases y los Vanescaen, han caído, ora en la contradicción

ora en la arbitrariedad. Snorri, eefecto, localiza la guerra antes dcualquier migración, en el lugar mismo

en el hábitat primitivo que atribuye a lodos pueblos, es decir en la frontera d“Asia”, en las bocas del Don, y sól

después de la reconciliación que sigue a guerra es cuando Ódínn, llevandconsigo a sus huevos súbditos, los tregrandes Vanes, con igual título que lo

anteriores, Ases, emprende lexpedición que lo conducirá a fin dcuentas al Upland sueco. De modo qu

si se da crédito a este texto, l



formación de la religión unitaria habríocurrido lejos de Escandinavia, lejos dGermania, antes de cualquier encuentro

en suelo germánico, de una culturagrícola y otra más viril, más guerreramás espiritual de paso, como afirm

generosamente E. A. Philippson. Ahorbien, es en Escandinavia y el norte dAlemania donde hay rastro

arqueológicos de una dualidad y de unsucesión de culturas, y es en estas tierragermánicas, si es cosa de justificar ldualidad de los tipos divinos merced

a dualidad de las culturas, en las quhay que pensar como escenarios decontacto, el choque, la fusión de los do

pueblos que las portaban, y no en uno



otro lado de las bocas del Don. Si, parescapar de la contradicción, de Snorrsólo se queda uno —como es costumbr

— con la idea del conflicto y de lreconciliación, reservándose uno ederecho de no situar todo donde lo pon

Snorri, junto al mar Negro, en lorumbos iniciales, sino más bien hacia eérmino, en un punto de la Germani

septentrional, cae uno en larbitrariedad completa, pues ¿qucriterio objetivo permite decidir que tao cual indicación del texto es u

recuerdo, un documento de utilidad parel historiador, en tanto que tal otra npasa de fantasía?

3] La tercera crítica de las tesi



historizantes nos conduce de lleno nuestra propia tarea. Aun en el texto da Ynglingasaga que quiere ser historia

con mayor razón en los otros dospuramente mitológicos, que no contieneningún ensayo de localización espacial

emporal, llama la atención labundancia de detalles de otro orden, ddetalles concernientes sea a las fases d

a guerra (Völuspá), sea a las cláusulade la paz (Skáldsk, Yngl.–s.), y eparticular los dioses intercambiados eprenda, su carácter y sus aventuras

Estas precisiones minuciosas pintorescas no son, de fijo, ni aun mudeformada, historia, de ningún mod

podrían evocar costumbres de lo



pueblos supuestos en conflicto. Lohistorizantes, entonces, las dejan a uado por completo, las considera

adornos secundarios. Son ellas siembargo las que forman lo esencial dos relatos, son ellas visiblemente la

más interesantes —cuando no sentregaba al juego de los retruécanos—para el escritor indígena Snorri, ni má

ni menos que para el poeta de lVöluspá y sin duda para los oyentes ectores de uno y de otro. Se abre aqu

una grave cuestión de principio: ¿e

sano, cuando se utiliza un documentmítico, pasar así por encima de todo erico detalle de su contenido? A mi mod

de ver, ciertamente no. El historiador d



as religiones debe, como todhistoriador, ser dócil a los documentosAntes de preguntarse qué elemento

gordo o menudo, puede extraer aservicio de una tesis, tiene que leerlos releerlos, compenetrarse pasivamente d

ellos, cuidando de dejar en su lugar —cada uno en su lugar— todos loelementos, tanto los que lo obedece

como los que se le resisten. Si se sometuno a esta higiene, no tarda eaprenderse que con semejantes textos eposible hacer algo mejor que destruirlo

para insertar en otras construcciones unque otro resto arrebatado a sus ruinashay ante todo que comprender su propi

estructura, la razón que justifica l



reunión de sus elementos, contando lomás particulares, los más estrambóticosLo que se pierde entonces por el lado d

o que parecía ser historia, erecuperado en teología, en inteligencidel pensamiento religioso subyacente

os documentos.A esta visión estructuralista se l

opone a veces la afirmación de qu

conduce asimismo a la arbitrariedad o aespejismo. Lo que es contado poSnorri, sugerido por las alusiones de lVöluspá, es en efecto pintoresco

extraño, pero no tiene aire, a primervista, de contener, de querer expresar upensamiento religioso. Renunciar

dedicarse a la localización de los Ase



en el umbral de Asia, como hacealgunos historicistas, o quedarse con l“idea” de un conflicto de pueblos, com

hacen los más moderados: sea. Pero ¿nes una credulidad igual la que empuja buscar —y así a encontrar— un sentid

a cúmulos de detalles que, después dodo, pueden ser lo mismo d

artificiales, de literarios, de tardíos, l

mismo de inútiles, en una palabra, quos retruécanos onomásticos?Es aquí donde las consideracione

comparativas intervienen para garantiza

que los relatos que consideramos tieneefectivamente un sentido, y pardeslindarlo. Precisemos bien

consideraciones comparativa



ndoeuropeas, que implican filiaciócomún, no sencillamente tipológicasuniversales. No que éstas sea

desdeñables: ocurre que un rasgo conjunto de rasgos que parece extraño carente de significación en una págin

de Snorri reaparezca en el folklore dpueblos muy alejados de Escandinavia reaparezca comprendido, comentado

ustificado por los indígenas en términoválidos asimismo para el documentslandés. Pero nuestro esfuerzo n

apunta hacia esta dirección: disponemo

de un instrumento de comparación máceñido.

Los escandinavos, los germano

hablaban lenguas indoeuropeas



curiosamente deformadas en sfonetismo pero en las que el residuo nndoeuropeo del vocabulario es poc

cosa en comparación con lo que sobserva en ciertas lenguas mámeridionales de la familia. Si lo

conceptos de lengua, de nación, de razahasta de civilización, no sosuperponibles, no es menos cierto, sobr

odo en estas épocas tan antiguas, que lcomunidad de lengua implica un mínimbastante extenso de comunidad en larepresentaciones y en el modo qu

ienen de organizarse: en una palabra, ea “ideología”, de la que la religión fu

por mucho tiempo la principa

expresión. Ante un teologuema o un mit



de los escandinavos es pues legítimo, hasta metódicamente necesario, antes dnegarle significación y antigüedad

examinar si las religiones de los pueblomás conservadores de los que hablaenguas indoeuropeas, los hindúes, lo

tálicos, los celtas, no presentarán uncreencia o un relato homólogo. A vecepasa esto, y sucede que, en su versió

hindú por ejemplo, atestiguada desdmás antiguo y en libros escritodirectamente por los depositarios desaber sagrado, la estructura de ta

fórmula, la intención de tal relataparezca más clara, más evidentementigada a la vida religiosa y social que e

os escritos literarios del cristian



Snorri. Y si esta clase de observaciócomparativa es aplicada a una tradiciócompleja —que articule, pues, u

número bastante grande de elementos da ideología— y por añadidura a unradición rara en el mundo y de vera

singular, se vuelve poco probable que lcoincidencia escandinavo-hindú sefortuita y no se explique merced a

egado prehistórico común. Pues bien, eproblema de los Ases y los Vanes es dos que se prestan a semejante método

En la religión védica y ya prevédica —

o sabemos por la lista de los diosearya de Mitani, conservada edocumentos epigráficos del siglo XI

antes de nuestra era—, ya también en l



religión indoirania —lo sabemos por lrasposición hecha por el zoroastrism

en la jerarquía de sus Arcángeles—, u

número reducido de divinidades solíaser reunidas, en las invocaciones y eos rituales, en lista jerarquizada, par

resumir el conjunto de la sociedanvisible. Estas divinidades s

distribuían, en cuanto a las funciones

entre los tres niveles de una estructurbien conocida: la que más tarde, en ludia clásica, generaría la rígid

clasificación social de los varna,

saber, brãhmana o sacerdotes, ksatriya guerreros, vaisya o ganaderosagricultores —tan paralela a la que l

antigua Irlanda exhibía, más flexible



con su cuerpo druídico, su clase militao flaith, y sus hombres libreposeedores de bueyes, bó airig . L

forma más breve de la mencionada listaa que se observa en Mitani, enumer

primero dos dioses soberanos. Mitra

Varuna, luego el dios esencialmentfuerte y guerrero, Ind (a)ra, después dodioses gemelos donadores de salud, d

uventud, de fecundidad, de dicha, loãsatya o Asvin. La trasposiciózoroastriana descansa sobre la mismista con un término más, conocid

ambién en la India, una diosa que sagrega a los gemelos del tercer nivel. Ea mitología no ya de los Vedas sino d

a epopeya hindú, los dioses del prime



nivel son muy borrosos y, sidesaparecer, es Indra quien figura comrey de los dioses, por reflejo, sin duda

de evoluciones sociales favorables a lclase militar. En 1938 fue posiblmostrar que la triada precapitolina, l

que presidía la religión de la máantigua Roma, descansaba en el mismanálisis de las necesidades del hombre

os servicios divinos: el Júpiter delamen dialis, tan estrechamentasociado al rex, trae a Roma todas laformas de la protección soberana

celeste; Mars le da la fuerza física y lvictoria en el combate contra enemigovisibles e invisibles; Quirinus, a juzga

por los oficios de su flamen, por e



ritual de su fiesta, por los dioses qusuelen asociársele, por su nombrmismo, por las definiciones, en fin, qu

se han conservado hasta en un tardícomentario de la Eneida, patrocina ebuen logro y la conservación de lo

granos, la masa social que es lsustancia de Roma, la vida (cf. quiritesen una paz vigilante. Las hipótesi

historizantes que han pretendidexplicar esta triada como secundariacomo efecto de accidentes históricos, dasociaciones de pueblos en los orígene

de Roma, son a priori condenadas poel hecho de que, entre otros itálicosentre los umbros de Iguvium, y en un

época en que no puede ser cosa de un



nfluencia romana, el ritual de lafamosas Tablas hace descollar, con iguaerarquía, una triada del todo parecida

formada por un Jun –, un Mart – y uVofiono –.

La coincidencia de los hecho

ndoiranios con los itálicos garantizque la teología tripartita y el uso dresumirla en una breve lista de diose

característicos de cada nivel sremontan al tiempo de la comunidandoeuropea. El paralelismo exacto qu

ofrece la teología escandinava

expresado en la fórmula Ódinn-Þórrreyr , tiene así probabilidades de no se

una innovación sino un arcaísm

fielmente conservado. Ni más ni meno



que el de Júpiter, Marte y Quirino, eagrupamiento de los tres dioseescandinavos no pide una explicació

por a/ares o transacciones de la historiprecoz de la gran península o de lGermania septentrional; uno y otr

ienen un sentido, el mismo sentido, y, euno como en el otro, cada uno de los treérminos exige sus complementos. Si s

recuerdan, por añadidura, las analogíaprecisas señaladas desde hace muchentre Þórr e Indra (pelo rufo, martillo vajra, etc.); si se atiende a que el terce

nivel está ocupado a veces eEscandinavia no por Freyr solo sino poa pareja de Njördr y Freyr que, sin se

gemelos sino padre e hijo, no están po



ello menos estrechamente asociados quos tíos Násatya; y a que, en este mismercer nivel, la diosa Freyja comparte e

honor al lado de los dos dioses Njördr Freyr al igual que tantas veces se agreguna diosa a los Násatya indoiranios, s

empieza a descubrir no sólo eparalelismo de la estructura de conjuntsino importantes correspondencia

érmino a término que el azadifícilmente habría podido acumularPor último, la ideología védica —y harazones para afirmar que ya tambié

ndoirania— gustaba de subrayar unestrecha solidaridad entre los doprimeros niveles en oposición a

ercero, como más tarde, en la socieda



de los hombres, entre los brahmanes os ksatriya, “las dos fuerzas”, ubh

vîrye, en oposición a los vaišya: de

odo paralelo es, en Escandinavia, eacercamiento de Ódinn y Þórr en el sende una misma especie divina superior

os Ases, en oposición a los Vanes quson Njördr, Freyr y Freyja.

A este itinerario comparativo se l

ha objetado que no tiene en cuenta, entras religiones germánicas, más que lnórdica, y en el estado relativamentardío en que nos es conocida; que nad

prueba que este cuadro tripartito haysido el de otros pueblos del conjuntohablantes de gótico o véstico; que, po

o demás, si el nombre de los Ase



reaparece o ha dejado rastros podoquier, el de los Vanes carece dcorrelato fuera de Escandinavia; que

por último, el más antiguo materiaarqueológico de Escandinaviapreindoeuropeo, da que pensar que e

dios del martillo y el dios itifálico soanteriores, en estos rumbos, a lnvasión indoeuropea.

Tales objeciones no son de tantpeso como pareció primero. En cuanto a última, no repugna en lo más mínim

admitir que los dioses indoeuropeos d

segundo y tercer niveles, Þórr y Freyrse anexaran, en Escandinavia, ciertarepresentaciones, populares ya entre lo

ndígenas vencidos; pero tampoco debe



nterpretarse demasiado generosamentos famosos grabados rupestres d

Suecia, en los que los arqueólogo

ienden a llamar Þórr a todas las siluetaarmadas de un martillo y Freyr a todaas siluetas obscenas. En cuanto a l

objeción sobre los nombres, descansacreo yo, en una exigencia injustificadaos nombres propios no tienen tant

mportancia; el de los Vanes, detimología oscura (de las ochpropuestas, la mejor sigue siendo la quo confronta con el grupo ile lat. Venus

venerari, etc.), bien pudiera ser propidel viejo escandinavo, y sin embargo eipo, la clase de dioses que designa

haber existido en otra parte con otr



nombre, o sin nombre genérico: e jördr (*Nerpu–) escandinavo, uno dos principales Vanes, ¿no lo señala y

Tácito, nombrándolo Nerthus, con esexo femenino y evidentes rasgos dercera función (fecundidad, paz), en u

punto del norte de la Germania? Poúltimo, no es exacto que la triada riadas muy próximas no esté

atestiguadas en otras provincias antiguadel mundo germánico. No se arguya, sobre este punto, e

silencio de los godos: no sabemos cas

nada de su teología. En cuanto a lovésticos, nuestro más viejo testimoniexplícito, el de Tácito[16], enumera, a

contrario, y en términos que prueban l



presencia de una estructura, divinidadeque se reparten claramente, y con eorden jerárquico esperado, en los tre

niveles: el dios más venerado, que llamercurius, es de seguro el equivalent

de Ódinn; siguen Hercules y Mars, o se

dos dioses guerreros que son sin duda eÞórr y el Týr escandinavoencontraremos al segundo en e

próximo capítulo); por último, al menopara una parte de los suevos, se agrega estos dioses una diosa que Tácito llamsis y que no hay razón —sobre todo n

a que él da (el barco cultual)— parconsiderar de origen extranjeroaduectam religionem. Hasta puede se

que, antes de Tácito, César, en su brev



e inexacta noticia sobre los dioses dos germanos[17], intentase sumariamentnterpretar una triada comparable: “E

el número de sus dioses —dice— nadmiten sino los que ven y cuyobeneficios perciben manifiestamente, e

Sol, y Vulcano, y la Luna; de los demáni siquiera han oído hablar”. Si eérmino “Sol” es bien inadecuado par

designar un dios soberano del tipo dÓdinn, en cambio Vulcano, dios demartillo, puede ser una traducción —mpropia funcionalmente, sí, per

sensiblemente explicable— decorrelato continental de Þórr; y, para undiosa de la fecundidad vista por u

romano, la etiqueta lunar no sería má



chocante que para tantas diosas madreo nodrizas del mundo mediterráneo qua reciben, desde la Isis y la Semel

orientales hasta la Ana Perenna romanen especulaciones que menciona OvidioPor último, más tardíamente, entre lo

sajones que Carlomagno convirtió antede que, en el norte, hubiera sidcompuesto ninguno de los poema

éddicos que leemos, consta una triadque debe, termino a términocorresponder a la de los escandinavosa fórmula de abjuración que se le

mpuso y que se conserva en el Vaticanen un manuscrito del siglo IX contieneen efecto, estas palabras: “Renuncio

odas las obras y palabras del diablo,



Thunar y a Uuôten y a Saxnôt y a todoos demonios que son sus compañerohira genôtas)”. Las dos primeras d

estas grandes figuras divinas son lohomónimos de Þórr y de Ódinn; por lque toca al tercer nombre, cuyo segund

elemento corresponde al alemámoderno (Ge)noss, “compañero”, eprobable, tratándose de un dios sajó

que no reaparece más que en anglosajóncon la forma Seaxneat, que no signifiquotra cosa que “Compañero de losajones”, lo cual recuerda que, al igua

que en Roma es Quirino (sin duda *couirî-no–) el dios de la colectividaquiritaria, así el Freyr escandinavo e

distintivamente, entre los dioses, e



olkvaldi, el “amo del pueblo, de lmasa” (Skirnismál , 3: folkvaldi goda), ambién, cultualmente, el veraldar god

es decir el dios de esa noción germániccompleja (alemán Welt , inglés worldsueco värld , etc.) que design

etimológicamente el conjunto de lohombres (ver– ) por generaciones (öld )Estas indicaciones obligan, en las otra

provincias germánicas acerca de lacuales nuestra información es aún máfragmentaria, a no concluir, por lo quoca a la triada, la ausencia partiend

del silencio.

No es sólo la fórmula d



composición de la triada lo que iluminaos paralelos indoeuropeos, sinambién, con sus principales detalles, l

eyenda de la separación y de la guerrniciales, y luego de la reconciliación a fusión de los Ases y los principale

Vanes. En efecto, si los himnos védiconada dicen, orientados como están hacia alabanza y la plegaria y poc

propicios para traer a cuento loepisodios delicados de la historidivina, la literatura ulterior, la epopeyasabe que los dioses Indra y los Nãsatya

cuya asociación es tan necesaria estrecha, no han estado juntos siemprecon todo, formando una socieda

unitaria, y da la casualidad de que un



eyenda irania confirma, a propósito dalgunos rasgos esenciales, que el temde este relato, procedente sin duda de

“quinto Veda”, del corpus oral de laeyendas, era ya prevédico, indoiranio

En un principio, los dioses del últim

nivel, los Nãsatya donadores de salud prosperidad, estaban aparte de lodemás dioses: estos, con su jefe Indra

a cabeza (pues tal es el estado de lerarquía divina en la epopeya), Indrarmado del rayo, les negaban lo que eel privilegio y como el certificado de l

divinidad: la participación en ebeneficio de las oblaciones, so pretextde que no eran dioses “como e

debido”, sino una especie de artesanos



de curanderos, demasiado mezclados os hombres. El día en que los Nãsaty

plantearon su pretensión de penetrar e

a cooperativa divina, se armó uconflicto agudo.

Se ve cómo esta entrada en materi

es paralela a la separación inicial de loAses superiores —el mago, el fulgurant— y de los Vanes inferiores —lo

donadores de riqueza y de fecundidadEn la India, señalémoslo sin tardar, lheterogeneidad de los dos grupos ddioses no podría explicarse por e

contacto y el conflicto de religiones, dpueblos diferentes, como se propone quse considere en Escandinavia para lo

Ases y los Vanes: Mitra-Varuna, Indra



por una parte, los Nãsatya por otrfueron con igual título, al mismo tiempoen el mismo orden jerárquico, traído

por los conquistadores indoiranios tantal recodo del Eufrates en el siglo XI

antes de nuestra era como a la meset

rania y a la cuenca del Indo. Pero laconcordancias entre Snorri y eMahábhárata no quedan en esto. S

extienden a un conjunto de rasgoscomplejo y raro, que permite acomparatista ser más afirmativo.

Se recordará, en loSkáldskaparmál , la génesis y el destinde Kvasir: en el momento en que e

concluida la paz entre los adversario



divinos, escupen unos y otros en umismo recipiente. De esta “prenda dpaz” hacen los dioses un hombr

lamado Kvasir cuya sapiencia eextraordinaria, enorme. Va por emundo, pero dos enanos lo matan

distribuyen su sangre en tres recipientesa mezclan con miel y fabrican así “e

hidromel de poesía y de sapiencia”

Dicen entonces a los dioses que Kvasise ha asfixiado en su propia sabiduríapor no haber quien la agotase a fuerza dpreguntas.

El nombre de Kvasir, en esteyenda, ha sido interpretado desde hac

mucho; ya en 1864 K. Simrock, luego R

Heinzel (1889) y E. Mogk (1923) ha



mostrado que se trata, onomásticamentede la personificación de una bebidembriagante que recuerda el kvas de lo

pueblos eslavos: es normal que lnapreciable embriaguez que dará e

hidromel de poesía y sapiencia conteng

“eso” como ingrediente; es naturagualmente que una bebida fermentada

partir de vegetales machacados (danés

noruego dialectal kvas: “frutomachacados, mosto de estos frutos”) seechada a fermentar mediante saliva: taécnica está abundantemente atestiguada

es concebible, en fin, si se trata de unbebida ceremonial, de comunión, qusanciona el entendimiento entre do

grupos sociales, que esta fermentació



sea provocada por los escupitajos dodos: E. Mogk también ha reunid

sobre este punto paralelos etnográfico

suficientes.Lo que es menos ordinario es que l

bebida embriagante preparada co

saliva y llamada a entrar comcomponente de la otra bebidembriagante que es el hidromel d

poesía, adopte, entre las dos etapas dbebida, otra forma, la de un hombre, dun superhombre, y esto por la voluntade los dioses. Por añadidura, el tema n

es solamente raro (el “rey Soma”Dionisio-Zagreo son otra cosa) sino quse inserta en un conjunto complejo

preciso que no se debe dislocar: no e



en una circunstancia cualquiera, ni sintención, como este hombre-bebida h

sido así creado, sino al concluir l

guerra de Ases y Vanes, para sellar lpaz; muerto luego y su sangre vertida eres recipientes sirvió para fabricar otr

bebida de uso más duradero, puesto qusigue embriagando, a la zaga de Ódinn, os poetas y los videntes.

