337 ČESKÝ LID 97, 2010, 4 STATI / ARTICLES LESNÍ ŘEMESLA V RANÉM NOVOVĚKU: KONCEPT 1 JIŘÍ WOITSCH Forest crafts and industries in the Early modern period: a concept Abstract: The text delineates and characterizes, on the basis of the study of do- mestic as well as foreign literature and primary sources, the groups of crafts and industries (for example, charcoal making, tar making, potash making) that are alto- gether called forest crafts. Forest crafts are then theoretically conceived as speciali- zed exploitative and subsistence strategies of the Early Modern Era that within the frame of the so called traditional culture played an extraordinarily important role in local and regional contexts. Together with agriculture, hunting and gathering that in the Early Modern Era took place in woods, the forest crafts belong to the traditional systems of the exploitation of natural resources. This system of activi- ties, through which the society of the time in an important way influenced its envi- ronment and supplemented its subsistence resources was crucial for the everyday life of the people living close to forests, but up to the beginning of modern forms of forest management constituted an inherent part of exploitation of the forests by their owners. Forest crafts bear several basic characteristics. At the first place, they are almost absolutely tied to the woods, with respect to materials as well as the workspace. The basic characteristics of forest crafts is technological (the use of chemical procedures for decomposing wood during production). The third and last basic feature of the forest crafts is tied to the craftsmen themselves, the bearers of relevant knowledge and skills, who could and did form specific social and econo- mic structures, conditioned also by religious and linguistic divergences. Key words: forest products, forest exploitation, environmental history, traditional subsistence, charcoal, potash, tar. 1 Text částečně vychází z vybraných kapitol dizertační práce K hospodářskému využití lesa v ra- ném novověku. „Lesní řemesla“ v 17.–18. století, obhájené v roce 2009 na Ústavu českých dějin FF UK v Praze (Woitsch 2009). Studie byla připravena v rámci juniorského grantového projektu Les a stromy v lidové kultuře Českých zemí raného novověku – hmotná kultura č. KJB900580701 podporovaného GA AV ČR a výzkumného záměru EÚ AV ČR, v. v. i. č. AV0Z90580513.
112
Embed
LESNÍ ŘEMESLA V RANÉM NOVOVĚKU: KONCEPTeu.avcr.cz/miranda2/export/sitesavcr/data.avcr.cz/humansci/eu/... · chemical procedures for decomposing wood during production). The third
This document is posted to help you gain knowledge. Please leave a comment to let me know what you think about it! Share it to your friends and learn new things together.
Transcript
337
ČESKÝ LID 97, 2010, 4 STATI / ARTICLES
LESNÍ ŘEMESLA V RANÉM NOVOVĚKU: KONCEPT1
JIŘÍ WOITSCH
Forest crafts and industries in the Early modern period: a concept
Abstract: The text delineates and characterizes, on the basis of the study of do-
mestic as well as foreign literature and primary sources, the groups of crafts and
industries (for example, charcoal making, tar making, potash making) that are alto-
gether called forest crafts. Forest crafts are then theoretically conceived as speciali-
zed exploitative and subsistence strategies of the Early Modern Era that within the
frame of the so called traditional culture played an extraordinarily important role
in local and regional contexts. Together with agriculture, hunting and gathering
that in the Early Modern Era took place in woods, the forest crafts belong to the
traditional systems of the exploitation of natural resources. This system of activi-
ties, through which the society of the time in an important way infl uenced its envi-
ronment and supplemented its subsistence resources was crucial for the everyday
life of the people living close to forests, but up to the beginning of modern forms
of forest management constituted an inherent part of exploitation of the forests
by their owners. Forest crafts bear several basic characteristics. At the fi rst place,
they are almost absolutely tied to the woods, with respect to materials as well as
the workspace. The basic characteristics of forest crafts is technological (the use of
chemical procedures for decomposing wood during production). The third and last
basic feature of the forest crafts is tied to the craftsmen themselves, the bearers of
relevant knowledge and skills, who could and did form specifi c social and econo-
mic structures, conditioned also by religious and linguistic divergences.
Key words: forest products, forest exploitation, environmental history, traditional
subsistence, charcoal, potash, tar.
1 Text částečně vychází z vybraných kapitol dizertační práce K hospodářskému využití lesa v ra-
ném novověku. „Lesní řemesla“ v 17.–18. století, obhájené v roce 2009 na Ústavu českých dějin
FF UK v Praze (Woitsch 2009). Studie byla připravena v rámci juniorského grantového projektu
Les a stromy v lidové kultuře Českých zemí raného novověku – hmotná kultura č. KJB900580701
podporovaného GA AV ČR a výzkumného záměru EÚ AV ČR, v. v. i. č. AV0Z90580513.
338
ČESKÝ LID 97, 2010, 4
Úvod
Při studiu některých zvláštních skupin výrobních oborů, stojících na pomezí pr-
vovýroby (kam je spolu se zemědělstvím počítáno i lesnictví) a poloprofesio-
nální či profesionální rukodělné výroby, navíc často provozovaných jen sezonně
a přitom s vysokou mírou specifi ckých znalostí, velmi často selhávají tradič-
ní etnografi cké i hospodářsko-historické klasifi kace tradiční rukodělné výroby
(Woitsch 2004). Takové skupiny výrobních oborů tudíž musí být defi novány
a studovány zcela samostatně na základě výrazných společných rysů (ekono-
mických, sociálních, technologických a dalších).
