Los cazadores-recolectores en Historia, Arqueología y Antropología

Los cazadores-recolectores en Historia, Arqueología y Antropologíaeditado por Alan Barnard- Traducido: Constanza Miranda G.

Prefacio

Los cazadores y recolectores siempre han sido importantes en la antropologíasocial y cultural y en la arqueología. Muchas de las grandes figuras de estasdisciplinas, como la AR Radcliffe-Brown, Julian Steward y Grahame Clark, eincluso fundadores de las ciencias sociales en general, como Adam Smith, KarlMarx y Emile Durkheim, desarrollaron sus ideas a través del examen de loscazadores y recolectores. Imágenes de un estilo de vida cazador-recolector es laexistencia natural de la humanidad, como la etapa más temprana de la evoluciónsocial, o como la antítesis de la modernidad, han tenido un impacto profundo(para bien o para mal) en el desarrollo de un sinnúmero de ideas teóricas sobrela sociedad y la cultura.

Este libro es el primero en examinar en profundidad la idea del "cazador-recolector" a través de la historia. Es importante reconocer que esto no es (paratomar prestada una metáfora de Steward) una historia unilineal, sino unmultilineal o uno aún más complejo, con diferencias de énfasis, una diversidad deproblemas y puntos de vista opuestos. Igualmente, es importante reconocer ladiversidad en la antropología mundo. En este libro no sólo de América del Norte ybritánicos, sino también japonés, francés, alemán y austriaco, ruso y soviético,y las tradiciones etnológicas y arqueológicas de la India (así como lasperspectivas en las antiguas tradiciones académicas de Arabia, India y China) sonexaminadas. Y no sólo los viejos debates, sino también los de las últimas décadasy de hoy, son tratados de maneras que deben ser esclarecedor para los académicos,estudiantes y público en general por igual. El resultado, en mi opinión, es unacontribución única a la comprensión de las muchas maneras en que losantropólogos, arqueólogos y otros estudiosos han acercado y no abordar el estudiode las sociedades de caza y recolección.

El libro tiene sus orígenes en la Novena Conferencia Internacional sobresociedades cazadoras y recolectoras (chags 9 para abreviar), que se celebró en laUniversidad Heriot-Watt, Edimburgo, en septiembre de 2003. La mayoría de losperiódicos aquí se presenta en forma de proyecto en uno de treinta y nuevesesiones de la Conferencia, 'caza y la recolección como un tema en la historia dela antropología', mientras que algunos se presentaron en otras sesiones y algunoscomisionados especialmente para este volumen. Este ciclo de conferencias es en símismo un testimonio de la importancia perdurable de cazadores-recolectores, tantoa la ciencia y la erudición y al enriquecimiento de la comprensión humana, que hallegado a través del compromiso de la antropología con sus representantes vivos.

Me gustaría expresar mi gratitud a Tim Ingold, mi co-coordinador en chags 9, y alcomité organizador, especialmente David Anderson y Nancy Wachowich, que trabajótan duro para hacer que la conferencia sea un éxito. Acuse también se debe a lospatrocinadores, especialmente la Fundación Wenner-Gren para la InvestigaciónAntropológica que financió los gastos de viaje y de conferencias de algunos deaquellos cuyos trabajos aparecen en este volumen. También agradezco a KostasRetsikas y Peter Schweitzer por su ayuda editorial, especialmente con labibliografía.

Alan Barnard.

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Los cazadores-recolectores en Historia, Arqueologíay Antropología: Ensayo Introductorio

Alan Barnard

Hasta hace 12.000 años, toda la humanidad eran cazadores-recolectores. Sólo una pequeña fracción más tiempo subsistenentera o fundamentalmente por estos medios. Sin embargo,miles de personas hoy en día hacen recordar su pasado decazadores-recolectores. Millones de personas viven enculturas con una memoria colectiva de sus antepasadoscazadores-recolectores, y millones más probablemente creen,como Richard Lee y DeVore Irven escribieron en su prefacio alhombre el cazador que "la condición humana [es] probable quesea más claramente dibujado aquí que entre otros tipos desociedades (Lee y DeVore 1968 a: ix). Declaración Lee yDeVore implica la suposición de que los cazadores-

recolectores son, en cierto sentido, más "natural" o inclusomás "personas human'than que viven en las sociedades agrariaso industrializados.

A principios del siglo XX, los estudiosos tenían muydiferentes puntos de vista. Por ejemplo, Sigmund Freud (1960[1913]: 1-2) vio cazadores-recolectores, los aborígenesaustralianos, en particular, como "el más atrasado ymiserable de salvajes 'que no construyen casas permanentes,mantiene sólo el perro como animal domesticado, no podíahacer cerámica, no tenía jefes, ni creencias o adoración deseres superiores. El darwinistas sociales WG Sumner y AGKeller (1927) citan la organización social de los aborígenesaustralianos y los bosquimanos de África o San como ejemplosde lo que llamaron "atomismo primitivo". Estos cazadores-recolectores, dijeron, 'están llenos de hostilidad, lasospecha, y otros sentimientos anti-sociales y hábitos"(1927: 16). Incluso Richard Lee, en tono pesimista unas dosdécadas después de su famosa declaración, dijo que se habíaequivocado: la 'condición humana' es acerca de "la pobreza,la injusticia, la explotación, la guerra, el sufrimiento ';antropólogos buscan en cazadores-recolectores, añadió, estánen busca de 'una visión de la vida humana y las posibilidadeshumanas sin la pompa y gloria, pero también sin la miseria yla desigualdad del Estado y la sociedad de clases "(Lee,1992: 43).

Estos ejemplos ilustran la diversidad de puntos de vista ylas ideas cambiantes sobre cazadores-recolectores a travésdel tiempo. Durante el siglo pasado el campo de los estudiosde cazadores-recolectores ha tenido una profunda in fl uenciasobre antropológico y arqueológico pensando en todo el mundo,y este libro ofrece una serie de perspectivas diversas en unaamplia variedad de las principales tradiciones antropológicasdel mundo.

Reflexiones sobre la Idea del 'cazador-recolector "

Con el fin de entender los problemas contemporáneos, re flexiones sobre la historia de la idea de la "cazador-recolector" son esenciales. El problema comienza en el sigloXVII, y no hay duda de que las preocupaciones de los siglosXVII y XVIII con la 'naturaleza humana' forman una partecentral de los estudios de cazadores-recolectores, a pesar deque los estudios de cazadores-recolectores surgieron como unasubdisciplina sólo alrededor de la década de 1960 . Losprincipios, en especial las preocupaciones del siglo XVII,han sido recientemente descrita por uno de nuestroscolaboradores (Pluciennik 2002) y debatido por otros.

Margaret Hodgen (1964) argumenta que los conceptos básicos dela antropología moderna, incluyendo ideas sobre el cambio decultura y de la evolución social, se desarrollaron en lossiglos XVI y XVII. Sin embargo, las primeras preocupacionescon los pueblos que ahora llamaríamos "cazadores-recolectoresera en gran parte hipotética. Escritores del siglo XVIItendían a interesarse no con los pueblos etnográficamenteatestiguados sino con un estado imaginario de la naturaleza.En palabras de Anthony Pagden, 'La descripción minuciosa, yel reconocimiento de la "otredad" del "otro", que es laambición declarada del etnólogo moderno habría sidoimpensable para la mayoría de los escritores [del siglo XVI yXVII siglos] '(Pagden 1982: 6). No fue sino hasta el sigloXVIII que la subsistencia y su relación con la sociedad seconvirtieron verdaderamente temas significativos de ladiscusión intelectual (cf. Duchet 1971; Berry 1997). AdamSmith comenzó sus Lecciones de Jurisprudencia con unaconsideración de lo que llamó "la era de los cazadores". Ideade Smith de la sociedad de cazadores-recolectores era deveinte a treinta familias por aldea, con una asamblea generalde varios pueblos, gobierno sin líderes, sino por consenso de

la totalidad (Smith 1896 [1763]: 14-15, 20). Existía lapropiedad sólo en un sentido limitado: en uno de susejemplos, un hombre persiguiendo a una liebre adquiriógradualmente el privilegio exclusivo de matar (1896: 7) 0.1

Hoy en día, la propiedad ha vuelto como un foco central enlos estudios de cazadores-recolectores. Ha sido un graninterés de James Woodburn en su etnografía hadza y susestudios comparativos (por ejemplo Woodburn 1980; 1982). Dehecho, una conferencia sobre la contribución de Woodburn parael estudio de la propiedad en la sociedad de caza y derecolección se llevó a cabo hace unos años (en junio de 2001)en el Instituto Max Planck de Antropología Social en Halle,Alemania. Desde finales de 1970, Woodburn comenzó a hablar dedos tipos de sistema económico: 'retorno inmediato' y'retorno diferido ». Las economías basadas en un principioinmediato retorno rechazan la acumulación de excedentes; lagente o consumen o comparten. Los basados en un principio de retorno retrasado permiten planificar el futuro. Sólo algunoscazadores-recolectores fi cio de la categoría inmediata deretención; aquellos que invierten tiempo en la apicultura, lacría de caballos, o hacer barcos o trampas grandes, son, aligual que los no cazadores-recolectores-, consignado a lacategoría demora en el retorno residual. En su artículo parala conferencia de Londres cazadores-recolectores de 1986,Woodburn (1988) argumenta que las economías de retenciónretardada están adaptados al pastoreo y la agricultura,mientras que los de inmediato retorno no lo son. No es que lagente en los sistemas de inmediato retorno tienen ningunadificultad técnica con la producción de alimentos; lo que lesimpide hacerlo son sus sistemas de organización y el valorsocial, que se basan en la igualdad y el intercambio.Rousseau dijo lo mismo en su Discurso sobre el origen de ladesigualdad (1973 [1755]). Por otra parte, las economías deretención retraso dependen de la adquisición y mantenimiento

de los activos, y la pérdida de éstos pueden resultar eneconomías retorno demorado convertirse inmediato retorno. Hayevidencia etnográfica para esto en el centro de África, porejemplo, donde los cazadores-recolectores han dejado demonopolizar tantos aspectos materiales y rituales de la vidaa sus vecinos agricultores (Grinker 1994). Por lo tanto, laevolución no es un proceso sencillo, de un solo sentido, ylas relaciones ecológicas están vinculados con las relacionessociales - tanto dentro como fuera de la comunidad. Estorepresenta un reto para el punto de vista dentro de losestudios de cazadores-recolectores que ve la subdisciplinacomo esencialmente evolucionista.

Marshall Sahlins (por ejemplo, 1972: 1-39) representa otropunto de vista moderno, con su énfasis en la noción de lasociedades afluentes original. También haciéndose eco deRousseau, sugiere que si afluencia se mide en el tiempolibre, los cazadores y recolectores a menudo son más afluenteque sus vecinos agricultores. Excepto en tiempos de escasez,las poblaciones de cazadores-recolectores necesitan pasarsólo unas pocas horas al día en actividades relacionadas conla subsistencia, y sobreviven tiempos de gravedad en general,como la sequía, mejor que el vecino pueblos agrícolas. Searticula la posición teórica de que realmente había debajo delos datos duros que se descubrieron en la década de 1960: silos cazadores-recolectores maximizar, maximizan su tiempolibre, no su riqueza. Esta toma de conciencia, que se hizoevidente en 'El hombre del cazador' la conferencia de Chicago1966 (Lee y DeVore 1968 c), era transformar los estudios decazadores-recolectores en quizás la rama más teóricamentedesafiante de la antropología de la época.

Curiosamente, sin embargo, que era doce años antes de otroimportante simposio cazador-recolector llegó a celebrarse.Ese fue el simposio de París de 1978, fue el primero de una

serie que ahora suman nueve. Después de París llegó Quebec(en 1980), Bad Homberg, Alemania (en 1983), Londres (en1986), Darwin, Australia (en 1988), Fairbanks (en 1990),Moscú (en 1993), Osaka (en 1998), y aquella en la que se basaeste volumen, Edimburgo (en 2002). La décima está previstapara Bhubaneswar, en el estado de Orissa, India, en un futuropróximo. Desde el quinto, Darwin, conferencia, la serie hallevado a los convenientes chags acrónimo ('conferencia sobrelas sociedades de cazadores-reunión'). Mientras que losprimeros seis fueron dominados por los modelos occidentales(y para algunos indígenas medida, sobre todo en el caso deDarwin), a partir del séptimo (Moscú) tradicionesantropológicas más amplias y diversas llegaron a serrepresentado.

Desde el momento de la conferencia de París(retrospectivamente, chags 1), una nueva generación detrabajadores de campo comenzó a centrarse en los cambios enla estructura social de los países emergentes estados-nación;nuevos intereses incluyen rápida aculturación, el pluralismoétnico y las relaciones de clase. Entre las preguntasplanteadas: si los cazadores-recolectores son afluentes,hacen que pierdan su afluencia en su adaptación al mundomoderno? Resoluciones a la controversia han comenzado aaparecer, tras enfoques sintéticos como el de Nurit BirdDavid. En su artículo "El entorno donación ', Bird-David(1990) hace hincapié a los cazadores-recolectores' sobrepercepciones de sus entornos como ricos y clase a sushabitantes. Ella también hace hincapié en el intercambioentre las personas, en lugar de la explotación del medioambiente o el esfuerzo en el trabajo que requiere laexplotación. Esta es la forma en que los propios cazadores-recolectores a menudo ven el mundo: el entorno contiene lasnecesidades de la vida en cantidades suficientes, a condiciónde que el estilo de vida se mantiene en base a los principios

de la ayuda mutua y comunitaria de buena voluntad. En otrodocumento, Bird-David (1992b) ha pasado a formular noción deoriginal de influencia 'para corregir algunos de susinherentes Sahlins. Sahlins, sostiene, confusas perspectivasecológicas y culturales. Las distinciones clave que dibujóeran perspicaces, pero él se mantuvo demasiado formalista ensu énfasis sobre el tiempo de trabajo. Lo que Sahlins no sedio cuenta es que, a los cazadores-recolectores, lo que másimporta es la relación de uno con otras personas y con elmedio ambiente.

Mientras se moldean estos fundamentos teóricos, estudiosetnográficos (y en cierta medida arqueológicos) en todo elmundo sirven tanto con objeto de reforzar la especulaciónteórica y construir imágenes de formas específicas a nivelregional de la sociedad de cazadores-recolectores. Además,regional especifica temas surgió, por ejemplo, el parentescoen Australia, organización banda en el subártico, elchamanismo en la América del Ártico y del Sur, el cazador-recolector / dividir cultivador en América del Sur y elSudeste de Asia, relaciones cazadores / cultivador en elcentro y el sur de África, y así sucesivamente. Por supuestoregiones tienen mucho que enseñar a los demás: por ejemplo,los debates actuales en el sur de África más de laadquisición y pérdida de la no-caza y de recolección demedios de subsistencia reflejar las preocupaciones de largadata con ese tema en América del Sur (véase, por ejemploRival 1999).

Aunque la diversidad de maneras de cazadores-recolectores dela vida es ahora un lugar común en el discurso antropológico,e incluso en los títulos de monografías antropológicas (porejemplo, Kelly 1995; Kent 1996), sigue siendo, sin embargo,hay un reconocimiento de que las sociedades de cazadores-recolectores tienen lo suficiente en común para que sean una

categoría para seguir discutiendo. O por lo menos, sigueexistiendo un consenso de que una categoría de talesinventado ha producido suficientes ideas para conferenciassobre el cambio de continuar! Temas como sociedades afluentesoriginales dan una presencia perdurable y no podría haberexistido sin la noción de sociedad de cazadores yrecolectores como un tipo específico. En ambos "marcosevolucionistas Salvaje y nobles, la idea del cazador-recolector como Ultimo Extranjero otro ha sido fuerte. Se haganado y ha recuperado protagonismo en varios puntos de lahistoria de la antropología (sobre todo pero noexclusivamente en periodos evolucionistas como las de 1870,1930, y 1950 y 1960). Curiosamente, los debates de la décadade 1980 (tal vez especialmente en la conferencia de 1986 deLondres) sobre la prominencia de la categoría no handisminuido. Estudios de cazadores-recolectores habían sidodurante mucho tiempo el último vestigio de búsquedaantropología para hombre natural (cf. Barnard 1994). Mientrasque antes los antropólogos esperaban unas mayores purezasculturales (en el sentido de la falta de medios no cazadores-recolectores de subsistencia), ahora parece que laadquisición de un par de cabras o la plantación ocasional deverduras no tiene por qué excluir a las personas de lacategoría "cazador-recolector". (Barnard 1989). Sin ello, noes el caso, sin duda no habría pocos pueblos dejaron deespecialistas de cazadores-recolectores a estudiar.

Desarrollos Recientes

En un documento presentado en chags 6 (Fairbanks, 1990),Richard Lee mencionó al pasar seis temas clave en losestudios (sobre todo occidental) de cazadores-recolectoresdesde la década de 1960: el evolucionismo, estrategiasóptimas de alimentación, la mujer el recolector, visión delmundo y de análisis simbólico , los cazadores-recolectores de

la prehistoria, y los cazadores-recolectores de la historia(Lee, 1992: 32-3). Yo añadiría un séptimo y un octavo: lasrelaciones con los extraños y voces indígenas. Permítanmereferirme a cada uno, tanto en términos generales ya la luzde los acontecimientos ocurridos desde 1990.2.

El evolucionismo fue la perspectiva antropológicaprevaleciente en el siglo XIX, pero saltó a la fama de nuevoen los años 1950 y 1960, en parte como resultado de la Teoríade Julian Steward de cambio de la cultura (1955a). El propiotrabajo de Lee con los ju / 'hoansi fue inspirado porSteward. En la década de 1980 algunos, como Tim Ingold (porejemplo, 1986: 79-129), que parecía el límite entre 'loscazadores-recolectores "y animales" depredadores-recolectores' humanos. Entre los arqueólogos, este límiteadquirió un nuevo significado como modelos derivados de laecología evolutiva y en última instancia de la teoríaeconómica, llegó a ser aplicado a las estrategias de forrajeohumanos. En la década de 1990, las nuevas tendencias en lateoría de la evolución condujeron a un gran interés en labúsqueda de los orígenes del lenguaje, el ritual y la culturasimbólica. Enfoques gradualistas anteriores están siendodesafiados por nuevos modelos, basados libremente en recienteetnografía de cazadores-recolectores. Entre estos modelos esel de Chris Knight y sus seguidores (por ejemplo Knight,poder y Watts 1995), que ha volcado la preocupación posteriora la Ilustración con las familias y clanes como la base de lasociedad, con el fin de "contrato social" del siglo XVII yXVIII . De acuerdo con este punto de vista, toda la culturasimbólica surgió como resultado de un contrato social entrelas mujeres de una banda primitiva quizás hace 60.000 o70.000 años. En conjunto, según la teoría, negaron loshombres el sexo y los obligaron a cazar entre luna nueva yllena, y luego disfrutaron de una orgía de sexo y la comidade gala para la luna nueva. Aunque sólo un pequeño número de

antropólogos aceptan la teoría de Knight, sin embargo, se hadesatado una sorprendente cantidad de debate y lainvestigación interdisciplinaria incluso entre losantropólogos, arqueólogos y lingüistas en la última década.He tocar en cada uno, tanto en términos generales ya la luzde los acontecimientos ocurridos desde 1990/2

La segunda cuestión clave consiste en el estudio de lasestrategias óptimas de alimentación. Estos son, de hecho, losmodelos teóricos de comportamiento, basado en la premisa deque los seres humanos (y animales) buscan maximizar susposibilidades de encontrar alimentos con el menor esfuerzo.El volumen de cazadores-recolectores de forrajeo Estrategias,editado por Bruce Winterhalder y Eric Alden Smith (1981), ala vanguardia en esta tendencia. Su modelo se basa en la ideade que ambos cazadores-recolectores y los animales presentanuna especie de economía racionalizar sus estrategias desubsistencia, y que eso rationality'is un producto de laadaptación evolutiva. Por esta misma razón, el modelo se haconvertido en interesante para aquellos que no puedenaceptarlo. Por ejemplo, Ingold (1996) ha argumentado que lateoría de forrajeo óptimo está fuera de lugar, porqueconfunde la adaptación con la racionalidad. Propone modelosabstractos de comportamiento, como si fueran lasexplicaciones de la conducta. En otras palabras, se vademasiado lejos hacia la biología en la búsqueda deexplicaciones para el comportamiento cultural. Dicho esto,los esfuerzos interdisciplinarios en los últimos años handado lugar a un renovado interés en las relaciones entre lobiológico y lo cultural o social, tal vez personificado porel volumen de los cazadores-recolectores: Una PerspectivaInterdisciplinaria (Panter-Brick, Layton y Rowley-Conwy 2001)a la que Winterhalder fue un contribuyente.