Volvamos ahora de Escandinavia a India, donde dejamos a los diosesuperiores y a los Nãsatya en graconflicto, blandiendo ya Indra su ray

contra estos últimos. ¿Cuál es edesenlace de la crisis? Un asceta aliadde los Nãsatya, quienes por uno de su

servicios acostumbrados le han devuelt



a juventud, fabrica, por la fuerza de sascesis —la gran arma de los penitentede la India—, un hombre gigantesco, qu

amenaza con engullir el mundo, con lodioses recalcitrantes y todo. Estmonstruo enorme tiene por nombr

“Embriaguez”, Mada: es la embriaguepersonificada. Indra cede en el actoreina la paz, los Nãsatya so

definitivamente asociados a lcomunidad divina y jamás se hará lmenor alusión a la distinción y aconflicto originales. Pero ¿qué hacer d

aquel personaje. Embriaguez, que yrindió su servicio y no es más qupeligroso? Quien lo suscitó, y esta ve

de acuerdo con los dioses, lo corta e



cuatro pedazos y su esencia imitaría sreparte en las cuatro cosas que, literal figurada mente, embriagan en efecto: l

bebida, las mujeres, el juego, la caza.Tal es el relato que se lee en el libr

II del Mahãbhãrata, secciones 123-125

una leyenda irania que he evocado afinal de Naissance d’Archanges[18] que el P. Jean de Menasce escrut

después más a fondo[19]

, la de HãrûtMârût, asegura que la embriaguez, desda mitología indoirania, estaba po

cierto ligada a este asunto. El lector nhabrá dejado de advertir entre laiquidaciones de Kvasir y de Mada un

analogía que es fácil delimitar

precisar. He aquí cómo establecí e



nventario comparativo en mi Loki[20]:

Es cierto que sobresalen ladiferencias entre los mitos germánico hindú, pero también la analogía de lasituaciones fundamentales y lo

resultados. He aquí las diferencias; entros germanos, el personaje “Kvas” e

fabricado después de concluida la paz

como símbolo de esta paz, y efabricado según una técnica precisareal, de fermentación por la saliva, eanto que el personaje “Embriaguez” e

fabricado como arma, para constreñir os dioses a la paz, y es fabricad

místicamente (estamos en la India), po



a fuerza de la ascesis, sin referencia una técnica de fermentación. Y, cuand“Kvas” es muerto y su sangre dividid

en tres, no es por los dioses que lo hafabricado sino por dos enanos, en tantque es su hacedor mismo quien, en l

ndia, por cuenta de los dioses, divide “Embriaguez” en cuatro. Por lo demásel fraccionamiento de “Kvas” e

sencillamente cuantitativo, se realiza epartes homogéneas (tres recipientes dsangre de igual valor, apenas uno mágrande que los otros dos), mientras qu

el de “Embriaguez” es cualitativo, epartes diferenciadas (cuatro clases dembriaguez). En la leyenda germánica

sólo es en la explicación mentirosa dad



por los enanos a los dioses, después dehecho, donde es mencionado el excesde fuerza intolerable (de una fuerza, po

o demás, puramente intelectual ), fuerde proporción con el mundo humanoque habría causado él ahogamiento d

“Kvas”, en tanto que en la leyenda hindúel exceso de fuerza ( física, brutal) dEmbriaguez es auténticament

ntolerable, incompatible con la vida demundo, y acarrea auténticamente sdescuartizamiento. Finalmente, leyenda germánica presenta a “Kvas

como benéfico désele el comienzo, biedispuesto hacia los hombres —unespecie de mártir— y su sangre

convenientemente tratada, produce es



cosa inapreciable entre todas que es ehidromel de poesía y de sapienciamientras que, en la India, “Embriaguez

es maléfico desde el principio, y sucuatro fracciones siguen siendo el azotde la humanidad.

Todo esto es verdad, perdemostraría sólo, de hacer falta, que lndia no es Islandia y que las do

historias eran contadas en docivilizaciones que habían evolucionaden sentidos y escenarios extremadamentdiferentes y en las que, en particular, la

deologías de la embriaguez se habíaornado casi inversas. No deja por ell

de existir un esquema común: es en e

momento en que se constituye difícil



definitivamente la sociedad divina poadjunción de los representantes de lfecundidad y la prosperidad a los de l

soberanía y la fuerza, y así en emomento en que los representantes destos dos grupos antagonistas hacen l

paz, cuando es suscitado artificialmentun personaje que encarna la fuerza de lbebida embriagante o de la embriaguez

que de ella recibe el nombre. Como estfuerza resulta demasiado, vistas lacondiciones de nuestro mundo —parbien o para mal—, el personaje as

fabricado es muerto acto seguido hecho tres o cuatro parteembriagadoras que los hombre

disfrutan o padecen.



Este esquema es original. Naparece, en el mundo entero, sino eestos dos casos. Por lo demás, s

entiende bien, en principio, si se tienepresentes las condiciones y laconcepciones sociales que debían de se

as de los indoeuropeos: en particular, lembriaguez interesa, de diferentemodos, a las tres funciones: es, por un

parte, uno de los resortes fundamentalede la vida del sacerdote –brujo y deuerrero –fiera de esta civilización, y

por otro lado, es procurada por planta

que había que cultivar y cocinar . Epues natural que el “nacimiento” de lembriaguez, con todo lo que acarrea, se

situada en el momento de la histori



mítica en que la sociedad se constituypor la reconciliación y la asociación dos sacerdotes y los guerreros, por un

parte, de los agricultores y lodepositarios de todas las potenciafecundantes y nutricias, por otra. Ha

así, entre este acontecimiento sociamítico y la aparición de la embriaguezun ajuste profundo, y no está de má

señalar aquí que de semejante ajuste npodían tener ya conciencia ni los poetadel Mahãbhãrata ni Snorri, lo cual hacque sus relatos tengan un aire extraño

para los poetas del Mahãbhãrata, loãsatya no son ya los que eran en e

iempo de la compilación védica, lo

representantes típicos, canónicos de l



ercera función; y tampoco Snorri, pomuy bien que haga apreciar en sudiversos tratados los caractere

diferenciales de Ódinn, de Þórr y dFreyr, comprende sin duda ya lreconciliación de los Ases y los Vane

como el mito fundador de lcolaboración armoniosa de las diversafunciones sociales.

Esta correspondencia no es la únicaCon una tradición romana, esta vez, eesquema de los acontecimientos mismode la guerra de los Ases y los Vanes quda la vidente de la Völuspá presentotras, que garantizan el sentido de tod

el relato. En Roma, como es sabido, n



hay ya mitología, y es en la epopeya dos orígenes donde sobreviven la

narraciones que guardan el legado de l

más antigua sabiduría. Por otra parte, l“sociedad completa” cuya constituciónteresaba a los muy positivos romano

no podía ser más que la suya propia, es en efecto la tradición acerca denacimiento de la Ciudad la que ofrece a

germanista el paralelo de que hablamosRoma, dice la leyenda, se constituyó poa unión de dos grupos de hombres, lo

compañeros puramente masculinos de

semidiós Rómulo, depositarios de laromesas de Júpiter y fuertes de s

valor militar , y los sabinos de Tit

Tacio, ricos pastores y, por sus mujeres



solos capaces de dar a la sociedanaciente el medio de la fecundidad y da duración. Pero la feliz fusión de esto

dos grupos complementarios no fuecomo la de los Ases y los Vanes, sino lconclusión de una guerra difícil, larg

iempo indecisa, durante la cual caduno de los adversarios obtuvo éxitoalternos, en una escena y por un medi

que pone bien de realce s“especialidad funcional”. Los sabinosos “ricos”, estuvieron a punto driunfar ocupando el Capitolio; per

¿cómo fue? Corrompiendo a Tarpeia, una mujer , a precio de oro —o poamor , según otra versión—. Más tarde

en la batalla del Foro, cuando s



ejército huía en desorden, Rómulo nsolamente restableció la situación sinque rechazó el ejército de los sabinos

su reducto del Capitolio; ¿cómo, puesAlzando los ojos y las manos al cielo, sdirigió al soberano Júpiter

recordándole sus promesasmplorándole que cesar

milagrosamente el pánico —y Júpiter l

escuchó. Es notable que los doepisodios de la guerra de los dos clanedivinos que menciona la Völuspcorrespondan a éstos, con las misma

señales funcionales: los ricos voluptuosos Vanes mandan a los Asescomo un azote, a la mujer llamad

mbriaguez del Oro, que corrompe lo



corazones, principalmente los de lamujeres; por otra parte, Ódinn lanza svenablo con un gesto que conocen bie

as sagas, donde, por regla general, tiencomo efecto sembrar el pánico fatal eel ejercito enemigo. En el conflicto d

ndra y los Nãsatya de que tratamoargamente antes y que no adquiere l

amplitud de mía guerra de pueblos, la

conductas de las dos partes no somenos claramente significativas de snivel funcional: los Násatya cuentan dsu lado con la alianza del ascet

Cyavana, obtenida devolviéndoluventud y belleza y permitiéndol

conservar su mujer , que empezaron po

pensar apropiarse; y es blandiendo e



rayo como Indra responde a su audacia.Si todos los detalles pintorescos d

os relatos de Snorri no han hallad

fuera de Escandinavia correspondenciaan deslumbrantes (pienso en el episodi

de Hœnir y en la decapitación d

Mímir), las que se acaba de leer bastapara establecer que la guerra de loAses y los Vanes es de fijo un mit

anterior a los germanos, anterior a ldispersión de los antepasados de logermanos, de los itálicos, de londoiranios, etc.; un mito cuya

aparentes rarezas conservan todavíauntos si no plenamente comprendido

por los narradores, los elemento

complejos y matizados de una “lección



sobre la estructura de las sociedadendoeuropeas.

OTAS BIBLIOGRÁFICAS.

Dos utilísimas selecciones ddocumentos sobre las religiones de logermanos deben ser señaladas ante todoF. R. Schröder, Quellenbuch zu

ermanischen Religionsgeschichte1933 (textos originales), y W. Baetke

ie Religion der Germanen i

Quellenzeugnissen, 1937. (W. Baetke eautor de uno de los libros maestros dnuestros estudios, que deberían medita

odos los historiadores de las religiones



as Heilige im Germanischen, 1942).La bibliografía del problema de lo

Ases y los Vanes es dada en las notas d

J. de Vries, Altgermanischeligionsgeschichte,2 II, 1957, pp

208-214.

Al año que siguió a sus artículos dos Mélanges Montelius (1903)

Bernhard Salin, en su gran libro Di

altgermanische Thierornamentik , pensconfirmar su teoría de la “migración dos Ases” merced al exame

extremadamente detallado de un

categoría de fíbulas a lo largo de ssupuesto itinerario; la ligereza de ladeducciones históricas no responde a l

precisión, a la minucia escrupulosa de



estudio propiamente arqueológico.El manual más notable construid

sobre la tesis aquí combatida es el d

Karl Helm, Altgermanischeligionsgeschichte, cuyo prime

volumen es de 1913, y las dos partes de

segundo de 1937 («Die Ostgermanen») de 1953 («Die Westgermanen»), perque el autor decidió dejar incompleto

En cierta mecida llena el vacío EA. Philippson con Die Genealogie deGötter in germanischer Religion

ythologie und Theologie, 1953

Mientras tanto, en 1925, en la FestgabG. Ehrismann, pp. 1-20, K. Helpresentó una exposición de método qu

hizo época: «Spaltung, Schichtung un



Mischung im germanischen Heidentum»os opuso una útil discusión en loeitrage z. Gesch. d. deutsche

Sprache u. Literatur : K. Helm, vol. 771955, pp. 347-365; G. Dumézil, vol. 781956, pp. 173-180. Ni que decir tiene

el debate renace y seguirá renaciendo, probablemente sin provecho. El métod la tesis de Peter Buchholz

«Perspectives for Historical Research iGermanic Religion», History oeligions, 18, 2, 1968, pp. 111-138, so

particularmente ingenuos. Todo es com

si, so color de “historia” y d“cronología”, el autor admitiese que upueblo que (todavía) no escribe n

uviese sistema teológico y



simétricamente, que se pudierreconstruir una religión prehistórica coayuda de restos arqueológicos. ¿Dónd

estaría el estadio de las religionecélticas si se les aplicasen talepostulados? Los vestigios materiales so

pobrísimos, pero por fuerza la doctrinreligiosa, con sus prolongacionemitológicas, épicas, jurídicas, er

compleja y refinada, puesto que loestudios de los futuros druidas durabaantos años. Sólo la comparación de l

que se desprende de los primero

documentos (César, la epopeyrlandesa, los Mabinogion galeses) coas tradiciones de los demás pueblo

ndoeuropeos permite entrever cóm



pudo ser aquella prehistoria religiosaEntre las otras presentaciones recientehechas según concepcione

ncompatibles con las mías, la principaes la de W. Baetke, «Die Götterlehre deSnorra Edda» (Verhandl. d. sächs. Ak

hil.-Hist. Kl , 97, núm. 3), 1950. Cfambién, siempre, el rico artículo de A

Closs, «Die Religion de

Semnonenstammes», en los Wieneeiträge zur Kulturgeschichte uninguistik , 4, 1936, pp. 549-674.

La tesis aquí sostenida —que lo

Ases y los Vanes son partes solidariade una misma estructura— la prefirieroOtto Höfler, Kultische Geheimbünd

der Germanen, 1934, p. 295, y Jan d



Vries en la primera edición de lltgerm. Religionsgesch., II, 1937, pp

278-279 (comparando los dos grupo

divinos a las fratrías en que se divideos clanes australianos por ejemplo). Lnterpretación precisa de la guerra d

os Ases y los Vanes se formprogresivamente; v. L’héritage indoeuropéen à Rome, 1949, pp. 125-142,

rchaic Roman Religion (University oChicago Press, 1970), I, pp. 65-78. Estnterpretación ha sido aceptada

mejorada en las dos grande

exposiciones generales citadas antespp. 3-4: J. de Vries (1957), pp, 208-21en la p. 212 se propone un

reconstitución del escenario de la guerr



que tiene la ventaja de justificar el ordede las estrofas de la Völuspá), y W. Bet1957), col. 2475 y passim. Cf. u

ntento de conciliación con la tesis das dos razas en E. Polomé, «La religió

germanique primitive, reflet d’un

structure sociale». Le Flambeau, 19544, pp. 437-463.

La estrofa 28 (cap. 56) de l

gilssaga es traducida aquí (p. 8siguiendo la construcción de Sordal (1933); F. Jónsson (1894

construía de otro modo (v. s

explicación en misma página), pero eos dos casos está presente la triada. Entento de Bo Almqvist (Norrö

iddiktning, I, 1965, cap, 2) d



establecer un vínculo estrecho entre laestrofas 28 (cap. 56) y 29 (cap. 57) y, econsecuencia, reducir landáss a n

designar más que cualquier duende, nes convincente. Por lo demás, a priores probable que el ser que es nombrad

unto con Ódinn, Freyr y Njördr sea udios del mismo nivel que ellos. Si sobjeta que la expresión landáss, “As de

País” (o “de la tierra, de las tierraocupadas”, adoptando el segundsentido de land: cf. el v. 2 de la estrofa)no está atestiguada como designación d

Þórr, piénsese en la conducta ritual dos inmigrantes llegados a Islandia doruega: confiaban a Þórr el cuidado d

ndicarles el lugar donde debía



desembarcar y ocupar legalmente sfutura residencia (landnám); con ello edios se volvía protector responsable d

su land .Sobre Gefjon, v. Mythe et épopée

r, 1971, pp. 373-374.



IILA MAGIA, LAGUERRA Y EL

DERECHOÓdinn, Týr

El inventario desnudo de lo que lradición literaria informa acerca dedios Ódinn seria una faena largaDebemos limitarnos a establecedivisiones suficientes para que no sescape nada esencial y, en cada una, recordar los datos más característicos

Es importante notar que no ha



diferencia sensible, en todo caso no hacontradicción, entre las imágenes dÓdinn que se forman leyendo lo

diversos poemas éddicos y los libros dSnorri, y que el Ódinn de Saxo y de lasagas tanto históricas como novelesca

se explica sin esfuerzo a partir de aquél

Ódinn es el jefe de los dioses: sprimer rey, como se ha visto, en lanarraciones historizantes que lo hacevivir y morir en el mundo; su único re

hasta el fin de los tiempos en lmitología y, por consiguiente, el dioparticular de los reyes humanos y e

protector de su poder, aun si se jactan d



descender de algún otro; el diosambién, que a veces exige su sangre e

sacrificio, pues es a él a quien cas

exclusivamente se ve que le “ofrezcanos reyes cuya virtud no basta para qu

prosperen las cosechas. En su calida

de jefe de los dioses, es él quieresiente más profundamente el gradrama de la historia divina, la muerte d

su hijo Baldr, que previo, no pudmpedir, lamentó como padre y amo demundo, y dio ocasión, de su parte, a unconfidencia al oído del muerto cuy

misterio han respetado los textos. En fines padre de todos los dioses, en tantque su propia ascendencia lo vincula

os gigantes primordiales.



Es el vidente. Semejante don le fugarantizado, y se expressimbólicamente, por una mutilación

voluntaria al parecer: es tuerto, pohaber dado uno de sus ojos en la fuentmelosa de toda ciencia. —Yo sé —dic

a bruja de la Völuspá[21] —.

… ¡bien sé, Ódinn, dónde est

hundido tu ojo!Sé que el ojo de Ódinn est

escondidoen la célebre fuente de Mímir.Mímir bebe el hidromel, cad

mañana,sobre la prenda de Ódinn…



A rasgos más generales, es el altmago. Se sometió a una dura iniciacióna una “casi muerte”, que ha sid

plausiblemente interpretada[22] a la lude las prácticas chamánicas de Siberia:

—Yo sé —dice el propio Ódinn e

os Hávamál [23] —.

Yo sé que colgué del árbol batid

por los vientosnueve noches enteras,herido de venablo y sacrificado

Ódinn,¡yo mismo a mí mismo!

No me dieron pan ni hidromel,

aceché debajo de mí.



Hice subir las rimas, lo hiclamándolas,

y entonces caí del árbol.

Tomé nueve cantos poderosos…

Las runas, magia de las letras y d

os más poderosos secretos, son eefecto cosa de Ódinn. Merced a ellasabe más que nadie en el mundo —salv

cierto gigante, a quien una edad aúmayor ha cargado de experiencia y coel cual, según un poema éddico, va udía a confrontar su cienciVafprúdnismál ). Pero, aparte de la

runas, Ódinn dispone de todas laformas de la magia. Vale la pen

recordar aquí, en la narració



historizante de la Ynglingasaga[24], ldea que se hacían de sus talentos a fine

del paganismo:

6. Cuando el Ódinn de los Ases vincon los Díar a las comarcas del norte, e

cosa cierta que fueron ellos quienerajeron y enseñaron las artes que lo

hombres ejercieron en adelante. Ódin

era el más descollante de todos y fue dél de quien aprendieron todas las artes oficios, pues era el primero econocerlos y más que todos los demásHay que decir asimismo que, si taaltamente venerado era, la razón fue lsiguiente: era tan bello, tan noble de faz



cuando se sentaba entre sus amigos, quel corazón le reía a cada quién en ecuerpo. Pero si andaba en expedició

guerrera, aparecía entonces terrible sus enemigos. Es que tenía el arte dmudar de apariencia y de forma

voluntad. Por lo demás, hablaba tan bie bellamente que todos los que l

escuchaban pensaban que sólo s

palabra era verdadera. Lo expresabodo en verso, como sigue haciéndosaún hoy en el arte que llaman poesía…

Ódinn tenía el poder de cegar

ensordecer a sus enemigos en la batallao como de paralizarlos de espanto, y suarmas no cortaban entonces más que s

fueran bastones. En cambio, los hombre



de él iban sin coraza, salvajes comobos o perros. Mordían sus escudos

eran fuertes como osos o toros. Mataba

a los hombres y ni el fuego ni el acerpodían hacerles nada. Era lo que slamaba Berserksgangr .

7. Cuando Ódinn quería cambiar dapariencia, dejaba su cuerpo en tierracomo dormido o muerto, y él mismo s

ornaba pájaro o animal salvaje, pez serpiente. Para sus asuntos, o los ajenospodía llegar en un abrir y cerrar de ojoa comarcas lejanas, Por añadidura, si

más que su palabra, podía extinguir efuego y aplacar el mar y hacer que lovientos soplasen efe donde él quisiera

Tenía un barco llamado Skídbladnir e



el cual surcaba el vasto mar, y que podíplegar como mi pañuelo.

Siempre tenía a su vera la cabeza d

Mímir, que le comunicaba muchanuevas de los otros mundos. A veceevocaba los muertos del seno de l

ierra o se sentaba debajo de locolgados. De ahí que lo llamasen jefe dos Espíritus y jefe de los Colgados

Tenía dos cuervos a los que habíenseñado a hablar. Volaban lejos sobras tierras y le traían muchanformaciones.

Gracias a todo esto, se volviextraordinariamente sabio. Todas estaartes las enseñó por las runas o por lo

cantos que hoy son llamados galdrar



“cantos mágicos”. Por eso eran los Aselamados “forjadores de galdrar ”.

Ódinn conocía y practicaba e

mismo el método que más potenteefectos tiene y que se llama seidr . Ergracias a él como podía saber el destin

de los hombres y los acontecimientoaún no consumados, y también causar os hombres muerte o desgracia

enfermedad, a más de quitar a lohombres inteligencia o fuerza pardársela a otros. Mas esta magia, cuandse la ejerce, va acompañada de ta

grande afeminamiento que los hombreuiri, Männer ) no juzgaban que pudiera

entregarse a ella sin vergüenza, y así er

a las sacerdotisas a quienes er



enseñada.Ódinn sabía dónde estaba

sepultados todos los tesoros. Conocí

os cantos para que se abriera ante él lierra, las montañas, las rocas, loúmulos funerarios, y, con pura

fórmulas, sabía expeler todo lo quhabita dentro; entraba entonces y tomabo que quería.

Esta ciencia misteriosa de Ódinn, yse ve, es inseparable de la no menomisteriosa inspiración poética: en eanterior capítulo se leyó cómo fuproducido el hidromel de sapiencia poesía que, finalmente, gracias a la

astucias que le permite su poder d



metamorfosis, cae en su podeexclusivo. De hecho, el genio poéticdepende de él: es él, por ejemplo, e

una sombría historia, quien lo confieral héroe Starkadr [25], al mismo tiempque la energía del alma: Starcatherum…

non solum animi fortitudine, sed etiamcondendorum carminum peritillustravit .

