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Universitas PhilosoPhica 54, ao 27: 85-108junio 2010, Bogot,
Colombia
SE ACOBARD ARISTTELES FRENTE A PLATN? UN ANLISIS DE LA NOCIN EN
LA TICA A NICMACO *
MaUricio Montoya londoo **
RESUMEN
Al final de la tica a Nicmaco Aristteles establece una relacin
directa entre la nocin y la actividad teortica de la contemplacin.
Esta situacin origina, de acuerdo con Thomas Nagel, dos
perspectivas de interpretacin de la , a saber: la intelectualista y
la comprehensiva. La visin intelectualista determina la como la
actividad de la parte ms divina del alma, la cual es resultado de
la contemplacin teortica. Por otro lado, la visin comprehensiva
hace referencia al conjunto de elementos prcticos que determinan la
vida y la accin humana. Este ensayo argumenta la importancia de
considerar la como resultado de un punto de vista tico, poltico,
econmico y sociolgico que se encuentra a lo largo de la tica a
Nicmaco. Aunque el ensayo reconoce los elementos que soportan la
perspectiva intelectualista, no obstante, considera que si
defendemos este horizonte, la consecuencia sera un giro en la razn
prctica de Aristteles hacia la posicin metafsica de la tica
platnica.
Palabras clave: Aristteles, felicidad, razn prctica, virtud,
tica a Nicmaco.
* Este artculo forma parte de la investigacin titulada: Dikaiosn
y Eudaimonia en la tica a Nicmaco de Aristteles financiada por la
Universidad de La Salle a travs del Departamento de Investigaciones
y la Facultad de Filosofa y Letras en el ao 2008. recibido:
08.03.10 acePtado: 25.04.10** Universidad de la Salle y Universidad
Javeriana
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Colombia
DID ARISTOTLE SHRINKED BACK FROM PLATO? AN
ANALYSIS OF IN NICOMACHEAN ETHICS
MaUricio Montoya londoo
ABSTRACT
At the end of Nicomachean Ethics Aristotle establishes a direct
relation between and the activity of theoretical contemplation.
According to Thomas Nagel, that situation originates two
interpretative perspectives of : a comprehensive account and an
intellectualist one. The last one determines as the activity of the
most divine part of man as a result of theoretical contemplation.
On the other hand, the comprehensive account involves the full
range of human life and action. This paper argues in favor with the
importance of considering as a result of an ethical, political,
economical and sociological viewpoint throughout Nicomachean
Ethics. While this essay recognizes elements to support the
intellectualist perspective, it considers if we defend it, an
interpretation where Aristotles practical reason turns to the
metaphysical position in Platos ethics will follows as a
consequence.
Key words: Aristotle, happiness, practical reason, virtue,
Nichomachean ethics.
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Planteamiento del problema
al final de la tica a Nicmaco aristteles establece una relacin
directa entre la definicin de la y la vida teortica, mientras a lo
largo de toda la obra el significado de este concepto ha estado
mediado por una perspectiva ms fenomenolgica, en el sentido que la
slo se obtiene por medio de un conjunto de relaciones sociales,
polticas y econmicas basadas en la realidad histrica y la
experiencia de vida de los individuos en la comunidad poltica. Esta
doble dimensin de la definicin del concepto, me lleva a la pregunta
retrica, de s al final de la tica, Aristteles se acobard frente al
distanciamiento que l haba manifestado en sus libros anteriores,
pero encuentra una mayor fuerza argumentativa en los libros I y III
frente a su maestro Platn y el lugar que este ltimo le otorga al
estado supraceleste.
Recordemos que Platn en el Fedro, a travs de la descripcin de la
ascensin al estado supraceleste, nos indica que la forma ms alta de
conocimiento es la contemplacin, y que el lugar ms alto o el bien
superior es el sitio en el cual es posible contemplar la belleza,
la verdad y la sabidura en forma absoluta (1993: 247c). Esta
afirmacin tambin encuentra una referencia fundamental en la
Repblica, ms precisamente en la exposicin de la alegora de la
caverna en el libro sptimo, donde Platn vuelve a establecer una
relacin directa entre las nociones , y lo ms bello y ms divino
(2000: 245. 517c-d). Para identificar cul es el problema de esta
perspectiva nos apropiaremos de dos conceptos empleados por
Habermas, nos referimos a las nociones ontoteolgico y
soteriolgico.
Habermas (1999: 35) emplea la palabra soteriolgico para designar
aquellos procesos de fundamentacin prctica que apelan a la
existencia de una salvacin y perfeccin ontolgica ofrecida por un
Dios, el cual, al final de los tiempos cumple su promesa de
salvacin, si los individuos llevan a cabo cierto tipo de acciones
en la vida terrenal. Por ontoteolgico, Habermas entiende la
constitucin de un mundo bajo la sabia legislacin de un Dios
creador, y con ello, el destino de las personas queda sellado en
una concepcin metafsica de la creacin.
Por supuesto, la comparacin con el estado supraceleste y el
carcter soteriolgico descrito por Habermas es limitada, su relacin
se centra en el estado de perfeccin como promesa absoluta al final
de los tiempos, si
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en la vida terrenal los individuos se acercan a cierto tipo de
acciones. Pero, la caracterstica de lo ontoteolgico puede
trasladarse con ms facilidad a la tica de Platn y a la meta de la
Idea en el estado supraceleste. En sntesis, el problema principal
radica en que el carcter soteriolgico y ontoteolgico instaura una
cisura profunda entre los seres que habitan el mundo de la vida y
la pretensin perfeccionista pretendida con el mundo de las
Ideas.
Debido a esta circunstancia es ampliamente aceptado que la
posicin tica de Aristteles es de disyuncin frente a su maestro.
Aristteles en la tica a Nicmaco se sita en una contraposicin al
perfeccionismo metafsico y ontoteolgico de Platn, en cuanto la
perspectiva epistemolgica de la razn prctica de este ltimo, parece
descuidar el lugar que debe tener la experiencia cotidiana en la
investigacin tica. De tal forma, se produce un distanciamiento
entre los dos autores que origina la famosa frase segn la cual, es
preferible seguir de la verdad, en lugar de conservar la amistad.
Por este motivo, en el captulo sexto, Aristteles ataca este
importante argumento defendido por Platn en la Repblica y en el
Fedro; el argumento que instaura la relacin entre el y la . Para el
estagirita es imposible que la idea de sea un porque el se predica
de todas las categoras, y no es probable desde un punto de vista
lgico, que el sea a la vez un universal y un particular.