En tercer lugar, "la mujer el recolector" fue un eslogan dela antropología feminista, dentro de los estudios decazadores-recolectores (o estudios de recolectores-cazadores), incluso antes de la conferencia de París de 1978.Se originó en un artículo de Sally Slocum (1975) y ganómoneda a finales de 1970 y principios de 1980, cuando lasactividades de recolección de alimentos de la mujer y delestado y el poder político en las comunidades de cazadores-recolectores, las mujeres se convirtieron en temas populares.Hoy, con la aceptación general del hecho de que las mujeresproducen más que los hombres en las llamadas "sociedades decaza ', el interés por este tipo de temas se ha desvanecido,aunque el interés en las relaciones de género sigue siendofuerte. En cuarto lugar, la visión del mundo y de análisissimbólico se han convertido, y siguen siendo, una zona muysignificativo de interés. Como sugiere el propio Lee, estopuede ser en parte como una crítica implícita de interesespreviamente dominantes en ecología y evolución. Dentro deesta amplia área de interés, sin embargo, son dos tipos muydiferentes de trabajo. Por un lado, hay una investigaciónempírica, etnográfico sobre las visiones del mundo decazadores-recolectores, la cultura simbólica y ritual. Lasmonografías sobre los bosquimanos o San religión por LornaMarshall (1999) y Mathias Guenther (1999) son ejemplosespléndidos. Por otra parte, este interés en el análisissimbólico ha dado lugar a grandes teorías como Caballero de,con su juntando de información etnográfica de todo el mundo.

En quinto lugar, los cazadores-recolectores de la prehistoriaha sido un tema dominante desde el surgimiento de la"arqueología procesual” la década de 1960, y sigue siendoimportante en la arqueología donde el concepto de cazadores-recolectores es un interés focal (véase, por ejemplo Gatillo1989: 289-328 ). Una dificultad es que los cazadores-recolectores contemporáneos, que son en gran parte confinada

a los desiertos y las selvas y en continuo contacto con lospueblos no se alimentan, pueden ser muy diferentes de losantiguos cazadores-recolectores que habitaron las zonasarqueológicas de Europa y templadas de América del Norte.Lewis Binford y John Yellen son ejemplos bien conocidos delos arqueólogos que han tenido éxito en la analogíaetnográfica útil. Esto se debe a que parte de su trabajo haincluido una combinación de etnográfica y arqueológicatrabajo de campo en los mismos lugares, Binford (por ejemplo,1978) entre los Nunamiut y Yellen (por ejemplo, 1977a) entrelos ju / 'hoansi o! Kung bosquimanos. Cuestiones relacionadasse describen en este volumen, sobre todo en los trabajos deShanti Pappu, Paul Lane y Tim Schadla-Hall y Michael Sheehan.

En sexto lugar, los cazadores-recolectores de la historiaplantean una pregunta muy diferente para los arqueólogos.Permítanme expongo en él con el ejemplo de la 'KalahariDebate' (ver también Widlok, este volumen). El debate esentre quienes ven bosquimanos o San como exponentes de unacultura de caza y de recolección y esencialmente aisladoshasta tiempos recientes (los tradicionalistas), y aquellosque los ven como una clase inferior y parte de un sistemasocial más amplio (los revisionistas). A pesar de que habíafuego lento durante algún tiempo antes, el Debate Kalahariestalló adecuada con la publicación de Edwin Wilmsen tierrallena de moscas en 1989. Podría decirse que el centro deldebate consiste en una serie de artículos y comentariospublicados en la revista Current Anthropology entre 1990 y1995, con algunos artículos posteriores en otras revistas. Enla etnografía tradicionalista de Lee (por ejemplo, 1979a) laadaptación se ve de una manera dinámica y teórica. Lee tomade forrajeo por sentado, como una forma básica y deadaptación de la vida, la suposición de que es anatema paralos revisionistas de la línea dura. También da por sentado elhecho de que la sociedad ju / 'hoan es una unidad de análisis

relevante, a pesar de la presencia de los miembros de otrosgrupos (Herero y Tswana) dentro de sus territorios. El /'hoansi Ju y sus vecinos ganadera parecen ocupar diferentesnichos ecológicos. Para revisionistas como Wilmsen, la verdades percibida de manera muy diferente. Los tradicionalistasenfatizan la continuidad cultural y la integridad cultural delos grupos de bosquimanos. Los revisionistas restarimportancia a estos aspectos en favor de una mayorpreocupación por la integración de las estructuras político-económicas del sur de África en su conjunto. Ni punto devista es necesariamente en absoluto cerca de la propiaopinión de un bosquimano del mundo, pero el debate ha sidofundamental para nuestro repensar el propósito de nuestrosintereses teóricos de cazadores-recolectores.

Mis dos últimos temas están estrechamente relacionados ysecuencia lógica del interés en 'cazadores-recolectores de lahistoria'. Las relaciones con los extraños es un asuntocomplejo. Algunos estudios se han centrado en las relacionesentre los cazadores-recolectores y sus vecinos inmediatos,como pastores de subsistencia y los horticultores (de nuevo,ver Woodburn 1988). Otros han ido más allá de las relacionescon el Estado y otras entidades burocráticas. Un ejemplonotable es Sidsel Saugestad (2001) Estudio de los conocidosen Botswana como basarwa (otro término colectivo para losbosquimanos o San) y su situación como pueblos indígenasinconvenientes. La última permutación de este tema es eldebate creciente sobre la idea de ser "indígena" (porejemplo, Kuper 2003).

Por último, 'voces indígenas’ convertirse prominente en losestudios de cazadores-recolectores (por ejemplo Suzman 2000).Esto es en parte el resultado del ejercicio, en laantropología que la escritura es un proceso creativo, y unoque implica una interacción entre el escritor y el lector, y

entre aquellos que estudian y aquellos cuyas culturas seestán estudiando. En las últimas décadas, estos últimos hanllegado a ser incluido como creadores de la etnografíatambién. El interés en las voces indígenas es también elresultado de las crecientes presiones sobre las poblacionesindígenas en todo el mundo, y cada vez más conciencia de sudifícil situación. Las organizaciones internacionales comoSurvival International, Cultural Survival y el GrupoInternacional de Trabajo sobre Asuntos Indígenas (IWGIA), asícomo las organizaciones nacionales de los países donde vivenlos cazadores-recolectores, han contribuido a nuestraconciencia del papel antropología política puede jugar ennombre del cazador - recolectores y antiguos cazadores-recolectores que trabajamos.

Mi predicción es que las voces indígenas se volverán todavíauna parte más prominente de los estudios de cazadores-recolectores en un futuro muy próximo, y de hecho varios delos papeles representados en este volumen reunir a laspreocupaciones contemporáneas con las voces indígenas ypreocupaciones mayores en la historia del pensamientoantropológico. La gran cosa acerca de los estudios decazadores-recolectores de hoy es que se puede y acomodartanto la alta teoría y la actividad práctica, tanto las ideasseculares de la filosofía occidental y nuevos temas de laciencia y la política por igual.

 Finalmente aquí, vale la pena señalar que, aunque las ideasantropológicas en general y las ideas dentro de los estudiosde cazadores-recolectores, en particular, con frecuencia sedesarrollan a través de los esfuerzos de los individuos, losespecialistas de cazadores-recolectores también trabajanfrecuentemente como parte de programas de investigación másgrandes e incluso en los equipos de trabajo de campo. Estefue el caso de la propia obra de Lee, que involucró a muchos

colegas en el Proyecto de Kalahari Investigación de Harvard(véase Lee 1979b), y es la norma entre los investigadores dela arqueología, así como en las tradiciones etnográficas comola de la Universidad de Kyoto (véase Ichikawa, este volumen ;Sugawara, este volumen).

Plano de la Reserva

Cada una de las tres partes de este volumen representa untema interdisciplinario dentro de la historia de los estudiosde cazadores-recolectores. Los capítulos pueden, porsupuesto, ser leídos de forma individual, pero en conjuntoforman menos un haz de hilos históricos y mucho más unconjunto entretejido de historias de diferentes tradicionesantropológicas y arqueológicas. Durante todo el volumen quehay un elemento de debate: por ejemplo, dos artículos sobreSteward, cada uno dando una imagen muy diferente de la otra;perspectivas complementarias sobre los estudios de cazadores-recolectores de Siberia en Rusia y la Unión Soviética; y dosartículos sobre bosquimano del Kalahari o San, querepresentan diferentes puntos de vista (si no exactamentediferentes 'lados') sobre y en el debate que tiene para lasdos últimas décadas divididas antropólogos, arqueólogos ehistoriadores por igual en su percepción de la medida decontacto entre Kalahari cazadores-recolectores y los pueblosno de cazadores-recolectores.

Parte I. Las primeras visiones de cazadores-recolectores de la Sociedady su influencia

Estos cuatro capítulos trazan visiones de los cazadores-recolectores de la XVII hasta finales del siglo XX, pero elfoco en cada caso está en las ideas del pasado y su continuasignificación.

Marcos Pluciennik traza la historia de las categorías desubsistencia a noroeste de Europa del siglo XVII y losacontecimientos posteriores a finales del siglo XVIII, cuandola categoría 'cazadores-recolectores se generalizaron en suoposición a los pastores y agricultores. Él argumenta que eluso de los medios de subsistencia se relaciona con factorestales como las teorías de la mejora de la agricultura, elcrecimiento del capitalismo agrario y la idea delindividualismo metodológico. También añade ejemploscomparativos de las tradiciones indígenas de la erudición enArabia, India y China.

Mi propio trabajo analiza la idea de la sociedad de cazadoresy recolectores, un concepto bastante ajeno a los pensadoresdel siglo XVII, que a menudo se equipara la sociedad con laagricultura. Sugiere que una noción tan sólo adquiere sentidocuando la economía llega a ser visto como la base de lasociedad, sobre todo en el siglo XVIII Escocia, pero conalgunos precursores en Francia del siglo XVIII. Para algunosde los escoceses, la fase de cazadores-recolectores erateórica o de pasar significación; filósofos, sin embargomorales de la Ilustración escocesa desarrollan unacomprensión de la sociedad de cazadores-recolectores que es,por primera vez en la historia, comparable a la que hoyconocemos. Sus debates, aunque a menudo a tierra tanto en laespeculación como en la etnografía, permanecen esclarecedor.

 L.R. Hiatt sostiene que, al igual que los filósofos moralesescoceses, Edward Westermarck buscó el origen de las ideasmorales en los sentimientos. Westermarck atribuye genéricosignificación a las emociones retributivas del resentimientoy la buena voluntad y relaciona estos al principio darwinianode selección natural. Durante el siglo pasado, dos puntos devista han surgido en la biología evolutiva: uno sosteniendoque no hay evidencia de la moralidad en la naturaleza, y el

otro que los precursores de la moral se pueden ver incluso enlos animales no humanos. En este contexto, Hiatt discute losprincipios éticos de una comunidad aborigen de Australia yconsidera las implicaciones para la especulación sobre elorigen de la moralidad.

Finalmente aquí, Aram Yengoyan examina el decimonoveno y unmarco de principios del siglo XX de 'difference'thatcazadores-recolectores separados de otros pueblos. Un ejemploclave es la lectura de Marx de las obras en la Australiaaborigen: Marx buscó una explicación de cómo lasinfraestructuras de variables no pueden ser contabilizados,dada la infraestructura relativamente simple y aparentementesin relación común al continente. La fi primer cambioimportante de la vida cultural de la explicación no cultural,Yengoyan argumenta, viene con Julian Steward, quien introdujola distinción entre el "core'and cultural de la 'resto deculture'- este último que afectó por la historia y difusión.Otras modificaciones en el pensamiento seguido, incluidos los'biologicalization'of sociedades de pequeña escala, y papelYengoyan analiza las implicaciones de estos.

Parte II. Tradiciones Locales en Investigación de cazadores-recolectores

Este conjunto de documentos se centra en algunas de lasprincipales tradiciones locales que se encuentran fuera de lasupuesta corriente principal a menudo definida por elfrancés, estudios británicos o norteamericanos a la exclusiónde otros. Cada una de las tradiciones discutidas aquí tieneun significado especial para los estudios de cazadores-recolectores: en alemán, ruso y soviético, japonés e indio-arqueológico. La significación de estas tradiciones sedestaca por el énfasis diferente en los dos artículos sobreestudios rusos y soviéticos; y por las similitudes ydiferencias intrigantes implícitos en los dos documentos

sobre enfoques japoneses - uno sobre el África central y elotro con el sur de África.

Peter Schweitzer apunta a contrarrestar el supuesto anglófonocomún que el discurso de cazadores-recolectores modernoscomenzó con la conferencia de 1966. Su comienzo el 'Hombredel cazador' es con lengua alemana anti-evolucionismo delsiglo XIX, el consecuente surgimiento de la antropologíaeconómica (un compromiso entre evolucionismo y anti-evolucionismo), y después de que la Escuela de Viena deprincipios del siglo XX. En esta escuela difusionistaesencialmente de pensamiento, los cazadores-recolectoresllegaron a ser vistos como representantes de la "culturaprimitiva", así que significa implícitamente un retorno alpensamiento evolucionista. Schweitzer ofrece un análisis deestas tendencias y una exploración de su influencia en lastradiciones regionales contemporáneas y posteriores a laSegunda Guerra Mundial desarrollos. También hace hincapié enla relación entre paradigmas teóricos y datos de campo.

Olga Artemova señala que en el uso de Rusia, "etnografía","etnología" y "antropología social" son vistos esencialmentecomo sinónimos. Sin embargo, argumenta, los estudios decazadores-recolectores en Rusia surgieron dentro de dostradiciones distintas: una tradición etnográfica o etnológicodesarrollado para el estudio de los cazadores-recolectores enel país, y una tradición basada en la biblioteca que secentró en la literatura extranjera en cazadores del mundorecolectores. Mientras que la primera tradición abstenido degeneralización, este último dirigido a construir una teoríageneral de la prehistoria humana y la evolución social.Artemova describe en detalle el desarrollo de estastradiciones a través de los tiempos pre-soviéticos ysoviéticos, y toma nota de los argumentos relativos a laúltima tradición, no menos que de la AN Maksimov cuya anti-

evolucionismo era una reminiscencia de Boas y el de algunosen la tradición de lengua alemana descrita por Schweitzer ytambién anticipó Radcliffe-Brown.

Anna Sirina se centra en la otra tradición rusa,específicamente la investigación siberiano en el que laSociedad Geográfica Imperial rusa tuvo protagonismo. Ellainvestiga los supuestos y métodos de esta escuela, susprofesionales Intereses en historia de la cultura, elfolclore y el chamanismo y el aislamiento de sus estudiososde las preocupaciones teóricas en otras partes del mundo.Ella sostiene que el enfoque marxista-leninista en laconstrucción de las teorías de lo "primitivo" debe mucho a labeca Siberianista; y además, que en la era actual de lacooperación internacional científica el estudio de lastradiciones regionales en la etnografía Rusa estádesarrollando como una nueva tradición en su propio derecho.

Mitsuo Ichikawa describe la tradición japonesa deinvestigación de cazadores-recolectores de África central,que ocupa una posición única, formando como dice un 'TRIÁNGULO enfriador de las tradiciones francesas yamericanas. Estudios franceses (tal vez influenciado por los"enciclopedistas" del siglo XVIII) hacen hincapié en ladescripción etnográfica con intereses particulares en laetnociencia y etnomusicología, mientras que las americanas(influida por la ecología del comportamiento, a su vezvinculado a la economía neoclásica) son mucho más'científica', la presentación de una hipótesis y verificarcon datos cuantitativos. La tradición japonesa tieneelementos tanto francés y americano y se caracteriza por la"ecología en un sentido amplio", que consiste en la ecologíacultural, ecología histórica y de la ecología política.Ichikawa termina con una discusión de las tendenciasrecientes hacia la convergencia.

 Kazuyoshi Sugawara examina el marco teórico y losantecedentes históricos de la investigación japonés en el Sancentral (o bosquimanos) de Reserva de Caza del KalahariCentral de Botsuana. Señala que las primeras investigaciones,desde la década de 1960, estuvo dominada por un paradigmaecológico, y que los cambios hacia una existencia mássedentaria dado lugar a nuevos intereses en la aculturación yel cambio social. Acompañando estos cambios, y el crecimientoen el número de investigadores japoneses, ha sido un cambiode enfoque hacia una concentración más detallada sobre lacomunicación y la interacción cara a cara. En todos estoscasos, la investigación japonesa ha tenido en su núcleo unapreocupación con la base cultural del comportamiento deigualitarismo - una preocupación, argumenta, que se inspiróen el movimiento intelectual de la sociología de los animalesy la primatología dominante en Kyoto después de la SegundaGuerra Mundial. Tanto Ichikawa y Sugawara son producto deesta escuela.

Shanti Pappu traza la historia de la arqueología indígena decazadores-recolectores a la obra de RB Foote a finales delsiglo XIX, y que contrasta enfoque temprano con que sedesarrolló como resultado de la influencia de la "nuevaarqueología" de la década de 1960. El cambio fue marcado porel abandono de la construcción secuencias de cultivo y tipode las listas hacia intentos de estudiar el comportamientopasado. El enfoque de Pappu es diferentes enfoques de laanalogía etnográfica en la interpretación del comportamientode cazadores-recolectores prehistóricos. Ella sitúa estosenfoques en un contexto de la arqueología indígenaconsiderada en su conjunto.