Una parte de los talentos quenumera Snorri se aplican especialmenta la guerra: parálisis del combatientenemigo, “furor” que decuplica lo

recursos normales del combatientamigo. Las sagas lo muestran cofrecuencia, por lo demás, como arbitr

de los combates, arrancando con u



gesto la victoria a quien cree tenerlacondenando a muerte al guerrero cuyarma toca con la suya; lo exhibe

ambién lanzando sobre el ejército quserá vencido un venablo que decide sdestino. Sagas más tardías le atribuirá

artefactos sorprendentes, una especie dartillería de cuerdas, de proyectilemultiplicados, con la cual se instal

discretamente detrás de los batalloneque favorece. “Sus hombres” se reparteentre dos representaciones: por unparte, las bandas de guerreros berserkir

que pasan por participantes de sus donede metamorfosis, de su magia, y quedegenerados, ya no serán en las saga

más que tropas de bandoleros sin mora



sin vergüenza, terror de campesinos campesinas, terror también de lopobres lapones, que sin duda los fijaro

en uno de los tipos más temidos dgenios de su folklore, los stal“hombres de acero”); por otra parte

nobles, caballerescos, seductores, lohéroes llamados “odínicos”, de quieneel Sigurdr del ciclo escandinavo de lo

ibelungen es el más preclaro ejemploA estos héroes no los abandona a lhora de la muerte. Por principio dcuentas, a menudo es él quien, en e

campo de batalla, elige a los que van caer —y figurar en semejante cosecha eo contrario de una desdicha. Su

emisarios femeninos, las Valquiria



valkyrjor , las que eligen, kjósa, lomuertos del combate, el val), lorecogen en seguida y los trasladan a un

morada que no es subterránea, dondlevan adelante por la eternidad la únic

vida que vale a sus ojos, la vida de lo

combates. Los Grimnismál [26] describea residencia del dios y de sus favoritos

que son en adelante einherjar , lo

“combatientes únicos, por excelencia”Se llega a esta Valhöll después datravesar un río ancho y sonoroso pasar la “reja del Val”, la vieja rej

cuya cerradura pocos hombres sabemanejar:



Quinientas puertas y cuatro decenashay en la Valholl, según creo;ochocientos saldrán por cada puerta

cuando partan a luchar contra eLobo.

En espera de esta batalldesesperada del fin del mundo, lohéroes libran constantemente, entr

ellos, duelos sin consecuencia, en vistde que las heridas no los matan y qusólo los interrumpen para suculentofestines. Sin duda estas representacionedel más allá, y así también la de Ódincabalgando su montura de ocho patas, edemoniaco Sleipnir, son origen d

creencias modernas, atestiguadas sobr



odo en Dinamarca y el sur de Sueciasegún las cuales “Oden” conduce lCaza fantástica. En los tiempos a que s

refiere Snorri, la esperanza de la Valhölfue motivo de una costumbre ritual qua asegura a poco precio, puesto qu

puede, en el último momento, hacer demás casero de los hombres el igual dos héroes: para “ir a Ódinn” en el má

allá, basta con dejarse marcar, antes da muerte, con el signo de Ódinn, edecir un corte hecho a punta de lanza. Lmismo de eficaz, y más meritoria, e

otra vía: a imagen del amo, basta cocolgarse. Así hizo, entre otros, el héroHadingus.

El carácter de Ódinn es complejo



poco tranquilizador. Disimulado erostro debajo de la capucha, en su mantazul oscuro, circula por el mundo, amo

espía a la vez. Hay veces que traiciona sus fieles, a sus protegidos, y eocasiones parece gozar, como a

principio de la saga de los Völsungarsembrando los gérmenes de discordiafatales. Es por excelencia, en las saga

—trátese de Ynglingar desafortunados omás gratuitamente, del rey Víkarr—, edios que recibe, que exige sacrificios dhombres inocentes —y el detalle e

antiguo, puesto que Tácito señala quos gerjuanos reservan las víctima

humanas a Mercurius— *Woþanaz

aplacan a sus otros dos grandes dioses



Hercules y Mars, con víctimas animalesAdemás, los pocos poemas dialogadode la Edda donde ctuiden los sarcasmos

os Hárbardsljód que lo oponen a Þórr a Lokasenna donde sufre, como todoos dioses, las biliosas alusiones d

Loki, dejan entrever otros rasgos pocgloriosos o ambiguos del diosnotablemente en el orden de la lascivia.

Hay que descender hasta el modernfolklore para hallar el fantasma dÓdinn ligado con certidumbre prácticas o creencias concernientes a l

vida rural o agrícola, por ejemplo en lacostumbres y los nombres del “últimhaz”. De lo antiguo no hay sino irno

cuantos sobrenombres del dios, d



nterpretación incierta, algunoopónimos en que su nombre figur

compuesto con el del “campo”, los reye

sacrificados —pero se trata de reyes —en caso de mala cosecha y, por últimoa mención única de un sacrificio ti

ródrar , “para el crecimiento”, parobtener buenas cosechas. En l

eimskringla[27], Snorri afirm

formalmente que, durante las libacionesolemnes, los paganos ofrecían a lodistintos dioses brindis de intencionediferentes: bebían la copa de Ódin

“para que concediese al rey victoria poderío”, luego la copa de Njördr y lde Freyr para obtener “buena cosecha

paz”: la distinción de las funciones er



nítida, pues, y sin duda no se enturbihasta la descomposición del paganismo

Hasta el último cuarto del siglúltimo, ni el conjunto ni ningún element

del expediente de Ódinn había sidmotivo de crítica seria: los manuales simitaban a tomar nota de su posició

eminente y de sus múltiples actividadesEn 1876 un pequeño trabajo de 13páginas, la tesis de doctorado del jovedanés Karl Nikolaj Henry Petersen

1849-1896), Om NordboerneGudedyrkelse og Gudeiro i Hedenolden antikvarisk undersögelse, abrió un

crisis que desde entonces no ha hech



más que agravarse, Petersen erarqueólogo; si consagró prudentementel resto de su carrera a escarbar e

ruinas de castillos e iglesias y a estudiasellos medievales, no por eso dejó dener, en el primer momento, un

ntuición revolucionaria que supapoyar en argumentos abundantes lamativos: Ódinn era —pensaba— u

advenedizo en las religiones del norteCon un punto de vista diferente que máarde Bernhard Salin, estimaba d

paso[28] que “las leyendas sobre l

migración de Ódinn pueden contener umeollo de verdad”. Esta tesis causprofunda impresión en el mundo de lo

sabios, «scholars being —dic



agudamente Jan de Vries— particidarlynclined to any hypothesis whic

attacked the originality of heathe

deities». Desde entonces, con muchavariantes, la “reducción” de Ódinn se hvuelto en los estudios germánicos u

ema usual de ejercicio, que desembocen 1946 en el libro de Karl HelWodan, Ausbreitung und Wanderun

seines Kultes. Los unos, radicalescontinúan sosteniendo que Ódinn no endígena en Escandinavia, que penetr

allí tardíamente, llegado del sur. Lo

otros admiten que puede tratarse de udios tanto escandinavo como alemánpero sus comienzos, en los do

dominios, habrían sido humildes, cas



nsignificantes, y sólo tarde ya, en algúugar, habría disfrutado de una pasmos

promoción que rápidamente s

extendería a la mayor parte del mundgermánico. Ninguno de los fundamentode esta tesis parece estar firmement

asentado.Es inverosímil —se afirma o se dej

entender— que los germanos, entr

quienes la realeza no tenía envergadur que vivían desmenuzados en granúmero de tribus, concibieran por scuenta un dios–rey poderoso y un dio

soberano universal; esto no pudhacerse de no ser a imagen de los amode los grandes imperios vecinos, Rom

o aun Bizancio. Si es verdad —s



agrega— que esta evolución ya habícomenzado en tiempos de Tácito, como indican, en el capítulo 9 de l

Germania, el Mercurius— *Woþanapresentado como el dios que más honramerecía y, en el capítulo 39, el regnato

omnium deus de los semnones, no srataba sin duda más que de hecho

estrictamente localizados, en el Rin

entre el Elba y el Oder, o sea cerca demperio romano. Nada de esto es firmeumerosos son los ejemplos de pueblos

atrasados o muy reducidos, qu

conciben no obstante uno o variodioses muy poderosos y de competenciuniversal: es frecuente la desproporció

entre la realidad política, el pode



restringido del jefe local, y srasposición mítica, el poder ilimitad

del jefe cósmico; las tribus védicas, po

ejemplo, que concebían el soberanuniversal Varuna y lo celebraban eérminos que han hecho pensar en e

Dios de los Salmos, no estaban menofragmentadas que los germanos y natribuían a sus reyes mayor poder. Po

o demás, Ódinn no tiene de ningunmanera los caracteres ni los modos dacción de un César ni de un Basileussino un tipo sui generis, el de un re

brujo. Asimismo, pese a la ingenioscomparación de Magnus Olsen, lValhöll y sus einherjar no tienen gra

cosa en común —como no sea l



multiplicidad de las puertas y esangriento destino del edificio— con eColiseo y sus gladiadores.

Se ha hecho hincapié en que enombre de Ódinn— *Woþanaz no egermánico común sino sólo véstico

nórdico. ¿No es extraño —se pregunt—, si este dios existía también entre logodos y ocupaba para ellos el mism

ugar eminente de que disfruta en lopoemas éddicos y entre los pocogermanos occidentales donde lo señalTácito, que ninguno de los autores qu

hablan de los godos lo haymencionado? Y si los godos ldesconocían o no le concedían realce

¿no es señal de que no pertenecía, a



menos con su rango, a la estructurprimera de “la” religión germánica? Taargumento exagera la importancia de lo

nombres en los estudios religiososÓdinn, que en Escandinavia tiennnumerables apelativos secundarios

claros unos, los otros oscuros, muy biepudo ser designado de ordinario entros godos con otro vocablo que e

derivado de la Wut ; por añadiduramerced a uno de esos apelativoescandinavos, Gautr , y por localización en los dos “Götland” de l

mayoría de los topónimos que contienesu nombre, el Ódinn escandinavo smanifiesta precisamente en particula

vinculación con los godos; por último



es de fijo este Gautr, o sea Ódinn, al quhay que reconocer en el Gapt que, segúJordanes, abría la genealogía mítica d

os Amales, familia real de los godoscomo Ódinn en Escandinavia, tantcomo Woden en Inglaterra, es origen d

varias dinastías.En contra del dios se echa man

asimismo de tres datos negativos: l

escasez relativa en el suelo escandinav—y aun, en Islandia, la ausencicompleta— de topónimos formados cosu nombre; la ausencia paralela, cas

completa, de antropónimos “odínicos”a falta, en fin, de un correlato seguro d

Ódinn (ya que la explicación de Rot

por Ódinn, propuesta en 1911 por W



von Unwerth no ha corrido con suerteen la mitología que los lapones haomado de los escandinavos y que sól

pone en primera fila a Þórr, Freyr jördr. Estos hechos de peso so

exactos, pero toleran otra

ustificaciones plausibles que no sean ecarácter tardío, ya del dios, ya depuesto que ocupa en el panteón nórdico

Si Ódinn fue cu todo tiempo el dios dos jefes, de la función del jefe, y el grabrujo escandinavo, no era nada probablque lo adoptasen los lapones, quienes

dominados y colonizados, conservabaa magia suya, diferente originalment

de la de sus emprendedores vecinos: e

dios del trueno bienhechor, el dios de l



fecundidad animal y vegetal, el dios deviento y la navegación —arte quomaron de los escandinavos— tocaba

en cambio sus intereses inmediatosncluso en Escandinavia se comprend

que granjas, conglomerados, santuario

de campesinos y de marinos recibieramás a menudo el nombre de alguno dos dioses que patrocinaban l

prosperidad rural, la navegación, eemporal y sus felices consecuenciasque el del gran dios jefe y brujo; atinenta la cabeza de las sociedades —e

decir, en volumen, poca cosa—, estúltimo figuraba menos densamente en loponimia; el hecho islandés confirm

este punto de vista: es natural qu



emigrados huidos de Europa y que en snueva residencia fundaron una auténticrepública de ricos campesinos n

uvieran oportunidad de poner el nombrdel dios-rey a ninguna de sus nuevafundaciones. Por último, la extrem

rareza de los nombres de hombre qucontienen el de Ódinn puede explicarspor el carácter del dios, inquietante

errible a ciertos respectos: por unreserva parecida, los archivos de lodiversos pueblos indoiranios nos harasmitido antropónimos que contiene

os nombres divinos Mitra – (Miqra–) ndra –, pero ni uno que contenga el d

Varuna.

Al ilustre arqueólogo sueco Osea



Montelius corresponde la paternidad dotro argumento, varias veces invocadoÓdinn, decíamos, es el gran dios de la

runas, de la magia de las runas. Ahorbien, la escritura rúnica es algrelativamente reciente; ningun

nscripción es anterior a la era cristianaes cosa importada, del sudeste segúunos, del sur según la opinión más y má

admitida. De este hecho resultaría, parel “dios de las runas”, un terminus quo posterior a la era cristiana y a lnfluencia de peso de la Romanía sobr

a Germania. Tampoco esta razón eapremiante. Si Ódinn desde antes, desdsiempre, era el más alto mago, s

comprende, por el contrario, que la



runas, por recientes que se las supongahayan sido reconocidas como de spropiedad: nuevo y particularment

eficaz instrumento de las laboremágicas, entraban por definición, sidiscusión, en el dominio del dios. Por l

demás, rúnar es una vieja palabrgermánica (*runo) y céltica qudesignaba en un principio los secreto

mágicos, que en gótico (runa) no tienaún sino el sentido de “secreto, decisiósecreta”, lo mismo que, en antigurlandés (rún), el de “secreto, misterio

ntención secreta”, y que en runopréstamo al finlandés, no pasa dvincularse a los cantos épicos

mágicos: Ódinn pudo ser el amo, e



poseedor por excelencia de este podeemible que es el secreto, la cienci

secreta, antes de que el nombre de ta

ciencia se tornase, técnicamente mas siperder su antiguo valor más amplio, eapelativo de los signos a la ve

fonéticos y mágicos que llegaban de loAlpes o de otra parte.

Contra la antigüedad de Ódinn o dsu función, los críticos no habrían dadcrédito, sin duda, a estos argumento

precisos pero frágiles, si no lohubiesen apoyado, explícitamente o noen dos razones mucho más generales.

Una reside en la amplitud misma



en la diversidad de los dominios dondopera Ódinn, amplitud y diversidad quparecen atestiguar directamente u

desenvolvimiento, un crecimiento: rede los dioses y gran mágico, dios de loguerreros y dios de una parte de lo

muertos —es todo esto, por no habladel ingrediente agrícola que ha sidextraído una que otra vez de la

costumbres folklóricas de la gran fiestde invierno. ¿No es demasiado para usolo dios, sobre todo si se tiene ecuenta que ningún otro As o Van dispon

de semejante gama de acción? ¿Nestaríamos pues ante el efecto dextensiones, de anexiones, que debe d

ser posible explorar, remontando lo



iempos y la civilización, hasta llegar, esuelo escandinavo si no es que en algunparle de la Germania occidental, a u

punto de partida más humilde, de dondhabría salido progresivamente el restoo al cual el resto se habría agregado? S

han propuesto varios modelos dsemejante desenvolvimiento: para míosel dios no habría sido en un principi

más que un duende o un diosecillo brujopara otros, un dios de los muertos; parotros más, un dios de la fecundidad.

La otra razón, complementaria

deriva de consideracionendoeuropeas. Aun en lo más hondo da sima en la que se desplomaron lo

estudios de “mitología comparada” —



por reacción contra las ilusionegenerosas y los excesos inteligentes da escuela de Max Müller—, sobrevivi

una correspondencia onomástica, sóluna —tanto más respetada cuanto que smismo aislamiento permitía declarar qu

constituía, en materia de personadivino, la totalidad del legadndoeuropeo, dejando libre el campo

as empresas de las “mitologíaseparadas”. Esta correspondencia eaquella en la que convergían el diovédico del Cielo, Dyauh (gen. Divah)

el Zeus griego (gen. Divos), el Jup-piteatino (gen. Jouis), y el personaj

germánico cuyo nombre se volvió e

antiguo escandinavo Týr y en antigu



alto-alemán Zio. He aquí de fijo “eldios más antiguo, en vista de que era yndoeuropeo, y un “gran dios”, se añade

como lo prueba, si no su heredervédico, un tanto borroso, cuando menoa posición eminente de sus do

herederos mediterráneos. Ahora, si estgran dios subsiste entre loescandinavos como entre los demá

germanos, no tiene —por tanto “ya” niene— la importancia, la primera partndivisa que se considera justificad

atribuir a su prototipo; pálido, si

muchas aventuras, subordinado a Ódinal igual que todos los otros dioses, estvisiblemente al término de u

prolongado retroceso en la época d



nuestros documentos. ¿Y no constituyuna inapreciable indicación sobre eugar —la frontera renana de la Gali

romana— donde se inició estsustitución el que, en el capítulo 9 de lGermania de Tácito, lo veamos, con e

nombre de Mars, ocupando todavía umuy honroso segundo rango, al nivel dHercules—*Þunraz, ocupado el primer

a por Mercurius—*Woþanaz?Estas dos “evidencias” ocupan ecentro del problema. Pero ¿soevidencias o son prejuicios? Ea primer

a es sospechosa a causa de lmultiplicidad de los puntos de partida de las vías hipotéticas por las cuales s

ha intentado precisar su imagen: esa



etapas sucesivas, esa“estratificaciones”, por mucho que spresenten en el lenguaje tranquilizado

de la historia, no pasan de ser puntos dvista que se contradicen rotundamentrnos a otros, probando con ello mism

que ninguno es satisfactorio. Posupuesto que se puede, en el papesuponer que un dios de los muertos, o d

a fecundidad, o un diosecillo brujo haysido promovido a todo lo demás, y a fide cuentas al nivel supremo, pero en lrealidad ¿cómo representarse ta

crecimiento y sobre todo su remate, sculminación? A fin de cuentas queda unreducido siempre a suponer un

nfluencia extranjera, e



desencadenamiento de lamaginaciones, a orillas del Rin o en lo

fiordos, por el espectáculo, o el rumor

del poder imperial de Roma o dBizancio —y esto, como dijimos antesampoco es probable, puesto que el re

de los Ases no tiene nada de un Trajanoun Constantino o siquiera un Nerón; somnipotencia es de otra forma. Por e

contrario, si se resigna uno a pensar qua cúspide de esta pirámide de funcioneha existido desde el principio, a saluna, si se admite que los valore

solidarios de jefe de los dioses y demundo y de gran mago sofundamentales y originales en el dios, e

resto se deduce sin artificio, todos lo



desarrollos y precisiones son plausiblesa que, en verdad, la “función d

soberanía” es la única que confier

virtualmente las otras y puede fácilmentactualizar estas virtualidades. Los reyeerrestres, humildes correlatos de Ódinn

¿no tienen, como reyes, que ser sigrsælanto como ársæl , “afortunados e

victorias” y “afortunados en cosechas”

El Júpiter romano ¿no es, en la prácticcapitolina romana como en las leyendade Rómulo —Stator, Feretrius—donador de victoria por soberano? Y lo

moribundos védicos ¿no esperareunirse no sólo con Yama, eespecialista, digámoslo así, de la vid

ost mortem, sino también con el gra



dios soberano Varuna? —Avanza —ldice al difunto una estrofa del rituafunerario[29] —,

avanza, avanza por los antiguoscaminos por donde se fueron los

padres que nos precedieron. Alos dos reyes que gozan en plenalibertad los has de ver: ¡Yama y

el dios Varuna!

A nadie se le ha pasado por l

cabeza deducir, por un proceso devolución, toda la actividad de Júpitede su papel en las guerras, ni depatrocinio que ejerce sobre las fiesta



de la vid. A nadie se le ha ocurridampoco explicar el personaje de Varun

a partir de la esperanza de lo

agonizantes. Semejantes operaciones nson más recomendables en el caso de uhomólogo en las religiones germánicas

Añadamos —luego del gran hincapié dJ. de Vries[30] — que el nombre mismde Ódinn, que no es oscuro, impone e

situar en el centro de su ser una nocióespiritual que funda la acción máeficaz: la palabra escandinava antigude que deriva, ódr , y que Adán d

Bremen traduce excelentemente pouror , corresponde al alemán Wu

“furor”, y al gótico wóds, “poseído”

sustantivo, designa tanto la embriaguez



a excitación, el genio poético (cfanglosajón wõp, “canto”), como emovimiento terrible del mar, del fuego

de la tempestad; adjetivo, significa or“violento, furioso”, ora “rápido”; fuerdel germánico, las palabra

ndoeuropeas emparentadas aluden a lviolenta inspiración poética y proféticaatín wates, ant, irlandés faith. Es pues

de cierto, un dios considerable, de“primer nivel”, el quefundamentalmente, semejante nombrestaba destinado a señalar, En cuanto

as consecuencias de cronología relativque son deducidas de la ecuación Dyau= Zeus = Juppiter = germánico *Tiu

suponiendo exacta la ecuación: ha



razones para derivar más bien Týr, Ziode *deiwo –, nombre genérico de lodioses en indoeuropeo), se basan en un

nterpretación simplista y errónea desta ecuación, y en general en unconcepción falsa del papel y lo

derechos de la lingüística en tal materiaDe hecho, en distintas provincias deconjunto indoeuropeo una misma funció

divina puede ser atribuida —y puedeser aplicados mitos ilustrativos de tafunción— a dioses de nombrediferentes, y a la inversa, dioses qu

aquí y allá tienen nombres emparentadoo idénticos, pueden, por evolucioneparticulares que no implican grande

mudanzas en la estructura de la



religiones, haber sido adheridos funciones diferentes. La gratconformidad fonética de Zeus, d

uppiter y de Dyauh, inapreciable parel lingüista, no adelanta gran cosa amitólogo, pues al comparar sale

relucir en seguida que los dos primerodioses y el tercero no hacen en absoluta misma cosa: el védico, sin gra

actualidad, apenas pasa de lmaterialidad del cielo luminoso queomado como apelativo, significa s

nombre; Júpiter y Zeus, por el contrario

no son el cielo divinizado (lo cual eonomásticamente el abuelo de ZeusUrano), sino el rey muy actual, mu

personal, de los dioses y de los hombre



el dios fulgurante. Así que si se quiercompararlos funcionalmente con algunafiguras del panteón védico, habrá qu

dirigirse a los soberanos Varuna o Mitrpor un lado, al fulgurante Indra por otroEn otros términos —por no hablar d