As mismo, Aristteles define la como la actividad conforme con la
virtud ( ) y explcitamente declara que el propsito de su indagacin
no radica en determinar la definicin de la sino en establecer qu
tipo de actividad es ella. Sin embargo, la definicin de la
encuentra un complemento en el captulo VII del libro dcimo, donde
Aristteles (2002: 165. 1177a 7) nos dice que es razonable pensar
que ella ha de estar en concordancia con la mejor de las virtudes
()1 y con la , relacionada a su vez, con la mejor parte del hombre.
Este razonamiento le conduce a Aristteles a preguntarse por la , en
cuanto la mejor parte del hombre es aquella relacionada con los
aspectos ms bellos y ms divinos y tales parecen estar vinculados
con la actividad contemplativa.
1 N.T: : : ser el primero, el mejor; : el ms fuerte, el ms
poderoso, el ms sabio, el ms valiente, el ms aristcrata. Maras y
Araujo traducen la palabra como excelente (Aristteles, 2002: 165.
1177a 7); mientras que Gmez Robledo lo hace por la virtud ms alta
(1998: 139).
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89UN ANLISIS DE LA NOcIN EN LA TICA A NICMACO
En esta direccin, Aristteles advierte dos cosas; en primer
lugar, expresa que la actividad teortica () es la ms perfecta de
todas porque ella se encarga de investigar los objetos
cognoscibles, y dentro de ellos, el mejor de todos () es el
relativo al 2. En segundo lugar, la es la actividad ms autrquica,
es decir, las actividades pueden escogerse porque son necesarias
para lograr un bien, mientras otras se escogen por s mismas. La
contemplacin es la actividad ms autosuficiente en cuanto se trata
de un acto deseable en s mismo, que se basta a s mismo y que no se
hace buscando algo ms. Esta distincin entre unas actividades como
simplemente humanas y otras ms divinas, para pensadores como Darrin
Macmahon da lugar a la cuestin de si al final de la tica a Nicmaco
Aristteles no dio un giro en la concepcin de la , tomando
nuevamente un sesgo platnico, a manera de la teora de la
reminiscencia (2006: 49).
Otros pensadores contemporneos como Thomas Nagel, quien en
Aristotle on Eudaimonia sostiene que ciertamente este problema
terico propicia dos tipos de lecturas a propsito de la (1980: 7);
la primera denominada la visin comprensiva (comprehensive account);
y la segunda, la visin intelectualista (intellectualist account).
De acuerdo con la visin intelectualista, nos dice Nagel, la se
interpreta como una actividad de la parte ms divina del hombre, y
las acciones se definen a partir de la excelencia de la actividad
teortica y contemplativa. Por otro lado, la visin comprensiva de la
envuelve un mayor nmero de elementos a propsito de la vida y la
accin humana (the full range of human life and action) en
concordancia con un sentido ms amplio de la excelencia en trminos
de la virtud moral y de la 3 (1980: 7).
2 N.T: Maras y Araujo traducen por entendimiento (Aristteles,
2002: 166. 1177a 21.); Gmez Robledo emplea la nocin de inteligencia
(Aristteles, 1998: 139); y Bonet la de intelecto (Aristteles, 2003:
395. 1177a 21.). ciertamente la palabra tiene todas las acepciones
previas, adems de memoria, mente, pensamiento, razn, alma; entre
otros. Me niego a emplear cualquiera de ellas por las profundas
implicaciones metafsicas del concepto. como lo explica Dring el es
el pensamiento puro y divino y, sin embargo, est ligado a formas
mentales humanas, entre otros, porque el es tambin la fuente del
movimiento de la facultad de pensar. 3 N.T: el trmino que emplea
Thomas Nagel es practical wisdom; pensadores como Gmez Robledo
sostienen que se trata de la mejor traduccin al ingls de la ,
aunque en espaol, generalmente se emplea el de prudencia, prefiero
mantener la palabra griega.
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Aunque consideramos que la distincin de Thomas Nagel es
sumamente apropiada, en este escrito sostendremos que slo
entendemos el sentido general de la cuando lo hacemos desde la
visin comprensiva, debido a la importancia que Aristteles le dio, a
lo largo de la tica a Nicmaco, a los diferentes aspectos que
constituyen la nocin . Esto quiere decir que desde nuestra
perspectiva no podemos definir la nicamente a partir de su relacin
con la actividad contemplativa como la ms autrquica, sino que
debemos valorar el conjunto de caractersticas que determinan la
nocin.
Ahora, nuestra intencin tampoco es desconocer la importante
distincin hecha por Nagel y las razones son las que siguen. En
primer lugar, Aristteles nos indica el carcter ms autrquico de la
actividad teortica y contemplativa, en cuanto el sabio siempre podr
realizar su virtud an consigo mismo, mientras el ejercicio de las
dems virtudes reclaman, adems de cierta cantidad de bienes
externos, la relacin con otro que le permita efectuarla (2002: 166.
1177a 30). En segundo lugar, la vida contemplativa es la nica que
se ama a s misma, por causa de s misma; ella se constituye en la
actividad ms deleitosa porque es lo propio de cada ser. Por ltimo,
la vida teortica es el ejercicio de la virtud ms alta entre los
elementos constitutivo del hombre.
En consecuencia, la distincin hecha por Nagel es fuerte porque
el mismo Aristteles sostiene que la vida del ( ) es principalmente
la vida del hombre, mientras la vida de acuerdo con las dems
virtudes proporcionar una vida feliz en grado secundario (2002:
167. 1178a 7). No obstante, para nosotros es necesario considerar
el peso que poseen los otros elementos que configuran la nocin y
los elementos que el propio Aristteles advierte como diferencias
importantes respecto de su maestro Platn.
As, la estructura del artculo es la siguiente: primero,
llevaremos a cabo un examen de la pregunta por el y su relacin con
la . En este segmento nuestro inters ser mostrar las diferencias
metodolgicas que en trminos de la razn prctica separan a Aristteles
de Platn, sobre todo lo referente a la investigacin del . En
segundo lugar, debemos reconstruir los elementos que configuran la
nocin de en la tica a Nicmaco, por este motivo, nosotros
abordaremos la manera como la pregunta por el y por el aspecto
teleolgico
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91UN ANLISIS DE LA NOcIN EN LA TICA A NICMACO
reivindican una interrelacin entre la tica y la poltica, de la
cual no podemos prescindir ni siquiera por la nobleza ni por la
autosuficiencia de la actividad contemplativa.