Parte III. Las reinterpretaciones de Arqueología,Antropología e Historia de las Disciplinas

Parte III explora los cambios en el pensamiento dentro de laantropología social y la arqueología a través de la segundamitad del siglo XX. Los primeros dos capítulos, tantoprincipalmente en la interpretación arqueológica, tocan enlas relaciones entre estas dos disciplinas. El segundo par decapítulos está dedicado a la obra de Julian H. Steward, cuyateoría de cambio de la cultura (1955a) era tan influyente enel desarrollo de estudios de cazadores-recolectores modernosen América del Norte. Sin embargo, ellos representan dospuntos de vista muy diferentes de Steward y su influencia, elprimer artículo destacando su positiva influencia en laantropología americana, y los segundos que sugierenasociaciones negativas en el contexto de los derechosterritoriales indígenas en Canadá. El último par de capítulosrecoge explícitamente la idea de la "historia", tanto en elcontexto de África meridional. Los autores representan muydiferentes puntos de vista, sin embargo, con Suzman empleandolos conceptos de san o bosquimanos sí mismos, y Widlokcentrándose en el discurso occidental del ' Debate deKalahari’.

Paul Lane y Tim Schadla-Hall examinan la larga historia de lainterpretación y reinterpretación de la famoso sitiomesolítico de Star Carr (siglo VII aC) en el norte deInglaterra. Se relaciona el sitio a otros de la zona con elfin de situarlo, en sus diferentes fases, entre los ciclos deactividad estacional y patrones de cambio y continuidadcultural. Argumentan que la comprensión (y la incomprensión)de Star Carr refleja el cambio (y, a veces no cambia) puntosde vista teóricos sobre el más de medio siglo desde que fueexcavado primero. Su conclusión general es que el estudio delcaso que examinan tiene el potencial de ofrecer informaciónmás general sobre la manera en que se produce el conocimientoarqueológico.

Michael Sheehan explora el tema de la analogía etnográfica yla aplicabilidad "limitado" de la teoría de forrajeocontemporánea y hace la pregunta: ¿es esto un problema con lateoría, o con los datos disponibles para poner a prueba lateoría? Su exploración y su respuesta implican el seguimientodel desarrollo histórico de los estudios de cazadores-recolectores y la teoría de forrajeo, especialmente elenfoque conocido como teoría del forrajeo óptimo (quesostiene que una estrategia económica de la elección racionalrige las actividades de los cazadores y recolectores). Aligual que muchos arqueólogos norteamericanos, que considerasu campo como una subdisciplina de la antropología, y abogapor un enfoque para el modelado de la conducta humana quepodrían ayudar a cerrar la brecha entre la arqueología yotras ramas de una disciplina más amplia de la antropología.

En el primero de los papeles de Steward, Daniel Myers trazaestudios de cazadores-recolectores modernos de paradigmabasado en la ecología del Senescal de evolución multilineal(cultural). Evalúa contribuciones de Steward para el estudiode los cazadores-recolectores (incluyendo sus estudios decampo a principios en la Gran Cuenca de California), suinfluencia en los practicantes posteriores de los estudios decazadores-recolectores, y más ampliamente su influencia de laantropología en los Estados Unidos. Myers discute, enparticular, las relaciones entre el trabajo de Steward yotros paradigmas, incluido el lingüístico centrado 'NuevaEtnografía' derivado del trabajo de Ward H. Goodenough de ladécada de 1950, y una reciente 'postmodern'ethnography muchomás de los años 1980 y 1990.

Marc Pinkoski y Michael Asch tienen una opinión diferentebastante de Steward, en la evaluación de su negativainfluencia incluso como un "testigo experto" en el estilo devida de cazadores-recolectores. Su principal preocupación es

con la doctrina de terra nullius, la idea de que elterritorio supuestamente vacía de habitantes que entienden lanoción de propiedad de la tierra puede legalmente serreclamada por el Estado o alguna otra entidad. Pinkoski yAsch argumentan que las ideas de Steward de la ecologíacultural y apoyo evolución multilineal que la doctrina, comode hecho hicieron su testimonio sobre las cuestiones de laGran Cuenca en la década de 1950. Sostienen, además, que elimpacto ha sido una negación de los derechos indígenas enCanadá también, donde la soberanía y jurisdicción de laCorona se ha asignado sin tener en cuenta las demandas de lospueblos indígenas que ya viven en esos territorios.

James Suzman ocupa una reconsideración de las cuestiones delo indígena y la historicidad de los ju / 'hoansi en elKalahari occidental. Se hace uso de los ju / 'distinciónentre hoan' viejo tiempos y "nuevos tiempos", y argumenta quetal distinción es útil en nuestra re conceptualización de lahistoria del cazador-recolector / asociación recolector nocazador. Quizás sorprendentemente, termina con un marcoexplícitamente menos historicista que el de al lado"revisionista" del Debate Kalahari (que aboga por un mayorénfasis en la historia y una vista de los cazadores-recolectores como minorías subyugadas). A continuación,utiliza sus hallazgos para desafiar el discurso popularderechos humanos de hoy que ve "Pueblos Indígenas comoespecial y diferente de los demás. En su opinión, la llamadaderechos indígenas indistinguibles de los derechos humanos engeneral, no es una categoría separada privilegiar un tipo depueblo sobre otro. En el capítulo final, Thomas Widloktambién refleja en el Debate de Kalahari, pero en su caso elargumento se refiere más directamente los términos del debateen sí. Él sugiere que no es la historia que es problemático,pero un enfoque exclusivo en la contemporánea - en lasugerencia a veces hace que los estudios de cazadores-

recolectores deben convertirse en 'la historia contemporánea". Él se centra en el tiempo y la analogía en la historiareciente de ideas sobre los cazadores-recolectores, y sugiereque la antropología necesita preservar sus preocupaciones conla etnografía y la comparación, los intereses que son muydiferentes de las de la historia como disciplina, y quetienen especificaciones implicaciones para teniendo en cuentala dimensión del tiempo.

Notas

1. Hay diferentes versiones de estas conferencias. La edición citado aquí difierede la versión citada en mi trabajo posterior en este volumen.

2. Las fi primeros seis temas discutidos aquí son los identi fi cado por Lee,pero la discusión es la mía. Una descripción más detallada, presentado en unaconferencia en Posadas, Argentina en septiembre de 2000, se ha publicado enespañol en la revista Avá (Barnard 2001).

Parte I Los primeros Visiones de cazadores-recolectores de la Sociedad y su influencia

-2-

El significado de cazadores-recolectores y modos desubsistencia: una perspectiva histórica comparativa

Marcos Pluciennik

Nuestra preferencia por el uso de categorías antropológicascomo cazadores, pastores y agricultores se remonta hasta elnorte de Europa a mediados del siglo XVIII, cuando laevolución social o ' El progreso no era primeramente expresarampliamente y sistematizada como historias universales, yesquemas estadiales de desarrollo humano definidas por

categorías de subsistencia (Meek 1976, gatillo 1998, Barnard1999, Rudebeck 2000, Płuciennik 2001). La fase más recientede estudios de cazadores-recolectores data de la década de1960 (Bender y Morris 1988; Bird-David 1994: 583-7; Lee yDaly 1999), y puede vincularse con las corrientes más ampliasde la neo-romanticismo y el ambientalismo. Desde entonces,muchos han cuestionado su utilidad o contenido de definitoriotanto etnográficamente (por ejemplo Barnard 1983) yarqueológicamente (por ejemplo, Bender 1978). Aunque unopuede, en principio, simplemente, las sociedades decazadores-recolectores definir, el grado en que el término esútil ha sido discutido ampliamente. Hay varios temasincorporados aquí: incluyen la historia y la encapsulaciónreciente - grado en que son el colonialismo, demográfico, laexpansión agrícola y territorial, la formación del Estado, laindustrialización, el cambio ambiental y el capitalismomoderno responsable de la naturaleza actual de estos grupos?¿Cómo es comúnmente forrajeo como modo de subsistencia de unarespuesta "secundaria", reciente o cíclica? ¿Cómo 'cazadores-recolectores contemporáneos combinan forrajeo, el trabajoasalariado, los bene fi cios del estado y tal vez laagricultura, y lo que mantiene su identidad separada? ¿Cómose relacionan con grupos e instituciones cercanas, y quéprofundidad histórica tienen estas relaciones?

En resumen, hay un creciente reconocimiento de lavariabilidad y la historicidad de las sociedades decazadores-recolectores. Esto es crucial para ambos intentosetnográficos y arqueológicos que describen y explican manerasdistintas de la vida en relación con la subsistencia. Unarespuesta ha sido desarrollar subcategorías tales como elretorno inmediato y diferido o las sociedades de cazadores-recolectores "simple" y "complejo" (Woodburn 1980; Testart1982; Rowley-Conwy 1983; 2001; Precio y Brown 1985; Arnold1996). Otros hacen hincapié en que, si bien puede que no haya

universales, generalizaciones útiles pueden todavía hacerse:así Bird-David sugiere que los cazadores-recolectores secaracterizan por una actitud que ella describe como el medioambiente dando (1990; 1992a), o la importancia de lasociabilidad pública (1994), aunque este último no confinadoes para grupos de cazadores recolectores. Lee y Daly (1999:3) proponen que los cazadores-recolectores modernos secaracterizan por un conjunto de rasgos: 'subsistencia es unaparte de una definición multifacético de los cazadores-recolectores: organización social forma una segunda áreaimportante de la convergencia y la cosmología y la mundo-veruna tercera ". Compartiendo también es reconocida como unrasgo común (Kent, 1993), aunque 'sociedades nómadas simpleigualitaria son ahora reconocidos como sólo una parte delespectro forager (Lee y Daly, 1999: 5-6). Barnard (2002b) haargumentado que una útil distinción puede hacerse entreforrajeo y de acumulación de modos de pensamiento (pero verKenrick 2002). Brody (2001: 353; cf. Woodburn 1997) señalaque "la distinción entre los cazadores-recolectores ypastores y Los agricultores ampliamente incorporado encategorías lingüísticas, y que no existen diferenciasesenciales en la cosmovisión.

Esta cuestión de la variación es aún más difícil para losarqueólogos (cf. Zvelebil y Fewster 2001: 152-3).Inevitablemente hacer frente a situaciones sin paralelosdirectos en el presente, los arqueólogos no pueden utilizarla variación existente como plantilla para el pasado; ycuestiona hasta qué punto puede ser utilizado incluso comoguía, ya sea favoreciendo adaptacionistas o culturalistasformulaciones de cazadores-recolectores. Si no podemosfácilmente apuntar a características no tautológicas para lassociedades contemporáneas para cosechadoras de forraje y losúltimos, es muy poco probable que lo podemos hacer por elpasado más lejano. Estudio comparativo ofrece un punto de

partida para la conciencia histórica y la auto-reflexiónsobre estos temas. Las condiciones se examinaronpertenecientes a categorías sociales y filosofías de lahistoria en otro lugar, más o menos al mismo tiempo que laevolución social surgió en la Europa del siglo XVIII. Losmateriales europeos se contrastan con otros tres "regiones"con distintas tradiciones religiosas, filosóficas, económicasy tal vez otros: Asia meridional, China y el suroeste de Asiaislámica.

el segundo proceso parece dominar. En muchas sumerias,babilónica, indio, romana y textos judeocristianos hay unaidea de un paraíso o la Edad de Oro, cuando la gente no teníaque trabajar por la comida. Este primitivismo (Lovejoy y Boas1965) se remonta a antes del final del tercer milenio antesde Cristo. Albright (1965: 425) se refiere a un poema sumerioque 'describe la condición al principio, cuando se habíacreado la humanidad, pero no había aprendido el arte devivir. Los hombres no saben cómo hacer pan o cerveza, o laropa de material tejido, pero vivían en el cañaveral. Luegose les enseñó cómo sembrar granos, criar animales domésticos,y para construir casas de ladrillo, etc.’.

Para muchos (sub) culturas y la mayoría de los períodos,tales mitos del Siglo de Oro son una forma común de lahistoria, en el sentido de comparar entonces hasta ahora; unareferencia al "tiempo sagrado", el tempore in illo de Eliade(1991). Tales explicaciones son producidos por comparaciónimaginado con las condiciones actuales (hubo un tiempo antesdel lenguaje, las ciudades, la agricultura o el trabajo...),Y tal vez en respuesta a preguntas tales como: ¿Por quétenemos que vivir así? ¿Por qué existe la enfermedad,desastre, muerte? Por lo tanto, es perfectamente posibleapuntar a la existencia de "no agrícolas" personas en lascosmologías de la mayoría de las sociedades agrícolas, sin

asumir que se refieren necesariamente a los cazadores-recolectores actuales (por ejemplo, contra Pandey 1989;Prasad 1989; M. Zvelebil 2002 ). De India Paddaya (1995: 117)señala un texto Jain que describe cómo la gente era una vezignorante de la agricultura, porque "antes del reinado deNabhi había Kalpavrikshas o árboles de llenado-Wish ful queconcedieron la gente lo que wished.'Similarly un textosánscrito de xi siglo centro de la India registra cómo 'en el[período de] hombres Kritayuga moraban en arboledas, colinasy bosques, y cerca de los ríos y lagos, junto con los dioses.El árbol de los deseos Kalpavriksha ocuparon de todo tipo denecesidades. Posteriormente se perdió, por lo que laspersonas se vieron obligados a hacer uso de troncos dealimentos. Más tarde se cosecharon los granos de arrozsalvaje "(1995: 117).. Guardián (1961: 49) describe lostextos budistas en el que las sociedades primitivas eranmoralmente perfecto, y no había

ningún Estado o la realeza, no hay sexo o matrimonio, ninguna propiedad,ni trabajo, ni casta, ni guerra, ni la vejez o enfermedad. La tierramisma consiste en una deliciosa sustancia comestible: en primer nadie lotocó, pero después de un tiempo se probó y se encontró agradable, con locual todos salieron a comerlo. . . la sustancia comestible desapareciópero fue reemplazado por hongos comestibles y, finalmente, por lasplantas comestibles. . . Posteriormente se descubrió que los alimentos(arroz) podría ser almacenado. Tan pronto como esto fue hecho había unaescasez de arroz salvaje. La tierra fue dividida en propiedades privadaspara asegurar una distribución justa, pero como resultado de este robofue inventado.

Tales cuentas haciendo una virtud eventual por necesidad sonexplicativas de una manera particular. Aunque pueden basarseen observaciones empíricas, estos "mitos por sustracciónestán en una operación mental cualitativamente diferentes alas de 'etnografía' y la evolución social que reprocesospersonas reales e imaginarios en una jerarquía contemporáneo

y / o histórico. Una de las claves es la actitud hacia laépoca de la historia humana en general y en particular.

Hasta el siglo XVIII en Europa occidental (AB Ferguson 1993)la mayoría de las ideas de Eurasia de la historia destacaronuna disminución general en la época contemporánea, o desde sucreación, aunque con eventual salvación (pero ver Janko1997). La versión judeo-cristiana de la historia y de lacaída del hombre, corren parejas en parte por entendimientoshindúes y budistas, en la que estamos viviendo hacia el finalde determinados períodos caracterizados por la oscuridad y ladegeneración (P.-E. Dumont 1965). Así, dentro de lainmensidad de hindúes y budistas cómputos cíclicos que cubrenmiles de millones de años (Layton, 1989: 6-7; Paddaya 1995:113), cada subciclo normalmente no incorpora el progreso perodeclive. El progreso es comprimido instantáneamente, entreciclos, el renacimiento o re-creación. Así 'en el planohumano, [hay] una disminución en la duración de la vida,acompañado por una corrupción en la moral y una disminuciónde la inteligencia. Esta decadencia continua sobre todos losplanos - biológicos, intelectuales, éticos, sociales, y asísucesivamente - asume especial énfasis en los textosPuránicos "(Eliade, 1991: 113). Paddaya (1995: 114) señalaque muchos han considerado que estos elementos de destruccióny el movimiento retrógrado que se encuentran en el conceptohindú de tiempo de desarrollo inhibido de la noción depropósito en la historia. Sin embargo, otros han señalado queestos ciclos son "esencialmente cosmológica en carácter y noimpidieron la grabación del pasado [histórica] en una formaque se consideren socialmente relevante y necesaria para elpresente y futuro. Un concepto cíclico tal enfatizó cambiocontinuo. . . se sostuvo que el pasado puede y no darlecciones, generalmente lecciones morales. . . '(Thapar 1984,citado en Paddaya 1995: 114).

Sin embargo, existe un claro contraste con la cronologíaJudaeoChristian 6.000 años de duración mucho más corta queincluye tanto la creación y de la historia genealógicahumana, que pone limitaciones particulares sobre laproducción y comprensión de la diferencia a través deltiempo. Se requiere tanto para la constitución fundacional dela diferencia (por ejemplo, la relación única de un puebloelegido con Dios, o dotaciones raciales variables), o unhistorial de rápido movimiento para explicar ladiferenciación. Fue esta tensión que llevó a los debatesentre monogenistas y poligenistas y creacionistas yevolucionistas en la Europa del siglo XIX y América (Stocking1982; Bieder 1986; Patterson 2001: 7-34). Por el contrario,tanto hindúes y budistas actitudes se relacionan con casiinfinitos lapsos de tiempo, que son ellos mismos cíclico.Aunque se puede relacionar esto con las formas de estasis ofatalismo antítesis de la "historia", tan largos lapsos detiempo cósmicas también permiten historias de ciclo intra.Todavía potencialmente permiten una separación de losacontecimientos históricos 'humanos' cosmológicas y y edades.Sin embargo Eliade contrasta dos extremos de un espectro: enuno, fi tipi en el sur de Asia, la gente a menudo "sedefendieron 'contra los caprichos y las incertidumbres de lahistoria" por la abolición periódicamente a través de larepetición de la cosmogonía y una regeneración periódica deltiempo "(Eliade 1991 : 142), mientras que el (judeo) vistacristiano involucrados un sentido más lineal de la historia yde la vida, con un "hormigón y irreplace poder" tiempo, y laparticipación de eventos únicos, como encarnación, xioncrucificado, y redención "(1991: 143 ). Esta actitud hacia eltiempo fue uno de los factores que permiten la producción yla aceptación de una historia de la evolución socialprogresista en Europa de la Ilustración, con 'no primitiva -agricultores que se hallen en los inicios de niebla de la

historia humana, en la base de una jerarquía historizadallena de telos y cambiar.

'tribus del Sur de Asia

La experiencia y la conceptualización de la diferencia escultural e históricamente variable (cf. Khare 1990; Toby1994), aunque la comparación de las percepciones de Asia yEuropa muestra que algunas características significativas soncompartidos, tales como el contraste entre las personassedentarias y móviles - quizás un caso clásico de ladiferencia por sustracción. En el sudeste asiáticocontinental, sugiere Reid (1994: 270), los 'reinos ribereños.. . todos vieron rodeados por los pueblos de las tierrasaltas "salvajes", potencialmente apto para ser llevadodentro. . . el control real de las tierras bajas y de arrozhúmedo asentado agricultura. ‘He también observa una"dicotomía entre los pueblos civilizados / cosmopolita de lasciudades y las costas y pueblo bárbaro / aislados delinterior o de las islas remotas 'indígena. En el sur de Asialas llanuras habitantes urbanos y de las aldeas se distinguende los de la montaña y el bosque. Sin embargo hubo y hayotros ejes importantes de la diferencia, como la religión, lapureza y el lenguaje. En cuanto a la India como "habitantesde los bosques", " montañeses y 'tribus'- no colindante con,pero incluyendo' cazadores-recolectores'- fueron y sonutilizados. Los protegidos Areas de tribus programada unacategoría tomado el relevo de los británicos colonial paramantener el control especial sobre los más "atrasados" y"primitivo" de los habitantes de la India. En términos desubsistencia que fueron considerados como pastores, losagricultores de roza y quema y (raramente) los forrajeros, ypor lo tanto fueron típicamente asociados con áreas Menos- ono agrícolas (montañas, bosques) y con poblaciones másmóviles. En 1981, sin embargo, los cazadores-recolectores en

el sentido occidental estricta numeradas sólo alrededor de20.000 (Bird-David 1999: 231). En condiciones coloniales y,posteriormente, muchos fueron expulsados de los bosques y sontrabajadores agrícolas sin tierra ahora o utilizó en lospesquera, la caza, la minería, la explotación de canteras yla construcción (Savyasaachi 2001: 71). Según el Ministeriode Asuntos Tribales (2002), las comunidades tribales secaracterizan por 'rasgos primitivos, el aislamientogeográfico, la cultura distintiva, la timidez de contacto conel exterior, el atraso económico "(pero véase K. Singh, 1994:1-15).