Zeus, ya que la mitología griega escapa las categorías indoeuropeas—, si noremitimos al marco de las “tre

funciones” definido en el precedentcapítulo, se ve que en él ocupa Júpiter eprimer nivel, el de la soberanía, en tantque, en la India, Dyauh permanece fuer

del marco, mientras el primer nivel eocupado por Varuna y por Mitra. En lamismas condiciones es posible, pues

que el viejo nombre indoeurope



*Dyeu –, bajo su forma germánicsupuesta *Tiuz, no se aplique al diofuncionalmente homólogo de Dyauh —n

acaso, por lo demás, de Zeus y dJúpiter—, y que las funciones de estoúltimos las asegure, entre los germanos

un dios que lleve otro nombre, unombre nuevo, propiamente germánicopuede ser, a la vez, que *Tiuz —d

haber *Tiuz— haya coexistido en todiempo con otro dios, *Woþanazndoeuropeo en cuanto a la función y e

cuanto a su posición en la estructur

ripartita, pero no en el nombreEn 1939, en la primera redacción depresente libro, fue adelantada un

solución de estas seudodificultades, y e



rabajo ulterior la ha confirmado. Fuadelantada, sí, pero con una diferencique define mi rasgo característico de l

evolución germánica, por lconsideración de la pareja de diosevédicos que acabamos de menciona

repetidamente, Varuna y Mitra.En el documento mitaniano del sigl

XIV antes de nuestra era y en l

mitología del RgVeda tanto como en lista de dioses funcionales que ezoroastrismo traspuso a Arcángeles, eprimer nivel, el de la soberanía, no est

ocupado por mi personaje único como esegundo (Indra) ni, como el tercero, pouna pareja de gemelos apena

discernibles (los Nãsatya), sino por do



personajes distinguidos desde el nombr de caracteres diferentes

complementarios; Varuna y Mitra. L

doctrina está claramente expuesta emúltiples formas cu los tratados ritualevédicos, pero cierto número de pasaje

de los himnos la supone yexpresamente, pese a que las más de laveces el carácter y el destino de esto

poemas empujen a los poetas confundir los dos dioses en una alabanzcomún, atribuyendo indistintamente lavirtudes de cada uno de los dos término

a la pareja que forman y hasta a veces aotro término. Para ser complementarioen sus servicios, Varuna y Mitra so

antitéticos; cada especificación de un



acarrea una especificación contraria deotro, hasta el punto de que mi textpuede decir: “Lo que es de Mitra no e

de Varuna”[31]. Estas oposicionemúltiples apuntan todas en igual sentid es fácil, luego de familiarizarse co

unas cuantas, prever sin falta quérmino, en tal o cual fórmula, será d

Varuna y cuál de Mitra. Mitra es “est

mundo”, y Varuna “el otro mundo” (uhimno védico pone ya al primero deado de la tierra, al segundo del lado de

ciclo, y otros asimilan a Mitra la

formas visibles y usuales del luego o desoma, sus formas invisibles y míticas Varuna); Mitra es el día y Varuna l

noche (a lo cual sin duda alude ya u



himno); a Mitra pertenece lo que srompe solo, lo cocido al vapor, lo biesacrificado, la leche, etc., y a Varuna l

cortado con hacha, lo “apresado” por efuego, lo mal sacrificado, el somembriagante, etc. Más allá de esta

menudas expresiones producidas al azade las circunstancias, las naturalezaprofundas de los dioses, tales como la

definen (en el caso de Mitra) su nombrmismo o (para Varuna) sus atributodistintivos y mitos célebres, se sitúacon claridad la una con respecto a l

otra; la palabra Mitra, formadmediante el sufijo de los nombres dnstrumento sobre una raíz que signific

“intercambiar regularmente



pacíficamente, amistosamente” (la deatín munus, communis, así como la de

antiguo eslavo mena, “intercambio”,

miru, “paz, orden”), no tiene otrsentido que el de “contrato”; se trata —decía A. Meillet en un artículo que hiz

época (1907)— no de un fenómennatural sino de un fenómeno sociadivinizado; más precisamente

divinizado, un tipo de acto jurídico coos electos que acarrea, el estado dánimo y de hecho que establece entre lohombres. El nombre de Varuna carece d

etimología segura, pero su caráctequeda bastante definido por los medioordinarios de su acción; por una parte

es por excelencia el amo de la mãyã,



sea de la magia ilusionista, creadora dformas[32]; por otra parte, material simbólicamente, desde el RgVeda hasta en la epopeya, tiene por arma lonudos, los lazos con los que apresa apecador —así sea su hijo Bhrgu—

nstantáneamente y sin resistenciposible; hay en él —ya se confronte o ssepare su nombre del de Vrtra—

afinidades demoniacas. A riesgo dendurecerlas y empobrecerlas, hpropuesto reunir estas enseñanzas en lafórmulas: Mitra, “dios soberano jurista”

Varuna, “dios soberano mago”.La teología romana parece habe

conocido una repartición tal de la

faenas soberanas, con un Dius Fidiu





Este paralelismo de la teologíndoirania y de la epopeya romana, qu

se deja ahondar con gran detalle

garantiza que la “bipartición de lsoberanía” formaba parte del capital ddeas de que vivían los indoeuropeos.

Hay razones para pensar que es lmisma estructura de dos términos la queorcida en un sentido muy interesante

reside en el origen de la dualidad dÓdinn y Týr: desde el punto de vistgermánico, ni el uno ni el otro es “emás antiguo”: ambos prolonga

divinidades indoeuropeas.La correspondencia de Ódinn y d

Varuna es impresionante. Los dos so

fundamentalmente magos y, sí la magi



nórdica exhibe caracteres propios cuyequivalencia sería vano buscar en lndia, el don de metamorfosis ta

característico del primero coincide coa maya que aplica con profusión e

segundo. El apresamiento inmediato

rresistible por Varuna, expresado posus vínculos y sus nudos, es asimismo emodo de acción de Ódinn que, en e

campo de batalla, no solamente tiene edon de cegar, ensordecer, embotar a suadversarios, sino de literalmente atarlocon un vínculo invisible. Semejant

procedimiento es el que Brynhildr evocen el sueño-maldición que narra Gunnarr después de haber sido muert

Sigurdr [33]: —Me parecía —cuenta—



que tú, príncipe, cabalgabas,despojado de gozo, atado conligadura, en el ejército enemigo.

Esta atadura es el her-fjöturr , “evínculo de ejercito”, el encantamient

que paraliza al combatiente. Pues bienos poetas han personificado esta noció

en el nombre de una de las valquirias, e

decir tma de las diosas secundarias quasisten directamente a Ódinnerfjötur [34].

A los aspectos ambiguosnquietantes, casi demoniacos de Varun

responden rasgos de Ódinn, y ya hemoraído a cuento antes algunos: su



antepasados gigantes, su amistaparticular ton el demoniaco Loki, coquien concluyó fraternidad. Y Varuna, e

eyendas célebres, no es menos ávido dsacrificios humanos que Ódinn y que eMercurius— *Wöþanaz de Tácito.

Así como el mâyin Varuna es reyrajan, y aun samraj, el mago Ódinn es erey de los dioses y el protector de l

realeza. Así como Varuna, dice eSatapathaBrãhmana, es el ksatrapoder temporal y principio de la clasguerrera (en tanto que Mitra es e

brahman), o, en el lenguaje de lohimnos, tiene afinidad hacia los pocosos nobles, el ari (mientras que Mitr

está más cerca del jana, de la masa[35



del mismo modo un texto celebre de loárbardsljód [36] hace decir al dio

mismo;

Ódinn posee los jarlar (nobles) que caen en el combate,

y Þórr tiene la raza de los prælar (sirvientes).

Por último, si los héroes caídos eel combate pertenecen a Ódinn continúan en la Valhöll una vida d

festines inagotables y de duelos que nson ya más que juegos, y si este felidestino es extendido con facilidad quienquiera que, antes de morir, hag



que lo marquen con el signo de Ódinnhemos visto cómo el ritual funerarihindú promete a su vez a los muerto

arya —a todos los muertos arya, a lque parece—, al término de su viaje, lmorada donde verán a los dos reyes

Varuna y Yama, “gustando del placer sus anchas”.

Entre los vastos dominios del uno

del otro hay, ni que decir tienenumerosas diferencias, poca cosa lmayoría de ellas y que se explican siesfuerzo considerando los decorados

os medios y las condiciones de vida ddonde fueron practicadas las doreligiones: Varuna no es el poeta, e

patrono de los poetas que es el uate



Ódinn; carece de auxiliares animaleque recuerden los lobos y los cuervoque rodean a Ódinn, y del gusto del dio

nórdico por los colgados (fundado siduda en prácticas chamánicas). Estadiferencias son del orden esperado d

magnitud. Pero hay una mucho máconsiderable, reveladora de una de laoriginalidades de las antigua

civilizaciones germánicas.Si se da el caso de que Varuna senvocado en la guerra y para obtene

victoria, no es éste uno de sus oficio

ordinarios sino una prolongación naturade su posición soberana. El diocombatiente es Indra, y varios texto

rigvédicos distribuyen con exactitud la



areas. Un grupo de himnos del libro V

que les son dirigidos conjuntamente82-85) contiene excelentes definicione

diferenciales:

Uno de vosotros [Indra] mata a lo

“vrtra” en los combates,el otro [Varuna] vela constantement

sobre las leyes. (83. 9)

El uno [Varuna] mantiene en ordeos pueblos asustados,el otro [Indra] bate a los vrtr

nvencibles. (85, 3)Y, con un matiz:¡Así nos libremos del enojo d

Varuna!

¡Que Indra nos procure un vast



dominio! (84, 2)

Llama la atención, por el contrarioa amplitud de las relaciones de Ódin

con las batallas y los combatientes, eeste mundo y en el otro. En persona, rar

vez es combatiente, salvo en lhistorización de la Ynglingasaga[37

donde es definido como her-mad

mikill , “gran hombre de ejércitos”, y vde conquista en conquista; pero estpresente en las luchas, decide la victorien el sitio, expresa su veredicto cogestos precisos y aplica al enemigarmado —parece que a él sólo— e“vínculo” paralizante que comparte co



Varuna; sean del tipo alocado de loberserkir o tengan el tipo elegante de uSigurdr, los combatientes sobresaliente

e pertenecen, participan de sunaturalezas diversas; por último, soexclusivamente los muertos del camp

de batalla, o quienes son asimilados ellos merced a una herida simbólica, loque acoge en la Valhöll. En una palabra

si es claro que actúa en todo esto de umodo conforme a su definición dsoberano, señor de los destinos, y menudo por acción puramente mágica

nterior, no es menos cierto que la guerres una de las principales circunstanciade dicha acción; por otra parte, si deja

Þórr el cuidado de usar el rayo de Indra



enriquece su tipo “varuniano” con variacualidades que la India védica reserval dios a la vez fulgurante y guerrero, a

dios del segundo nivel: las valquiriahan hecho pensar, y con razón, en loMarut, compañeros de Indra, y lo

héroes odínicos de la Edda y de lasagas recuerdan a Arjuna, hijo de Indraa quien la epopeya traspuso la mitologí

de su padre.La explicación de estparticularidad de Ódinn es inmediata: ea ideología y en la práctica de lo

germanos, la guerra lo ha invadido todoo tiñe todo. Cuando no se está

batiendo, aquellos de quienes Cesar fu

el primero en presentar el primero







corrimiento —considerable en otrsentido— del equivalente germánico deotro término de la pareja Mitra-Varuna

Verdad es —la cuestión sigue siendcontrovertida— que a lo mejor el *Mitrndoiranio, aunque dios de los contrato

—o por ventura por serlo—, tuvo mánterés en la guerra del que muestra s

heredero védico: quienes así opinan s

fundan sobre todo en el Avestposgáthico, donde Miqra es “elverdadero dios guerrero, de quieVereqragna, genio de la victoria, no e

sino el auxiliar. Personalmente, en estpromoción veo más bien lui efecto de lreforma zoroasiriana que, después d

condenar el genero demasiado autónom



de guerreros que patrocinaba Indra y ddegradar a este gran dios archidemonio, confió su temible funció

al dios mismo del derecho, por no debeser ya el guerrero más que el auxiliasumiso y disciplinado de Ahura Mazda

de su iglesia. A esta opinión me atendraquí; es claro que si se adopta la otra, lexplicación que propongo del “Marte

germánico será aún más fácil ddefender.En efecto, la dificultad cabe en una

palabras: es como Mars como Tácito

varias inscripciones vierten el nombrdel dios que, entre los germanocontinentales, debía equilibrar

Mercurius—*Waþanaz, y que es se



*Tiwaz, sea *Tiuz; asimismo el Týescandinavo es ante todo definido comun dios de la guerra:

Hay aún —dice Snorri[39] — un As que se llama Týr. Es muy

intrépido y muy valeroso y tienegran poder sobre la victoria enlas batallas. De ahí que sea

bueno que los hombres valienteslo invoquen.

No obstante, algunos hechos limita orientan esta definición. Primero, parprepararse a los actos heroicos decombate, no es a “Mars” a quien canta



os guerreros de la Germania dTácito (3, 1), es a “Hercules”, con otrapalabras a *Punraz, el equivalente d

Þórr: fuisse apud eos et Herculemmemorant primumque omnium uirorumortium ituri in praelia canunt . Por otr

parte, en toda la literatura escandinavse buscaría en vano (salvo en lescatología, donde todos los dioses, e

principio, combaten) una escena en quapareciese, actuase Týr en el campo dbatalla, y las contadas relacioneparticulares que se ha querid

establecer entre Týr y ciertas armas sfundan en etimologías falsas o hechomal interpretados[40]. El solo ejempl

que da Snorri de la intrepidez del dio



es cosa muy distinta de una escenguerrera: es el sacrificio deliberado quhace de su mano derecha, en las fauce

del lobo Fenrir. Por último, la epigrafí la toponimia atestiguan un nexmportante de Mars-Týr con el þing,

sea con la asamblea del pueblo, dondse debaten y resuelven los procesos odas las dificultades jurídicas; “Marte

es calificado, en efecto, de Thingsus euna inscripción redactada a principiodel siglo in en Gran Bretaña por ucontingente de frisones, y, en Dinamarca

en Seelandia, Tislund era de fijo uugar de asamblea; por lo demás lraducción de “Martis dies, martes”, qu

es, por ejemplo, en antiguo escandinav



ýsdagr (cf. inglés Tuesday, etc.), “díde Týr”, es en medio bajoalemádingesáach, en medio neerlandé

dinxendach (hol. dinsdag ), “día dDing”, y tal vez sea el mismo primeelemento el que figura, alterado, en e

alemán Dienstag . Estos hechos —salvel último, que no admite— inspiraron J. de Vries reflexiones excelentes[41]:

Por regla general ha sido puestodemasiado en primer plano sucarácter de ellos de la guerra, yse ha reconocidoinsuficientemente susignificación para el derecho



germánico. Hay que tener encuenta el hecho de que, desde el punto de vista germánico, no hay

contradicción entre losconceptos de “dios de las batallas” y de “dios del

derecho”. La guerra, en efecto,no es sólo la sangrientacontienda del combate, es una

decisión obtenida entre las dos partes combatientes ygarantizada por reglas dederecho precisas. Por eso

frecuentemente el día y el campode una batalla son fijadosexactamente de antemano; al

provocar a Mario, Boiorix le



deja elegir el lugar y la ocasión(Plutarco, Mario, 25, 3). Así seexplica también que el combate

entre dos ejércitos pueda ser sustituido por un duelo judicial,en el cual los dioses manifiestan

la parte a la que reconocen elderecho. Palabras comoSchwertaing [“el þing de las

espadas”, perífrasis por “batalla”] o el ant. escand.vapndomr [“juicio de lasarmas”] no son figuras poéticas

sino que correspondenexactamente a la antigua práctica.



Razones inversas se añaden a éstas disminuyen aún más la distancia. Si lguerra es un þing sangriento, el þing d

iempos de paz evoca también la guerrael pueblo que delibera tiene el aire y lomodos del ejército combatiente. Tácit

describe estas asambleas[42]: considunarmati… nihil neque publicae nequ

rivatae rei nisi armati agunt…, y par

aprobar agitan sus frámeas, pues lmuestra más honrosa de asentimiento earmis laudare. Algunos siglos máarde, Escandinavia ofrece el mism

espectáculo: sean las que fueren lsantidad y la “paz” del Þing —referirsa los textos reunidos por W. Baetke,[43

—, los asistentes van armados y, par





Tal es por lo demás la lección que sdesprende del único episodio mítico deque Týr es el héroe, merced al cua

Snorri ilustra su intrepidez y que estigado al carácter mismo del dios y

que, dice Snorri, fue a consecuencia d

esta aventura como Týr “quedó manco no es llamado pacificador de hombres”La leyenda ha dado ocasión

reflexiones más vastas que sólbrevemente puedo recordar aquí. Se vimás arriba que ódínn es un mutiladvoluntario y que compró su ciencia de l

nvisible, fundamento de su poderperdiendo un ojo. Týr es también umutilado voluntario, o al meno

consentidor: en el principio de lo



iempos, cuenta Snorri[44], cuando naciel lobezno Fenrir, los dioses, sabedorede que habría de devorarlos, decidieroatarlo; Ódínn mandó hacer una atadurmágica tan sutil que era invisible, perresistente a toda prueba; propusiero

entonces al pequeño Fenrir que sdejara enredar con aquel laznofensivo, para jugar, para que se dies

el gusto de romperlo. Más desconfiadde lo que suele serse a su edad, el lobaceptó, pero a condición de que uno dos dioses metiera una mano en su

fauces durante la operación, en prendaat vedi, de que todo aquello iba sifalsía. Ningún dios quiso dar su man

hasta que Týr tendió la diestra y la meti



en la boca del lobo. Claro está, el lobno pudo soltarse: mientras más safanaba, más se atiesaba el víncul

mágico ~ y así ha de seguir hasta el fide los tiempos, hasta los sombríos díaen que se liberarán todos los podere

del mal y destruirán el mundo con lodioses. “Los Ases rieron entonces —dice Snorri—, menos Týr, que perdió l

mano”. La función del dios del þing y smutilación están en relación tan nítidcomo la función de videncia y lmutilación de Ódinn; es la pérdida de s

mano derecha, en un procedimientfraudulento de garantía, de dar eprenda, lo que lo califica como “dio

urista” —en una visión pesimista de





sus etruscos, es salvada sucesivamentpor dos héroes, uno de los cuales euerto, en tanto que el otro se qued

manco. Horacio el Ciclope y Mucio eZurdo. El primero, en tanto que eejército romano se repliega en desorde

por el puente sobre el Tíber, tiene a rayel ejército enemigo mediante una actituque lo desconcierta y en particula

anzándole miradas terriblescircumferens truces minaciter oculosdice Tito Livio. El otro, penetrado en ecampamento enemigo para apuñalar

Porsena y capturado al equivocarse dugar, se quema la mano derecha en e

brasero del rey para, con esta prueba d

heroísmo, hacerle creer —lo cual quiz



no es cierto— que trescientos jóvenedespués de él, tan resueltos como élhabrán de repetir el intento, y disponerl

así a aceptar una paz honrosa parRoma. He aquí mi comentario de lcorrespondencia italo-escandinava en l

evue de Paris de diciembre d1951[45]:

Es claro que los resortes de lasacciones de Cocles y deScævola son respectivamente losmismos que los de las accionesde Ódinn y de Týr: fascinacióndel enemigo por una parte, persuasión mediante prenda en



un procedimiento de juramento por otra parte; es claro asimismoque, en Roma como en

Escandinavia, estas accionesestán vinculadas a las dosmismas mutilaciones, y en las

mismas condiciones; Ódinn,Cocles son ya tuertos a causa deun acontecimiento anterior

cuando fascinan un ejércitoenemigo; Týr, Scævola pierdenla mano derecha ante nosotros,en la narración misma, como

prenda de un heroico juramentoen falso.

No obstante, el alcance de la





os procedimientos; son la expresiósensible del teologuema que funda lcoexistencia de los dos más alto

dioses, a saber, que la administraciósoberana del mundo se reparte en dograndes provincias, la de la inspiració

del prestigio, la del contrato y de lrapisonda, en otros términos, la magia

el derecho. Y este teologuema, é

mismo, no es, entre los germanos, sinun legado fiel de los tiempondoeuropeos, puesto que reaparece, coodas las prolongaciones y comentario

deseables, en la religión védica, dondel mago atador Varuna, y Mitra, eContrato personificado, forman un

pareja directriz a la cabeza del mund



de los dioses.Por otra parte, la analogía de lo

relatos romano y escandinavo es de la

que excluyen a la vez el que seandependientes y el que el uno deriv

del otro. Se trata, en efecto, de un tem

complejo y bien raro; desde 1940, desdel momento en que fue señalada poprimera vez la correspondencia, n

pocos investigadores han hurgado en lamitologías del viejo y el nuevo mundbuscando, con su doble resortfuncional, esta pareja del Tuerto y e

Manco; sólo la literatura de otro pueblemparentado con los germanos y lotálicos, la epopeya irlandesa, h

presentado algo comparable, si bie



sensiblemente más remoto. Y, con todoas afabulaciones romana y escandinav

son demasiado diferentes para supone

una trasmisión, un préstamo directo ndirecto de la una a la otra: en caso d

préstamo se habría conservado el marc

de las escenas con detalles pintorescos más bien se hubiera perdido e

sentido, el principio ideológico de l

doble trama, cuando que es tal principi—el nexo entre las dos mutilaciones os dos modos de acción— el qu

subsiste en ambas partes, en escenas qu

por lo demás carecen de relación. Lúnica explicación natural es pues pensaque germanos y romanos recibieron d

su pasado común esta pareja original.



Por lo demás, como la pareja es márica en valor cuando opera en el planmítico, sostenido por la teología de l

soberanía, es probable que fuera ésa sforma primitiva y que Roma la trajesdel cielo a la tierra, de los dioses a lo

hombres, entre los hombres, en shistoria gentilicia y nacional: el doblacontecimiento salvador conserva un

mportancia decisiva, pero ya no en locomienzos del universo, ni en lsociedad de los inmortales, ni parfundar una concepción bipartita de l

acción dirigente; es en los primeroiempos de la República, en la socieda

de los Bruto, de los Valerio Publicola

de los Horatii, de los Mucii, y par



suscitar a través de los siglos, gracias un muestrario de extraordinariadevociones, otras devocione

patrióticas.El proceso de la trasposición se no

escapa y se nos escapará siempre, per

a trasposición es segura. Hasta se noten la molestia que siente Tito Livio acontar la inverosímil historia de

egionario cíclope y en el modo comodisimuladamente, a la vuelta de unfrase, le restituye un plural, oculos —queriendo decir, por lo demás

“miradas”—, desmentido por ssobrenombre y por toda la tradición.

Visión pesimista del derecho, dij

poco atrás, para caracterizar l



evolución germánica del dios soberanurista. Y esto es algo de gra

consecuencia.

Primero, para el equilibrio de leología tripartita. Atenuando

difuminando lo que constituía s

originalidad y su razón de ser al laddel “dios mago” y desarrollando coexceso un aspecto militar, el “dio

urista” casi ha perdido el puesto en eprimer nivel, y esto bien temprano, evista de que el capítulo 9 de lGermania no asocia a Marte co

Mercurio sino con Hércules: Deorummaxime Mercurium colunt…; Herculemac Martem… placant . Sí, pese a s

gualdad teórica, el Mitra del RgVed



enía menos relieve que Varuna, y lFides o el Dius Fidius de Roma eramuy pálidos frente a Júpiter: los diose

que tranquilizan preocupan menos a lohombres que los dioses que inquietanguardaban cuando menos su rang

soberano. “Mars”, Týr han descendidcasi al nivel de “Hercules”, de Þórr.