En tercer lugar, argumentaremos que al analizar los elementos
constitutivos de la autarqua al interior de la , encontramos que la
pregunta por la vida buena reclama un conjunto de elementos
sociales, polticos y econmicos que son fundamentales para el
ejercicio de la virtud tica, dado que tales elementos nos permiten
considerar el carcter social de la pregunta por el . Por ltimo,
analizaremos cmo Aristteles define la como una actividad de la
parte racional y no en forma exclusiva como una contemplacin del
alma.
1. El anlisis de Aristteles sobre el y su objecin a la
perspectiva platnica
analiceMos en PriMer lUgar, la forMa coMo aristteles establece
el horizonte epistmico de la razn prctica y su distanciamiento de
las Ideas platnicas. Uno de los argumentos ms importantes es el
pasaje donde Aristteles sostiene que su investigacin no tiene el
propsito de saber qu es la virtud, sino que su objetivo fundamental
es cmo llegar a ser virtuosos.
Por tanto, puesto que el presente tratado no es terico como los
otros (pues no investigamos para saber qu es la virtud, sino para
ser buenos, ya que en otro caso sera totalmente intil), tenemos que
considerar lo relativo a las acciones, cmo hay que realizarlas: son
ellas en efecto las que determinan la calidad de los hbitos, como
hemos dicho (2002: 20. 1103b 26).
En esta cita advertimos el talante que posee para Aristteles la
investigacin tica, investigacin que no tiene las mismas
intenciones, en trminos de conocimiento, que en Platn (con el
estado supraceleste); la afirmacin, por el contrario, nos indica un
distanciamiento de esta perspectiva metafsica y ontolgica hacia una
visin ms realista de la razn prctica. Este argumento se ve
fortalecido por dos comentarios del estagirita, uno al principio
del captulo III del libro primero, en el que Aristteles nos ensea
que las proposiciones y los razonamientos de la razn prctica no
pueden esgrimirse desde la misma configuracin metodolgica que
tenemos de una proposicin terica (2002: 2.
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1092b-1293a). Sobre los conceptos en torno a lo bueno y lo
justo, materia de investigacin de la ciencia poltica, no puede
exigirse la misma precisin que existe por ejemplo en la matemtica,
dado que es caracterstica del hombre culto afanarse slo por los
problemas en cuanto lo admite la naturaleza del asunto.
En el segundo comentario Aristteles (2002: 3. 1094b. 30) nombra
directamente a Platn, ste tiene que ver con el aspecto metodolgico
de si en la razn prctica el razonamiento debe ser inductivo o
deductivo: con razn Platn estaba perplejo en este punto,
inquiriendo si el mejor mtodo sera el de partir de los principios o
el de concluir en ellos, al modo como si en el estadio los atletas
hubieran de correr desde los jueces hasta la meta o viceversa
(Aristteles, 1998: 5). La respuesta para el estagirita es una sola,
en la razn prctica se ha de partir por el conocimiento de las cosas
que son ms prximas para nosotros y tales en efecto son las
proposiciones que parten de los hechos.
En este contexto expositivo, aparece la famosa expresin de
Aristteles a propsito de Platn: Quiz sea mejor considerar el
aspecto general de la cuestin y preguntarnos cul es su sentido,
aunque esta investigacin nos resulte difcil por ser amigos nuestros
los que han introducido las ideas. (Aristteles, 2002: 5. 1096a 11).
La dificultad estriba en que se ponen a prueba dos asuntos muy
queridos para Aristteles y su auditorio, como lo son la y la ,
empero, no dudar el estagirita en afirmar que salvar y reverenciar
la verdad por encima de la amistad es un deber sagrado,
principalmente para ellos, si realmente son filsofos.
En segundo lugar, el anlisis detallado de la posicin de
Aristteles sobre la nocin del Bien () en relacin con Platn se
encuentra en el captulo sexto del libro primero. El captulo
comienza delimitando con claridad el objeto de anlisis: indagar a
fondo el argumento de la existencia de un bien en s, el cual es
causa de la bondad de todos los dems. En primera instancia,
Aristteles sostiene que los seguidores de Platn no han constituido
Ideas ( ) para aquellas cosas que reconocen anterioridad y
posterioridad. como nos explica Dring aparece aqu la distincin
entre kath hauto ( ), que significa en s y pros ti ( ), = en
relacin con algo, que juega un papel importante en la discusin
filosfica entre Aristteles y Platn (2005:
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93UN ANLISIS DE LA NOcIN EN LA TICA A NICMACO
106). Para Platn continua Dring lo en s era las Ideas ( ), para
Aristteles por el contrario era la . El argumento vuelve sobre un
problema de carcter lgico: de existir un bien en s, tal tendra que
ser con propiedad la ; no obstante, puesto que la slo existe en
relacin con algo, no es posible que algo sea al mismo tiempo el
bien en s o un bien absoluto y simultneamente un bien relativo.
En segundo lugar, tenemos que la nocin de bien se predica de
todas las formas del ser (). De acuerdo con Aristteles (2002: 5.
1096a. 24) el bien se toma por el solamente como en la nocin de
Dios y la inteligencia ( ). El bien se predica de la cualidad en
las virtudes (); de la cantidad ( ) en la medida (); de la relacin
( ) como en lo til o provechoso ( ); del tiempo ( ) como en la
ocasin (k); del lugar como en el domicilio conveniente (). En
consecuencia, no puede existir la idea de un bien en s entendido
como un universal, pues tal afirmacin caera en profunda
contradiccin con el hecho de que el bien se predique a travs de
todas las categoras.
En tercer lugar, para Aristteles de hallarse un bien en s que
subsume los dems bienes, necesariamente existira una sola ciencia
que se ocupara de su conocimiento. Sin embargo, sucede todo lo
contrario, cada arte (), investigacin (), accin (), y la libre
eleccin () tienen su propio fin; y tal situacin es evidente an en
aquellos asuntos donde se presentan una subordinacin hacia la
disciplina ms arquitectnica, como en el caso en el que todas las
ciencias se hallan bajo el objetivo comn de obtener la victoria en
la guerra. En cuarto lugar, Aristteles seala que existe una apora:
Podra alguien plantearnos la dificultad qu quiere decir, cada
hombre en s mismo, si en efecto, en el hombre es un solo, el
llamado a s mismo, como el hombre [particular]4 (2002: 1096a. 35).
El problema radica precisamente en que la definicin de hombre se
aplica tanto para el universal como para el particular, sin que
ello sugiera que el hombre en s se constituye en un mayor bien.