En 'tribales' muchas maneras pueden ser vistos negativamentecomo depositario de valores no hindúes: viven en las colinasmás que llanuras, o el bosque en lugar de pueblos, y sonpercibidos como libre e individualista en comparación con abase de casta y jerárquico hindú la sociedad. También sedescriben como no ario y que los usuarios no sánscrito,aunque algunos de estos atributos "tribales" también soncompartidos por las castas más bajas (Omvedt 1980: 16).Anteriormente también podrían ser caracterizados como nocristianos, hindúes, budistas, jainistas, sijs o musulmán,aunque muchos se han convertido (Singh, 1994: 10-13).'Tribales' fueron raramente caracterizan directamente por losregímenes de subsistencia en el pasado, aunque hay muchasreferencias a "habitantes de los bosques. Singh (1988:. 322,nota 12), por medieval / principios del Punjab moderno, tomanota de que algunas tribus nombradas eran pastoral y otros seasentaron agricultores. Otros estudios (por ejemplo, Guha1996; Dash 1998) de este período, hacen hincapié en elespectro de formas de vida presentes en la sociedad india, yla presencia y persistencia de las 'tribus', a pesar de unproceso continuo y de larga duración de hinduización('sanscritización' ) de los pueblos y la cultura (Omvedt1980; Dash 1998), lo que sugiere la contratación de las

castas inferiores socialmente marginados o espacialmente enlos bordes de la sociedad rural. Lo que se ha visto comoparticularmente intrigante es cómo, en contra de la ideaoccidental de progreso histórico, muchos de estos grupos hansobrevivido entre imperios y otros, militares y comercialesorganizaciones políticas agrícolas "avanzados" (cf. Layton2001 para otras áreas). Fox (1969) argumentó que estosdistintivos regional del sur de Asia cazadores-recolectoresestaban realizando una especie de especialización económicade casta, el suministro de productos forestales a cambio dematerias primas a partir de las llanuras. Un trabajo másreciente, elocuentemente, sugiere que muchos de losagricultores tribales también cazar y recolectar y puedenposeer características sociales y culturales 'de tipoforrajero ". "Las características de su modo de vida son muyparecidos a los de [cazadores-recolectores] pueblos. . . sinembargo, están excluidos de la consideración, ya que tambiénpractican actividades de subsistencia como la agriculturamigratoria o la ganadería. El grado de solapamiento entre lasactividades de forrajeo domésticas y es considerable en losbosques del sur de Asia "(Bird-David 1999: 233). Muchoscazadores-recolectores pueden haber sido obligadas adedicarse a otras prácticas de subsistencia a causa de laspresiones coloniales, ambientales, demográficos ocomerciales, pero otros procesos han llevado en la direcciónopuesta. Extremadamente complejas historias puedencaracterizar estos grupos y procesos de clasificación.

Anteriormente, en los últimos seguidores de Gandhi sigloalentó pueblos tribales a tomar el nombre adivasi o 'pueblosoriginarios'. Esto fue en parte una reacción a la adscripcióncolonial antes de estados. Bayly (1999: 197) señala que,especialmente en zonas con muchas tribus, "era como sujetoscoloniales con las ansiedades sobre la preservación delestatus y la ventaja económica que los indios llegaron a

afilar límites del rango que tenían en el pasado ha sidomucho más fluido y ambiguo ". Savyasaachi (2001) hacehincapié en cómo la distancia geográfica y cultural habíareforzado las opiniones europeas de la historia y elprogreso, y esquemas de clasificación. Por el contrario,argumenta que para los habitantes indígenas de la India 'lanaturaleza de la distancia social entre los habitantes de losbosques y los forasteros fue condicionado por la proximidadgeográfica »(2001: 80). Se encontraron marcadas diferenciassocioculturales - la "jerarquía ritual" del hinduismomedieval era una característica de las "comunidades agrícolassedentarias" de los llanos, ciudades y pueblos, pero no delas tribus que habitan los bosques (2001: 79-80). Sin embargoafirma que el inter mezcla espacial de estos entornos ysociedades significaba que dentro de la India "[n] o hubonoción de centro y de los niveles del fron, y ninguna nociónde la dominante / corriente frente al marginal / periférico.Estas nociones desarrolladas por causa de colonialismo"(2001: 80).

Esto parece una lectura encima simplificado de la complejidadde las respuestas dentro de las comunidades heterogéneas deAsia del Sur. Bayly (1999: 208) señala que mientras quemuchos habitantes de los bosques 'fueron menospreciados porlos británicos como "gitanos" y depredadores criminales ",también fueron considerados como' bichos manipuladoresincivilizados por la gente del pueblo conscientes del estatusde quienes atrapados serpientes, juego cazado o productosforestales recogidos’. Colonialismo tanto, también sirviópara aumentar la diferenciación y jerarquías internas, pre-existente, como la tradicional distinción cada vez másdestacado entre la limpio e impuro’. Estereotipos colonialesincluyen la colina "irresponsable" y "aborígenes" que habitanlos bosques ', pero estos' tanto se hicieron eco y mejorarlas diferenciaciones que muchos indios estaban haciendo

ahora. . . entre el hombre recto de Brahman o valores ahimsamercantes y los diversos pueblos "civilizados" agresivos,parasitarias o de los que ahora se buscan distinguirse'(Bayly 1999: 124).

Tales valores asiáticos del sur y categorías dibujaronnecesariamente en entendimientos locales anteriores dediferencia. Halbfass (1988: 172) sostiene que el hinduismoespecialmente ha sido aislacionista o al menos autónomo. Lascomplejidades internas de la jerarquía permiten no hindúes olas castas más bajas que ser visto como una desviación,impuro, irrelevante e innecesario, ya que ' Otros a loshindúes. Hinduismo tradicional "ni ha reconocido elextranjero, el otro como una posible alternativa, ni como unafuente potencial de su propia identidad". Categorizaciónhindú puede útilmente se considerarán:

una secuencia de círculos concéntricos que rodean el centro de la purezaritual y la perfección. Visto desde este centro, los miembros másdistantes de la estructura social, los candalas [parias indígenasincluyendo tribales], constituyen la transición a las mlecchas[extranjeros, forasteros]. Estos a su vez forman la transición hacia losanimales. La perspectiva es, por supuesto, la de los brahmanes. . . Seven a sí mismos en el centro de este sistema de círculos concéntricos, enlos que los extranjeros aparecen como una extensión o continuación de laestructura interna de la sociedad hindú. (Halbfass 1988: 180)

Las candelas, aunque excluida de los rituales y las fuentesde la tradición sagrada, "son parte del sistema dhármico,aunque de una manera negativa". Mlecchas en el otro ladoestán fuera de ella. Para Halbfass,

Pensamiento hindú clásica ha desarrollado. . . un complejo marco,internamente diferenciada de orientación, una especie de universoinmanente del pensamiento, en la que el contraste de la "indígena" y el"exterior" de la identidad y la alteridad, parece a priori superado, yque es tan completa en sí misma que que no es propicio para cualquierimplicación seria con lo que es diferente y aparte de ella - es decir, el"otro" en su alteridad. (1988: 187)

China e Historia

Como en la India, todos los capítulos del pensamientohistórico chino (confuciana, taoísta y budista) en últimainstancia consideran cosmologías y las historias para sercíclico (Bodde 1981). A diferencia de muchos otros sistemaseuropeos y asiáticos que drenan en un Creador personal, éstosaún no tienen punto de partida fijo desde el cual medir losacontecimientos (cf. Negro 1989: 40-1). Sin embargo, hay unaconcepción generalizada de Confucio ", que ve a los días delos antiguos sabios reyes como una edad de oro de verdad, ytoda la historia humana desde entonces como un proceso dedegeneración constante '(Bodde 1981: 245). Para la mayoría delos taoístas los primeros tiempos eran también de oro, pero(al igual que con algunos escritos budistas) a causa de lafalta de gobierno, de personas vivían en un 'estado denaturaleza'. Aunque la historia es cíclica, los escritoresestán viviendo en la parte de bajada. Sólo una pequeñaminoría se han asociado con una cadena lineal o "progresista"en el pensamiento histórico chino. Bodde (1981: 250) da elprimer ejemplo de Ho Hsiu en el siglo II dC, queconceptualiza la historia como pasa a través de tres edadesdel trastorno, Acercarse Paz y Paz Universal, y sugiere queeste marco es 'la primera en el pensamiento chino queexplícitamente reconoce la posibilidad del progreso humanopositivo de acuerdo a un patrón fijo de la evoluciónhistórica’. Needham (1965) prefiere más bien hacer hincapiéen la linealidad de mucho pensamiento chino sobre el tiempohistórico, a diferencia de la India, incluyendo el siglo IIantes de Cristo Huai Nan Tzu con un capítulo 'dedicado aprobar el cambio social y el progreso desde los tiempos másantiguos, con muchos referencias a la mejora material "(1965:23, nota 2.). Muchos pensadores chinos muestran interés en lahistoria, ya sea dinástico, regional, lingüística oarqueológico, con mucho trabajo a principios de los corpus de

inscripciones, por ejemplo. Needham contrasta explícitamentelas ideas chinas y mucho más tarde de Europa occidental sobrela prehistoria (1965: 34-8), y señala la secuenciatecnológica Piedra Bronce-Hierro tripartito ofrecido por YuanK'ang en el siglo I dC . Conceptos de la evolución social sonclaramente posibles.

Uno de los pensadores posteriores más interesantes es el delsiglo XVII Wang Fu-chih (Wang Chuan-shan) (1619-1692), cuyafilosofía, sugiere Gernet (1982: 499) 'parece un naturalistay "materialista". Para Wang Fu-chi 'la imagen tradicional dela antigüedad como una edad de oro es contrario a lo que sepuede deducir racionalmente sobre el pasado; la historia delhombre ha estado marcada por la evolución ininterrumpida yconstante progreso de las sociedades "(1982: 499) sugirió quelos cambios son:

el resultado de las fuerzas históricas, que operan de acuerdo con unpatrón de infinito, independientemente de las intenciones de losindividuos históricos involucrados. . . No sólo son estos cambiosinevitables, sin embargo, pero pertenecen a un patrón definitiva de lamejora social que se ha movido de China hacia adelante desde eltribalismo al feudalismo y del feudalismo al imperio centralizado. . . hahabido un posterior crecimiento constante en la civilización. (Bodde1981: 251)

Es revelador, escritos Wang Fu-chih, en contra de lacorriente principal del pensamiento filosófico chino,permanecieron en gran parte inédito desde hace dos siglos,pero más tarde se convirtió en importante como precursor parapensadores explícitamente materialistas y progresistasincluyendo chinos marxistas. Bodde agrega (1981: 295, n. 22):"aunque la teoría del progreso histórico de Wang le hacebastante excepcional. . . ciertas tendencias similares sondiscernibles en algunos otros estudiosos de su y el próximosiglo 'El calendario de estas filosofías chinasexcepcionalistas de la historia es interesante: se

superponían (como en Europa: Tribu 1978) con la publicaciónde numerosos tratados agrícolas (Gernet 1982 : 442) de ladinastía anterior del siglo XVII tardío Ming en adelante.Según Gernet (1982: 523), a través de los misionerosjesuitas, "[l] a importancia atribuida a la agricultura enCh'ing de China inspiró el pensamiento de la [Francés]fisiócratas 'que fueron importantes en la promulgación de laevolución social basada en la subsistencia. Había otrasexcepciones raras posteriores a la corriente principal delpensamiento histórico chino, como Liao P'ing, y el líder dela Nueva Escuela Texto del confucianismo, K'ang Yu-wei (Bodde1981: 252-3; véase también Fung 1953: 680 -3, 712-13). Sinembargo, Bodde (1981: 254) sostiene que estos últimosconfucionistas del siglo XIX 'postura inusual' muyprobablemente refleja buscando influencia, en la forma deescritos científicos o la teoría de la evolución o de laliteratura teológica acerca de un milenio que viene '.

Ibn Jaldún y la historia islámica

Una tercera comparación breve destaca la contingencia de laimportancia percibida de categorías antropológicas. Eruditosislámicos medievales y los de la tradición judeo-cristiana,tuvieron antiguos y clásicos textos, un Creador personificaday experiencias ambientales y de otro tipo en común. Puedenpor lo tanto se espera para demostrar otros puntos comunescon respecto a la forma de cosmologías, el tiempo y por lotanto la historia. Pero el ejemplo de Ibn Jaldún - uno de lospocos estudiosos premodernas islámicos a escribirextensamente acerca de la historia - sugiere que otrosfactores eran más influyentes. Su los Prolegómenos: Unaintroducción a la Historia, fue escrito a finales del sigloXIV. En parte debido a las fuentes comunes, algunas de susdeclaraciones prefiguran las ideas de los escritores de laIlustración europea (véase, por ejemplo Pluciennik 2002:

100). Así, en su "Primer debate preliminar '(En Jaldún 1967:89-93) argumenta que la" civilización "o" social humanaorganización es el resultado de la necesidad de alimentos, ladefensa y por lo tanto la cooperación. También atribuyeaspectos de diferencia a los efectos del clima: mientrasMontesquieu razonó que Francia ofreció las condiciones másperfectas, Ibn Jaldún propuso que 'El Irak y Siria estándirectamente en el centro y, por tanto, son los más templado"(1967: 168). Los residentes de las zonas extremas - 'negro'de África, el norte de Europa eslava - soncorrespondientemente intemperantes, ignorantes y menosrefinados. Dieta y por lo tanto de subsistencia es importantepara determinar el carácter:

Contrasta agricultores y pastores, y muestra una admiraciónde ascetismo o restricción. Por Ende,

gente del desierto que carecen de granos y condimentos se encuentran paraser más saludable en cuerpo y mejor en el carácter de los habitantes delas colinas que tienen un montón de todo. Su tez son más claras, suscuerpos limpios, sus figuras más perfecto y mejor, sus personajes menosintemperante, y sus mentes más aguda en cuanto a conocimiento y lapercepción se refiere. . . los habitantes de zonas fértiles donde losproductos de la agricultura y la ganadería, así como condimentos y frutasson abundantes, son, por regla general, descritos como estúpidos en lamente y en el cuerpo grueso "(Ibn Jaldún, 1967: 177-9)..

Una serie de valores binarios se utiliza para contrastar laspersonas y condiciones, como la urbana: rural y urbano:desierto; suavidad: valentía, corrupto: puro y asísucesivamente. Distancia de la civilización urbana corruptoraes una medida de la pureza, en lugar de cualquier informaciónetnográfica: sus ejemplares son las tribus Mudar de laPenínsula Arábiga que "vivieron una vida dura en lugaresdonde no existía la agricultura o la ganadería. Ellos vivíanlejos del campo fértil de Siria y el 'Irak, lejos de lasfuentes de condimentos y granos. Cómo pura que han mantenido

sus linajes! Estos son sin mezcla en todos los sentidos, yson conocidos por ser inmaculada ". (Ibn Jaldún 1967: 266,énfasis añadido).

Ibn Jaldún muestra mucha ambivalencia hacia las dos personas'salvajes' 'civilizados' y. Él ve muchas cualidades loablesen nómada 'vida en el desierto', así como de los beneficiosde la civilización sedentaria. Aunque consciente de lashistorias humanas largas (incluyendo ciudades en ruinas), queno presenta un marco de la evolución social, y en ningunaparte menciona expresamente los cazadores-recolectores o noagricultores como grupo. Gran parte de su filosofía estácubierta por una idea cíclica a corto plazo de la "historia"en los niveles urbanos familiares, dinásticos y políticos /,normalmente con tres o cuatro generaciones entre los tipi ficado por las cualidades 'desierto' y el vigor, y la posteriorlujo urbano, decadencia y derrocar. Ibn Jaldún no siempredistingue entre los pueblos nómadas y sedentarios, sino quecontrasta rural (incluidos los nómadas) a la vida urbana.Rosenthal (1967: lxxvii) observa que "el término badâwah seaplicó a la población rural en gran parte sedentarias queviven a cierta distancia de los grandes centros de población,e Ibn Jaldún preferentemente utilizado en este sentido".

Ibn Jaldún de 'beduinos "no eran, por regla general, losnómadas que viven en el desierto, pero habitó chie mosca enlos pueblos, y practicaban la agricultura y la ganadería desubsistencia. . . . Ciudades en su día lo permitían, yrequiere, una buena parte de la actividad agrícola. En elpensamiento de Ibn Jaldún, la distinción sociológica ascendióa no más de una distinción cuantitativa en cuanto al tamaño yla densidad de los asentamientos humanos. (1967: lxxvii)

La ambivalencia de Ibn Jaldún se extiende hasta el término "salvaje", aveces se usa para significar iraní o salvaje en una despedida o al menosno de manera totalmente condenatoria.

Así los pastores nómadas de camellos se describen como "losseres humanos más salvajes que existe. En comparación con laspersonas sedentarias, que están en un nivel con salvaje,indomables (animales) y las bestias mudas de rapiña "(IbnJaldún 1967: 252). Pero en otros lugares que ofrece alabanzapara tales cualidades. 'Desde Que. . . vida en el desierto,sin duda, es la razón por la valentía, grupos salvajes sonmás valientes que otros "y, por tanto, ceteris paribus, se'beat' tribus sedentarias. También muestran 'sentimiento degrupo' superior o la solidaridad social (Ibn Jaldún, 1967:282-3). Sólo en unos pocos lugares hay indicios de que IbnJaldún tuvo algún sentido de progresión lineal. Argumenta enun punto (1967: 252-3) que 'beduinos son anteriores a laspersonas sedentarias. El desierto es la base y el depósito dela civilización y ciudades. . . Así, ha quedado claro que laexistencia de los beduinos es anterior a, y la base de laexistencia de los pueblos y cities.'As consecuencia, susaspectos compartir beduinas del buen salvaje: "En comparacióncon los de las personas sedentarias, quere malos caminos [dela] beduinas y cualidades censurables son mucho menosnumerosos. Ellos están más cerca del estado natural primero ymás alejados de los malos hábitos que han sido impresas en elalma (de las personas sedentarias) a través de numerosos yfeo, costumbres censurables "(Ibn Jaldún 1967: 254, énfasisañadido).

Discusión y conclusión

Las condiciones de cultivo para la producción de historiasuniversales, tales como la evolución social, comprenden tresaspectos interrelacionados: la identificación de ciertas

diferencias, explicar y evaluar la diferencia, y organizar yexpresar esas diferencias cronológicamente.