Pero la evolución del “dios jurista

uvo un efecto más grave sobre lo qupudiera llamarse la tonalidad general da religión. Ya pueden los diose

escandinavos castigar el sacrilegio y e

perjurio, vengar la paz violada, ederecho escarnecido[46]: ningunencarna ya de manera pura, ejemplar

esos valores absolutos que un



sociedad, así fuera hipócritamente, tiennecesidad de colocar bajo un altpatrocinio; ninguna divinidad es y

refugio del ideal, si no es que de lesperanza. Lo que la sociedad divingana así en eficacia, lo ha perdido e

poder moral y místico: no es más que lexacta proyección de las bandas o de loEstados terrestres cuyo único cuidado e

ganar y vencer. La vida de todos logrupos humanos, es cierto, se componde violencia y astucia; cuando menos leología describe un Orden divino en e

que tampoco es perfecto todo, perdonde, Mitra o Fides, vela un garantebrilla un modelo del verdadero derecho

Si los dioses de los politeísmos n





“techo” soberano condenaba el mundo, el mundo entero, dioses y hombres, a nser sino lo que es, en vista de que l

mediocridad deja de resultar daccidentales imperfecciones y se debe ímites esenciales.

¿Irremediablemente? Es aquí dondnterviene Baldr, hijo de Ódinn y regent

de un mundo por venir.


Buenas exposiciones y bibliografía en Jde Vries, Altgerm. Rel.-Gesch.2, II, pp27-106 (“Wodan-Odin”), 10-2

“Tîwaz-Týr”), y en W. Betz, Di



altgerm. Religion, cols. 2485-249“Wodan”), 2495-2499 (“Ziu/Týr”); e

estos dos autores, respectivamente pp

25-26 y col. 2495, discusión (según OBremer, 1894, y W. Krause, 1940) de letimología de Týr (*Tiwaz mejor qu

*Tiuz); J. de Vries expone además, pp95-97, siguiendo a R. Otto, Gottheit unGottheiten der Arier , 1932, un

confrontación muy importante de Ódin del dios védico Rudra, fácilmentconciliable, dado el carácter del últimocon la confrontación de Ódinn y d

Varuna; cf. mi Mythe et épopée, II1971, pp. 87-95 (y toda la primera partdel libro, consagrada al héroe Starkadr)

Sobre Mars Thingsus, v. el estudi



de S. Gutenbrunner, Die germanischeGötternamen der antiken Inschriften1936, pp. 24-40: pese a objeciones, e

probale (W. Scherer, 1884) que las dodivinidades femeninas a las que estasociado este dios ( Deo Marti Things

et duabus Alaesiagis Bede eimmilene) tengan relación con lo

nombres de dos variedades de Þin

conocidas por textos jurídicos frisonesbodthing y fimelthing . Acerca de lougares de Þing, v. O. Làrusson, “Ho

och ting”, Studier till v. Lundstedt

1952, pp. 632-639 (numerosareferencias a las sagas).

Las realezas germánicas, en su

relaciones con los dioses soberanos, ha





en varios ensayos, notablemente Ledieux des Indo-Européens, 1952 [tradesp.: Los dioses de los Indoeuropeos

Barcelona, 1970], cap. II, y L’idéologiripartie des Indo-Européens, 1958

cap. III, §§2-4. Ulteriormente aparecer

The University of Chicago Press) uibro sobre la teología de la soberanía

provisionalmente, v. Mythe et épopée, I

1968, pp. 147-157, y, para el examen dopiniones diferentes y de objecioneLüders, Thieme, Schlerath

Gershevitch), v. mis artículos señalado

en Heur el malheur du guerrier , 1969p. 51, n. I. [trad. esp.: El destino de

uerrero, 1971, pp. 72-73, n. 3]. N

engo aquí espacio para volver a



paralelismo Ullr-Týr, que sigue siendválido ( Mythes et dieux des Germainspp. 37-41, y Mitra-Varuna, p. 145; cf. J

de Vries, Altgerm. R.-G.2, II, p. 162).La comparación entre la

mutilaciones de Cocles y Scævola est

en Mitra-Varuna, cap. IX: “Le Borgne ee Manchot”, resinnido en L’héritagndo-européen à Rome, 1949, pp

159-169; hay que revisar varios puntosv, la actualización en el cap. IV d ythe et épopée, III (en prensa).



IIIEL DRAMA DEL

MUNDOBaldr, Hödr, Loki

Mitra y Varuna no son los únicos diosesoberanos de la religión védica. Son lo

más distinguidos de lui grupo, loÁditya, que en un principio no parechaber comprendido —y ya desde lo

ndoiranios comunes— más que cuatrérminos, desigualmente repartidos eos dos planos de acción que han sid

vistos, en el capítulo precedente



definidos por Mitra y por Varuna: 1itra, Aryaman, Bhaga, colaborando e

a obra y con el espíritu jurídico y just

que se expresan en el nombre deprimero; 2) Varuna, solo en su rigor, esu magia y en sus inquietantes lejanías

Hay razones para pensar que es estcuadro, con esta estructura asimétrica, eque reaparece, sublimado

clericalizado, en el de los dos primeroArcángeles del zoroastrismo y de lados Entidades, estrechamente asociadaal primero: 1) Vohu Manah (“El bue

Pensar”), Sraoša (“La Obediencia”)Aši (“La Retribución”); 2) Aša (“EOrden”). Para los detalles de lo

análisis y de las comparaciones, n



puedo sino remitir al segundo capítulde mi librito Les dieux des Indo

uropéens[47].La presencia de dos auxiliares a

ado de Mitra, el soberano que es “estmundo”, es fácil de comprender. Uno

Aryaman, que trae la palabra arya en snombre, se orienta especialmente a lprotección de la nacionalidad arya y d

o que le asegura duración y cohesiónalianzas matrimoniales, hospitalidaddones, libre circulación, bienestar. Eotro, Bhaga, cuyo nombre significa “L

Parte” o “La Atribución”, preside lusta, calmada y pacífica distribución dos bienes entre aryas. El zoroastrismo

sencillamente, ha remplazado en el cas



de Sraoša la protección de lnacionalidad arya por la de lcomunidad mazdeísta, de la Iglesia; y, e

cuanto a Aši, agregado a la distribucióde los bienes temporales otrdistribución, o más bien retribución, má

mportante a sus ojos: la de los méritosantes y después de la muerte del fiel.

A menudo ha sido señalado que lo

hindúes védicos se mostrabarelativamente poco preocupados por lque sigue a la muerte: larepresentaciones son contradictorias

pocas veces asoman en los himnoshenchidos de vitalidad y de ambicióemporal. Quizás esto fuera, en relació

con el estado de cosas indoiranio, u



empobrecimiento. En efecto, es notablque ni los himnos ni los rituales diganada de lo que es, por el contrario, e

principal, casi el exclusivo oficio dAryaman en la epopeya —que, como esabido, conserva a veces concepcione

prevédicas que los Vedas nconservaron—: en ella, Aryamacontinúa su misión hasta el otro mundo

donde es rey de una categoría dantepasados, por lo demás madefinidos, los “Padres”, y el camino quconduce a ellos, reservado a lo

hombres que durante su vida practicarocon exactitud los ritos (en oposición os ascetas, a quienes se abre otr

camino), se llama “camino d



Aryaman”. Ahora, el zoroastrismoocupado del más allá hasta el punto ddesequilibrar en provecho de éste la

esperanzas del fiel, da parecidamente a Entidad derivada de Aryaman u

papel esencial junto a los “buenos

muertos: es Sraoša, que acompaña guarda al alma en el peligroso viaje qua conduce ante el tribunal de sus jueces

del que Sraoša forma parte. Estcoincidencia precisa confirma que, emedios no propiamente védicos, sconservó entre los hindúes, en espera d

expresarse en la epopeya, unconcepción prevédica que hacía dAryaman el rey y el protector de l

colectividad de los aryas muertos tant



como de la de los aryas vivos.En Roma he señalado una asociació

comparable de dos auxiliares a Júpiter

Estas divinidades, por desgracia, no soconocidas más que en el cultcapitolino, o sea en un tiempo en que

Optimus y Maximus, Júpiter concentraben él los dos aspectos, “mitriano” “varuniano”, de la soberanía: el gra

dios aloja en su templo a Juuentas y Terminus, protectora la una de la clasmás importante de romanos para lvitalidad de la ciudad, los iuuenes

protector el otro de la justa delimitacióde las propiedades territoriales. Por ldemás, Juuentas garantiza a Roma l

eternidad y Terminus la permanencia e



el espacio, en su lugar. Aún menocuriosos por el más allá que sus primovédicos, apegados a lo concreto

devotos de su Ciudad, el únic“porvenir indefinido” cuyo cuidadhayan confiado los quírites a un

divinidad es, ni más ni menos, el dRoma —y de ellos mismos, loromanos, pero romanos sucesivament

presentes en la tierra, en las oleadas dvida sin cesar renovadas que forman lpujante y concreta marea nacional.

Si los poetas védicos hablan poc

del más allá y hacen intervenir poco eél a su Aryaman, tampoco sacan relucir, a propósito de su Bhaga y de l

repartición de los bienes —ni por l



demás a propósito de Otros dioses—, lque podría llamarse una teoría dedestino. Bhaga, en particular, no es e

acusado del proceso abierto en el actpor la reflexión acerca de semejantmateria: ¿cómo interpretar la frecuent

njusticia, incluso el escándalo de la“partes”, el capricho o el descuido de“distribuidor”? Bhaga es invocado po

os poetas de los himnos con visiblconfianza, otra señal de la vitalidad del optimismo que caracterizan sreligión. ¿Era así por doquier, en toda l

sociedad, para todos los pensadoreso, sin duda, a juzgar por una expresió

de apariencia proverbial, quizá popular

que los libros rituales conservan y qu



explican a su manera, pero es unmanera que se basta a sí misma: “Bhages ciego”. Bhaga forma parte de u

reducido grupo de dioses mutilados, qupropenden a verse reunidos en lorelatos etiológicos, y cuya mutilación e

an paradójica como la de Ódinnvidente por tuerto, la de Týr, patrono dos ardides del þing después de serl

amputada la diestra en un procedimientde garantía: Bhaga, que distribuye la“partes” y que es ciego, queda al ladde Savitr, el Impulsor, que echa a anda

odas las cosas y que perdió las domanos; de Pusan también, protector de l“carne en pie” que son los rebaños

que, habiendo perdido los dientes, n



puede comer más que papilla. Eprobable que, en el caso de Bhaga, estexpresión que los Bráhmana citan com

un refrán no tenga más sentido que lmagen occidental al vendar los ojos d

Tyché o de Fortuna, distribuidoras de l

suerte.Hay un grupo final de problemas qu

a reflexión de los himnos no se plantea

os de la escatología, del fin del mundoo cuando menos del mundo presente. Lopoetas hablan constantemente de loseres demoniacos, con nombre

variados, pero siempre es en el pasado en el presente, para celebrar lavictorias de los dioses y obtenerla

nuevas, en seguida. Los Brahman



sistematizan a menudo estrepresentación, oponiendo los dioses os demonios como dos pueblos rivale

aunque emparentados, contandmúltiples episodios de su permanentconflicto; pero jamás hablan del “fin”

que ningún ritual considera ni preparaPor añadidura, en ninguna parte, ningúpersonaje es presentado como el “jefe

de las fuerzas demoniacas, que actúaanárquicamente, en orden disperso. Esabido que el zoroastrismo construyó arevés su dogma, su moral y su culto

sobre un sentido trágico, obsesivo, de lucha que las potencias del Bie

sostienen contra las del Mal. En e

Avesta los dos partidos está



organizados, jerarquizados, cada unbajo un mando único; inclusive ssimetría es llevada al extremo: cada se

“bueno”, Ahura Mazda tanto como laEntidades que lo asisten —y en quienese prolongan, moralizadas, las figuras d

os dioses de las tres funciones deantiguo politeísmo—, tiene sadversario propio, su réplica “mala”. B

Geiger (1916) señaló atinadamente, poestudios de vocabulario, que estgrandiosa concepción se formó a partide elementos que no ignora el RgVeda

que, en particular, las dos palabras Aš Druj, “Orden” y “Mentira”, qu

expresan lo esencial del bien y del ma

en el lenguaje zoroastriano, tienen igua





Óhrmazd agarrará al MalEspíritu, Vohuman agarrará aAkoman, Aša-Vahišt a Indra,

Šatrivar a Sauru, Spendarmat aTaromat, es decir Nanhaiqya,Xurdat y Amurdat agarrarán a

Taurvi y a Zairi, la palabraverídica a la palabra mentirosade Sroš (o sea Sraoša) Aešma

(demonio del furor). Entoncesquedarán dos “druj”, Aharman yÃz (demonio de laconcupiscencia). Õhrmazd

vendrá a este mundo, comosacerdote zõt en persona, conSrõš como sacerdote rãspi, y

llevará el cinturón sagrado en la



mano. El Mal Espíritu y Ãz seescabullirán en las tinieblas por el umbral del cielo por el que

entraron… Y el dragón Gõcihr será quemado en el metalfundido que escurrirá sobre la

existencia mala, y la mancha y elhedor de la tierra seránconsumidos por este metal, que

la volverá pura. El agujero por el que entró el Mal Espíritu serácerrado por el metal. Expulsaránasí a las lejanías la existencia

mala de la tierra, y habrárenovación en el universo, elmundo se volverá inmortal por la

eternidad y eterno el progreso.



Esta visión escatológica, esta dichdefinitiva que sucede a la gran crisis¿será una creación ex nihilo de

mazdeísmo, o bien los indoiraniosoñaban ya con aquel gran día en el quel Bien tomará desquite absoluto y tota

de las mil pruebas que le imponen lapotencias del Mal? Hasta tiempos murecientes parecía excluida la segund

hipótesis, pero un artículo de veintidópáginas ha invertido la probabilidad.En 1947, un sabio sueco, S

Wikander, hizo un descubrimiento qu

modifica profundamente laperspectivas de la historia de lareligiones de la India. Desde tiemp

atrás se sabía que la gran epopeya de



Mahãbhãrata narra a veces, en excursoscon hábito rejuvenecido, leyendas quos Vedas no mencionan, pero de la

cuales los iranios u otros pueblondoeuropeos ofrecen otras versiones

así, entre otras, la de la fabricación y e

despedazamiento del gigantEmbriaguez, que analizamos en nuestrprimer capítulo. Sabemos ahora más: lo

héroes centrales del poema, con sucaracteres y sus relaciones, prolongaambién una estructura ideológicndoirania, con una forma en parte má

arcaica que los himnos y el conjunto da literatura védica. Estos héroes, cinc

hermanos, los Pãndava o seudohijos d

Pãndu, son en realidad los hijos d



cinco dioses que, con Varuna y podebajo de él, constituían la más viejista canónica de los dioses de las tre

funciones: Dharma, “La Leyrejuvenecimiento transparente d

Mitra), Vãyu e Indra (dos variedade

ndoiranias de guerreros), los gemeloãsatya o Ašvin (“tercera función”); e

orden de los nacimientos se ajusta a l

erarquía de las funciones y el carácterel comportamiento de cada hijo a ldefinición funcional de su padre. SólVaruna carece de representante en l

ista, pero fue fácil demostrar que nestá ausente del poema: con algunos dsus rasgos más especiales, fu

raspuesto a la generación anterior en e



personaje de Pãndu, el padre putativo dos Pãndava.

La trasposición no se limita a est

padre y estos hijos. Los autores denmenso poema explica

sistemáticamente al principio del prime

ibro y recuerdan a menudo luego quos héroes que se enfrentan o s

conciertan no son hombres sino e

apariencia: sea hijos, sea encamacioneotales o parciales, unos de dioses, otrode demonios, son intereses cósmicos, eel mismísimo drama del Gran Tiemp

mítico lo que representan, administran actúan, merced a una especie dproyección, en un punto de nuestr

espacio y en un momento de nuestr



iempo, traduciendo a historia pasada lque el mito distribuye entre el pasado, epresente y el porvenir. Leída desde est

punto de vista, traducida con esta clavque los autores mismos proporcionan que confirman análisis de los que lo

hindúes no podían ya tener concienciaa epopeya repasa primero las pruebasas injusticias y los despojos que lo

poderes del Mal, a las órdenes de uastuto inspirador, de un “héroedemonio”, hacen padecer a los poderedel Bien, a los “héroes-dios” que so

os Pãndava; narra luego la batalla finalo que sería, en lenguaje mítico, l

batalla escatológica) en la que éstos

desquitándose, aniquilan a sus enemigos





enfermizamente pálido; Vidura, poúltimo, tiene sangre mezclada, por ser smadre una esclava que sustituy

secretamente a la reina. Pãndu llegpues a rey. Después de un reinado brevedistinguido por triunfos y conquista

nauditos, es víctima de una maldicióque le prohíbe el acto sexual, y hace quos dioses le engendren cinco hijos: e

usto y buen Yudhisthira por DharmaBhima, el gigante de la maza, por Vãyuel caballeresco guerrero Arjuna pondra; finalmente, por los dos Nãsatya

Ašvin, los humildes gemelos Nakula Sahadeva, servidores de sus hermanosCuando muere, su hermano Dhrtãrastr

es tutor de sus hijos, pequeños todavía



en espera de que el mayor, Yudhisthirapueda ser rey. Pero Dhrtarãstra tienhijos, el mayor de los cuales

Duryodhana, respira un odio y unocelos monstruosos. Sin escrúpulos corespecto a sus primos los Pãndava

resuelve despojarlos de su patrimonioDurante la juventud que pasan en comúnmás de una vez intenta que perezcan; s

escapan es gracias a los consejosecretos de su tío Vidura, devoto de lusticia, la moderación y el bue

entendimiento familiar; en cambi

Dhrtarãstra, aunque quiere a susobrinos, cuyos derechos reconoce declara, demuestra extrema debilida

ante su hijo; si se le resiste es par





hijo. A fin de cuentas cede y ordena os unos que organicen la fatal partida,

Yudhisthira que asista. Yudhisthir

pierde todas las apuestas sucesivas: subienes, la realeza, la libertad de suhermanos y la suya, hasta su mujer —

que un exceso de Duryodhana salva nobstante por un pelo—. Privados dodo, los Pãndava tienen que desterrars

durante un largo período —doce años eel bosque, un año más en cualquiecomarca, pero de incógnito—, al cabdel cual podrán regresar a reclamar s

herencia. Pero queda establecida unrremediable hostilidad entre los grupo

de primos, y cada uno de los Pãndava

antes de salir del palacio, elige po



anticipado el enemigo al que abatirá edía del desquite.

Expirado el plazo, Yudhisthira hac

valer sus derechos. Dhrtarãstra quisierodavía restablecer la justicia, llega

cuando menos a una componenda entr

as pretensiones rivales, pero su hijo labruma de recriminaciones e insolencia, con la muerte en el alma, respond

negativamente a las embajadas de susobrinos. Es la guerra. Todos los reyede la tierra se distribuyen entre los dobandos y sigue una enorme y carnicer

batalla, largo tiempo indecisa, en ecurso de la cual los Pãndavacumpliendo su palabra, matan a lo

adversarios que se adjudicaro



distributivamente. Duryodhana, eparticular, cae bajo los golpes dehercúleo Bhima. Todos los hijos d

Dhrtarãstra, todos los “malos”, perecenmas del ejército de los “buenos” sólsobreviven los Pãndava y uno que otr

héroe.Acto seguido, sobre esta ruina s

funda un orden nuevo. Yudhisthira rein

al fin, virtuoso, justo, bueno. Sus doíos son en adelante sus consejeros ministros: el ciego Dhrtarãstra, cuydebilidad es exclusiva causante de tod

a desdicha, y el campeón de lconcordia Vidura, que no cesó de tratade evitar, y después de restringir, l

desgracia. La maravilla de este reinad



dura hasta las muertes sucesivas de lohéroes: primero de Dhrtarãstraconsumido por un incendio encendid

por su fuego de sacrificio; después dVidura, que literalmente se trasfunde eYudhisthira; de éste, en fin, y de su

hermanos, que van cayendo uno tras otren el “gran viaje” hacia la soledad, que vuelven a encontrar en el cielo

quienes amaron o combatieron.Tal es el aspecto “histórico” de l

narración. Bajo este drama de lo

hombres corre otro, inmenso, el de loseres divinos y demoniacos que aquélloencarnan o representan, Al igual que lo

seudohijos de Pãndu son los hijos (u



pasaje dice: “las encarnacioneparciales”) de los grandes dioses de lares funciones, eje central de l

mitología indoirania, al igual que Pãndse ajusta al tipo de Varuna (figuradoambién él, en ciertos rituales, com

enfermizamente pálido; víctima, tambiéél, en una tradición, de impotencisexual), así también el animador de lo

completes, el responsable de los malopropósitos que primero conducen a ldesgracia de los Pãndava, luego aexterminio de casi todos los “buenos” a

mismo tiempo que de todos los “malos”Duryodhana, es el demonio Kalencarnado —el demonio que lleva e

nombre de la mala edad del mundo, l



cuarta, en la que vivimos. Cuando nacióos signos más siniestros, los ruidos máúgubres advirtieron a los hombres, per

su padre, pese a las opiniones de losabios, abrió la serie de sus debilidadenegándose a inmolarlo al bien público

Es pues, en filigrana, un gran conflictcósmico el que se realiza, con tre“épocas”: el juego con trampa, merce

al cual el Mal triunfa por largo tiemposacando del escenario a lorepresentantes del Bien; la gran batallen la que el Bien se desquita

eliminando definitivamente al Mal; egobierno de los buenos.