4 T.L. , (Aristteles, 2002: 1096a. 35).
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A continuacin, el estagirita indica una posible
contra-argumentacin por parte de los platnicos. sta consiste en
afirmar que el razonamiento de la Idea () no se aplica a todos los
bienes; slo a aquellos que se aman por s mismos. Aristteles
sostiene que en efecto, es posible establecer tal distincin, por
eso propone investigar si sobre los bienes valiosos en s mismos es
posible referirse predicativamente a una sola Idea (2002: 6. 1096b.
15). La indagacin comienza por la pregunta: Pero, qu bienes se han
de considerar por s? Todos aquellos que buscamos incluso aislados,
como el pensar y el ver y algunos placeres y honores? [] o no se ha
de considerar como bien en s nada ms que la Idea? (Aristteles,
2002: 6. 1096b 17). El verdadero propsito de este interrogante es
formular dos problemas. Una dificultad inicial se encuentra en el
hecho de que el honor (), la prudencia (), y el placer () se
consideran como bienes en s mismos; si tenemos en cuenta que la
naturaleza difiere en cada uno de ellos, no es posible en
consecuencia, plantearse el Bien como un trmino general regido por
una Idea singular que los subsuma.
La otra dificultad estriba en que ms all de considerar la Idea
del Bien como la unidad del bien o como algo separado y existente
por s mismo, la nocin de no podra practicarse, el cual debe ser el
objetivo principal de la tica. como lo expresamos al principio de
esta seccin, la razn prctica del estagirita no busca conocer los
principios de la y de la ; nuestro deseo radica en establecer en qu
acciones se basan con el nimo de ejercerlas. En este orden de
ideas, Aristteles asume que no parece muy conveniente conocer
nicamente los bienes en s, pues como sucede con la medicina es
necesario que el mdico le proporcione salud a un hombre en
particular, y no nicamente que posea la Idea general de la
medicina.
Estos argumentos nos permiten considerar una diferencia
fundamental en el horizonte epistemolgico entre Aristteles y Platn
a propsito de la razn prctica. Este distanciamiento se origina en
la intencionalidad del estagirita de que la investigacin tica no se
ocupe tanto de la pregunta por la verdad a propsito de la justicia,
la y la , sino que su inters se encuentre en la posibilidad de
ejercer tales nociones; la tica para Aristteles no es conocimiento
sino accin. En su lugar, para Platn el mximo nivel de la se
encuentra en el estado supraceleste.
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95UN ANLISIS DE LA NOcIN EN LA TICA A NICMACO
2. Reconstruccin de los elementos que configuran la nocin en la
tica a Nicmaco
2.1 Primer aspecto: su carcter teleolgico
aristteles coMienza la tica a Nicmaco haciendo una referencia
sobre cuatro conceptos, con el propsito de establecer un hilo
conductor entre ellos su teleologa se trata de: , , , y . Lo que
piensa Aristteles es que todas ellas parecen tender a algn bien (),
y el bien ha sido definido en forma adecuada por quienes lo han
expresado como aquello a que todas las cosas tienden (2002: 1.
1094a). Si consideramos que cada , , , y es diferente de las
restantes, por consiguiente, muchos sern los fines que a ellos
corresponde; en efecto, el fin de la medicina es la salud; el de la
construccin naval el barco; el de la estrategia la victoria y el de
la economa la riqueza.
A continuacin, Aristteles empieza a establecer relaciones entre
las actividades y a instaurar ciertas diferencias entre las
actividades y sus fines (2002: 1. 1094a 7). Si bien, en primera
instancia, no nos dice que los sean ms importantes que las , o las
que las . Lo que seala el estagirita es que cuando se producen
relaciones entre ellas, unas son ms arquitectnicas ( ) que otras y
los fines de las primeras son preferibles a las dems, cuando dicha
subordinacin se establece con miras a un bien que las agrupa. Por
ejemplo, cuando se trata de obtener la victoria en una batalla, la
fabricacin de frenos est sujeta a la equitacin, la equitacin a las
acciones militares, y stas a la estrategia; de tal manera, los
fines de las disciplinas ms arquitectnicas son preferibles a las
que le estn sujetas.
Posteriormente, el estagirita instaura una relacin jerrquica a
partir de los fines de las actividades y no al interior de ellas
como tal; en el segundo prrafo de la obra, Aristteles seala que
cierta diferencia hay entre los fines de las y los , pues algunos
consisten en simples acciones, en tanto que los otros adems de la
accin queda un producto (2003: 132. 1093a 19). En las cuyo fin es
algo ulterior a la accin es natural que el producto sea ms valioso
que la accin.
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Asimismo, al inicio del segundo captulo, Aristteles establece
que dada la existencia de unos fines () ms arquitectnicos que
otros, resulta necesariamente la existencia de un fin valioso en s
mismo y los dems por l (2002: 1. 1094. 18a). Se trata del fin
ltimo, el cual es descrito como el fin ms bello y ms virtuoso:
(Aristteles, 2002. 1. 1093a. 21). Adems, es el bien necesario para
la vida: (Aristteles, 2002. 1. 1093a. 21). De esta manera, la
investigacin efectuada por Aristteles encuentra un objetivo
especfico: determinar por lo menos esquemticamente cul es ese bien
() o fin (), y a cul ciencia () o potencia () pertenece.
continuemos nuestra indagacin tratando de establecer en qu consiste
la nocin de bien () y de fin () en forma general.
Al inicio del captulo VII del libro primero Aristteles retoma el
argumento de la multiplicidad de los fines () y los bienes ()
respecto de la pluralidad de las y las , y define como aquello en
vista de lo cual se ponen en marcha las dems cosas, y el como en
vista de lo cual se ejecuta todo lo dems, incluidas las acciones
humanas (2002: 7. 1097a 16). De esta manera, Aristteles traslapa
las definiciones de ambos conceptos, en consecuencia, las
expresiones en espaol fin ltimo y bien supremo convergen en el
mismo significado.
Sin embargo, es necesario tener presente, como sostiene Jonathan
Barnes (1999: 122), que la perspectiva teleolgica en Aristteles
abarca toda su obra, tanto las investigaciones que hacen parte de
su razn terica, como aquellas constitutivas de su razn prctica.