La perspectiva europea moderna en las diferencias culturalesentre los seres humanos se ve reforzada por intensificado, seexpandió y publicó cada vez más el contacto con otraspersonas en una variedad de escenarios coloniales ymercantiles. Esto fue especialmente cierto de los encuentroscon el "Nuevo Mundo", que ofrecían retos extra-bíblicas acosmologías, mitologías, teologías, geografías e historiasexistentes. La lejanía geográfica y la enormidad de lasAméricas, en particular, junto con la falta de la antiguaautoridad textual, permitieron que el Nuevo Mundo y sushabitantes se conviertan en los vasos para todo tipo defantasías y explicaciones (cf. Todorov, 1984). La percepciónde la discontinuidad permitió y promovió la formación decategorías especialmente rígidas y acotadas que eran unrequisito previo para esquemas estadiales. Estas condicionesparticulares de ruptura geográfica y cultural no sereplicaron en Asia meridional y oriental.

La opción europea de subsistencia nos dice algo de laspreocupaciones culturales de los que escriben las historiasconjeturales - a menudo los economistas y abogados, y / opropietarios de tierras y «enmiendas. Eran hombresinteresados en las condiciones materiales de vida, eltrabajo, la colonización y el comercio. Estos y otrosaspectos se pueden vincular con el crecimiento y la expresióndel capitalismo agrario y mercantil como la práctica, lacultura y la ideología tanto 'en casa y el extranjero en elcontexto colonial (Pluciennik 2002). Aunque compleja, lacategoría de "Otros cazadores no era al ideal de los hombreseuropeos del siglo XVII y XVIII - los agricultores dueños depropiedades con terrenos cerrados. Actitudes específicoshacia los méritos relativos, las ubicaciones y

características de la cultura, el cultivo y la naturaleza(por ejemplo, Cosgrove 1993; Glacken 1967) ideales actitudestambién de colores hacia y las connotaciones de 'cazadores'.

Los primeros europeos modernos comprometidos con diferenciaen condiciones específicas y de una manera particular. Troposlineales para el tiempo y la historia existieron y lasinterpretaciones progresistas se vieron favorecidos por lascondiciones cambiantes. El hecho de que Ibn Jaldún y eruditosislámicos posteriores, a pesar de muchas cosas en común, nose desarrollaron o muestran interés en la evolución socialbasada en la subsistencia, refuerza el argumento de que erael producto de un conjunto muy específico de circunstancias ysentido de la historia. Historiadores conjeturales europeosestaban usando sus propias experiencias y proxy como elmarcador con el que medir el progreso y mejora. El sentido deun viaje personal hacia el final alcanzable de la salvaciónse hizo importante como modelo de y para el logro secular,historias colectivas y filosofías políticas modernas. En granparte del sur de Asia, sin embargo, la comprensión comparablefue una de la deuda kármica y la reencarnación durante muchasvidas; en China el concepto de equilibrio cósmico militancontra historias lineales. Incluso Wang Fu-chih vio lahistoria humana, en parte, como una alternancia entre laprosperidad y el caos, lo que representa el dominio de yang yyin, respectivamente (Teng 1968; Liu 2002). Para el sur deAsia, el compromiso hindú

a las reglas de dharma y transempírico, metas soteriológicas [es decir,las relativas a la salvación] límites o reemplaza el interés por laciencia y la tecnología, y con ella la apertura de los logros científicosde los extranjeros. Por otra parte, la tendencia tradicionalista aconsiderar todas las "ciencias" (vidya) como atemporal, todas incluidasconfiguraciones de conocimiento es incompatible con las ideas de progresoy una acumulación empírica de composición abierta de conocimiento.(Halbfass 1988: 186)

Si los argumentos anteriores son correctas entonces lascategorías sociales particulares que siguen dando forma anuestras disciplinas son más contingentes de lo quegeneralmente se acepta. Esto no quiere decir que talestérminos no tienen el interés o la aplicación contenido realo antropológico. Otros, sin embargo, también estánpreocupados por los efectos distorsionadores de las"categorías de subsistencia de gran capacidad y radicalmenteindeterminados 'que normalmente utilizan los antropólogos yarqueólogos (Roscoe 2002: 160). La relevancia, significado eincluso la presencia de este tipo de distinciones - y losusos a los que se colocan - es histórica y culturalmentevariables. Es por razones particulares que preferentementeutilizamos subsistencia como eje principal de lavariabilidad, por más que hemos debatido recientementecontenidos definiciones y límites. Esto sugiere que el uso dela gama de las sociedades con las que nos ocupan a través dediferentes constituidas lentes, ya sean los de la historia, ode otras sociologías y filosofías indígenas, puede ser unintelectual y quizás también éticamente ejercicio valioso.

Agradecimientos

Mis gracias por los consejos, referencias y comentarios de mis antiguos colegas de Lampeter:Gary Bunt, Kathy Fewster, Gavin Flood, Paul Rainbird y Xin Yang Wong.

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Caza-y-reunión de la Sociedad: una invenciónescocesa del Siglo XVIII

Alan Barnard

'Sociedad de cazadores-recolectores "era, en esencia, uninvento de finales del siglo XVIII, y llegó a hacerserealidad tan significativo en la teoría social en gran partedentro de Escocia. No pretendo que nadie antes del sigloXVIII o más allá de Escocia tenía la menor idea de la caza yla recolección como precedente de otros medios desubsistencia. Tampoco estoy sugiriendo que nadie antes habíaconcebido de estos medios de subsistencia como característicode principios de la existencia humana. Más bien, mi argumentoes que fue sólo con algunas de las ideas de Montesquieu comose desarrolló en el siglo XVIII Escocia que una comprensiónteórica de la sociedad de cazadores-recolectores entra enser. Hoy sabemos que la parte abrumadora de la existencia dela humanidad se ha gastado en las sociedades de caza-y-acopio. Nuestros antecedentes intelectuales en los siglosXVII y XVIII no sabían esto.

Ha habido un cierto debate en los últimos tiempos acerca desi es mejor hablar de sociedad de cazadores y recolectores, oen lugar sociabilidad de cazadores-recolectores (en sí misma,un concepto del siglo XVII, que los escoceses del siglo XVIIIeran para llamar la sociabilidad). Tim Ingold (1990; 1999),en particular, defiende la idea de que los cazadores-recolectores viven 'socialmente', pero no en "sociedades", enparte porque la noción de "sociedad" como él lo ve estáincrustado en un discurso de la dominación social. Dosrequisitos deben cumplirse antes de que pueda existir unateoría de la sociedad de cazadores-recolectores. En primerlugar, es necesario que haya una noción de progreso con másde dos etapas - en otras palabras, utilizar el lenguaje de laépoca, no simplemente salvaje / civilizado, bárbara / pulidoo brutal / sociable. Más bien, necesitamos una noción de porlo menos tres o cuatro etapas de la evolución social humana.En segundo lugar, es necesario que haya un concepto de lasociedad en base a las relaciones económicas. La razón para

el primer requisito (más de dos etapas) es sustantivo y noformales: los pensadores del siglo XVIII y sus predecesoresinmediatos, simplemente no podía concebir una clasificacióndualista que colocó sólo cazadores-recolectores en unacategoría y todo el resto de la humanidad en el otro. Elmotivo de la segunda es, en el nivel más simple, que la cazay la recolección son por actividades definición económica.Por tanto, cualquier noción de "sociedad de cazadores yrecolectores" debe ser una noción económica; y cualquierteoría sobre tal sociedad debe, al menos en parte, una teoríaeconómica.

XVII y precursores del siglo XVIII

Antes de mediados del siglo XVIII, no había prácticamenteninguna noción de un tipo de sociedad comparable a lo quellamamos "sociedad de cazadores y recolectores". En cambio,la preocupación era con hombre versus natural de la dicotomía'ya sea el Estado o la sociedad civil; o con elindividualismo frente a la sociabilidad; o con la influenciadel clima sobre el temperamento y la cultura. Lo estudiososbuscado era una explicación de lo innato, la existenciahumana natural, si se original o simplemente incrustadoprofundamente en la psique humana. En comparación con losdebates sobre si la humanidad era innatamente bueno o malo,naturalmente social o naturalmente solitarios, el modo desubsistencia era intrascendente. Incluso algunos de los másgrandes pensadores del siglo XVII parecía no haber hecho unadistinción entre la caza y el pastoreo, o entre larecolección y el cultivo primitivo; y ninguno de ellos imponeninguna significación en la idea de un tipo de sociedad en laque la caza y la recolección eran las principales actividadesde subsistencia. Samuel Pufendorf, famoso por afirmar un"socialidad" innata (socialitas) de la humanidad, escribió

que "los primeros hombres trataron de llenar el mundo vacío ypara hallar más amplio espacio de vida para ellos y susganados. . . '(1991 [1673]: 116; énfasis agregado). JohnLocke (1988 [1690]: 300) también sugiere que "el hombre en elestado de naturaleza 'poseía ovejas y ganado, y que lasetapas más tempranas de la sociedad puede ser caracterizadapor el intercambio de lana y de otros bienes. O considere elmás conocido de todos los pasajes sobre el estado de lanaturaleza, desde el Leviatán de Hobbes:

En tal condición, no hay lugar para la industria; porque sufruto es incierto, y en consecuencia no hay cultura de laTierra [cultivo]. . . ; sin conocimiento de la faz de laTierra; no tienen en cuenta el Tiempo; no hay Artes; no hayletras; Ninguna sociedad; y lo que es peor de todo, miedocontinuo, y el peligro de muerte violenta; Y la vida delhombre, solitario, Pobre, desagradable, brutal y corta(Hobbes 1973 [1651]: 64-5).

La preocupación de Hobbes fue con un hipotético 'Condiciónnatural de la humanidad "y no con la naturaleza de unconocido tipo específico de la existencia humana. No hayevidencia de que Hobbes significaba esta descripción paraaplicar a verdaderos cazadores-recolectores, cuya existenciaen su propio tiempo de hecho pudo haber sido desconocido paraél. Más bien, él simplemente imputado que antes de que elcontrato social (cuando los hombres acordaron unirse para supropia protección), no habría habido ningún cultivo.

Tales visiones de cazadores y recolectores cambian en Franciaa mediados del siglo XVIII. En ese momento y lugar, nosencontramos mucho más cerca de una visión de la sociedad decazadores y recolectores que reconoceríamos hoy. Sin embargo,sigue siendo de subsistencia, y más ampliamente laproducción, están infravalorados en contraste con la forma enque son tratados en los últimos tiempos. La sombra de la

sociedad de cazadores y recolectores puede existir en losescritos de los intelectuales de habla francesa de mediadosdel siglo XVIII, pero no es un tipo fundamental, incluso enlos escritos de los dos protagonistas principales:Montesquieu y Rousseau. Turgot pudo haber originado la ideade tres etapas de la sociedad en términos de subsistencia(caza, pastoreo y agrícolas) tan pronto como a finales de losaños 1740, pero es difícil de evaluar su influencia, sobretodo teniendo en cuenta que su ensayo no fue publicado hastamucho después de su muerte (cf. Meek 1976: 68-76).

En El espíritu de las leyes, Montesquieu (1989 [1748]: 290-2)tiene realmente muy poco que decir acerca de los cazadores-recolectores. Su objetivo principal, por supuesto, eraclasificar las sociedades de acuerdo al sistema político(republicano, monárquico y despótico), más que de acuerdo ala subsistencia. En general, se amontona cazadores y pastoresjuntos como un solo tipo: "los pueblos que no cultivan latierra '(les peuples qui ne cultivan pointe les terres). Sinembargo, lo que hace distinguir los "pueblos de caza" (lespeuples chasseurs) de los "pueblos pastores '(les peuplesPasteurs) en que los cazadores, como los de Siberia, no podíaalimentarse por sí mismos si fueran a unirse como las hordastártaras con su ganado. Más bien, los cazadores viven enpequeños campamentos o bandas, cada una de las cuales a suvez forma una pequeña 'nación'. Por razones que no están deltodo claro para mí, él ve como cazadores que vivenprincipalmente en los bosques pantanosos.

En el discurso de Rousseau sobre el origen de la desigualdadque vemos la aparición no sólo de un objetivo de cazadores-recolectores, posiblemente, incluso un tipo de sociedadoriginal de influencia '(ver Sahlins 1972: 1-39) - aexcepción de que no había Rousseau todavía Ninguna sociedad.Rousseau describe su hombre natural como "satisfacer su

hambre en el primer roble fi, y saciar la sed Su primera enel arroyo. . . y, con eso, a todos sus deseos suministradas(1973 [1755]: 52) '(y que la satisfacción de las necesidades'...). Selon Rousseau vivió a principios personas dispersas enlos bosques, sin la sociedad. Debido a que los seres humanosson animales más inteligentes y adaptables de contenidos,cada uno podría usar su ingenio para extraer comida de unagran variedad de recursos. Algunos de los temas de Rousseauson similares a los de los intelectuales escoceses quesiguieron. Sin embargo, hay una diferencia crucial: RousseauDescribe edad años Antes de la sociedad, no un tipo desociedad.

Podría decirse que la primera verdaderamente pensar en 'y derecopilación de caza una sociedad de ETAPA claramente Una defi nido de la evolución era Turgot. Su incompleto tratado,póstuma En Historia Universal se esbozó en la década de 1740y principios de 1750, y fue editado después y FI publicóprimero (en francés) en 1808. Sin embargo, incluso en estecaso, es difícil saber si (les naciones las "naciones" ) delos cazadores que describe son en las sociedades de hecho, enel sentido del discurso antropológico escocés o moderno mástarde. Etapa de la caza de Turgot comienza después deldiluvio bíblico, cuando toda la humanidad no era más que unasola familia habita en los bosques sin campos para cultivary, presumiblemente, no posesión sobre los animales liberadosdel Arca.

Sin disposiciones, y en las profundidades de los bosques, los hombrespudieran dedicarse a nada más que obtener su subsistencia. Los frutos quela tierra produce en ausencia de la agricultura no son suficientes; loshombres tuvieron que recurrir a la caza de animales, que, al estarlimitadas en número e incapaz de una región determinada de proporcionarmuchos hombres con los alimentos, tienen precisamente por eso aceleró ladispersión de los pueblos y su rápida difusión. Las familias o pequeñasnaciones muy separados el uno del otro, ya que cada requiere un área muy

grande para obtener su alimento: que era el estado de los cazadores.(Turgot 1973 [1808]: 65)

Ideas de Turgot, sin duda, anticipan las de Adam Smith yotros entre los escoceses, y los escritores de hechofranceses como Condorcet, Quesnay, Helvetius y Goguet (Meek1976: 91-8). Sin embargo, es con los escoceses, y su creenciaen la economía como la fuerza motriz del bienestar social yla evolución social, que "la caza y de recolección de unasociedad se hace un concepto significativo.

Caza-y-reunión de la Sociedad de la Ilustraciónescocesa

La tradición escocesa fue sin duda construido sobre unfundamento de las preocupaciones económicas. Estosrelacionados con los períodos del siglo XVIII principios delos derechos económicos, así como la inestabilidad social enEscocia, ya la vez en el siglo XVIII a mediados y finalescuando las prácticas agrícolas de Escocia, así como otraspreocupaciones económicas, estaban experimentando grandescambios. Varios de los protagonistas clave, como Lord Kames yAdam Smith, es activa en su defensa de las reformas en lasprácticas agrícolas y la práctica comercial. También hubo uninterés clave, que se celebró en conjunto entre losintelectuales de Escocia, en curso o ya que más tarde seríallamado, la evolución social. Montesquieu fue la figura losescoceses más admirados. De hecho, una edición francesa de ElEspíritu de las Leyes se publicó en Edimburgo sólo dos añosdespués de que primero apareció en Ginebra, y variasediciones en idioma Inglés se publicaron en el siglo XVIII,en Aberdeen, Edimburgo y Berwick-upon-Tweed, como así como enLondres. Sin embargo, mientras que Montesquieu, como sussucesores del siglo XIX, se produjeron avances en términos de

una transición del salvajismo a la barbarie a lacivilización, los escoceses tendieron a favor de una líneamás parecida a la de Turgot, de la caza a la ganadería a laagricultura, y en algunos casos (lo más famoso Adam Smith),para el comercio.

La primera Scot a considerar la idea de la sociedad de caza yde recolección fue Sir John Dalrymple, en su Ensayo Hacia unaHistoria General de Feudal propiedad en Gran Bretaña (1758[1757]). Al igual que los pensadores del siglo XVII Grocio,Pufendorf y comprensión de Locke de las etapas de progresoestá incrustado en una teoría de la propiedad (cf. Meek 1976:101). Sin embargo, a diferencia de casi todos suspredecesores, entre ellos el francés, Dalrymple establececlaramente que él está hablando de un tipo de sociedad. En elsegundo (corregida y ampliada edición), escribe:

El primer estado de la sociedad es la de los cazadores y pescadores;entre un pueblo así la idea de la propiedad será confinado a unos pocos,y aunque muy pocos bienes muebles; y temas que son inamovibles, seránestimados a ser común. En relatos de muchas tribus americanas que leemos,que uno o dos de la tribu vagará cinco o 600 millas de su lugar habitualde residencia, las pinzas de la fruta, que destruyen el juego, y lacaptura de los peces a través de los campos y los ríos adyacentes a todaslas tribus que pasa, sin ninguna idea de este tipo de propiedad en losmiembros de ellas, como lo hace culpable de infringir los derechos de losdemás, cuando lo hace (Dalrymple 1758 [1757]: 75).

Su segunda etapa es de 'pasto', cuando la vida de la caza ypesquera resulta inconveniente y peligroso. Su tercer (ypodría decirse que, fi nal) es una etapa de la agricultura,inducida mediante la expansión de la población y los recursossu fi ciente.

El segundo escocés para comentar sobre el problema, un añomás tarde en su ley Históricos Tracts, y posteriormente envarias otras publicaciones, fue el famoso juez Lord Kames.Sin embargo, curiosamente aquí, Kames, como Ingold en nuestro

propio tiempo, frena en llamar a la forma de caza de la vidade una "sociedad"

Caza y pesquera, con el fin para el sustento eran las ocupacionesoriginales del hombre. La vida del pastor tuvo éxito; y el siguiente pasofue el de la agricultura. Estos cambios progresivos, en el ordenmencionado ahora, pueden rastrearse en todas las naciones, por lo quecontamos con los restos de su historia inicial. La vida de un pescador ocazador fi es adverso a la sociedad, excepto entre los miembros de unasola familia. La vida del pastor promueve sociedades más grandes, si quese puede llamar una sociedad, que tiene escasa cualquier otra que unaconexión local. Pero el verdadero espíritu de la sociedad, que consisteen los bene fi cios de inversión, y en la fabricación de la industria delos individuos rentables a los demás, así como a sí mismos, no se conocíahasta que se inventó la agricultura. (Kames 1758: 77)

Más tarde Kames fue argumentar que la caza precedidapesquera: "El agua no es nuestro elemento; y salvajes,probablemente, no trataron de sacar la comida del mar o delos ríos, hasta animales terrestres comenzaron a escasear"(1788: 88). Normalmente entre los pensadores escoceses,argumentó que el sentido de la propiedad no es patrimonioexclusivo de los seres humanos, que se encuentra tambiénentre los castores, ovejas y monos. Para Kames, la prácticade la acumulación era inherente a la naturaleza humana. Apartir de esto, los cazadores-recolectores, o más exactamentepescadores, cazadores de trueque desarrollado. Y desde eltrueque, el comercio, finalmente se produjo (1788: 116-27).Más tarde también, Kames parece haber llegado a la idea delos primeros cazadores como tener la sociedad, pues serefiere a la caza, ghting fi y el amor como "el únicoocupaciones de los hombres en el estado original de lasociedad" (1789: 244).