Vistas así las cosas, dos personaje

son particularmente importantes: e



ciego Dhrtarãstra y Vidura, el de lsangre mezclada, quienes, hermanos dPãndu, dominan con actitudes bie

diferentes el largo conflicto de loprimos, hasta llegar a ser finalmente locolaboradores estrechamente unidos d

Yudhisthira en su reinado idílico. Se hconseguido demostrar que, lo mismo quPãndu y Yudhisthira, los dos reye

sucesivos, representan en el juego épical Varuna y al Mitra védicos prevédicos (rejuvenecido el segundcomo Dharma), así los “casi reyes

Dhrtarástra y Vidura represejitan los dosoberanos secundarios védicos prevédicos Bhaga y Aryaman. Vidiua

dice el poema, es una encarnación d





seguidos y, durante la batalla, nada dicedeja de manifestarse; no reaparece hastque termina el conflicto, para colabora

estrechamente con ese Yudhisthira ques casi él, y aplicar por fin las reglas dusticia y buen entendimiento qu

siempre ha preconizado. A Dhrtarãstrapor una extraña laguna o una excepciócasi única, el poema no lo hace hijo n

encamación de ningún dios, pero a largo de todo el drama, en las palabraque pronuncia como en los decires dsus interlocutores, queda establecida

cien veces repetida su correspondencicon el destino (daiva, kãla, etc.); pueeste ciego es lúcido; declara él mism

que sus sobrinos tienen razón, sab



Vidura se lo dice, y él lo reconoce) qua malicia de Duryodhana no pued

producir más que una catástrofe; pero

fin de cuentas, por falta de carácteroma, en cuanto al juego, en cuanto a l

guerra, las decisiones que le sugiere ta

riste inspirador. Es, en todo esto, unmagen de la fatalidad. Sus vacilaciones

sus capitulaciones, sus decisione

preñadas de desventuras, copian ecomportamiento del destinodesconcertante como él: “Bhaga eciego…” Vidura y Dhrtarãstra nunc

están en oposición más que por sudiscursos, a propósito de los consejoque el segundo pide al primero, qu

aprueba pero no aplica. Pero no ha



entre ellos hostilidad y acabaráhallando su verdadera vocación despuéde la batalla, cuando colaboren ambos

codo con codo, en el reinado renovadde Yudhisthira.

Es interesante señalar aquí, en lo

res hermanos de la primera generaciónDhrtarãstra, Pãndu y Vidura, un nuevejemplo de la curiosa representación

varias veces señalada aquí, de lamutilaciones o deficiencias qucalifican: el primero, que habrá domar las decisiones más pesadas de

poema, que en las circunstancias mágraves, por un breve momento, tendrá lposibilidad, la libertad de someter e

mal o de desencadenarlo —en un



palabra, el correlato épico de Bhaga—nace ciego. El segundo, Pãndu, quendrá la descendencia más gloriosa, lo

Pãndava, padece una interdicción sexua, para remate, rey de los arya

atezados, nace con palidez enfermiza. E

ercero, dedicado con toda el alma abien y la cohesión interna de la noblraza, es un bastardo, de sangr

mezclada. Pero es sobre todo en larticulación de los grandes papeles en lque quiero hacer hincapié aquí: en eprimero de los “tiempos” decisivos d

a acción, Duryodhana—[Demonioempuja al ciego Dhrtarãstra—[Destino]pese a las advertencias de Vidura—

Aryaman], a organizar la partida en qu



normalmente Yudhisthira—[Mitradebiera ser invencible y de la que, siembargo, por el amañamient

sobrenatural de los instrumentos deuego, saldrá perdedor, y e

consecuencia y por largo tiempo, tendr

que desaparecer. En el segund“tiempo” decisivo, Duryodhana—Demonio] lanza contra Yudhisthira—

Mitra], contra sus hermanos y sualiados, una formidable coalición y, ea batalla que se sigue, los Pãndava—dioses funcionales] matan cada uno a

adversario de su rango, contando Duryodhana. Por último, en lrenovación que sigue a esta crisis, e

ciego Dhrtarãstra—[Destino] y el just



Vidura—[Aryaman], enteramentreconciliados, aseguran la obra cubiertpor el nombre y el espíritu d

Yudhisthira—[Mitra]. Agreguemos quuna tradición lateral atestiguada por uJãtaka budista ahorra el personaje d

Yudhisthira y hace del mismo Viduracon el nombre de “Vidhura”, la apuestde la partida de dados amañados[49].

En otro lugar señalé notableanalogías entre partes de este cuadro el “fin del mundo” según Zoroastro: eel mazdeísmo, la larga lucha del Bien

el Mal y los éxitos del Mal vaseguidos, consumados los tiempos, duna liquidación total de las fuerzas d

dicho Mal, en el curso de la cual, e



particular, los Arcángeles, trasposicióeológica de los antiguos diosendoiranios de las tres funciones, l

mismo que en la India los Pãndava sosu trasposición épica, “agarran” eliminan cada uno al Archidemonio qu

es su opuesto. Pero es con el dramescandinavo de Baldr —la vidmelancólica y la muerte de Baldr, l

batalla escatológica, la renovación demundo bajo Baldr— como lcomparación del mito hindú subyacenta la trama del Mahãbhãrata result

particularmente esclarecedora.

La sociedad de los diose

escandinavos incluye un personaj



extremadamente interesante: Loknteligente, astuto en máximo grado

pero amoral, amante de hacer el mal, e

grande y en pequeño, para divertirsanto como para dañar, representa, entros Ases, un verdadero element

demoniaco. Varios de los asaltantes defuturo Ragnarök, el lobo Fenrir, la graSerpiente, son sus hijos, al igual que e

hija suya Hel, la presidenta de lsiniestra morada adonde van los muertoque no acoge la Valhöll de Ódinn.

Por otra parte, entre los hijos d

Ódinn resaltan las dos figuradiversamente trágicas de Baldr y dHödr. Del segundo sólo es conocida un

acción, la muerte involuntaria de Baldr



un solo carácter: es ciego; no tuerto ypor paradójica consecuencia, “mávidente”, como su padre, sino ciego d

plano, e incapaz de arreglárselas por smismo. El primero reúne en sí el ideade una verdadera justicia y de un

bondad sin ambages, a más de aquellsed de “otra cosa” que, segúobservábamos al final del precedent

capítulo, ningún As satisfacía ya, evista de que Týr pasó a la astucia, a lviolencia y “no es ningún pacificador dhombres”. Al lado de este Mitr

escandinavo degenerado, es Baldr quieoma por su cuenta la función. L

Gylfagmning de Snorri[50] define así

os dos hermanos:



15. Hay un As que se llama Hödr. Eciego. Es fuerte, pero los dioses biequisieran que no hubiera de se

nombrado, pues el acto de sus manoserá por largo tiempo guardado en lmemoria de los dioses y de los hombres

11. Otro hijo de Ódinn es Baldr y, dél, sólo de bueno hay que decir. Es emejor y todos lo alaban. Es tan bello d

apariencia y tan brillante que emite luz hay una flor de los campos tan blancque ha sido comparada con las pestañade Baldr: es la más blanca de todas la

flores de los campos —y con estpuedes representarte su belleza, a la vede cabello y de cuerpo. Es el más sabi

de los Ases y el más hábil para hablar



el más clemente. Pero le está agregadesta condición de naturaleza: quninguno de sus juicios puede realizarse

Habita la morada que se llam“Vastamente Brillante” y que está en ecielo. Nada puede haber de impuro e

aquel paraje.

Un interesante complemento sobre l

naturaleza de Baldr se deduce de lo ques contado algo más allá, en el capítul18[51], de su hijo, Forseti: “Habita en ecielo una morada llamada Gritnir odos los que se dirigen a él co

querellas de derecho retornaconciliados. Es el mejor tribunal par



os dioses y los hombres”. Tales son loactores principales del drama, del cuaaquí están las principales escenas

ambién siguiendo la Gylfaginning [52]:Esta historia comienza con qu

Baldr tuvo sueños graves qu

amenazaban su vida. Cuando los contó os Ases, deliberaron entre ellos

decidieron pedir salvaguardia par

Baldr contra todo peligro. Frigg [lesposa de Ódinn, madre de Baldrrecogió los juramentos que garantizabaque el fuego no le haría ningún mal, ni e

agua ni ninguna clase de metal, ni lapiedras ni la tierra ni los bosques ni laenfermedades ni los animales ni lo

pájaros ni las serpientes venenosas



Cuando todo esto fue hecho y conocidoBaldr y los Ases se entretuvieron así: ése ponía en la plaza del þing y todos lo

demás le disparaban dardos o le dabaajos con la espada o le tiraban piedras

mas, fuera lo que fuese, no le hacía dañ

alguno. Y esto parecía a todos un graprivilegio.

Cuando Loki, hijo de Laufey, vi

aquello, le desplació. Fue a ver a Friga los Fensalir, bajo la apariencia de unmujer. Frigg le preguntó si sabía lo quhacían en la plaza del þing. La muje

respondió que todo el mundo lanzabflechas contra Baldr, pero que no sufríningún daño. Frigg respondió: —N

armas ni madera matarán a Baldr: recog



el juramento de todas las cosas. Lmujer dijo: —¿Han jurado todos loseres no hacer daño a Baldr? Frig

respondió: —Hay un retoño joven dmadera que crece al oeste de la Valhöl que llaman mistilteinn, “retoño d

muérdago”; me pareció demasiado jovepara reclamarle su juramento.

La mujer se fue —pero Loki cogió e

retoño de muérdago, lo arrancó marchó al þing. Hödr estaba allí, detrádel corro de los demás, por ser ciegoLe dijo Loki: —¿Por qué no le tiras

Baldr? Responde: —Porque no vedónde está Baldr y, además, porque nengo arma. Loki dice: —Haz como lo

demás, atácalo; te indicaré en qu



dirección está. ¡Tírale este ramo! Hödcogió el retoño de muérdago, lo lanzcontra Baldr. El dardo atravesó a Baldr

que cayó muerto por tierra. Fue la mayodesdicha que haya habido entre lodioses y entre los hombres.

Cuando hubo caído Baldr, Lodoslos Ases quedaron sin habla y

fueron incapaces de levantarlo.Se miraban irnos a otros y todosestaban irritados con el quehabía hecho aquello, pero nadie podía castigarlo: era aquél ungran lugar de salvaguardia.Cuando los Ases quisieron

hablar, estallaron primero en



llanto, de suerte que ninguno podía expresar al otro su dolor con palabras. Pero Ódinn era

quien más sufría de aquelladesgracia, por medir mejor eldaño y la pérdida que era para

los Ases la muerte de Baldr.

Este drama, como se desprend

claro de la estructura misma de lVöluspá, es la piedra clave de lhistoria del mundo. Por causa de él se hornado irremediable la mediocridad da edad actual. Verdad es que la bonda la clemencia de Baldr eran hast

entonces ineficaces, en vista de que, po

una especie de mala suerte, “ninguno d



sus juicios se mantenía, se realizaba” —pero al menos existía y aquellexistencia era protesta y consuelo.

Después de su desaparición, Baldvive la vida de los muertos, no en lValhöll de su padre (no era guerrero, n

murió en la guerra) sino en el dominide Hel —y sin regreso posible, a causde una maldad suplementaria de Loki. A

un enviado de Ódinn que le pedíiberar al dios, Hel había respondidque…

habría que verificar si era tan amadcomo decían. —Si todas las cosas demundo —dijo—, vivas y muertas, l

loran, retornará entre los Ases; per



seguirá con Hel si alguien se niega y nquiere llorar… Acto seguido [conocidesta respuesta], los Ases enviaro

mensajeros por el mundo entero, a rogaa todos los seres que arrancaran a Baldrcon sus lágrimas, del poder de He

Todos lo hicieron, los hombres y loanimales y la tierra y las piedras y loárboles y todos los metales… Cuand

os mensajeros volvían después dhaber cumplido bien su misiónencontraron en una caverna a una brujque se llamaba Þökk. Le pidieron qu

lorara para arrancar a Baldr del podede Hel. Respondió ella:

¡Þokk llorará con lágrimas secas l

cremación de Baldr!



Ni vivo ni muerto he aprovechaddel hijo del hombre: ¡guarde Hel lo quiene!

Pero se supone que se trataba dLoki, hijo de Laufey, del que tanto maha hecho a los Ases.

Cuando menos los dioses consigueatrapar a Loki y encadenarlo, pese a su

argucias. Así seguirá, atormentado, hastel fin de los tiempos. Pues los tiempoacabarán[53]. Llegará un día en que todaas fuerzas del Mal, todos los monstruos

hasta el propio Loki, escaparán de suataduras y, por los cuatro orientesatacarán a los dioses. En duelo



erribles, cada uno de los “diosefuncionales” sucumbirá, abatiendo eocasiones a su adversario o siend

vengado por otro dios: Ódinn serdevorado por el lobo Fenrir, que serdesgarrado a su vez por Vidarr, hijo d

Ódinn. El perro Garmr y Týr se mataráuno al otro. Þórr matará a la graSerpiente, pero caerá en el acto

envenenado por la ponzoña de la bestiaFinalmente, el dios primordiaHeimdallr y Loki se enfrentarán destruirán el uno al otro. Entonces Surt

derramará el fuego por el universo, esol se oscurecerá, caerán las estrellasa tierra se desplomará en el mar.

Pero al desastre sucederá un



renovación: la tierra resurgirá del marverde y bella y, sin sembrarlo, crecerel cereal. Los hijos de los diose

muertos volverán al Recinto de loAses, los de Þórr empuñarán de nuevel martillo de su padre. Baldr y Höd

saldrán juntos del dominio de HeTodos los dioses hablaráamistosamente del pasado y de

porvenir, y las mesas de oro qupertenecieron a los Ases reapareceráentre la hierba…

La tragedia de Baldr y el personaj

de Loki por una parte, este “destino dos dioses” por otra (o, como suel

decirse por un error que ya lo

escandinavos paganos legitimaron, est



“crepúsculo de los dioses”), han sidobjeto de estudios y de hipótesinnumerables. En cuanto al segundo

varios sabios han admitido unnfluencia de la escatología irania

zoroastriana. Por lo que Loca a “Balde

he Beautiful”, generalmentnterpretado en la escuela de Mannhard

como un dios de ritual agrario, de lo

que mueren y resucitan, a veces se hsupuesto una influencia de los Atis, dos Adonis del Mediterráneo orienta

La presentación de conjunto de los dato

ndoiranios que hicimos al principio deste capítulo sugiere una visión mudiferente. Salta a los ojos un hech

decisivo: más que la versión irania d



estos acontecimientos cósmicos, es econjunto mítico paravedico y prevédicconservado y visible por transparenci

en la trama de la epopeya hindú el quresulta paralelo al conjunto míticescandinavo; como en el caso de la

historias de Kvasir y de Madaestudiadas en el primer capítuloambién aquí, paradójicamente, so

Snorri y el Mahãbhãrata los qupresentan las concordancias máprecisas. Esta localización geográficde la mejor analogía excluye e

préstamo. Es pues a partir de datos yndoeuropeos como germanos ndoiranios organizaron sus relatos de l

gran lucha y, entre los segundos, lo



ranios que conocemos, los posteriores a reforma zoroastriana —que volvió

pensar y sublimó estos relatos al igua

que todos los demás—, no han sido lomás fieles. Precisemos esta impresiógeneral.

Consideremos primero los actoresÓdinn tiene junto a él a dos dioses, sudos hijos, uno sabio y clemente, padr

del dios conciliador, pero de quienpersonalmente, las sentencias quedan siefecto; el otro, ciego, de quien no sdice otra cosa y que no interviene e

oda la mitología (como intervienasimismo su trasposición épica“Hatherus”, al final de la saga d

“Starcatherus”) más que en esta ocasió



única, causando una muerte y siendentonces visiblemente la encarnaciódel ciego destino. Es probable qu

engamos aquí la resultante escandinavde los dos soberanos secundarios qudieron, entre los indoiranios, los diose

Aryaman y Bhaga, y luego surasposiciones épicas hindúes, los do

hermanos Vidura y Dhrtarãstra. En lo

himnos védicos, Bhaga y Aryaman soos auxiliares de Mitra más bien que dVaruna; en el Mahãbhãrata, Vidura Dhrtarãstra son, sí, hermanos de

personaje traspuesto de Varuna, Pãndupero es como auxiliares de yudhisthiraraspuesto de Mitra, como realiza

plenamente sus personajes; en l



mitología escandinava, por último, Týrel homólogo de Mitra, no sólo estdegenerado en su definición sino que h

perdido su importancia, y por quedar dhecho Ódinn como único “diosoberano”, es a él, como hijos suyos,

quien son vinculados directamente Bald Hödr. Por lo que respecta a Loki, co

una coloración particular d

Escandinavia, es el homólogo denspirador de las grandes desdichas demundo, del espíritu demoniaco quconocían sin duda ciertos relatos de lo

ndoiranios, por mucho que los Vedas lgnoren, en vista de que el zoroastrismo amplió en Anra-Mainyu y los autore

del Mahãbhãrata lo traspusieron



Duryodhana, encarnación del demonide nuestra era cósmica.

La degradación de Týr hace, por l

demás, que no desempeñe papel en lragedia, a no ser accesoriamente en l

batalla final, y que sea Baldr quie

concentre en sí las esencias de Mitra de Aryaman, los papeles que eMahãbhãrata distribuye entr

Yudhisthira y Vidura. Pero es sabidhasta qué punto Mitra y su principacolaborador estaban cerca desde loiempos védicos y prevédicos, y se h

visto que el Mahãbhãrata llega hasta hacer de Yudhisthira y de Vidura unespecie de desdoblamiento del mism

dios, Dharma, desdoblamiento que l



muerte del segundo por “ingreso” en eprimero devuelve a la unidad.

Consideremos ahora el dram

mismo, en sus tres tiempos:1] El demoniaco Loki se sirve de

ciego Hödr para eliminar —aquí

enviar, por la muerte, al largo exilio dHel— al buen Baldr. Y utiliza un juegque Baldr, invulnerable en principio

iene todas las razones para creenofensivo, pero en el que es muerto poa única arma que seguía siend

peligrosa para él, descubierta por Loki

manejada por el ciego Hödr, bajo ldirección de Loki. El mecanismo eparalelo al que lleva a la eliminació

provisional, al largo exilio d



Yudhisthira: el demoniaco Duryodhanarranca al ciego Dhrtarãstra autorizaciópara armar el escenario que perderá

Yudhisthira. Y tal escenario es un juegen apariencia sin peligro parYudhisthira, el mejor de todos lo

ugadores, pero en el que scontrincante, cómplice de Duryodhanahace trampas sobrenaturales que reduce

a Yudhisthira, vencido, al destierro. Lados principales diferencias son laespecificaciones distintas de los juegodados en la India, donde los dados son

en efecto, el prototipo de los juegosuego mucho más espectacular

novelesco en Escandinavia), y el grad

desigual de culpabilidad, por una parte



del ciego indio, que sabe a qudesgracia llevará su acto y que lrealiza, con todo, por debilidad, por otr

parte del ciego escandinavo, instrumententeramente involuntario, inconscientede la astucia del malo; de suerte que la

responsabilidades se repartesencillamente en Escandinavia entrLoki rádhani, “matador por plan”

nstigador, y Hödr, el ciego handban“matador por la mano”, agentpuramente material, pero de modo mácomplejo en la India entre un rádban

Duryodhana, y dos handbani quparticipan conscientemente en su rád , eciego Dhrtarãstra y el contrincant

ramposo de Yudhisthira. Esta





responsable, el demoniaco Duryodhanaes ni más ni menos que la encarnaciódel genio malo de la era actual. Est

período de espera concluye, en una otra parte, con la gran batalla en que soiquidados todos los representantes de

Mal y la mayoría de los del Bien. Desta batalla difieren las circunstanciantroductoras, ya que en Escandinavia l

nician las fuerzas del Mal, encadenadahasta entonces —contando a Loki, consecuencia de la muerte de Baldr— bruscamente liberadas, en tanto que, e

el Mahãbhãrata, la dan los héroebuenos, reaparecidos después de sdestierro pasajero y que reclaman su

derechos. Otra divergencia es que, en e



Mahãbhãrata, los sobrevivientes de lo“buenos” son los Pãndava, Yudhisthira sus hermanos, cada uno de los cuales h

muerto a su adversario particular, sisucumbir él, en tanto que, en el mitnórdico, los homólogos de los Pãndava

os dioses funcionales, perecen al iguaque sus adversarios y los sobrevivienteo renacidos son, con Baldr y Hödr, lo

hijos de los dioses.3] Esta diferencia es atenuada por ehecho de que los homólogos hindúes dBaldr y de Hödr, Vidura y Dhrtarãstra

que no participan en la gran batalla máque aquéllos, sobreviven con loPãndava y reciben, en el renacimient

que sigue, papeles nuevos: concluido s





sido separados. Y este problema erealidad único lo resuelven de turmanera inesperada, que excluye, a no se

para ciertos detalles accesorios ardíos, las soluciones fundadas en e

préstamo, iranio, caucásico o cristiano

que saca a la luz un vasto mito sobre lhistoria y el destino del mundo, sobras relaciones entre el Mal y el Bien

que debía de estar constituido ya, antede la dispersión, al menos entre unparte de los indoeuropeos.

Así se completa la comparación qu

publiqué en 1948 del mito de Loki y dBaldr y de la leyenda oseta de Syrdon de Sozryko, en un libro del cua

apareció en 1959 una edición aleman



considerablemente mejorada, Loosetas, como es sabido, son los últimodescendientes de los pueblos escítico

que, desde antes de los tiempos dHerodoto y hasta la Edad Mediaocuparon vastos territorios en el sur d

a actual Rusia. Los escitas eran unrama del tronco iranio, desprendidpronto, y que no sufrió profundamente l

nfluencia del zoroastrismo. Tanto mánapreciable resulta, así, hallar entrellos, en forma épica también, en ufolklore consignado en los siglos XIX XX, un paralelo cercano, si no deconjunto que acabamos de descubrir (nfiguran la escatología, la gran batalla)

sí al menos del episodio de la muerte d



Baldr: el guapo héroe Sozryko es muertambién, a instigación del malo Syrdon

auténtico Loki, y, según un grupo d

variantes (cherques), en un juego qurecuerda muy de cerca aquel en qusucumbe Baldr. Sozryko es invulnerable

salvo —es un secreto— en las rodillasSyrdon descubre tal secreto. Empujpues a los nartos a organizar un juego d

apariencia inofensiva: todos se suben o alto de una montaña, y Sozryko spone al pie; desde arriba le arrojan lRueda cortante, y él se la devuelve

haciéndola rebotar en la parte de scuerpo que le designan los gritos de lootros. ¿Qué arriesga, puesto que ni s

frente, ni su pecho, ni sus brazos, ni cas



ningún lugar de su cuerpo puede seherido? Pero bien pronto, en el calor deuego, olvida la única limitación de s

privilegio y cuando, desde arriba, lgritan: —¡Con las rodillas!, las opone a Rueda que se le viene encima y que s

as corta. Es probable que leamos aquel último resto de la versión escítica derelato cuyas versiones escandinava

hindú y —en la refundición zoroastrian—irania hemos recorrido.

NOTAS BIBLIOGRÁFICAS.