Puesto que el anlisis de las causas finales argumenta Barnes (1999:
122) se da tanto en las obras de la naturaleza como en los
productos de la habilidad humana. Por tal motivo, no debemos
olvidar el principio bsico teleolgico en Aristteles aquello por
motivo de lo cual se inicia un movimiento, y en virtud de lo que se
puede establecer una explicacin. Un aspecto terico del estagirita
tradicionalmente denominado la causa final, que debe interpretarse
como un dar razones desde la perspectiva del bien. Por ejemplo,
para los patos es bueno tener patas palmeadas porque sirven de
herramienta para la natacin.
Por otro lado, con el objeto de explicar el sentido del trmino
bien en Aristteles, Osvaldo Guariglia (1997: 175-176) hace una
interesante
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97UN ANLISIS DE LA NOcIN EN LA TICA A NICMACO
comparacin entre esta nocin y la idea de elemento (stoicheon).
En primer lugar, Guariglia trae a colacin el significado del trmino
elemento de la Metafsica: se dice elemento aquello primero,
inmanente a la cosa, a partir de lo que sta se compone []
(Aristteles, 1997: V 3, 1014a 26). Lo que destaca Guariglia de este
significado es su carcter funcional en el sentido que los objetos
denotados con el mismo nombre pueden ser mltiples. En segunda
instancia, nos recuerda la definicin que Aristteles presenta en la
Retrica sobre la nocin de bien: Sea [la significacin de] bien lo
que es elegible por s misma y en vista de s mismo, y aquello en
vista de lo cual elegimos otra cosa [] (Aristteles, 2005: I 6,
1362a 21).
Para Guariglia el paralelismo entre los dos conceptos se
presenta en cuanto ambos son reflexivos, y su importancia radica en
que ellos sirven de puente para pensar determinadas relaciones, en
el sentido que se produce una relacin sinttica entre la
significacin especfica del bien y el objeto o la cosa denotada. Por
lo tanto, a la nocin se le atribuye una funcin que es nica e
indispensable en toda accin o produccin en referencia con un
determinado objeto o una accin:
El bien, en tanto punto final a que tiende un proceso de cambio
en general, cualesquiera que ste sea, es, en efecto, un concepto
funcional de la filosofa aristotlica, que permite en cada caso en
cada proceso- identificar el concepto de contenido concreto que
cumple esta funcin. Pero en el mbito de la praxis y de la posis
(produccin) es no slo, en tanto causa final, un principio general
inmanente a toda accin, sino tambin un principio gnoseolgico ltimo:
es lo que da inteligibilidad a toda accin y a lo que cae bajo ella
como medio (Guariglia, 1997: 176).
Solomon y Martin (2003: 107-108) comparten la perspectiva
funcionalista de Guariglia a travs de lo que ellos denominan la
explicacin teleolgica (teleological explanation) definida en
trminos del fin o de la funcin. Los dos pensadores norteamericanos
sostienen que la nocin telos se inicia con la determinacin de la
funcin de un objeto o de un ser particular, y luego, la eleccin
racional consiste en construir la manera en la que tal objeto puede
alcanzarse.
La importancia de esta perspectiva, principalmente la exposicin
de Guariglia, consiste en que ella permite explicar, desde un punto
de vista lgico, las connotaciones de la concepcin del bien en el
pensamiento de
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Aristteles. Una interpretacin que cobra mayor relevancia, si
tenemos en cuenta dos comentarios de Aristteles en el captulo
sptimo del libro primero de la tica a Nicmaco, en torno a la
investigacin del . En el primero de ellos afirma que el fin ltimo o
el bien supremo ha de ser no slo un bien practicable sino tambin el
bien superior. Al mismo tiempo, el fin superior ha de ser valioso
en s mismo, siendo el ms perfecto (Aristteles, 2002: 7. 1097a 27) y
los dems bienes se eligen a causa de l.
Ahora bien, el fin superior y ms perfecto es el que se persigue
por s mismo, el cual es declarado como ms final frente a lo que se
obtiene con miras a otra cosa, y tal ha de ser el ms autosuficiente
de todos los bienes [] , (Aristteles, 2002: 7. 1097a 23). La
conclusin del argumento ser por tanto, que el mejor de los bienes
debe ser a su vez, el ms autrquico, porque el bien ltimo debe tener
la capacidad de bastarse a s mismo, de esta manera se instaura as
una relacin directa entre la , la y el .
En efecto, sostiene Aristteles, la la elegimos siempre por s
misma, en tanto que otros bienes, como el honor, la riqueza, el
placer, los escogemos como un estado intermedio para alcanzar el
bien supremo. Por este motivo, la explicacin lgica nos permite
comprender la relacin entre el y los bienes particulares, pero el
nfasis de su anlisis ha dejado de lado un conjunto de elementos
fundamentales que propician el traslapamiento poltico y moral al
que conduce la nocin. Pues, como bien lo sealan Prichard y MacAdam
frente a los aspectos teleolgicos en Aristteles, no se trata
exclusivamente de pensar si una accin est dirigida hacia un
objetivo, sino de comprender que la bsqueda de un bien o de un fin
implica todo un proceso de deliberacin y eleccin racional (2002:
103).
MacIntyre sostiene que para un griego la importancia de la nocin
bien o bondad es una cuestin decisiva porque implica caracterizarlo
en sus relaciones con los dems como miembros de una comunidad
poltica en la cual se comprenden a s mismos (2001: 169). Por eso,
la nocin de bien, que ciertamente instaura una relacin jerrquica
entre distintos elementos desde el punto de vista lgico, debe
analizarse a su vez desde sus elementos sociales, polticos y
antropolgicos. Dado que el fin de la poltica () abarca el fin de
las dems ciencias hasta comprender
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99UN ANLISIS DE LA NOcIN EN LA TICA A NICMACO
todo el bien del hombre ( ) y por lo tanto, desde la imagen de
mundo aristotlica necesariamente ella representa la ciencia ms
arquitectnica.
2.2 La autarqua y su papel en la constitucin de la
la iMPortancia de la es qUe sUbsUMe una urdimbre de nociones que
tradicionalmente se asumen como fundamentales en la instauracin del
tales como los bienes externos, la familia, y la ciudad-Estado.
Aristteles sostiene que la 5 es propia y determinante de la , pero
tal relacin no es unvoca, contiene un conjunto de elementos que se
traslapan entre s. Por ejemplo, la autarqua cobra su verdadero
sentido al considerar los diferentes tipos de comunidad a las que
pertenece el agente poltico y moral: Decimos suficiente no en
relacin con uno mismo, con el ser que vive una vida solitaria sino
tambin en relacin con los padres, hijos y mujer, y, en general, con
los amigos y conciudadanos, puesto que el hombre es por naturaleza
un ser social (Aristteles, 2003: 142-142. 1097b 7-10). De esta
manera, la es un grado de suficiencia que en principio hace
referencia a las distintas relaciones en las que un agente
desarrolla su vida, su propia existencia. Estas comunidades, de
acuerdo con la exposicin que Aristteles (2000. 3. 1252b. 13-15)
hace en el primer libro de la Poltica, son tres: la comunidad ()
creada para las necesidades de la vida cotidiana, es la familia ().