Kames oponente más vociferantes en muchos asuntos era sucolega judicial, Lord Monboddo. Mientras Kames consideradonativos americanos como diferente 'species'from europeos,Monboddo considerado incluso los orangutanes y los chimpancés

como los miembros de la especie humana. (Por ejemplo, 1774)el interés académico principal de Monboddo era en el origendel lenguaje, el cual argumentaba que no podía existir hastadespués de la invención de la sociedad. Con razón o sin ella,que él consideraba el 'orangután' (incluyendo el chimpancé)como un gregario e incluso un ser humano de la sociedad, perouno sin lenguaje. Y algo inusual en su época, esto lo llevó aespecular (aunque atribuir la idea antiguo escritor griegoPlutarco) que precedió la recolección de caza:

El hombre no llegó a ser carnívoro, hasta que se convirtió en un cazador,y él no podía ser un cazador hasta que él había inventado algún tipo dearmas; y ni siquiera inmediatamente después de que; para los orangutanes,a pesar de que usan palos, no cazan, pero viven de los frutos naturalesde la tierra. Por tanto, es necesario que impulsara al hombre a estadieta poco natural, y el lujo ha seguido la misma. . . (Monboddo 1774:225).

Interesante, aunque los argumentos de Monboddo eran, y tanimportante como lo fue entre los literatos de Edimburgo, susopiniones no eran los de la corriente principal depensamiento escocés. Tampoco sus ideas bastante anticipanDarwin, algunos comentaristas del siglo XIX y del siglo XXhan argumentado. Mi punto de vista es desde hace tiempo quesus ideas son, en cierto sentido, la inversa de la de Darwin:no es que el hombre es un mono, pero que el mono es un pre-caza-recolectores de alimentos pre-lingüística que vive en elmismo etapa más temprana de la sociedad humana (véase, porejemplo Barnard 1995).

En retrospectiva, el más importante de todos los escoceses(al menos en el progreso económico) era, por supuesto, AdamSmith. Él y los que le siguieron, escribió de cuatrodistintas 'edades' de la sociedad humana: las de cazadores,de pastores, de Agricultura y de Comercio (oa veces: la caza,el pastoreo, la agricultura y el comercio). El primertratamiento publicada de éstos estaba en la Riqueza de las

Naciones (1776), pero la fuente más antigua y más completa ensus escritos nos llega a través de sus Conferencias sobreJurisprudencia según lo registrado por sus estudiantes enGlasgow en el año académico de 1762/3. Se ha sugerido quepodría haber dado un poco de este material en conferencias enEdimburgo en 'Retórica y guapas Lettres'as ya en 1748, lo queprobablemente lo colocaría antes de Turgot en el desarrollode la teoría de cuatro etapas "(Meek 1976: 110; cf. 1977). Encualquier caso, permítanme citar de sus conferencias enGlasgow.

Si debemos suponer 10 o 12 personas de diferentes sexos asentado en unaisla deshabitada, el primer método que caería sobre para su sustentosería apoyar a sí mismos por los frutos silvestres y animales salvajesque el país que ofrece. Su único negocio sería cazar las bestias salvajeso la captura de ellas. . . Esta es la era de los cazadores. (Smith 1978[24 de diciembre 1762]: 14)

En la era de los cazadores es imposible que un número muy grande de vivirjuntos. Como juego es su único apoyo que pronto se agota todo lo queestaba a su alcance. Treinta o cuarenta familias serían los más quepuedan vivir juntos, es decir, alrededor de 140 o 150 personas. Estospodrían vivir de la caza en el país acerca de ellos. También formaríannaturalmente a sí mismos en estos pueblos, acordando a vivir cerca juntospara su seguridad mutua. (1978 [22 de febrero 1763]: 213)

En la era de los cazadores no puede haber muy poco gobierno de cualquiertipo, pero lo que hay será de la democrática de todo tipo. Una nación deeste tipo consiste en un número de familias independientes, conectadosninguna otra manera que como ellos viven juntos en la misma ciudad opueblo y hablan el mismo idioma. En relación con el poder judicial, estoen estas naciones en la medida en que se extiende es poseído por lacomunidad como un solo cuerpo. (1978 [21 de febrero 1763]: 201)

'Gobierno Regular' surgió después de la apropiación de losanimales como propiedad, y que dio lugar a desigualdades, conalgunos individuos adquirir más que sus vecinos. Propiedad enla era de los cazadores existía sólo en un sentido muylimitado y transitorio. El famoso ejemplo de Smith, más tarde

se repite en la Riqueza de las Naciones, era la de un hombrepersiguiendo a una liebre en un período de un tiempo que ibaa adquirir un privilegio exclusivo de cazar que liebre (1978:17-18). Para Smith, una diferencia clave entre las sociedadesde caza y pastoreo en sus respectivas actitudes hacia elrobo. Hunters (él cita amerindios) casi no tienen noción depropiedad, y el robo es de poco interés. Los pastores, por elcontrario (Cita los tártaros), castigar el robo por la muerteinmediata. Smith admite que el cultivo del suelo puede seguirdirectamente de una existencia de caza y la recolección (enalgunas partes de América del Norte), pero su argumentocentral en el origen de la propiedad es que se desarrollócomo parte de la transición de la caza a la reunión.

Él no atribuyen tanto una división del trabajo y una formaincipiente de comercio a aquellos pueblos que viven en la erade los cazadores, por ejemplo en lo que sugiere que una buenaflecha fabricante podría intercambiar flechas para venado(1978: 348).

Adam Ferguson (1966 [1767]: 81), profesor de Edimburgo (devarios temas), También señaló que subsisten algunas "nacionessalvajes» por «la caza, la pesca, o los productos naturalesde la tierra ', aunque su existencia, de su argumento, eramucho menos importante que era para el de Smith. Fergusontuvo más en cuenta contemporánea descripciones etnográficasque Smith, pero los comentarios de Ferguson sobre la edad delos cazadores, o como él prefiere verlo, "las nacionesgroseras antes del establecimiento de propiedad ', eratodavía más conjetural que etnológico. Vio a su existenciatan útil para los historiadores conjeturales sillón, como élmismo, con el fin de que dicha los hombres podrían especularmejor sobre los orígenes y la prehistoria de la sociedad.Ferguson señaló que los que subsistió por la caza y la pescasólo tenían la propiedad que llevado con ellos, y aún no se

había apropiado de los alimentos como propiedad. En suspalabras: "La comida de mañana es todavía salvaje en elbosque, o se escondió en el lago; no puede ser apropiadoantes de su captura; e incluso entonces, siendo la compra denúmeros, que pescan o cazan en un cuerpo, se devengan a lacomunidad, y se aplica para inmediata usar, o se convierte enuna adhesión a las tiendas del público "(Ferguson 1966[1767]: 82). En otras palabras, la comida no atrapado no espropiedad, aunque una vez adquirida se convierte en lo quelos pensadores posteriores describirían como "propiedadcomunal" (por oposición a la "propiedad individual»).

El gran historiador de la época, y el director de largo plazode la Universidad de Edimburgo, fue William Robertson.Trabajando a partir de varios cientos de fuentes en variosidiomas, Robertson describen la etnografía existente de lasAméricas en sus cuatro volúmenes de la Historia de América.Al igual que Rousseau, le dio prominencia al individuo sobrela sociedad. Consideraba a los amerindios como contrarios ala mano de obra, sobre todo para los hombres. Vio a los delos estados más primitivos como esencialmente nómada. Enoposición a Kames, creía que la caza la pesca precedido, yque "como las ocupaciones de la antigua no requierenesfuerzos iguales de actividad, o talentos, con las de esteúltimo, la gente en ese estado [pesca] parecen poseer ni lamisma grado de la empresa ni del ingenio "(Robertson 1809[1777]: 101). Su secuencia fue: reunir (incluidos losanimales pequeños), la pesca, la caza, la agricultura. Agregóque las "naciones de caza eran principalmente" ajenos a laidea de la propiedad ', y que' El forestales o terrenos decaza se consideran propiedad de la tribu, de la cual quetiene un título de excluir toda nación rival ', mientras que'ningún individuo se arroga el derecho de cualquier distritode éstas con preferencia a sus conciudadanos "(1809: 115).Curiosamente, a la luz de los descubrimientos del siglo XX,

los cazadores-recolectores de Robertson vivieron una "libre yla vida errante "(1809: 107) en lugar de la monotonía que laagricultura implicado. Según un historiador reciente (Wood1995: viii), Robertson énfasis aquí en la subsistencia y lasrelaciones en términos más generales económicas, junto con(1987 [1748]) la insistencia de David Hume en moral sobre lascausas físicas, marcó un alejamiento de la dominaciónanterior del clima como la causa principal de la diversidadhumana.

En cualquier caso, John Millar, el amigo de Smith y colega enGlasgow, era (unos pocos años antes de Robertson) el primerpensador importante a tener en cuenta la importancia de lapropiedad con respecto al sexo y relaciones de género (Millar1806 [1771]: 14-16). Miller idea de la sociedad de cazadoresy recolectores era que implicaba grandes dificultades yproporcionó pocos placeres: 'Un salvaje que se gana la comidade la caza y la pesca, o por recolección de los frutosespontáneos de la tierra, es incapaz de alcanzar cualquierconsiderable refinamiento en sus placeres. . . Susnecesidades son pocas, en proporción a la estrechez de suscircunstancias "(1806: 14-15). Los cazadores y recolectorestenían poco 'Refinamiento' en el noviazgo, y por lo tantopoca pasión sexual, porque, argumentado, la pasión se derivade la dificultad de obtener lo que se busca. Por estorazonamiento, podemos imaginar que la caza, en lugar de sexo,fue el más apasionado búsqueda del recolector masculino. Loque es significativo para Millar es que tanto la jerarquía degénero y otros aspectos de la diferenciación social surgieronjunto con el desarrollo de la agricultura y el aumento de laimportancia de la propiedad.

James Beattie, profesor de Filosofía Moral en el MarischalCollege, Aberdeen, al igual que otros, la caza, la pesca yagrupados de recolección de comida juntos, y vio esto como la

primera etapa, anterior a las etapas de pastoreo, de laagricultura y del comercio. Sin embargo, él era inusual en loque sugiere que la variación geográfica debe ser tal unfactor importante que este régimen sólo podría ser aplicableen algunos países. En otros, por ejemplo, las del mar, señalóque la pesca puede dominar y que el comercio puede existirdesde el mar sin la introducción de cualquiera de pastoreo ola agricultura (1817 [1793]: 96-7). Agricultura, afirmóBeattie, dependía de la combinación varias habilidades, comola madera o la metalurgia (para hacer arados), lo que implicaque las artes como éstas comenzaron en un estado de larecolección de alimentos (1817: 93-4).

Algunos historiadores conjeturales, como Gilbert Stuart (1797[1791]), no hacen mención de los cazadores-recolectoresdebido a que sus principales preocupaciones se encuentran conlas etapas posteriores de la sociedad, mientras que otrosignoran subsistencia en favor de otros temas de la época,tales como la historia del lenguaje y su relación con lacomunicación y el desarrollo intelectual. Por ejemplo, JamesDunbar, profesor de Filosofía Moral en el King`s College,Aberdeen, escribe mucho en el espíritu de los teóricos decuatro etapas aún no hace ninguna mención explícita, ya seade la edad de los cazadores o de cualquier otro de los tresetapas de producción. En cambio, se conjetura que "El hombrepuede haber subsistido, en algunos especie, al igual queotros animales, en un estado separado e individual "(1781[1780]: 2). El Suyo segunda etapa fue uno de una competencialingüística que entre en conflicto con la igualdad, lalibertad y la independencia de la etapa anterior; y sutercero y último, una fase de desarrollo de "transicioneslentas e imperceptibles" a "la protección y la disciplina degobierno civil '(1781: 2-3). Parejas Dunbar este argumento deRousseau, con entre otros, un ensayo Montesquieuian 'De la

relación del hombre con el entorno elementos "que influyen enel lenguaje, el arte y el intelecto (1781: 321-47).

David Doig, un maestro de escuela Stirling que acopla con lasantigüedades religiosas conservadurismo, añadido un nuevogiro: un énfasis en la degeneración (degeneración eraimplícita en Dunbar y Monboddo, pero en un grado menor). ComoDunbar, Doig caza Shunned, el pastoreo, el cultivo y elcomercio en favor de salvajismo, la barbarie y lacivilización. En su Dos Cartas desde el estado salvaje dirigida al difuntoLord Kaims (sic) (1792) argumenta que el progreso no esinherente a la naturaleza humana y que las secuenciascronológicas revelan degeneración así como el progreso. Segúnel relato de Doig, mientras que el contacto de los pueblos delas etapas más bajas con la civilización a veces puedeproducir el avance, esta es la excepción y no la regla. Porotra parte, cuestiona la veracidad de antiguas fuentesgriegas y romanas que indicio de que vagar, de frutas yhierbas de recopilación salvajes poblaron la tierra antes losalbores de la civilización. Sugiere, en contra de escritoresantiguos y su Ocho adolescentes siglo XX admiradores, quetales puntos de vista destacan 'contrario a nuestras ideasnaturales de lo divino beneficencia "(1792: 9). Dios nocrearía salvajes sin crear alguna en un estado decivilización. Dado esto, así como su suposición de que,cuando los desastres vino, algunas de ellas con unconocimiento superior sobrevivirían para pasar elconocimiento, él argumenta que "el imperio del Estado deSavage podría ni haber sido universal, ni de larga duración"(1792: 23). El argumento en el tratado de Doig es complejo ycultad culto a seguir, si no enrevesado y obtuso. Noobstante, debe presentarse como recordatorio de que laopinión en el siglo XVIII Escocia en estos temas, y otracuestiones, se dividió - tanto mejor para el debate en los

clubes y sociedades que proliferaron en Edimburgo y en otroslugares.

Por último, tenga en cuenta el reverendo John Adams de Ayre,poco conocido hoy, pero ampliamente leer en su tiempo. Él eraesencialmente un compilador de las ideas de los demás. Adamsinspira en gran medida de muchos escritores (a menudo sincita), tanto los nombrados en el título de su libro (Kames,Monboddo, Dunbar y Montesquieu) y otros como bien (comoRobertson, Ferguson y Smith). Después de Montesquieu viohombre como un "ser social", pero argumenta también que lasociedad se estableció por primera vez en el fin de'autodefensa' (1789: 6-7). Sus comentarios sobre el clima soninteresantes a la luz del hecho de que viven los cazadores-recolectores, entonces como ahora, tienden a ocupar el menosfértil partes del mundo: "En los países fructíferos y climasbenignos, los hombres pueden vivir en el estado natural; peroen climas más groseras, y los países áridos, no puedensubsistir en absoluto sin que la sociedad y las artes "(1789:8). Repite esta afirmación varias veces, con el argumentosiempre de los primeros principios y no de ejemplo. Sinembargo, él argumenta del ejemplo implícito (aunque élmenciona no hay sociedades específicas), que:

Con respecto a la caza se puede observar, que a medida que se vuelvemenos y menos necesario en el progreso de frío a los países cálidos, elapetito por lo que mantiene el ritmo de progreso. Es vigoroso en lospaíses muy fríos, donde los hombres dependen de la caza para laalimentación. Es menos rigurosa en los países templados, cuando seanalimentados en parte con frutas naturales; y hay escasa cualquiervestigio de ella en los países cálidos, donde las verduras son losalimentos de los hombres, y donde la carne es un artículo de lujo. (Adams1789: 11).

Adams también qué dice explícitamente que "es probable" quela caza plantación precedido', siembra, o cualquier tipo decultura de la tierra ', así como la domesticación y cría de

ovejas y de vacas (1789: 11). Para Adams, la agricultura engeneral, precede el pastoreo. Cita (erróneamente, porsupuesto) la falta de la agricultura en América del Nortecomo la razón por la que los indios no han desarrollado 'lavida pastoral "; aunque sugiere que los lapones, y en menormedida los tártaros, se ven obligados a 'Estado-pastor ",debido a sus ambientes hostiles (1789: 12). Después de unabreve discusión general de "Estado-pastor ', Adams hace elpunto que sociedades de caza requieren más tierra, y por lotanto tienen menor población, que otros tipos de sociedad.Cuando él no está de acuerdo con la mayoría de suscontemporáneos es en su afirmación de que el sentido depropiedad es anterior a la transición de la caza y la dehecho es frecuente tanto en la naturaleza humana y en lanaturaleza de algunos animales, como castores y ovejas (1789:15-18).

La idea de una sociedad de cazadores y recolectores, o en elidioma del XVIII siglo, una sociedad de cazadores, es unaidea económica. La base de la teoría de cuatro etapas eraeconómica. Sin embargo, es cierto que no todos preveía elprogreso de la humanidad en términos económicos, todo eltiempo. Hume, Ferguson y Robertson señalaron la existencia delas etapas, pero la subsistencia de-enfatizado o produccióncomo primer causa del progreso o "mejora" social. Humeaparentemente tenía poco interés en el asunto; Ferguson violas transiciones del salvajismo a la barbarie a lacivilización como dependiente por lo menos tanto en laperspectiva intelectual y el dominio político como en lasubsistencia; y Robertson considera sistemáticamente labúsqueda de las causas simples, tales como los medios desubsistencia, como la inadecuada a la luz de la complejidaddel ser humano existencia (Spadafora 1990: 271-2).

Sin embargo, la economía de la teoría de cuatro etapas en suconjunto no fue meramente de subsistencia. Era igualmente,para muchos en Escocia a finales del siglo XVIII, sobre lasociedad y sobre la propiedad. Como teórico políticoChristopher Berry ha puesto ella, la teoría de cuatro etapasfue: 'una herramienta para identificar ciertas coherencias enlas instituciones sociales. Como tal, no explicó estasinstituciones. En ninguna parte los escoceses dicen que elmodo de subsistencia causa la forma en que las institucionessociales toman. Más bien era un dispositivo que pone derelieve el papel central que juega la propiedad ya que era laforma propiedad fue organizada que dio coherencia "(Berry1997: 114).

Conclusión

He estado buscando en la noción de sociedad de cazadores yrecolectores a través de ejemplos de principios del discursooccidental moderna. Esto puede parecer etnocéntrica, y en unsentido lo es. Pero es por una buena razón: la antropologíacomo disciplina académica es en continuidad teórica con lafilosofía moral escocés del siglo XVIII, a través deDiscípulo de Smith Dugald Stewart en Edimburgo, y para susalumnos James Cowles Prichard y Thomas Hodgkin, losfundadores de la antropología organizacional en Un inventoescocés del siglo XVIII Gran Bretaña a principios del sigloXIX (véase, por ejemplo Augstein 1999). Además, Marx leerSmith; Lewis Henry Morgan leer Kames; y Evans-Pritchard yRadcliffe Brown, que vio la Ilustración escocesa como suinspiración, leer y aplaudió las obras de los historiadoresconjeturales escoceses a pesar de sus desacuerdos con ellosacerca de la metodología (véase, por ejemplo 1992a Barnard).