La bibliografía sobre el mito d

Baldr y el Ragnarök es inmensa. S



hallará lo esencial y lo más moderno eas notas de J. de Vries, Altgerm. Re

Gesch.2, II, pp. 214-238 (“Baldr”)392-405 (“Das Weltende”). Cf. W. Betz

ie altgerm. Religion, cois. 2502-250 2521-2523.

En la edición francesa de Lok1948), pp. 227-254, admití todavía lnterpretación de Baldr como genio d

a fecundidad de culto estacional; ledición alemana (1959) rectificó estpunto de vista, de acuerdo con epresente capítulo, así como mi

“Balderiana minora”, Indo-Iranic(Mélanges G. Morgenstierne), 1964pp. 67-72. Es igualmente la teorí

mannhardtiana la que es sostenida



rejuvenecida en F. R. Schróder, “Baldeund der zweite Merseburger Spruch”Germanisch-Romanische

onatsschrift , 34, 1953, pp. 1C6-183.De semejante teoría hizo una crític

definitiva J. de Vries, “Der Mythos vo

Balders Tod”, Arkiv för Nordisilologi, 70, 1955, pp. 41-60; yo mism

a había rechazado en un curso de

Collége de France, y sensiblemente coos mismos argumentos, mientras J. dVries redactaba el citado artículo. Pera interpretación nueva de mi sabi

colega holandés —la muerte de Baldcomo mito correspondiente a un ritual dniciación de los jóvenes guerreros—

me parece tropezar con otras tanta



dificultades: Baldr no tiene de guerrermás que de dios de la fecundidad, dVan; el ciego Hödr, lisiado incapaz d

actuar solo, no puede ser ningunhipóstasis de Ódinn, por mucho que estlustre tuerto sea llamado a veces “e

ciego”; el papel y los sentimientos dÓdinn en este drama están demasiadconstantemente en favor de Baldr par

que se pueda suponer que, en unversión anterior, fuera responsable de smuerte; Baldr no “resucita”, comdebiera hacerlo en un mito de iniciación

después de una muerte simulada, lmismo que, después de una muerte reaen un ritual agrario, etc.

Baldr, cuyo nombre significa “Herr”



es ciertamente odínico, sólo que no tienque ver con el aspecto guerrero dÓdinn sino con su aspecto soberano, de

cual ofrece una concepción más purarrealizable al presente, reservada a

porvenir. En cuanto a Hödr-Hatherus, e

notable —y muy conforme con levolución prehistórica de la ideologígermánica— que esta encarnación de

destino y de la muerte ciega senombrado así mediante un nombre quecomo apelativo, designa el “guerrero”La deformación de estos mitos por Sax

ha sido examinada en Du mythe aromán, 1970 [trad. esp.: Del mito a lnovela, 1973]. (Acerca de otra

representaciones germánicas de



destino, v. lo último, las breves perexcelentes exposiciones de J. de Vries

ltgerm. Rel.-Gesch., I, pp. 267-273,

de W. Betz, Die altgerm. Rel , cols2537-2541, y los documentos reunidoen W. Baetke, Die Religión de

Germanen in Quellenzeitgnissen, 1937pp. 98-110).

El lugar atribuido aquí a Aryamaentre los dioses soberanos se opone apropuesto por Paul Thieme (19381958): v. Journ. Asiat., CCXLVI, 1958

pp. 67-84.La interpretación de los Pándava (

de su esposa colectiva) fue dada por S

Wikander en su artículo fundamenta



“Pãndavasagan och Mahãbhãratamytiska förutsättningar”, Religion oc

ibel , VI, 1947, pp. 27-39. L

desarrollé, y extendí la interpretación otros personajes y a la trama misma da epopeya hindú, en la primera part

pp. 31-257) de Mythe et épopée, I1968 (v. en particular el cap. VII

“Anéantissement et renaissance”); rueg

a los germanistas que tengan a biediscutir mi interpretación unitaria de lmuerte de Baldr y del Ragnarök quempiecen por leer las mencionada

páginas.Sobre Heimdallr y sobre Vidarr, v

ythe et épopée, I, caps, V y VIII de l

primera parte.



IVDEL TEMPORAL

AL PLACER Þórr, Njördr, Freyr,

Freyja

Los dioses que forman los términosegundo y tercero de la triada funcionano plantean tantas dificultades como lodioses soberanos, Ódinn y su dramáticcírculo. Están vigorosamentcaracterizados en el sentido que srango requiere. Es, cuando más, en la

fronteras de sus provincias, y por algun



prolongación que parece salir de sdefinición, como han dado ocasión controversias.

El * Punraz de los germanos de quhabla Tácito era un “Hercules”, y assigue siendo el Þórr de la mitologí

escandinava: colosalmente fuerte, couna fuerza que, llegado el casoacrecientan un cinturón y guante

mágicos, pasa la mayor parte de siempo viajando, solo o acompañado dsu criado Þjalfi, a pie o en un carrirado por cabríos, buscando gigante

que aniquilar. Su arma es el martillMjöllnir, cuyo valor inicial no edudoso: como el vajra de Indra, como e

vazra que el Miqra iranio quitó a Indr



convertido en archidemonio, es el armceleste, el rayo, acompañamiento de“trueno”, que ha dado nombre al dios

Otros rasgos físicos lo aproximan ndra: barba roja, apetito fabuloso. Es l

muralla de la sociedad divina, lo cual l

valió sin duda el puesto de honor quocupaba en el templo de Upsala cuando describió Adán de Bremen. E

cuando está ausente del Recinto divincuando sobrevienen los grandepeligros, pero basta que los Aseaterrados pronuncien su nombre par

que surja, amenazante, en un estado dexcitación, módr , que lo hace parecersa sus monstruosos adversarios. Nada l

retiene entonces, ningún escrúpul



urídico: no reconoce las promesas cauciones dadas imprudentemente en sausencia por los otros dioses

ncluyendo a Ódinn.Los ejemplos son numerosos. U

día, cuenta la Gylfaginning [54], u

gigante, disfrazado de maestro artesanolegó a ofrecer a los Ases construirle

un castillo. Se hizo el trato: el artesan

debería concluir su obra en el curso dun invierno y con la única ayuda de scaballo; de cumplir, recibiría comsalario a la bella diosa Freyja, objet

ordinario de las codicias de logigantes, y también el sol y la luna. Eartesano puso manos a la obra y lo

dioses consternados no tardaron e



darse cuenta de que iba a salirse con lsuya: el caballo le traía cada nochenfatigablemente, los enormes bloque

de piedra que necesitaba. Tres díaantes del verano, cuando quedaba pocpor hacer en la puerta del castillo, lo

dioses, acusando a Loki de haberloaconsejado mal, exigieron que se laarreglara para que el artesano quedar

sin salario: tomando la forma de unegua, excitó al caballo del qudependía el éxito, y lo apartó de sdeber.

Cuando el maestro obrerocomprendió que no podría

concluir su obra, entró en un



furor de gigante. Entonces losAses, convencidos de que quienhabía llegado era un Gigante de

las Montañas, no respetaron yalos juramentos y llamaron a Þórr.Al instante apareció, y en el acto

su martillo Mjöllnir se elevó enel aire. Pagó así al maestroartesano, no con el sol y la luna:

antes bien, le impidió habitar enel país de los gigantes, pues al primer golpe le hizo trizas elcráneo y lo envió abajo, a la

Niflhel, el “infierno de las brumas”.

La intervención de Þórr está aqu



njertada en un tema folklórico bieconocido en el Norte y otras partes. Otraventura, en la que el dios no sólo tien

que ver con el castigo final sino con eriesgo inicial, ha producido, hasta loúltimos siglos, numerosas balada

populares, después de dar materia a unde los más notables poemas éddicos, lÞrymskvida. El gigante Þrymr le h

robado el martillo a Þórr y lo henterrado a ocho leguas bajo tierra. No devolverá —le dice a Loki enviad

como explorador— más que si le dan

a diosa Freyja. Despojado así scampeón del arma de las victorias, lodioses quedan expuestos a los máximo

riesgos. Están dispuestos a sacrificar



a diosa, pero ella se niega indignadaEn la asamblea, Heimdallr proponentonces que Þórr se disfrace de novia

vaya a casa del gigante bajo el nombrde Freyja. Þórr se indigna a su vez, perLoki interviene:

¡Cállate, Þórr, con esas palabras!Los gigantes habitarán pronto en

la morada de los Ases si norecuperas tu martillo…

Þórr se deja hacer: lo visten dmujer, con pedrerías en el pecho laves que suenan a su cintura. Loki s

disfraza de sirvienta y los dos —“la



dos”— se dirigen en carruaje a lcomarca de los gigantes, donde Þrymrvanidoso, ventajoso, estúpido, lo

recibe. Pero Þórr no puede dominar snatural: se come un buey, ochsalmones; bebe tres toneles de hidrome

El gigante se inquieta: jamás videsposada tan hambrienta… Felizmenteallí está la astuta sirvienta que encuentr

respuesta:

Freyja no ha comido en ochonoches, tanto se apresurabaávidamente hacia el país de losgigantes…



Enternecido, Þrymr se inclina parestrecharla: lo hace retroceder el fulgode los ojos bajo el velo. Loki explica:

Freyja no ha dormido en ochonoches, tanto se apresuraba

ávidamente hacia el país de losgigantes…

La vieja hermana del gigante llega pedir los presentes acostumbrados Þrymr, tranquilizado, hace que traigan e

martillo para la bendición. Þórr no tienmás que usarlo. Mata alegremente ahermano, a la hermana y a todo el que se pone enfrente.



Uno de estos relatos contiene rasgoextraños, cuyo interés va quizá más allde la mitología. Los Skáldskaparmál , eel cap. 25[55], cuentan cómo, andandÞórr lejos matando monstruos, entró u

día en la morada de los Ases un huéspendeseable, el gigante Hrungnir, en plen

“furor de gigante”. Los Ases no puede

sino invitarlo a su banquete, y entonceos aterra amenazando con llevarse a sierra la Valhöll, matar a todos lo

dioses, quedarse con las diosas Freyja Sif y —mientras Freyja le llena la cop— beberse toda la cerveza de los AsesÉstos pronuncian entonces el nombre d



Þórr e incontinenti aparece Þórr en lsala, furioso. Hrungnir, inquieto, señala “Ásaþórr” que poca gloria alcanzarí

matando a un adversario desarmado y lpropone un encuentro, a solas, eGrjótúnagardar, en la “frontera”. Þór

acepta con especial calor por ser lprimera vez que le es dado dirigirse tieinvigis, a un duelo regular, con lugar d

cita, hólmr .Aquí surge, al menos en aparienciauna incoherencia, pero significativamidiendo la importancia del duelo y n

queriendo que Hrungnir sucumba, logigantes “hicieron en Grjótúnagardar uhombre de arcilla alto de nueve leguas

ancho de tres debajo de los brazos”; n



encuentran para él corazón lo bastantgrande más que uno de yegua —perÞórr llega demasiado pronto

Esperaríamos que el “maniquísustituyera al verdadero Hrungnir, perhe aquí que éste acude y se pon

simplemente al lado del maniquí. Verdaes que él mismo era una especie destatua: tenía un corazón de piedra dura

“con tres cuernos, con la forma quuego fue la del signo rúnico que slama Corazón de Hrungnir”; teníambién cabeza de piedra, escudo d

piedra y, como arma ofensiva, unpiedra de amolar. Él y el hombre darcilla esperan en el lugar convenido

Hrungnir poniéndose delante el escudo



el hombre de arcilla tan asustado que —dicen— se orina cuando ve a Þórr.

Þórr sale victorioso, pero en part

gracias a una treta de su “criado” compañero Þjalfi. Éste llega primero yhaciéndose pasar por traidor, advierte

Hrungnir que Þórr cuenta con surgir ddebajo de la tierra: es, por consiguientebajo sus pies, y no ante el pecho y l

cara, donde debe poner su escudo. Ecuanto Hrungnir adopta esta posturnsólita, aparece Þórr por el cielo, co

relámpagos y truenos: con el martill

rompe la piedra de amolar (de la cual se clava un trozo en la cabeza al dios)

destroza la cabeza a Hrungnir, que ca

sobre Þórr y, en la caída, le atrapa e



cuello debajo de un pie. En tanto, por sparte, Þjalfi atacaba al hombre darcilla, “que cayó con poca gloria”

Þjalfi trata de liberar el cuello de Þórrpero el pie de Hrinignir pesdemasiado. Al saber que Þórr ha caído

os Ases tratan también de soltarlomposible. Hay que recurrir al hij

mismo de Þórr, Magni (“la Fuerza”), u

crío de tres noches de edad, que apartel pie sin esfuerzo. En recompensa le dÞórr el caballo de Hrungnir, lo cual lvale una reprimenda de Ódínn; segú

éste, Þórr hubiera debido dar el botín su padre, no a su hijo.

Este relato ha sido recientement

objeto de varias exégesis altament



mprobables. En la primera redaccióde este libro, yo mismo subrayé que unde los detalles, el maniquí que repite e

adversario real, recuerda la escena d“iniciación de joven guerrero” descriten la saga de Hrólfr Krakí, a propósit

de Höttr, chico más bien timorato: s“iniciador”, Bödvar, ha matado uenorme monstruo que asolaba l

comarca y le hace beber la sangre comerle el corazón; Höttr se vuelve eseguida fuerte y valeroso. Pero el relatrebota: —¡Bien hecho, camarada Höttr

—dice Bödvar—. Vamos a enderezar eanimal y a ponerlo de tal suerte que lodemás crean que está vivo. Al dí

siguiente, los observadores del re



señalan que el monstruo sigue allí, cercdel castillo. El rey se adelanta con shueste: —No veo movimiento en e

animal —dice—. ¿Quién quierencargarse de enfrentársele? Bödvapropone a Höttr, quien, para sorpres

del rey, acepta: —¡Mucho has cambiaden poco tiempo! —le dice el rey—Höttr, que está desarmado, pide al rey s

espada Gullinhjalti (“Empuñadura dOro”), y con ella “mata” sin esfuerzo ecadáver del monstruo. El rey no es tontoe dice a Bödvar que se huele la verdad

añade: —No deja de ser una bellobra tuya haber hecho un campeón máde quien no era sino Höttr, que n

parecía destinado a las cosas grandes. A



fin de cuentas, cambia el nombre demuchacho para consagrar lmetamorfosis: por la espada que sirvió

su simulacro de proeza, el nuevcampeón se llamará Hjalti.

El empleo de un “maniquí” e

simulacros de hazañas con valoniciático está atestiguado en el mundndoeuropeo y en otras partes. En l

historia de Hrungnir y de Þórr, estdetalle aparece con circunstancias qudificultan la interpretación: ¿no pasa dser una especie de adorno, derivado el

os rituales de iniciación perdespojado de su valor original? ¿Formparte del relato, que sería entonces

como pensé en 1939, un auténtico “mit



de iniciación”, sea de Þjalfi (pero estsirviente, ni antes ni después de lhazaña tiene nada de guerrero), sea d

Þórr mismo —y en este caso, no unniciación “primera”, puesto que Þórr e

desde antes un temible guerrero, sin

una iniciación de grado superior? Quizáen vista de que el texto habla de uprincipio, de una especie de progreso e

a experiencia de combate del dios“Era la primera vez —dice Snorri— quenía ocasión de ir a un duelo regular”

En el mismo sentido apuntaría la piedr

de amolar (hein), que en adelante, comuna marca (los ídolos reproducen estcaracterística mediante un clavo clavad

en la cabeza), permanece encajada en e



cráneo del dios; recuerda una de la“formas” manifestadas por el hérorlandés Cúchulainn después de s

primer combate: “Una emanación —dicun texto— sale de la frente del héroean larga y gruesa como la piedra d

amolar (airnem) de un guerrero”. Poúltimo, puede ser que el caráctericorne del corazón de Hrungnir —

precisión singular— haya de añadirse as triplicidades diversas de loadversarios opuestos al dios o héroguerrero típico en numerosas leyenda

ndoeuropeas (el Tricéfalo adversaridel hindú Indra y del iranio FeridunGerión adversario de Heracles; los tre

Curiacios vencidos por el “jove



Horacio”; los tres Meic Nechtaiadversarios de Cúchulainn; Meche, driple corazón, muerto por Mac Cecht

etc.). Vano sería tratar de precisar estampresiones: cuando menos hace

pensar que la mitología de Þórr tocaría

en ciertos de sus episodios, ritualesniciáticos o de otra índole, de jóvene

guerreros.

La diversidad de las relacionerespectivas de Þórr y de Ódinn con lo

guerreros se desprende de varios datosa frase injuriosa de Ódinn, primero, eos Hárbardsljód [56], atribuyéndose é

“a los nobles ( jarlar ) que caen en e



combate” y atribuyendo a Þórr “la razde los criados” (o “esclavos”, prælar )si no se trata más que de la caricatura d

una auténtica creencia y si J. de Vrieiene razón —como me lo parece— a

pensar que el poeta ha remplazado aqu

por præll una noción menos ignominiostal como karl , “campesino libre”), ha

seguramente un fondo de verdad en est

doble fórmula. Parece, en efectoconfirmada por el hecho de que no hay“héroes de Þórr”, frente al gran númerde “héroes odínicos” y a su varieda

tipo de Sigurdr, tipo de Starkadr).Fuera del dominio guerrero, l

distinción esencial entre Ódinn y Þórr s

expresa en el interesante poema éddic



de los Hárbardsljód , donde los dodioses intercambian insolencias actancias, muchas de las cuales, e

positivo o en negativo, valen podefiniciones. Se ha querido ver en ellun documento que traicionaría u

conflicto de cultos, una rivalidad dgrupos religiosos, el retroceso de uno dos dioses y el avance del otro en e

favor de los fieles.Esto es de seguro falso, como laconclusiones de igual aire que a vecehan sido sacadas de los himno

dialogados enteramente homólogos deRgVeda, en los que el soberano Varuna el guerrero Indra intercambian palabra

agridulces. Sencillamente en los do



casos los poetas han utilizado el marcdel diálogo, los recursos de la esgrimverbal, para hacer sobresalir mejor

diferencialmente, las naturalezas de lodos dioses y los servicios diversoscontrarios a veces, que prestan e

puestos diferentes de una mismestructura teológica estable.

Otras deducciones excesivas, partir de hechos ciertos por lo demáshan pretendido cambiar el centro d

gravedad del personaje. Lasupersticiones del folklore escandinavmoderno, las supervivencias de lo

viejos cultos agrarios y sobre todo e



estimonio, “congelado” por así decirloque los préstamos a los lapones haentregado a los hábiles análisis de Axe

Olrik sobre la antigua religión populade los noruegos —todo esto hcontribuido a probar que Þórr fue, e

capas importantes de la población, cosdistinta de un guerrero—. En tanto qua Edda lo representa como un hombr

en el vigor de la edad, la tradicióapona, acorde con ciertas expresionepopulares noruegas, hace de él un viejbarbitaheño; los nombres que le dan lo

apones reproducen o traducen nombreescandinavos de un tipo uniforme y lmenos éddico que darse pueda: Hor

Galles (o sea Tor-karl , “el buen hombr



Tor”, nombre conocido todavía por locantos populares de fines de la EdaMedia), agja, “el abuelo”, adschiegads

“el padrecito” (nombre consignado eas descripciones de Thomas vo

Westen), Toraturos bodne (nombr

registrado por Skanke; la primerpalabra contiene sin duda el nombrmismo de Þórr y la segunda, “viejo”, h

sido tomada del escandinavo bónd“campesino, jefe de familia”); en el sude Suecia, Þórr, el trueno, es llamadambién por los campesinos go-bonden

“el buen campesino”, korn – ákerbonden, o korngubben, “el buehombre del trigo, de los campos”. Esto

nombres suecos se empalman con e



culto lapón, en el cual Þórr es un dios da fertilidad, que da lluvia o sol segúas necesidades de la tierra, madura

protege las cosechas. Se ha visto, en finque en el siglo XI, para definir a ÞórrAdán de Bremen decía ya: Praesidet i

aere, qui tonitrus et fulmina, uentombresque, serena et fruges guberna

no dejando —cosa curiosa— al terce

dios de la triada, Fricco (Freyr), máque pacem voluptatemque concentrando en el primero, en e“soberano” Wodan (Ódinn), todo e

aspecto propiamente guerrero de ÞórWodan, id est furor, bella geri

hominique ministrat virtutem contr

nimicos); y un poco más adelante



hablando de los sacrificios de Upsalaimita así la competencia del dios: sestis et fames imminet, Thor idol

ibatur . Era pues Þórr quien daba a locampesinos suecos los elementoatmosféricos para que se lograra l

cosecha. Resumiendo a Axel OlrikMaurice Cahen dijo muy atinadament1925); el sacrificio lapón une l

ofrenda a la tierra “para que alimentos rebaños, les evite la enfermedad dé a las bestias acoplamiento vigoroso” la ofrenda al trueno “para qu

dispense a las bestias y a la gente y parque dé la lluvia fecundante”. Todo estes cierto, pero no permite trasladar a l

“fecundidad” el peso del concept



divino; sólo mediante la lluvia, feliefecto de su batalla atmosférica y de lopoderes de su martillo, favorece l

agricultura, y no gracias a alguna virtusobre la germinación; y es harto naturaque, de tal batalla y poderes, los pobre

apones, los campesinos paganos dUpland y el folklore moderno no shayan quedado más que con el resultad

fecundante. Incluso en este oficio, Þórno duplica la labor de los grandeVanes.

En el panorama historizante de lYnglingasaga[57], Snorri hace de Njörd

de Freyr, después de la muerte d



Ódinn, su primero y su segundsucesores. He aquí como describe sreinado.

9. … Njördr pasó a ser el soberande los suecos y aseguró los sacrificios

Los suecos lo nombraron rey suyoRecibió de ellos los impuestos. En siempo reinó una paz excelente y hub

cosechas de todas clases, tan grandeque los suecos creyeron que Njördenía poder sobre las cosechas y l

riqueza de los hombres…10. Freyr recibió la realeza despué

de Njördr. Fue nombrado rey de losuecos y recibió de ellos los impuestos

Fue popular y afortunado en cosecha



como su padre. Freyr alzó un graemplo en Upsala, donde estableciambién su capital y concentró su

rentas, tierras y moneda. Entoncecomenzó la “riqueza de Upsala”, que eadelante se siguió manteniendo. En s

iempo empezó la “paz de Fródi”. Hubambién buenas cosechas en todas la

comarcas y los suecos atribuyero

aquello a Freyr. Fue más venerado quos otros dioses porque, en su tiempo, lgente del país se volvió más rica quantes, gracias a la paz y las buena

cosechas.