La segunda es la comunidad que resulta de la unin de varias
familias, cuyo propsito es satisfacer las necesidades que no son de
cada da, tal es la aldea (). Por ltimo, la comunidad conformada por
varias es la , la cual es la ms autosuficiente () de todas, que
naci a causa de la vida ( ), pero permanece para vivir bien ( )
(Aristteles, 2000: 3. 1252b. 28-30).
Por otro lado, tenemos la afirmacin aristotlica de que
ciertamente la reclama un suplemento de bienestar econmico, un
conjunto de bienes externos ( ) que posibiliten la realizacin de
los
5 La palabra significa en espaol: suficiencia, independencia,
estado del que se basta a s mismo. Generalmente es traducida en los
textos por autosuficiencia como lo hace Gmez Robledo (Aristteles,
1998: 8) y Bonet (Aristteles, 2003: 142. 1097b 6). Al igual que
Mara y Araujo prefiero emplear el trmino en griego.
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actos virtuosos: [] Es claro no obstante, que {la } necesita
adems de los bienes exteriores, como dijimos; pues es imposible o
no es fcil hacer el bien cuando se est desprovisto de recursos
(Aristteles, 2002: 11. 1099a. 27). Tales bienes externos ( ) son
entendidos como instrumentos () y agrupan fundamentalmente tres
cosas: los amigos (), la riqueza () y el poder poltico ( ).
Este ltimo es un punto de vista que tambin est expuesto en la
Poltica, donde la relacin entre la autarqua () y las posesiones
externas ( ) es planteado como una relacin de necesidad: Nadie
pondr en duda seguramente que si tenemos presente aquella
clasificacin de los bienes en tres clases: los externos, los del
cuerpo, y los del alma, todos ellos debern poseerlos quienes sean
en absoluto felices (Aristteles. 2000: 200. 1323a 26). Se refiere
Aristteles precisamente a la distincin que l ha llevado a cabo al
principio del captulo octavo del libro primero: Los bienes estn
distribuidos en tres: los llamados externos, los relativos al alma,
y los del cuerpo (Aristteles, 2002: 10. 1098b 13). Los bienes
externos, recin mencionados: los amigos (), la riqueza (), y el
poder poltico ( ); por otro lado, en el libro VII de la Poltica,
Aristteles nos advierte que los bienes del alma () son la virtud ()
y la phrnsis (): Pero, adems estos bienes son naturalmente
apetecibles por causa del alma, y por ella deben elegirlos quienes
estn en su juicio, y no el alma por causa de aqullos. convengamos,
por tanto, en que a cada uno le corresponde tanta felicidad cuanta
sea su virtud y prudencia y segn sus actos de acuerdo con ellas
(Aristteles, 2000: 201. 1323b 22-27).
Por ltimo, quedan los bienes del cuerpo, de los cuales no
tenemos una definicin precisa, sino tres comentarios por parte de
Aristteles. En primer lugar, son aquellos bienes por los que se
preocupa el poltico: [] el poltico se empea ms por los [bienes] del
cuerpo, y las cosas de tal clase (Aristteles, 2002: 168. 1178a 26).
En segundo lugar, los bienes del cuerpo estn ligados a las pasiones
() humanas: ste parece ser completamente humano. Incluso dentro de
ellas parece bien que [algunas formas de la virtud] tienen origen
en el cuerpo, y muchas veces la virtud tica est ntimamente ligada
con las pasiones6.
6 .
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101UN ANLISIS DE LA NOcIN EN LA TICA A NICMACO
En tercer lugar, en cuanto a los bienes del cuerpo Aristteles
tambin hace referencia a ellos, como los bienes necesarios para la
vida. No obstante, este aspecto es tratado a partir de la
liberalidad (), el cual es el tema desarrollado al principio del
libro cuarto de la tica a Nicmaco. La liberalidad () es el trmino
medio en relacin con la riqueza o los bienes econmicos ( )
(Aristteles, 2002: 51. 1119b 22); ahora por riqueza (), Aristteles
denomina aquello cuyo valor es medido por el dinero7.
De igual manera, el estagirita seala que los instrumentos son
necesarios para la vida, pero no a causa de ellos nos hacemos
virtuosos. Por eso, la riqueza () es bien empleada por quien posee
su virtud, la liberalidad (); y la usa mal, por exceso, el , el
desenfrenado, el prdigo; mientras por defecto denominamos a tal
individuo como un avaro (). El liberal, por el contrario provee de
donde conviene, en la medida proporcionada, de acuerdo con el fin
necesario y justo, sin hacer adems ningn acto vergonzoso. En
consecuencia, la liberalidad puede ser ejercida an por un individuo
que posea recursos mediocres, pues ella consiste en dar cuanto se
debe en el momento apropiado y de acuerdo con los recursos que
posee quien realiza el gasto.
En sntesis, aunque la riqueza pertenece a las cosas tiles, ella
puede emplearse bien o mal; pues como lo expresa Aristteles (2000:
201. 1323b 3-7) en la Poltica: no se adquieren ni se conservan las
virtudes a causa de las posesiones externas ( ); stos en la medida
conveniente se requieren para el ejercicio de la virtud; no
obstante, siempre ser preferible poseer los bienes del alma: [] Los
bienes externos, en efecto, tienen un lmite, como todo instrumento
(ya que todo lo til lo es para algo), de suerte que el exceso de
ellos necesariamente daa a su poseedor o no le sirve de nada; pero
cualquiera de los bienes del alma mientras ms abunda ms til es, si
es que de tales bienes hay que predicar no slo la belleza sino
tambin la utilidad (Aristteles, 2000: 201. 1323a 37.-1323b. 14).
As, la autarqua juega un papel importante en la configuracin de la
vida
, (Aristteles, 2002: 167. 1178a. 13-16). 7 (Aristteles, 2002:
51. 1119b 25).