Problema de Ingold en la sociedad de cazadores-recolectoresfrente sociabilidad debe su problemática naturaleza de laconcepción de la sociedad formulada en la Ilustraciónescocesa y transmitido en la teoría social hasta nuestrosdías. Esta fue una concepción de sociedad basada en elmaterial, así como las preocupaciones sociales, y de hechouno en el que la economía preocupaciones comenzaron a superara los otros más simplemente políticos del XVII siglo (cf.Barnard 1999: 375-7). Las posiciones teóricas de nuestroscontemporáneos Sahlins, Lee, Testart o Woodburn no parecieraque fuera de lugar en una taberna de Edimburgo de la décadade 1770. Lo mismo podría decirse de los debates sobreempírica intereses en la transición de la caza y larecolección a la ganadería y el cultivo. Ejemplos en mipropia región etnográfica incluirían escritos de Kalaharietnógrafos como Tanaka, Sugawara, Osaki y Ikeya en latradición japonesa; o los muy diferentes escritos de losarqueólogos «revisionistas», como Denbow y Wilmsen, queargumentan que los cazadores-recolectores en el Kalahari sóloexiste como parte de una economía política más amplia de ladominación de los pueblos agropastoriles.

En ese sentido, tal vez vale la pena un poco de reflexión quela corriente de Kalahari 'revisionista' debate comenzó con unartículo escrito por un historiador en la subsistencia delsiglo XVII las estrategias (es decir Marks 1972).Revisionistas posteriores (por ejemplo Wilmsen 1989a) tienencriticado estudios de cazadores-recolectores modernos por suexcesivo énfasis en la prístina naturaleza de la sociedad decaza y de recolección; sin embargo, no han considerado laposibilidad que la visión del mundo de los europeos del sigloXVII podría haber influido lo que "vio" en sus descripcionesdel Cabo. El hecho es que los europeos antes la Ilustraciónescocesa tenían muy poca idea de una " recopilación de cazade la sociedad '.

Para volver una vez más a la cuestión de la sociedad frente ala sociabilidad, vale la pena lo que refleja que esta es, muyposiblemente, tanto lingüísticamente y profundamenteculturales problema. Se puede determinar de manera diferente,por ejemplo, en japonés, donde "Sociedad" y lo "social" seequiparan (la palabra shakai) y "sociabilidad" es definiblesimplemente como la naturaleza esencial de la sociedad(shakaisei) .2 Sin embargo, si concedemos que la sociabilidadde los cazadores y recolectores es pre-sociedad, entonces esigualmente significativa pensar en ello como post-sociedad,así, en que es mantenida hoy en la oposición a las sociedadesbasadas en el estado mayor de domination.3 El hecho de quelos especialistas de cazadores-recolectores en todo el mundoreunirse periódicamente para una 'Conferencia Internacionalsobre Sociedades cazadoras y recolectoras "(no meramente '...En cazadores-recolectores") es testimonio a la resistencia,con razón o sin ella, de esta idea escocesa.

Notas

1. Por ejemplo, no es una idea muy extendida en 'traditional'Africa de cazadores-recolectores como los pueblos originarios en tierras que ahora comparten con lospastores y agricultores.

En efecto, esta noción incluye a veces en el simbolismo y rituales de nocazadores-recolectores (véase, por ejemplo Woodburn 2001: 3-5).

2. Este ejemplo fue sugerido por Kazuyoshi Sugawara (Universidad de Kyoto) endiscusión de temas relacionados en otro artículo mío.

3. Agradezco a Yasushi Uchiyamada (Universidad de Tsukuba) para la discusión deeste punto.

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Edward Westermarck

y el origen de las ideas morales

L.R. Hiatt

Hombre: Una especie de mono que cree en los dioses y que los imita sin cesar serun animal.

De las memorias de la cárcel de la Primera Guerra Mundial de AndréLorulot, pacifista francés.

A pesar de su clasificación oficial como sociólogo, dos obrasprincipales de Westermarck (La historia del matrimoniohumano, 1891; el origen y desarrollo de la Ideas Morales,1906) están en la mejor tradición de la antropologíaevolutiva. Como empirista, basó sus especulaciones sobre losorígenes y la historia humana desde el principio digieremasivas de evidencia etnográfica, y se mostró escéptico denociones como 'Matrimonio de grupo ", que él consideraba comoimaginario y contra-intuitivo. Como teórico, fue guiado porlos principios de Darwin de la selección natural y sexual. Laprimera Edición de la Historia del matrimonio humano conteníauna nota introductoria de Alfred Wallace.

Paradójicamente, los primeros beneficiarios del empirismo yel escepticismo de Westermarck (Más notablemente Malinowski)se convirtieron en los fundadores de una antropología queevitado conjeturas acerca de los orígenes de la cultura ypromovido en su lugar una comparativa sociología de laspoblaciones indígenas a pequeña escala contemporáneos. Teoríadarwiniana se dejó a los zoólogos y marginados sobrevivientesde la decimonovena siglo, como los antropólogos físicos. Conel surgimiento del postmodernismo en A finales del siglo XX,lo que había sido inicialmente una indiferencia disciplinariaestratégica a la evolución humana se convirtió en un tabúencubierta como la antropología buscó distanciarse sí desde

cualquier inferencia de que los pueblos tribales ejemplificanetapas primordiales de la vida social desarrollo.

Mientras tanto, un resurgimiento del interés entre losbiólogos en el problema del altruismo dio origen a lo que hoyse conoce como teoría de la selección de parentesco.Inicialmente dirigido a no humana especies, las implicacionespara la evolución humana eran demasiado atractivos para serignorado, con el resultado de que las cohortes desociobiólogos y psicólogos evolutivos han llegado a ocupar elterritorio donde Westermarck una vez reinó. Ante laindiferencia no decir hostilidad de los antropólogos, esquizás inevitable que una marca comercial de la nueva ordenes un sesgo de distancia de la etnografía hacia lo que es amenudo de datos comunes e intuitivos de la altamenteevolucionada cultura de sus propios profesionales (cf. Ingold2000b).

El presente documento representa un primer paso hacia unproyecto básicamente Australianist en el que el trabajo deWestermarck sobre la historia natural del matrimonio y de lamoral es tomado como punto de partida para evaluar lacontribución a estos temas de la biología evolutiva duranteel siglo XX. Me limito a esta etapa a las especulacionessobre el origen de la moralidad, ya que para empezar allídestacados una diferencia entre las especies humanas y nohumanas que en el caso de la reproducción que quizás es menoscrítico. En otras palabras, mientras continuidades en elámbito de las estrategias reproductivas permiten rasgoscentrales que ser comprendidos por biología evolutiva,aditamentos morales parece peculiarmente humana. La cuestiónes si estos pueden también estén abarcados por la biologíaevolutiva y, en caso afirmativo, cómo.

No hago ninguna pretensión de exhaustividad, ya sea en elbiológico o antropológico lado. Yo simplemente miro a algunosde los puntos de vista expuestos por los principalespensadores en la biología evolutiva, entonces me pregunto siel material antropológico sé mejor tiene algo que ver conellos.

La moral y la emoción

Aunque Westermarck se aparta de la investigación filosófica,su punto de vista tiene afinidades evidentes con la tradiciónescocesa empirista ejemplificado por Hutcheson, Hume ySmith.1 Como ellos, traza las ideas morales a sentir; y suprioridad establecida, como la de ellos, es analizar en lugarde prescribir. Comportamiento no es ni intrínsecamente buenoni malo, pero se considerará por lo que dependiendo de si setrata convencionalmente aprobado o desaprobado. Los juiciosmorales pueden, y lo hacen, diferir de una cultura a otra, eincluso entre las subdivisiones de la misma cultura. Ya Estáhay sentido legítimo en el que la ciencia puede descubrir loque todos los seres humanos deben o no debe hacer. El objetode la ciencia ética (si la expresión es para ser utilizado atodos) sólo puede ser estudiar y dar cuenta de la concienciamoral como un hecho.

Westermarck localiza el comienzo de la moralidad en las'emociones retributivas', utilizando "retributiva" inclusivepara designar reciprocidad positiva como negativa. Evolucióntenderá a favorecer a las personas que reaccionan con ira,agresividad o resentimiento hacia aquellos que implicabaperjuicio para ellos. También tienden a favorecer a los quemostrar afecto y buena voluntad hacia los que les ayudaría:'Como naturales selección representa el origen delresentimiento, por lo que también explica el origen de

emoción amablemente retributiva; . . . por el resentimientomales se evitan, por bondad retributiva beneficios estánasegurados "(1906: 94-5). En un sentido general, podemosdecir que los individuos aprobar la conducta que los apoya ydesaprobar la conducta que los amenaza. En sus primerasetapas la moral es un consenso alcanzado por los individuossobre las conductas hirientes y beneficiosas. Conductashirientes son objeto de reprobación general, comportamientosbeneficiosos objeto de aprobación general. Los Las antiguo sedice que son malos, el último a ser bueno.

El argumento de Westermarck contiene una dificultad que dejósin resolver. Si la moral es convenciones, para ubicarlos enventaja individual y la desventaja plantea la cuestión de suorigen. Si bien es de una ventaja no ser herido por B, no esevidentemente en beneficio de B de abstenerse de lastimar A.Detección de esta dificultad, Westermarck invoca un principiode "identificación simpática con la otra ' (Usted sabe lo quees sentir dolor, por lo que se abstengan de infligir en uncompañero humano). Cómo tal propensión evolucionó queda sinexplicar. Si la selección natural opera a nivel delindividuo, hacer las restricciones impuestas por la simpatíay moralidad generar beneficios superiores a los disponibles através del irrestricto persecución del propio interésindividual?

El problema sigue siendo uno de los temas centrales en lasociobiología humana. En las estelas de los pensamientos deDarwin sobre la materia en El origen del hombre, dostradiciones distintas han surgido. Una sostiene que la moralestá ausente de la naturaleza y que su aparición no puede serexplicada en términos del principio de la selección natural.Son Las Por lo tanto, la aparición como un artefacto culturalde los seres humanos es biológicamente enigmatic.The Otros

hallazgos precursores de la moralidad humana en especies nohumanas, especialmente la superior primates, y no ve ningunadificultad en la contabilización de ellos a lo largo deseleccionista ortodoxa líneas como formas de ayuda mutua enevolución. La primera tradición se ejemplifica por ThomasHuxley y George Williams, escribiendo casi cien años dediferencia hacia extremos de los siglos XIX y XXrespectivamente. Sus adversarios, Peter Kropotkin y Frans deWaal, ejemplifican el segundo.

Naturaleza: Malo través ya través

En 1888 Thomas Huxley publicó un ensayo titulado "La luchapor la existencia" en la que sugirió que, si bien en unsentido estricto de la sociedad civil es una parte tanimportante de la naturaleza como cualquier otra cosa, esconveniente y apropiado a considerarlo como algo distinto detodas las demás formas de vida social. La razón es que poseeuna característica única u objetivo llamado moral, carente nosólo en las especies no humanas, pero en salvajes humanostambién. En consecuencia, "el curso moldeado por el hombreético - el miembro de la sociedad o ciudadano -necesariamente va en contra de lo que la falta de éticahombre - el salvaje primitivo, o el hombre como un simplemiembro del animal reino - tiende a adoptar '(1888: 165). Elsalvaje, como cualquier otro animal, habita un mundo amoralen el que la lucha por la existencia se luchó hasta el final.Por innumerables generaciones de la historia humana a losdébiles y estúpidos han ido a la pared, mientras que elfuerte y astuto haber sobrevivido. En circunstancias quedeben permanecer oscuros, miembros de ciertas poblacionescomenzaron a actuar con moderación ya Westermarck y el origende las ideas morales perseguir sus intereses en la medida enque no interfieran con los intereses de otros. Nació

moralidad, la guerra dio paso a la paz, y el hombre buscó laética bien común tanto como su propia.

En 1893 Huxley fue invitado a dar la Conferencia Romanes, quetituló 'Evolución y Ética ". Esto añade poco a suantecedente, salvo un mayor énfasis en la oposición entre lanaturaleza y la moralidad. El objeto de la ética proceso esla supervivencia del más apto no, pero de los virtuosos. Enlugar de la competencia individualismo, aboga por labenevolencia y la cooperación. Huxley deploró la filosofía demercado laissez-faire del día y exhortó a su audiencia a'entender, una vez por todas, que el progreso ético de lasociedad no depende de la imitación de la proceso cósmico, ymenos aún en huir de él, pero en la lucha contra ella "(1894:81).

G.C. Williams es uno de los fundadores de la sociobiologíamoderna. En la década de 1960 encabezado el ataque a Wynne-Edwards teoría de la selección de grupo, con lo quedespejando el camino para la sociobiología gen centrado en ladécada de 1970 (Williams 1966). En 1989 se aprobó la posiciónde Huxley sobre la moralidad en un ensayo titulado 'UnaExpansión sociobiológica de 'Evolución y Ética ". Con elbeneficio de una mayor siglo de la comprensión biológica,Williams sostuvo que el juicio de Huxley en la naturaleza erademasiado suave. Así como el pico ensangrentado y garra,ahora tenemos prueba de que los bosques y los mares estánplagadas de los cuernos, la violación, el incesto, elinfanticidio y canibalismo, por no hablar de la manipulación,la deserción y la depredación derrochador. A Por si fuerapoco, esos raros ejemplos de la conducta moralmente atractivacomo el altruismo y la reciprocidad resultan sermanifestaciones de egoísmo genético. Tenemos con mayor razón,por lo tanto, a negarse por más tiempo a ser instrumentos de

la evolución proceso. Ha llegado el momento de rebelarsecontra la tiranía de los replicadores.

Naturaleza: Hay algo bueno

En 1890 Peter Kropotkin publicó una respuesta a Huxleytitulada «Ayuda Mutua entre Animales '. Sobre la base de suslecturas y de sus propias observaciones de la vida silvestreen Siberia, argumentó que la ayuda mutua en las especiesanimales era tan importante en la evolución como lacompetencia y la lucha. Darwin, es cierto, había vivido en lacompetencia entre individuos de la misma especie; perotambién había reconocido la importancia de la cooperación.Las comunidades con el mayor número de mutuo simpáticomiembros florecerían mejor y trasera el mayor número dedescendientes. Huxley, en común con numerosos exponentesmenores del darwinismo, destacó los aspectos egoístas de lavida social en las especies animales a la virtual exclusiónde altruismo. Representación de Huxley de las comunidadesprimitivas como aglomeraciones de rebelde, peleas salvajesfue, Kropotkin argumentaba, manifiestamente falso. No haymejor prueba de instintos sociales humanas podían imaginarque la organización de la sección Australia aborigen, dondeinnumerables comunidades que carecen de cualquier forma degobierno no obstante, conformes a los sistemas complejos queregulan la elegibilidad matrimonio. Para describir a estaspersonas como criaturas carentes de principios éticos podíanser perdonados sólo por razones de ignorancia lamentable. Elaltruismo y la hospitalidad abundó, y dentro de la tribu unprincipio de "uno para todos 'reinó suprema. La mismasociabilidad y el espíritu de solidaridad caracterizancomunidades primitivas por doquier.

Un siglo más tarde el argumento de Kropotkin fue retomada ydesarrollada por el primatóloga eminente Franz de Waal en sulibro El buen carácter: Los Orígenes de Bien y el Mal enseres humanos y animales (1996). En opinión de De Waal, losortodoxos enfoque sociobiológica a la moral es una curiosaconvergencia de los religiosos, psicoanalítica y elpensamiento evolutivo que enfrenta a la moral contra lanaturaleza y en hacerlo coloca más allá de una explicaciónnaturalista. Pero si las fuerzas antitéticas residir en lapropia naturaleza, el misterio se evapora. No es un caso dela moral frente la naturaleza, sino de ciertas tendencias enla vida social, en contraste u oposición a los demás.Biología de campo del siglo XX ha confirmado y ampliado concreces Material anecdótico de Kropotkin en la cooperación yel altruismo. Impulsado por la empatía y un impulso paraayudar, forman bloques de construcción de la moral que seencuentran en los animales y los bebés humanos por igual.Como los filósofos escoceses del XVIII siglo mantiene, lossentimientos morales son lo primero, los principios moralesmás tarde.

La pregunta sigue siendo, ¿qué fuerzas naturales se reúnenlos elementos en la forma de una estructura ética? Dosdesarrollos complementarios en la sociobiología clásicaproporcionar puntos de partida obvias: la tesis de WDHamilton (1964) en el selectivo ventaja de altruismo dentrode los grupos, donde los coeficientes de parentesco sonaltos, yDemostración de Robert Trivers (1971) de la ventaja selectivade reciprocidad altruismo, incluso cuando los coeficientes deparentesco son bajos. En términos antropológicos, la primerava a generar una voluntad de velar por los intereses de losparientes cercanos, incluso si al hacerlo implica un grado deauto-sacrificio individual; el segundo generará pragmática

arreglos cuyo éxito depende de la confianza y la honestidad.La verificación empírica es proporcionada por el estudio delas sociedades de caza y de recolección, lo que sugiere quealtruismo de parentesco y la reciprocidad equilibrada hansido rasgos centrales de la vida social humana la vida desdeel principio. Hasta ahora, todo bien. El problema es que siestas tendencias son las producto de la selección natural, laaprobación moral de la generosidad y honestidad parecería serredundante y la desaprobación moral de egoísmo y engañoinnecesario. ¿Por adoctrinar a los niños con los valores quevienen de forma natural?

La mejor conclusión es que la moralidad desarrollócooperativa como un complemento de tendencias pre-existentes,reforzándolas en una lucha crónica contra sus recursosnaturales enemigos. Cómo tomar tal hipótesis más allá de lamera especulación no es fácil decir. Por lo que vale la penaque me propuse por debajo de los lineamientos de la moralidady la decencia tal como ocurrieron en una comunidad decazadores y recolectores aborigen con la que se han asociadodurante cuarenta y cinco años. Yo sugiero tentativamente quela descripción tiene cierta generalidad, al menos dentro delcontinente australiano. También estoy inclinado a creer quepresenta las características esenciales de un sistema que hapersistido durante un Westermarck y el origen de las ideasmorales mucho tiempo. Los antepasados de los aborígenescontemporáneos llegaron hace unos 50.000 años y para losúltimos 10.000 años años se aislaron por mar desde el restode la mundo. Es probable que lo valores fundamentales quecomparten con los pueblos representan en otros lugaresinnovaciones no independientes, sino una herencia biológica ycultural común de gran antigüedad.

Un estudio de caso de cazadores-recolectores.

El léxico moral se describe en esta sección forma parte deuna lengua aborigen llamado Gidjingarli o Burarra, habladopor la gente del río Blyth en Arnhem Land. Los datos procedenprincipalmente de dos fuentes: Burarra-Gunnartpa Diccionario(Glasgow, 1994) y el pueblo de la Desembocadura: los TextosJoborr de Frank Gurrmanamana (Gurrmanamana, Hiatt y McKenzie2002). El anterior publicación es por Katherine Glasgow, quetrabajaba en Maningrida en la tierra de Arnhem desde hacemuchos años en nombre del Instituto Lingüístico de Verano.Esta última es una CD-Rom hecha por Kim McKenzie sobre labase de los textos que grabé en el Idioma Gidjingarli en1960. En los lugares que he usado mi propio conocimiento deGidjingarli para amplificar traducciones de Glasgow; y me hebasado en mis propias observaciones y el conocimiento de lacultura para contextualizar los temas específicos endiscusión.