La Gylfaginning [58], más purament



mitológica, da de los tres grandes Vaneas descripciones siguientes:

11. … El tercer As [ sic] es el qulaman Njördr. Habita en el cielo en eugar llamado Nóatún [“Recinto de lo

Barcos”]. Tiene poder sobre el curso dos vientos y aplaca la mar y el fuego

Es a él a quien hay que invocar para lo

viajes por mar y para la pesca. Es tarico y posee tanto que puede, a quieneo invocan para ello, suministrar biene

raíces y bienes muebles…13. Njördr de Nóatún tuvo entonce

dos hijos; el hijo se llamaba Freyr y lhija Freyja. Eran hermosos de faz

poderosos. Freyr es el más renombrad



de los Ases. Tiene poder sobre la lluvi el asoleamiento y sobre la

producciones de la tierra, y es buen

nvocarlo para las cosechas y para lpaz. Tiene también poderío sobre lriqueza de los hombres.

Freyja es la más renombrada de laAsinas [sic]. Tiene en el cielo lhabitación llamada Fólkvanga

“Campos del pueblo”) y, cuando va acombate, posee la mitad de los muerto Ódinn la otra mitad [cf. Grimnismál

14]… Es muy benévola hacia lo

hombres que la invocan y es de snombre de donde procede el título dhonor frúr [Frauen] que se aplica a la

nobles damas. Ama la poesía amoros



mansöngr , “Minnesang”] y es buennvocarla para el amor.

Narraciones, perífrasis poéticasalgunos otros datos precisan completan estos cuadros, pero todo l

mportante está aquí. Cuando más, tanten Freyja como en Freyr —representaden el templo de Upsala cum ingent

riapo y objeto de ceremonias taicenciosas que Adán de Bremen nquiso describirlas—, la voluptuosidaparece haber tenido parte más grande do que afirma Snorri. De Freyja,

Freyja en persona puede decirle la brujHyndla[59]:



Correteas por las noches, buenamiga,

como con los cabríos vagabundos l

cabra…

Y el sarcasmo de Loki[60] es de igua

sentido:

¡Cállate, Freyja! ¡Te conozco

fondo y no son reproches que hacerte loque faltan!

¡De los Ases y los Elfos que está

aquí en la sala cada uno ha sido samante!

En desquite, la tradición según l



cual, antes de agregarse a los Ases jördr y su hermana, o Freyr y Freyja

vivían como esposos, como era usua

entre los Vanes, no debe sin dudomarse como prueba de desvergüenza

sino que significa nada más que la mora

sexual de los Vanes, de los “dioses dercera función” en estado libre, no teníos mismos marcos y límites que la de l

sociedad completa luego. De Freyja, haque decir que la mitología no relatninguna aventura precisa que apoye lamalas palabras de Loki y de Hyndla

Pero, como Isis, recorrió una vez emundo en busca de su marido perdidosembrando lágrimas de oro[61].

El personaje de Njörd



protoescandinavo * Nerpu –) eparticularmente célebre en la historia das religiones germánicas por haberl

señalado ya Tácito, pero con sexfemenino: es la Nerthus del capítulo 4de la Germania, honrada por una especi

de anfictionía de pequeños pueblos dalgún rumbo del sur de DinamarcaReudigni, Aviones, Anglii, Varini, etc.

Estos pueblos —dice Tácito—,cada uno de los cualesaisladamente no tiene nada denotable, adoran en común a Nerthus, es decir a la TierraMadre; creen que interviene en

los asuntos humanos y circula en



carro entre las tribus. En una isladel Océano hay un bosquesagrado, y en el bosque un carro

cubierto de telas que le estáreservado y que sólo elsacerdote tiene derecho de tocar.

Adivina el momento en que ladiosa está presente en elsantuario y la acompaña, con

todas las señales de la devoción,en tanto que ella avanza en sucarro tirado por vacas. Son díasde regocijo, los lugares que

honra con su visita y cuyahospitalidad acepta están defiesta. No se emprenden guerras,

no se empuñan las armas, es



encerrado todo objeto de hierro.Es el único período de tiempo enque la paz y la tranquilidad son

conocidas y disfrutadas, y durahasta el momento en que elsacerdote devuelve a su templo a

la diosa, saciada del trato de losmortales. El carro con sus telasy, si hemos de creerlo, la diosa

misma, son bañados entonces enun lago apartado. Los esclavosque realizan esta ceremonia sontragados de inmediato por el

mismo lago. De ahí procede unterror misterioso, la santaignorancia de la naturaleza de un

secreto que sólo ven los que van



a perecer.

“Terra Mater”, pero alojada en unsla del Océano, distribuidora de alegrí paz pese al ritual final de inmersión

esta vieja diosa de los germano

septentrionales tiene ya los rasgoprincipales del Njördr escandinavo. Amenudo se ha querido hacerlo derivar d

aquélla, suponiendo que el culto sextendió hacia el norte desde el lugadonde lo sitúa Tácito: es abusar deargumento a silentio, puesto que, si ehistoriador romano señala la presencide Nerthus en el continente, ni dice npodía decir —por nada saber— que

hembra o macho, no fuese ya entonce



adorada más allá del océano, entre esopueblos de la “isla” escandinava de loque cita algunos nombres, incluyendo e

de los Suiones, pero de quienes no anotningún detalle religioso. Los cincnombres de lugar, islas y fiordos que, e

a costa noruega, llevan aún nombrederivados de * Njard-ey, “isla d jördr”, las cuatro antiguas * Njard-vik

“bahía de Njördr”, pueden ser taantiguos como la insula de la costcontinental, única conocida por Tácitoal igual que, al sur de Bergen, la islill

lamada antes * Njardar-lög (-laug ?)“distrito (baño?) de Njördr”, donde, eun artículo apasionante (1905), Magnu

Olsen supuso, de acuerdo con lo



elementos míticos de la toponimia y ldisposición misma del terreno, un cultmuy comparable al de Nerthus.

En cuanto a la diferencia de losexos —Nerthus diosa, Njördr dios—ha sido explicada de múltiples maneras

poco satisfactorias. Acaso se trate de uestimonio más, y más antiguo, de u

hecho frecuente en el folklore marino d

Escandinavia: la mayoría de lahistorias contadas de un genio del mason conocidas asimismo en variantes eas que el genio es, a veces, femenino

En todo caso, los vínculos particularede Njördr con el mar, no en tanto quelemento cósmico sino como lugar d

as navegaciones que enriquecen y d



as pescas que alimentan, han recibidodas las confirmaciones descables: am

de los vientos en tierra y mar y protecto

de las barcas de pesca, a estos doérminos se reduce la definición de sraspuesto lapón, Bieka Galles, “el bue

hombre Viento”, y hace años tuve evivo placer de encontrar en uncompilación de folklore noruego, dond

había pasado inadvertida, unsorprendente supervivencia de Njördr de su oficio hasta las creenciapopulares del siglo XVIII. En la p. 49 d

su libro Makter og Menneske[62], dondconsignó inapreciables datos sobre lvida de los habitantes de Hardanger,

en especial acerca de la pesca, H. O



Opedal da la indicación siguiente:

Los antiguos siempre tenían bastante suerte cuando pescaban.Una noche, la vieja GunnhildReinsnos (nacida en 1746) y

Johannes Reinsnos pescaban enel Sjosavatn, en el promontoriode Finntopp. Tenían una antorcha

y pescaban en marea viva. Los peces picaron en seguida elanzuelo, y no pasó mucho antesde que Gunnhild tuviese pescado para cocer toda la semana.Entonces enroscó el sedal en lacaña diciendo: —Gracias a él,

Njor, por esta vez.



Este carácter esencialmentmarítimo de Njördr es motivo de un mitfamoso: su matrimonio desdichado coa diosa epónima de las tierra

escandinavas, Skadi[63]. Esta hija d

gigante era, por su lado, enteramenterrestre. El matrimonio llegó a u

acuerdo: nueve noches en la montaña

nueve en la costa. En vano. Njördr npodía soportar los Alpes dEscandinavia:

Daño me hacen las montañas. No he estado mucho allá,apenas nueve noches.



El aullar de los lobosme daba horror,comparado con el canto de lo

cisnes.

El mar del Norte no sentaba mejor

Skadí:

No he podido dormir

a la orilla del mar a causa del ruido de los pájaros.Me despierta,

llegada de los bosques,cada mañana, la gaviota.

Y sola volvió a subir, para no volve



más, a sus montañas natales.El nexo con el mar, con l

navegación, de cuando menos uno de lo

dos dioses que patrocinan la tercerfunción no carecía sin duda de raíndoeuropea: uno de los beneficio

mencionados más a menudo de loásatya védicos es haber salvado a u

hombre del naufragio, y es sabido qu

os Dióscuros griegos —que a pesar dconsiderables diferencias conservavarios rasgos de los gemelondoeuropeos— son los protectores d

os marinos. Antes de la dispersión, poo demás, los indoeuropeos tenían un

palabra común para designar el “barco

sánscrito nauh, latín nauis, etc.), y e



precisamente dicha palabra la qureaparece en el nombre de la residencimítica de Njördr, Nóatún, “el Recint

tún: al. Zaun, ingl. town; cf. galorrom– dunum) de los Barcos”. Dejandaparte esta especialidad —por l

demás, se cuenta de Freyr que posee ubarco mágico, que puede llevar dobladen el bolsillo y que va más de prisa qu

cualquier otro—, Njördr y Freyr estáestrechamente unidos, tienen iguaacción fecundante, igual gusto por lpaz, y las fórmulas los asocian

menudo, indistintamente[64]; inclushubo poeta ( Arinbjarnakvida, estr. 16que no temió poner en singular el verb

del que los dos dioses representan e



sujeto. Se asombran de la generosidade Arinbjörn…

pero es que a este ArinbjornFreyr-y-Njördr lo ha dotado

de abundancia de bienes.

Es notable que los escandinavos n

hayan traducido esta casi identidad dfunción, como los otros indoeuropeoshaciendo unos gemelos con los do

dioses: Njördr es el padre de FreyrDiversas indicaciones hacen pensar, siembargo, que otios germanos, y auciertos escandinavos, conservaban l



fórmula gemelar [65].Freyr es el héroe —o cuando meno

el beneficiario— de una amablragicomedia, tema de un poem

dialogado de la Edda, los Skirnismádonde ha habido quien busque el rastr

de un ritual de hieros gamosEnamorado con locura de la gigantGerdr, el dios le envía a su servido

Skirnir. Éste trata en vano de ganarlpara su amo prometiéndole oro amenazándola con la espada; ella ncede hasta que él fulmina contra ell

“suertes” nada tranquilizadoras, eefecto. Uno de los detalles mánteresantes del poema es éste: al parti

para esta delicada misión, Skirnir l



pide a Freyr su espada. Freyr consient jamás la recuperará, de suerte que e

el único duelo que se le conozca, contr

el enigmático Beli, no tendrá más armque la mano o una cornamenta de cierv entonces, dice Snorri, lamentará s

rreflexión —y de suerte, sobre todoque se presentará condenado dantemano, desastrosamente desprovisto

a la batalla del fin del mundo. Estespada que, como se ve, en la carrerdel dios brilla sobre todo por sausencia, no basta evidentemente, ni má

ni menos que el duelo con ese BeIÍ dquien sólo sabemos el nombre, parhacer a Freyr merecedor del título d

“dios guerrero” que le han llegado a da



quienes procuran enredar la diferencifundamental entre Ases y Vanes. En lndia también, los personajes d

“tercera función” van a veces armadosde otro modo, más humildemente que lodioses de las funciones superiores; es e

caso de los gemelos Nakula y Sahadevdel Mahãbhãrata[66], a quienes les toca espada, arma minima, menos noble d

seguro que las armas arrojadizas en qudescuella el “héroe de segunda función”Arjuna, y más al alcance de los hombreordinarios que la enorme maza de

colosal Bhima; asimismo (pues Týr, pesar de lo que suele leerse, no es “edios de la espada”), la espada que pose

Freyr y que sacrifica a su pasión s



opone al venablo de Ódinn, al arco dos dioses Vali y Ullr, al martillo d

Þórr. Los argumentos a favor de u

carácter guerrero de Njördr y de Freyque se han querido extraer de lakenningar , de las perífrasis ta

frecuentes en las obras de los escaldosdescansan en una mala comprensión das reglas muy precisas de este artifici

poético[67]

.

El folklore contemporáneo no h

guardado el recuerdo de Njördr ni —pesar de ilusiones hoy disipadas— el dFreyja, pero E. Brate[68] tenía sin dud

razón al pensar que aflora



representaciones míticas, en las quntervienen tanto Þórr como Freyr, e

una tradición publicada en 1912 por T

Karsten. En el archipiélago que hafrente a Nykarleby hay dos antiguougares de culto, la “isla de Þórr” y l

“isla de Freyr”, Torsö y Frösö; cerca da segunda hay siete islotes cuyo nombr

de “islotes de la novia” explica un

eyenda. Un día, tres grandes barcos dfiesta, tres kyrkbätar , conducían unboda a la vieja iglesia de la “isla dPedro”, Pedersö. La brisa era suave y

bordo reinaba la más franca alegríaPero, como el viento arreció, la novipidió que pasaran la noche en lo

slotes. La escucharon, pero el novi



propuso que fuese celebrada la fiesta siesperar más y allí mismo. Eespectáculo fue de los que se ven poca

veces: bailes, borrachera, desenfrengeneral… Al fin, hombres y mujeresperdidos de vino y de lujuria, s

desparramaron por la isla. Como para euicio final, el cielo se cubrió de nubes

estalló una tormenta espantosa y el ma

ragó al novio, a la novia y a todos lode la comitiva. Ensombrecidos por lnoción cristiana del pecado de la carne¿no da la impresión de que se entrevé

aquí algunos de los temas familiares a lantigua religión: Freyr en la boda y lorgía, Nerthus engullendo a sus seru

después de la fiesta, y, dominándol



odo, el furioso tronar de Þórr?


Sobre Þórr, bibliografía en las notas d

a amplia exposición de J. de Vriesltgerm. Rel.-Gesck.2, II, pp. 107-153cf. W. Betz, Die altgerm. Rel , cols2499-2502. El ensayo de HelgLjungberg Tor, Undersökningar ndoeuropeisk och nordis

religionshistoria, I, 1947 (el primer

desde el notable libro de L. Uhland, De ythus von Thor , 1836) reúne much

material, pero, sobre la religió

ndoeuropea, parte de concepcione



ncompatibles con las desenvueltas aques de desearse que, pese a la carga deobispado de Estocolmo, este sabi

distinguido (autor de un librmportante, Den nordiska religione

och kristendomen, 1938) encuentr

iempo para preparar el segundvolumen. Cf. F. R. Schröder, “IndraThor und Herakles”, Z. f. deutsch

hilologie, 76 (1957), pp. 1 ss.El mito de Hrungnir ha sido objetde dos exégesis divergentes y pocverosímiles en la Festschrift Feli

Genzmer , 1952: H. Schneider, “DiGeschichte vom Riesen Hrungnir”, pp200-210; Kurt Wais, “Ullikumm

Hrungnir, Armilus und Verwandte”, pp



211-261 y 325-331. Sobre diversoaspectos míticos de la función guerrerentre los germanos, v. la tercera parte d

eur et mallieur du guerrier , 196trad. esp.: El destino del guerrero

1971].

Sobre los dioses Vanes, bibliografíen las notas de J. de Vries, op. cit., IIpp. 163-208 y 307-313; cf. W. Betz, op

cit., cols. 2508-2520. Njördr ha sido también tema dvarios estudios. El libro de E. ElgqvistStudier rörande Njordkultens spridnin

bland de nordiska folken, 1952, adesarrollar con rica información la teside la inmigración del culto de Njördr

Escandinavia, dio ocasión a J. de Vrie



para una refutación muy útil, cuyalcance llega más allá de este problema“La toponymie et l’histoire de

religions”, Rev. de l’Hist. des RelCXLV, 1954, pp. 207-230. En La sagde Hadingus, 1953, mostré que est

personaje y esta saga, en el primer librde los Gesta Danorum de Saxo, soraslados épicos de Njördr y de su

mitos. Este estudio fue reproducidoalgo modificado, con el título de Dmythe au roman, 1971 [trad. esp.: Demito a la novela, 1973], con diverso

apéndices, en particular el VI, pp185-196 [trad. esp., pp. 212-225]“Njördr, Nerthus et le folklor

scandinave des génies de la mer”, dond



propuse explicar algunos puntodifíciles del expediente merced a lanalogía de los “hombres (o mujeres

del mar” daneses, noruegos, suecos.

Contra los intentos de derivar lo

“grandes dioses” de la fecundidad d“geniecillos” especializados, ver “Deupetits dieux scandinaves, Byggvir eBeyla”, La nouvelle Clio, III, 1952, pp1-31.

H. Celander, “Fröja ocfruktträden”, Ark. f. Nord. Filologi, LIX

1944, pp. 97-110, mostró que, contra lque parecía, la diosa Freyja no tiennada que ver con ciertas creencias

prácticas modernas concernientes a la



cosechas. N. E. Hammarstedt hpropuesto reconocer un “ritual de Freyra través de una costumbre sueca d

bodas, “Kvarlevor av en Frösritual i esvensk bröllopslek”, en la Festschrift HF. Feilberg 1911, pp. 489-517 (resume

en francés, pp. 785-787). En mi nota “Lgestatio’ de Frotho III et le folklore d

Frodebjerg”, Revue Germanique, 1952

pp. 156-160 (reproducido en Du mythau roman, apéndice V, pp. 178-18trad. esp., pp. 205-211]), señalé un

posible —pero lejana— repercusión d

os relatos sobre la muerte y lofunerales de Freyr-Fródi.



Notas



1] Gesta Hammaburgensis Ecclesia

ontificum, IV, 26-27. <<



2] Altnord. Sagabibliothek , 1894, p

180. <<



3] estr. 9: E.-A. Kock, Den norskisl

Skaldediktningen, I, 1946, p. 86. <<



4] A. Bang, Norske Hexenformularer o

magiske Opskrifter , 1901, núms. 40127; pp. 21, 127. <<



5] Skáldskaparmál , cap. 44: Sn. E., p

123. Las referencias a la Edda prosaicvan acompañadas del numero de lpágina de la edición de Finnur Jónsson

dda Snorra SturlusonarCopenhague, 1931 [= Sn. E.]. <<



6] estrs. 53-56. <<



7] Grimnismál , 14. <<



8] Egilssaga, 78, 19. <<



9] Tarpeia, 1947. pp. 249-291. <<



10] FFC , 58, 1924. <<



11] cap. 4: Sn, E., p. 82. <<



12] caps. 1, 2, 4, 5. <<



13] Los Gesta Danorum son citados d

acuerdo con las divisiones de la edicióde J. Olrik y H. RædcrCopenhague, 1931. <<



14] v. Du mythe au roman, 1970, p. 96

trad. esp.: Del mito a la novela, 1973p. 106]. <<



15] Die Genealogie der Götter , 1953, p

19. <<



16] Germania, cap. 9. <<



17] Guerra de las Galias, VI, 21, 2. <<



18] 1945, pp. 158-170. <<



19] Revue de la Société Suisse d’Étude

siatiques, I, 1947, pp. 10-18. <<



20] 1948, pp. 102-105. <<



21] estrs. 28-29. <<



22] R. Pipping, 1927. <<



23] estrs. 138-140. <<



24] caps. 6-7. <<



25] Saxo, VI, 5, 6. <<



26] estrs. 21-23. <<



27] “Vida de Hakon el Bueno”, cap. 14

<<



28] p. 107, n. 1. <<



29] RgVeda, X, 14, 7. <<



30] «Contributions to the Study of Odiin

especially in his relation to agriculturapractices in modern popular lore», FFCvol. 94, 1931, p. 45. <<



31] SatapathaBrahmana, III, 2, 4, 18

<<



32] cf. Rev. des Ét. latines, XXXII

1954, pp. 134-160. <<



33] Brot af Sigurdarkvidu, 16. <<



34] Grimnismál , 36. <<



35] L. Renou, Études védiques e

aninéennes, II, 1956, p. 110. <<



36] estr. 24. <<



37] citada anteriormente, cap. I. <<



38] Tácito, Anales, XIII, 57. <<



39] Gylfaginning , cap. 13; Sn. E., p. 32

<<



40] St. e Mat. di Stor. delle Rel

XXVIII, 1957, p. 7, n. 5. <<



41] Altgermanisch

eligionsgeschichte, I, 1935, pp173-174; n2 1957, pp. 13-14. <<



42] Germania, 11-13. <<



43] Die Religion der Germanen i

Quellenzeugnissen, 1937, p. 32. <<



44] Gylfaginning , caps. 13 y 21: Sn. E

pp. 32 y 35-37. <<



45] pp. 113-115. <<



46] W. Baetke, Die Religion de

Germanen…, pp. 40-42. <<



47] pp. 39-68 de la trad. esp.: Lo

dioses de los IndoeuropeosBarcelona, 1970. <<



48] XXXIV, 27-32; ed. y trad. de B

T. Anklesaria, 1956, pp. 290-293. <<



49] Vidhura Pandita Jãtaka — V

Fausböll, VI, pp. 355-329; J. Dutoit, vpp. 316-339. <<



50] caps. 15 y 11: Sn. pp. 33 y 29-30. <<



51] Sn. pp. 33-34. <<



52] caps. 33-35: Sn. E., pp. 65-68. <<



53] Gylfaginning , caps. 37-38 y 41: Sn

., pp. 70-73 y 75. <<



54] cap. 25: Sn. E., pp. 45-47. <<



55] Sn. E. pp. 100-103. <<



56] estr. 24. <<



57] caps. 9 y 10. <<



58] caps. 11 y 13: Sn. E., pp. 30-31. <<



59] Hyndluljód , estrs. 46-49. <<



60] Lokasenna, estr. 30. <<



61] Gylfaginning , cap. 22: Sn. E., p. 38

<<



62] Folkeminnelag , vol. 51, 1943. <<



63] Gylfaginning , cap. 12: Sn. E., p. 30

<<



64] E. Wessén, Studier till Sverige

hedna mytologi och fornhisloria, 1924pp. 126-129. <<



65] v. Du mythe au roman, 1970

cap. VIII, pp. 108-120 [trad. esp.: Demito a la novela, 1973, pp. 118-133]<<



66] I, 5270-74; II, 2463-65. <<



67] véase mi artículo “Remarques su

es armes des dieux de troisièmfonction”, Studi e Mat. di Storia dell

eligioni, XXVIII, 1957, pp. 1-9. <<

Los Dioses de Los Germanos

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