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mejor pues gracias a ella se torna la vida ms agradable y con
menores esfuerzos: [] pero ahora quede establecido que la vida
mejor, tanto para el individuo en particular como para las ciudades
en comn, es la que est acompaada de virtud dotada de recursos
suficientes como para poder participar en las acciones virtuosas
(Aristteles, 1999: 402. 1324a).
2.3 El bosquejo de la y su relacin con la virtud
aristteles (2002: 8. 1098a) coMienza este argUMento Mostrndonos
cmo el vivir () es algo comn con las plantas; la vida de
crecimiento (-), la vida de la de alimentacin y cuidado (-) se
comparte con los animales; de igual forma sucede con la vida de
percepcin y sensacin (-), de ellos tambin participan el caballo, el
buey y cualquier otro animal; nosotros estamos buscando la
actividad propia del hombre. Por ltimo, est la vida prctica ( ) que
contiene dentro de s la razn ( ). Sin embargo, la vida prctica
tiene dos partes, una que obedece a la razn; la segunda, la que
posee la razn y consiste en la actividad de pensar.
En este argumento se entrecruzan dos ideas fundamentales, por un
lado, se ha llegado a la conclusin de que la actividad propia del
hombre es su actividad racional y, por el otro, se establece un
consorcio entre el principio racional del alma y su . Dado que lo
propio de toda actividad es alcanzar un bien y lo propio del hombre
es hacerlo todo bien y bellamente, la actividad de lo mejor tiene
que ser alcanzar su , su perfeccin o virtud. Por consiguiente,
llega Aristteles a la conclusin de que el bien del hombre ( )
resulta ser una actividad del alma, segn su virtud, y de existir
varias perfecciones segn la mejor y la ms perfecta, y todo esto
adems en una vida completa: Las acciones y las actividades en lo
tocante a los seres vivos estn puestas alrededor del alma
(Aristteles, 2002: 1098b 16). Igualmente, la importancia de
establecer que la consiste en las acciones y en las actividades del
alma, radica en dos aspectos: por un lado, hay concordancia entre
la sentencia la es una actividad del alma con la afirmacin segn la
cual, de los tres tipos de bienes: las posesiones externas ( ), las
del cuerpo (), y los bienes del alma (), son en realidad estos
ltimos los que con propiedad deben considerarse bienes en grado
sumo.
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103UN ANLISIS DE LA NOcIN EN LA TICA A NICMACO
Por otra parte, tal proposicin tambin es concordante con la
opinin comn segn la cual el hombre feliz es aquel que vive bien ( )
y obra bien ( ) (Aristteles, 2002: 10. 1098b 21). Porque al mismo
tiempo se ha establecido su relacin con la virtud () al expresar
que ella consiste en cierta forma de perfeccin de la actividad.
Este argumento es importante porque Aristteles seala la relacin
intrnseca entre las dos conclusiones provisionales de su
investigacin con las opiniones existentes, las cuales han sealado
la relacin ntima entre el y la virtud o con alguna forma de ella.
Quiz la nica dificultad que permanece argumenta el mismo Aristteles
(2002: 10. 1098b 33) radica en saber si la relacin interna entre la
y la se da como una posesin (), un uso (), un hbito () o una
actividad ().
La razn de plantear esta relacin como un problema se origina en
que puede acontecer que alguien imagine que si se posee la simple
disposicin o hbito (), aunque se est dormido o sin actuar, se
piense tal individuo como virtuoso. Para Aristteles, quien
considera que el nfasis de la razn prctica se encuentra en obtener
una accin y un hecho particular, esta posibilidad se torna
inaceptable, de ah la analoga con las olimpiadas. Segn Aristteles
en las olimpiadas no triunfan los ms bellos () ni los ms fuertes
(), sino los , es decir, los que luchan, los que contienden; as
mismo, las cosas ms bellas y ms divinas de la vida ( ) son para los
que obran () (2002: 10. 1099a. 4).
Por otro lado, la actividad y la praxis del bien ms perfecto (),
y mejor dispuesto () estar acompaada de placer. En este contexto,
Aristteles (2002: 11. 1099a 8-15) nos dice que para quienes obran,
los , para quienes luchan, los ; la vida se torna en s misma
placentera o satisfactoria ( ). Las acciones del amante de la
justicia ( ) y del amante de la virtud ( ) son agradables para
ellos, y agradables en s mismas: La vida de stos, por consiguiente,
no necesita en modo alguno de placer como de una especie de
aadidura, sino que tiene el placer en s misma (Aristteles, 2002:
11. 1099a 17). De esta manera, Aristteles considera que la vida
virtuosa es no slo la vida acompaada de belleza moral sino tambin
que por sus propias caractersticas es deleitosa placentera de una
manera intrnseca.
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Despus de estos aspectos constitutivos, podemos ahora presentar
el bosquejo en torno a la ; en primer lugar, tenemos que ella se
constituye en lo ms perfecto, lo ms hermoso, lo ms estimado o lo ms
placentero: , (Aristteles, 2002: 11. 1099a 25). En segunda
instancia, como antes se dijo, la reclama la existencia de ciertos
bienes externos. Asimismo, la , independientemente de si ella se
adquiere por educacin o por costumbre, es evidente que ella es una
de las cosas divinas, ms dignas y venturosas: ciertamente la
recompensa o el premio de la virtud y del fin perfecto es segn
parece algo divino y bienaventurado (Aristteles, 2002: 12. 1099b.
16-17). No es nuevo que Aristteles nos diga que la es una de las
cosas ms perfectas y divinas, sin embargo, es importante resaltar
la aparicin del trmino . El profesor Fabio Ramrez, en sus clases de
doctorado sobre Aristteles en la Universidad Javeriana, destaca la
importancia que ocupa el trmino en la constitucin de la . El trmino
en espaol significa bienaventurado, se relaciona intrnsecamente con
, el estimado feliz o digno de ser tenido por feliz. La importancia
del trmino, sostiene el profesor Ramrez, radica en que la no es una
cualidad que se posee, sino una declaracin, un juicio predicado por
los dems sobre un individuo. Es decir, el trmino incluye un
componente de aprobacin social, en el que es palpable que no es el
individuo el que se declara a s mismo un hombre virtuoso o un
hombre feliz, sino que son los dems los que as lo hacen.
As mismo, otra caracterstica constitutiva de la es la necesidad
de valorar la mayor parte de la vida de un hombre y no un estado
actual: ciertamente, [para la ] es necesario, del modo que dijimos,
una virtud perfecta y una vida completa (Aristteles, 2002: 12.