'Bueno y malo'Los términos estándar Gidjingarli para expresar su aprobacióny desaprobación son molamola y werra respectivamente. Ellosnormalmente se traducen como "bueno" y "Malo". Al igual quecon sus equivalentes en inglés, ambos adjetivos pueden serutilizados para hacer no eticos así como las valoracioneséticas: dependiendo del contexto, molamola puede haber unexpresión de aprobación moral (por ejemplo, 'él es un buenhombre ") o puede significar bueno algo (hábil), bienparecido, de buen humor, en buen estado de salud; Del mismomodo, werra puede ser una expresión de desaprobación moral("él es un hombre malo", "que no es bueno ') o puedesignificar defectuoso, de mala calidad, mal de salud.

Altruismo

Al calificar en un sentido moral, molamola indica unadisposición a cuidar otros, en particular mediante elintercambio de bienes y posesiones. Por el contrario, werraindica una disposición para dañar a otros, o al menos no paraactuar amablemente hacia ellos. Aunque tales Las evaluacionesse expresan objetivamente, su articulación a menudo puedetener una subjetiva apuntalamiento derivado de del oradorexperiencias, expectativas y prejuicios. El Gidjingarli asumir que la benevolencia es una propiedad deborrmunga, glosado como 'Kin' o 'paisanos'. Gurrurta,conceptualmente vinculado con borrmunga, se traduce como'buena vecindad, la preocupación amorosa como para un amorparentesco familiar o amigo que cumple responsabilidades '.Gurrurta-gurrurta es 'amor parentesco recíproco ". Los Lasguburrmaymba palabra connota parentesco terminología como unaideología de amistad y ayuda mutua. Más allá de sus límitesestán las personas a que se refiere genéricamente comowerranga (de werra, "malo"). Ellos son los "otros" o"extranjeros", potencialmente malévolos y por lo tanto a sertratado con precaución.El altruismo es, pues, un valor central de Gidjingarlimoralidad. En la práctica un buenpersona es alguien que se preocupa por los demás, cuandosignifica 'otros' 'nosotros', 'uno de nosotros', oespecíficamente "yo". El verbo "estar casada con 'es marrpa,que también significa" mirar al cabo '. El worija verbosignifica "para tener simpatía, compasión, preocupación oinquietud '. Un hombre que responde a las peticionesungrudgingly se dice que tiene un corazón blando (munmolmanula mun-nyarlkuch), en comparación con un compañero egoístacuya "boca duro y seco '(Ngana un-un-Derta gorla, es decir,se niega) o que debe ser sordo (anbongarrowa, que tambiénsignifica "estúpido" o "incorregible").

EquidadEl altruismo se encuentra dentro e impregna un campo másamplio denominado joborr, queAngloparlantes lustre como 'ley de encargo'. La rom afíntérmino significa la metafísica fundación de joborr: el reinoy los hechos de los espíritus ancestrales responsables parala introducción de la forma y estructura al cosmos. Primero ymás importante entre las consecuencias de sus acciones fue ladistribución equitativa de la tierra entre grupos dedescendencia patrilineal. No menos importantes fueron lasreglas de matrimonio inhibiendo la monopolización de lasmujeres por los hombres agresivos y poderosos. Joborr ofreceuna fundación para los derechos de todos los hombres ymujeres (rrenyja joborr, 'estar en el ley "). Los derechospolíticos y su influencia se distribuyen ampliamente entrelos adultos, y en la vida pública no hay jerarquías formalesde poder y control. Negiya Wana, "Hacer uno mismo grande", esuna expresión de menosprecio. Comportamiento de conformidadcon joborr se dice que es jechinuwa ("recto").ContratosAlgunas de las más importantes aspiraciones de los hombres ymujeres Gidjingarli, particularmente en los dominios dematrimonio y el comercio, se realizan a través de acuerdoscontractuales o asociaciones santificados por la tradición.El acto de otorgamiento de una niña en el matrimonio constade una declaración formal de intención, que se hace por losdadores y comunicado al hombre elegido (nula jibirriny-urrjanga, 'que prometen su a él '). Si acepta, debe hacerregalos a los dadores a la espera de su novia para llegar ala edad de casarse. Las promesas requieren la confianza(yagurrma, bama Balcha, 'Creer, confiar'); promesasincumplidas dan lugar a sentimientos amargos (Nguna-gaypurda,"He sido engañado '). Asociaciones comerciales (abirri-wuchichiya gerra abirriworkiya, 'Que se dan los bienes')

operar sobre una base similar de confianza y podrá elaborarresultar en decepciones similares. La relación entreparientes dadores de esposas y esposa-receptores, y entre lossocios comerciales, a menudo no es un cierre para uno; y,aunque expresados en términos de parentesco, tal vez no en unsentido estrictamente genealógica ser trazable.Westermarck y el origen de las ideas morales.

La violación de los contratos de matrimonio están en elcorazón de los conflictos más graves en Sociedad Gidjingarli.El perjudicado es típicamente un hombre que, después de haberhonrado su parte de un acuerdo, se enfrenta a una noviaprometido que se niega a casarse con él. Las situaciónempeora si muestra interés por otros hombres, y peor aún siella se fuga con uno de ellos. El escenario está listo parael argumento (ngarndarrk), acusación (Jabarrk, 'arenga, gritómonólogo de culpa "), luchando (mari), y la violencia (Rra,'a la lanza'; bu, 'para golpear, matar'). Amenazas (ngu-Dertangi-rrapa, 'yo soy un hombre duro, Voy lanza usted '),insultos (NY-merdaberper,' usted es un cobarde '), yobscenidades (Murdila nggu, 'que coño') se intercambian. Sila lucha se desata (gu-mari Ngana wu, 'el fuego de laangustia está iluminado'), parientes cercanos vienen a laayuda de los demás (gunggachichiya, 'Ayudarse unos a otros ")y partes neutrales tratan de sofocar las llamas porconvencional métodos de control de pelea (una goma-a-rrimarrmiya, 'agarran [los antagonistas] alrededor de suscuerpos '; jobujoba, 'frenar'). Si las lesiones graves o lamuerte no obstante, se produce, la venganza y disputas seestablecen en tren (bu mari, 'ataque derivada de losproblemas [anterior] ', guna-wangarra,' venganza en nombre deun hombre muerto espíritu "). Pero si las palabras de enojo(pistola-bachirra) dan paso a la calma y la razón (Yabulu),compensación (jawalaka) se puede ofrecer y los perjudicados

podrán convenir a perdonar y olvidar (baywarra ni, 'aperdonar ", mari bamapa,' olvidar los problemas").

Cuando el matrimonio se lleva a cabo, la moral exige lafidelidad sexual (miliba galginy, "Estancia de-cerca de losojos ') y condena el adulterio (mobula borrkpa,' detrás delsimulacro de vuelta '). Hombres y mujeres promiscuas estánmal considerados (jalmuna, 'húmedo'). Sin embargo coqueteos yasuntos (mararrach) son comunes y dan lugar a los celos (mey)y problemas (mari).

Bienes comerciales se transmiten a través de largasdistancias a lo largo de las cadenas de asociacionestradicionales e incluyen productos de valor práctico, asícomo objetos religiosos. La ética dominante del comercio espasar las cosas a lo largo y resistir la tentación demantener demasiado para uno mismo (gopa). Un hombre queatesora (ga jordaja) o muestra su riqueza (Buława gorlk)corre el riesgo de ser hechizado por una pareja agraviada(Mu-galK a-rra).

EtiquetaMuchas costumbres designan colectivamente como joborr sonrecetas para el tacto, consideración, y la buena forma.Dondequiera sentimientos posibles de las personas deben serprotegidos, sus miedos y ansiedades aliviados, y sus derechosy privilegios respetados. Los Las publicó recientementeJoborr textos de Frank Gurrmanamana puede leerse como unaintroducción a las costumbres y protocolos en diferentesfases del ciclo de vida Gidjingarli. Aquí hay unos ejemplos.

Una mujer le dice a su marido que está embarazada. Élresponde: "Ah, entonces. Bien bueno. Poco me se le darápescado. Me lanza algo y darle a usted. No hay que ir los

dos. Usted Tu no debe venir conmigo. Pronto voy a lanza algo.El bebé no debe hacer calor, que debe mantenerse fría'(Gurrmanamana et al 2002:. 5).

Después de que nazca el bebé, la madre de la madre le dice asu hija: "Rear él correctamente. Su marido me ha dado comiday he comido. Han vivido juntos y él tieneHas visto para mí. Estoy satisfecho '(Gurrmanamana et al2002:. 12).

El hijo ha lanceado un gran pez. Su padre le dice a suesposa: "Tomad y comed alguna. Cuando Se él era pequeño, sólome comí lo pinchaba, pero él es un chico grande ahora, asíque te puedo dar algunos. ¡Come 'La esposa responde:'.Todavía no, no has comido 'El padre dice:'. No, pero comer.Eres su madre. (Gurrmanamana et al 2002: 27.)

El padre del niño decide que es tiempo para que él seacircuncidado. Se acerca formalmente materna tío abuelo delmuchacho para su aprobación. F: 'En cuanto a su sobrino-nieto, tengo escuchado de su contrato '. MMB: 'Está bien, nopodemos dejarlo en el camino'. F: "Yo lo haría Preferiría nohablar con mi esposa al respecto. Tengo miedo de disgustar aella. "Más tarde, la abuela habla a la madre del niño. MM:"Estoy aquí para hablar de la iniciación de su hijo '. M: "Yono se opongan ". (Gurrmanamana et al 2002:. 34-5)

Un hombre expresa su gratitud al padre de su futura esposa:"Tu hija es mía. Su esposa y su hermano le han dado a mí.Ella es mi esposa. Me comprometo a mantener su siempre.'Cuando ella se convierte en una mujer joven, su madre lehabla: "Ve y duermen juntos. No llores. Él te dará la comidapara que pueda comer. Nadie más es mi hijo-en-ley, es el uno.Yo les he dado a él y que es el fin de la hija it.'The

responde: "Yo soy agradable, madre. I él, su hijo-en-leyquiero. Él te dará la comida de sus propias manos, y ustedserá completa. Cuando tienes hambre, él estará ahí llamando austed. " (Gurrmanamana et al 2002:. 81-3)

Un hombre habla con su hermano mayor: YB: 'Nuestro [el sociocomercial]' de metal hermano ha enviado puntas de lanza,piedras de moler, ocre rojo, y un icono sagrado. Míralo. Esaes la gran cantidad 'EB.: 'Nuestro' hermano 'en el este hasido generosa. Sólo que pensé que podría haber dado algunasVarillas milkwood 'YB:'. Esto es el icono sagrado '. EB: Unicono sagrado, buena 'YB:'! Vamos a mantenerlo aquí connosotros. Las puntas de lanza de metal, piedras de moler, yocre rojo le enviaremos a nuestro "padre" y "hermanos" en eloeste. En cuanto al icono, nuestro "Hermano" en el estevendrá y nos dicen que llevará a cabo una ceremonia. Despuéslo haremos dar el icono en nuestro "padre" y "hermanos" en eloeste "(Gurrmanamana et al., 2002.:152-3)

Un hombre muere. El hijo de su hermana se encarga de losarreglos del funeral. Él dice: "Las mujeres y los hombresdeben ensamblar aquí. No debería haber ninguna lucha. Vamos aritualmente purifiquémonos cepillando con hojas. De locontrario problemas descenderá sobre mi hermano y yo ". (Pág.164) Más tarde él le habla a la viuda: "No debes tener miedo.Mi hermano y yo podríamos haber alanceado o golpeado cuandosu esposo murió, pero tenemos nada en contra de usted. " Ellaresponde: "Usted no tiene ninguna causa para estar disgustadoconmigo, porque su tío era querida para mí. Me preocupaba porél mientras estaba vivo, y ahora voy a cuidar de sus restos". (Gurrmanamana et al 2002:. 167)

Pena Capital

Ética Gidjingarli sirve claramente sociabilidad, amistad ybeneficio mutuo. Si antisocial comportamiento, sin embargo,alcanza niveles intolerables, la comunidad puede no teneropción que recurrir a la violencia empresarial contra losinfractores. Un anciano se dirige a reuniones sobre dosinfractores de la ley:

Personas mayores: Todos ustedes aquí, voy a hablar conusted. Tal vez usted estará de acuerdo con lo que digo.Ciudadano 1: Sí, nos hable. Después de que hayas hablado yaveremos si estamos de acuerdo con usted.Personas mayores: Estos dos hombres son de una naturalezaferoz y despiadada. Ellos han alanceado tanto en hombres ylas mujeres. Han matado a una y otra vez. Así que les lanzasin demora. Porque son hombres feroces y despiadados.Ciudadano 1: Es sólo una cuestión de tiempo antes de quealguien de otro lugar intenta alancear ellos.Para personas mayores: Sí. Aquellos de ustedes aquí deberíadiscutirlo, entonces la lanza de modo que todos podamos viviren paz.Ciudadano 1 (a Citizen 2): ¿Por qué no lo haces tú y yoprobar algo sobre ellos? Más tarde, si hay problemas, elresto de ustedes puede protegernos.Ciudadano 3: Sí. No queremos asesinos. Lanza ellos y acabarde una vez. Los dos voluntarios buscan los infractores de laley.Ciudadano 1: Ahí está el campamento donde suelen dormir. (Elsol se pone. Los infractores de la ley están teniendo sucomida de la noche por un incendio.)Ciudadano 1: Usted lanza una y yo te lanza la otra. Si lascosas van mal, nos uniremos fuerzas contra ellos.(Ellos atacan.)Transgresor de la ley 1: Ayuda, hermano! ¿Quién es tirarlanzas a nosotros?

Ciudadano 1: Renunciar, asesinos!(Los infractores de la ley mueren. Los dos voluntariosregresan al campamento y hablan a sus compatriotas. Alprincipio ellos pretenden las cosas han ido mal.)Ciudadano 1: Nos echó a perder él!Ciudadano 3: Cuéntanos lo peor.Ciudadano 1: No te preocupes, los aniquiló!Ciudadano 3: La cosa está hecha. Sus armas arrojadizas eranbuenas. Es más, y ahora podemosdormir, ir al monte para defecar, orinar, y moverse conseguridad. Para vivíamoscon el temor de ellos, esos dos hombres.Ciudadano 1: Más adelante, si hay problemas de sus parientes,todos ustedes deben estar dispuestos a ayudar nosotros.(Gurrmanamana et al 2002:. 154-8)

Discusión

El grado en que Gidjingarli ideas morales tipifican éticaaustralianos indígenas Queda por determinedo.2 Si un examende léxicos aborígenes eran para revelar una ampliadistribución de las expresiones morales en el sentidoGidjingarli, otro tarea sería la de establecer la forma enque se implementan en la práctica. Mi impresión es que laGidjingarli aplica el término "bueno" no tanto para loscuidadores primarios como Madre, padre y otros parientescercanos, pero a las personas más allá del círculo familiarde quien generosidad y la atención son menos propensos adarse por sentado. Una definición ampliada de una "buenapersona" y, a continuación, podría incluir "alguien que secomporta con otros como un pariente cercano ". Una "malapersona" es "alguien que se comporta con otros como un nopariente '; y, por supuesto, es en un sentido precisamentetales peyorativa que una persona agraviada utiliza el

adjetivo para censurar a un pariente. Sobre esta basepodríamos suponer que en un nivel elemental lenguaje moralrepresenta un intento extender o generalizar la inherentesocorro en cercanía genética y disminuir la hostilidadinherente a la distancia genética.

Esta tendencia, que puede ser una característica de lossistemas morales en todas partes, es complementada en el casode Australia por un notable generalización de parentescoterminología sí mismo. Como amigo de Kropotkin A.R. Castañoargumentó, los aborígenes fueron capaces para desarrollar unorden social amplia y compleja usando parentesco familiarcomo microcosmos conceptual para el mundo en general. Através de la operación de una pequeña varios principiossimples, identificadas por Radcliffe-Brown con etiquetas como"La equivalencia de los hermanos ', términos que designanrelaciones primarias de la sangre y el matrimonio seextendieron hacia el exterior a lo largo de las redesgenealógicas ramificadas a todos los cuales un individuo eraprobable que encuentre en su vida. Desde Hace parentesco seequiparaba con la buena voluntad, la extensión de los plazosy su asociado sentimientos más allá de los estrechos confinesde familias estrechamente relacionadas crearon un ampliosistema de gobierno con el fin de establecer acuerdos dereciprocidad, como el comercio y el matrimonio. Socorro yconfianza así evolucionaron como pilares de una expansión,aunque frágil, la ideología de la benevolencia y mutuality.4

En este contexto, ahora podemos volver al individualismometodológico y el problema de explicar cómo el sentimiento seconvierte en convenciones o el interés en los valoresmorales. La solución más popular, incluso entre genecentredsociobiólogos, es postular alguna forma de "selección degrupo" en la supuesto de que las primeras comunidades humanas

eran intestinas y que el adoctrinamiento moral confiereventajas selectivas mediante la reducción de los conflictosinternos y la promoción mismo solidarity.5 Darwin, con laayuda de su amigo anticuario Lord Avebury, puesto en marchaesta idea en el El origen del hombre haciendo hincapié en laimportancia de la lealtad, la disciplina y la obedienciadeben haber estado en 'las incesantes guerras de salvajes'(1871: 162-3).

Cualquiera que sea la evidencia de la antigüedad, no esdifícil encontrar ejemplos entre la salvajes estados-nacióndel siglo XXI. El caso de los aborígenes de Australia, aunqueno exento de tales consideraciones, sin embargo, nos recuerdaque la compasión y la confianza se puede implementar no sólopara mejorar los esfuerzos de guerra dentro del parentescounidad, pero para transformar enemigos externos en amigos. Lapolítica de expansión de la amistad, simbolizado por lapaloma, puede ser algo de una novedad evolutiva; pero cuandoWestermarck y el origen de las ideas morales los halcones seciernen, es reconfortante recordar que sus raíces en elpatrimonio de la humanidad correr muy profundo.

Notas

1. Francis Hutcheson, Breve introducción a la Filosofía Moral, 1747; David Hume,Investigación sobre los principios de la moral, 1751; Adam Smith, La Teoría delos sentimientos morales de 1759.

2. Actualmente estoy persiguiendo este objetivo a través de un examen de léxicosdisponibles. Excelentes diccionarios modernos, como el diccionario arrernte porJohn Henderson y Verónica Dobson (1994) y la Warlpiri Lexicografía Diccionariocomputarizado inédito del grupo, facilitar la tarea al incluir en el que seproducen numerosas expresiones términos con connotaciones morales. Otro valiosafuente es el trabajo publicado en las emociones pintupi por F. Myers(1979,1986,1988).

3. Gurrmanamana me dijo una vez que el término gurrurta ('amor parentesco "; verbajo 'altruismo' inciso anterior) significa 'buen amigo' y se puede aplicar a'Chino', 'japonés', 'cualquier persona', no sólo a los parientes cercanos.

4. Para una descripción más detallada del tratamiento de Radcliffe-Brown, de larelación entre la clasificación de los familiares y la organización política, asícomo su conexión con Kropotkin, consulte Hiatt (1996: Ch. 5). Ver también Singer(1981) para una extendida argumento sobre la trascendencia de las tendenciasnepotistas por universalista ética.

5. Véase especialmente el libro de Richard Alexander La Biología de Sistemasmorales (1987).