1100a 4). Esta idea de estabilidad sobre la cual se juzga si un
hombre puede ser declarado feliz, tambin se encuentra traslapada
con la nocin de la : La fortuna por consiguiente, examinando al
hombre feliz, debe considerarse a travs de toda su vida.
Seguramente, en la mayora de los casos, y en todas partes l
practicar y observar completamente la virtud (Aristteles, 2002: 14.
1100b 17-19). El argumento que sostiene Aristteles, consiste en que
si bien es posible que la fortuna se presente en unos momentos de
la vida, mientras que en otros est ausente; a pesar de esas
vicisitudes, en ninguna otra accin humana se encuentra la firmeza
que posee la virtud. Entendiendo por ello, que el hombre declarado
feliz y virtuoso es aquel que en la mayora de los casos ha obrado
de forma
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105UN ANLISIS DE LA NOcIN EN LA TICA A NICMACO
correcta y asume las diferencias en las circunstancias de la
vida del mismo modo. Incluso en un periodo de infortunios, el
hombre feliz y virtuoso se caracteriza por asumirlas con rectitud,
pues el verdadero hombre prudente no obra jams lo aborrecible.
Por otra parte, tendremos la diferencia entre la virtud del
justo () y del valiente (); esta diferencia consiste en que ambas
son elogiables (), pero la es una cosa ms bella, ms divina: Nadie,
sin duda, elogia la lo mismo que lo justo, sin embargo, con todo
ella es ms divina, ms bella, y bienaventurada (Aristteles, 2002:
16. 1102a 6-9). De tal manera, la en relacin con los dems bienes es
tenida como algo divino, ms valioso y mejor, que todo lo dems.
Ahora, tenemos una definicin, si bien parcial, por lo menos
explcita del significado de la para Aristteles: Hemos dicho
ciertamente que {la } es la actividad del alma y la parte ms alta
de la virtud (Aristteles, 2002: 12. 1099b 26). Es decir, la es una
actividad del alma llevada a cabo conforme con la virtud, mientras
los dems bienes, segn Aristteles (2002: 12. 1099b. 27), unos son
necesarios, otros son por naturaleza auxiliares y tiles, pero todos
ellos son empleados como instrumentos.
Finalmente, se instaura la unin entre el bien y la justicia a
travs de una relacin tripartita entre: la , la y el . Esta relacin
entre lo poltico y lo moral se produce porque Aristteles sostiene
que el verdadero poltico ( ) debe ocuparse fundamentalmente de la ,
pues una de sus funciones es producir buenos ciudadanos ( )
obedientes a las leyes (2002: 16. 1102a 6-9). En tal sentido, la
investigacin propuesta tiene por objeto dilucidar el bien del
hombre ( ) puesto que la poltica se ocupa de los mejores y tal es
la , entendida como un actividad del alma ( ) en consonancia con la
virtud perfecta ( ) que es la praxis de la justicia (Aristteles,
2002: 16. 1102a 6).
Conclusiones
en sntesis, la Posicin de aristteles radica en que
indudablemente la se halla en la actividad segn la vida teortica,
en cuanto ella es la mejor y la que acerca al hombre a lo ms divino
de s; sin embargo, an el teortico a fuerza de hombre tendr
necesariamente
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que practicar la virtud de las dems actividades y tendr
necesidad de ciertos bienes externos aunque sea en forma moderada
para vivir en la comunidad poltica. como bien lo indica Sarah
Broadie (1994: 53), la felicidad contiene ms elementos que la
praxis de la virtud, implica asimismo, la eupraxia or faring well
(1098 b 22) la buena vida y la buena conducta. La eupraxia tambin
se relaciona intrnsecamente con la excelencia humana, junto con la
idea de la libertad entendida como ser dueo de s y autodominio,
adems del ejercicio de las cualidades personales a las que hacemos
referencia como las formas de la virtud.
Por otro lado, frente a la tensin entre la visin intelectualista
y la visin comprensiva, debemos notar, como lo seala Gmez Robledo
(1986: 20), que la funcin () propia que hace bueno () al ente que
lo posee, tiene cabal sentido dentro de una cosmovisin teleolgica
al interior de la cual, cada ser tiene una actividad especfica
sealada por su naturaleza, el elemento divino es el ms perfecto
dentro de tal cosmovisin. Es decir, la cuestin primordial est en
que para Aristteles tanto la naturaleza individual, como en su
conjunto, poseen una finalidad: ( ) y tal fin lgicamente est
contenido en una forma. A partir del punto de vista de Gmez
Robledo, dentro de este contexto de co-relacin entre el y la
cosmovisin teleolgica, podemos afirmar precisamente lo contrario a
la hiptesis esgrimida por Macmahon:
Para decirlo en breve, [] estamos aqu en presencia de la gran
revolucin de Aristteles al hacer encarnar resueltamente la Idea
platnica en el mundo del devenir y la contingencia, haciendo de la
Idea una forma () que da sentido e imprime finalidad a la realidad
concreta (Gmez, 1986: 20). El hombre tiene ante s una tarea (esto
es tambin ) cuya realizacin se le impone indefectiblemente en
fuerza de lo que l mismo es; una tarea propia que no es otra cosa
sino el despliegue vital de su principio formal constitutivo, y en
ello est, pura y simplemente, su excelencia o virtud (Gmez, 1986:
21).
Esta perspectiva tambin es compartida por Guthrie quien sostiene
que la importancia de la construccin teleolgica8 no implica una
8 Para un anlisis ms profundo del papel de la teleologa en el
pensamiento de Aristteles ver: el capitulo XVII de Barnes (1999), y
el captulo VII de Guthrie. W.K.c (1993).
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107UN ANLISIS DE LA NOcIN EN LA TICA A NICMACO
personificacin o antropologizacin de la finalidad en la
naturaleza, aunque, ciertamente parece que la causalidad natural
posee a su vez una caracterstica divina, en el sentido en el que
las cosas poseen un orden divino, pero tal orden divino no es
construido en forma anloga al mito, como si lo es la exposicin del
carro alado y su auriga en Platn (1993: 120). En otras palabras, es
innegable la cercana que posee la actividad contemplativa con el
lugar ms alto, ms bello y divino, pero es importante reconocer,
como lo hace Gmez Robledo, que tal afirmacin aristotlica no debe
conducirnos a desconocer el talante propio de la racionalidad
prctica de Aristteles en relacin con su maestro Platn. Sobre todo
porque el carcter teleolgico y metafsico no desvirta el papel
ejercido por los elementos que constituyen el horizonte moral,
econmico y poltico de la que hemos expuesto en este escrito.
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