Jednou z nejvyhraněnějších skupin výrob, podstatných pro celou raně novo-
věkou ekonomiku i každodenní život předmoderního venkova, byla tzv. lesní
řemesla, zahrnující výrobu dřevěného uhlí (uhlířství), potaše (draslářství), deh-
tu a kolomazi (dehtářství a kolomaznictví), sazí (koptářství), těžbu pryskyřice
(smolařství) a některá další odvětví, kterým je věnována tato studie. Cílem textu
je podat zejména na základě teoretického rozboru relevantní domácí a zejmé-
na recentní zahraniční literatury2 a popřípadě na základě provedení pramenných
exkurzů modelovou, převážně teoretickou charakteristiku lesních řemesel. Ve
chvíli, kdy o problematice lesních řemesel v Čechách scházejí i ty nejzákladnější
informace, je nezbytné popsat samotnou podstatu lesních řemesel a vymezit je
jako samostatnou specifi ckou skupinu výrobních odvětví, zejména na základě
jejich technologické podstaty, sledované v dlouhodobém kontextu využívání
lesů člověkem od pravěku do nástupu moderních forem lesnictví. Cílem je též
vyjasnění vztahu lesních řemesel k ostatním tradičním způsobům využívání lesů,
a to nejen k těžbě dřeva, ale i k zemědělským, loveckým a sběračským aktivi-
tám. Výsledkem studie bude formulace přístupu pojímajícího lesní řemesla jako
svébytnou skupinu oborů i vlastní vymezení této skupiny, což je úkol v rámci
etnografi ckého a historického bádání zcela nový. Předpokládá to mj. i vyrovnání
se s rozdílnou a někdy i protichůdnou konceptualizací a kategorizací rukodělné
výroby a lesních řemesel v rámci proměnlivého diskurzu historických věd.
Konceptuální bází textu jsou jednak východiska tradičního národopisného
studia rukodělné výroby (Martínek 2000; Scheufl er 1971; týž 1990; týž 1991)
a přístupy taktéž poměrně konzervativních dějin lesnictví (Agnoletti – Anderson
2000; Nožička 1957). Jako velmi produktivní se ukazuje možnost aplikovat na
problematiku lesních řemesel, jež jsou chápána systémově jako provázaný sou-
hrn tradičních subsistenčních praktik, metodologii tzv. postprocesuální archeo-
logie, a to zejména v její skandinávské modifi kaci, zaměřené právě na výzkum
2 Z nejdůležitějších titulů, které se problémem lesních řemesel zaobírají i v teoretické perspek-
slední skupina teoretických přístupů, které jsou v práci do určité míry aplikovány
či je alespoň upozorněno na jejich interpretační potenciál, je výrazně ovlivněna
historicko-antropologickými resp. etnologickými a kulturologickými přístupy
(Woitsch 2006; Dressel 1996: 152–155).
Lesní řemesla v systému tradičních exploatačních a subsistenčních aktivit vázaných na les
Z hlediska klasické lesnické historiografi e 19. a 1. poloviny 20. století byly dě-
jiny lesů a lesnictví (pomineme-li extrémní zájem o historii lovu zvěře) rovny
dějinám lesní správy, pěstování lesa a následné těžby a zpracování stavebního
a palivového dříví (Frič 1932; Mantel 1990). Právě o nich je i z našeho území
shromážděno největší množství podrobných údajů, které na tomto místě nebu-
dou předkládány, neboť z hlediska studovaného tématu vlastně nejsou podstatné.
I v obecném historickém povědomí a části současné etnografi cké, historiografi c-
ké i vlastivědné produkce se pak odráží představa, že lesy v minulosti sloužily
hlavně jako zdroj dřeva. Tento diskurz je ovšem pro potřeby studia lesních řeme-
sel nutné přehodnotit.
Přehodnocení následně musí vést k mnohovrstevnaté představě raně novově-
kého lesa (a do značné míry ještě lesa v 19. století) jako specifi ckého hospodář-
ského prostoru, který pro různé části společnosti sehrával odlišnou až protichůd-
nou funkci (Küster 1998: 78–166; Rackham 2007). Nelze však nepřipomenout
stále intenzivně diskutované teze, které se silně odrážejí zejména v antropologic-
ky a environmentálně-historicky orientovaných dílech (Radkau 2008: 212–221;
v extrémní podobě Eder 1996), které považují ztotožňování lesů se zdroji dřeva
za mocenský produkt ekonomických zájmů vlastníků lesů 18. a 19. století. Ten
se údajně „zhmotnil“ do zdánlivě racionálních postupů lesního managementu
prosazovaného moderním lesnictvím,3 které v poměrně krátké době i v ideové
či ideologické rovině zcela převrátily tradiční formy využívání lesů, vnímání
jejich někdejšího významu a hodnocení jejich možné (ne)prospěšnosti. Veškeré
3 A nezapomeňme, že se vznikem moderního lesnictví souvisí i vznik moderního dějepisného
bádání o lesích, na které přes občasné formulační odsudky silně navazuje i recentní literatura
etnografi cká a antropologická.
340
ČESKÝ LID 97, 2010, 4
způsoby exploatace lesního bohatství kromě těžby dřeva jsou pak i v rovině ter-
minologické od 19. století z důvodů ideologických (nikoliv věcných) označová-
ny v podstatě dehonestujícími adjektivy jako vedlejší, doplňkové apod.
Takto radikálně formulovaná stanoviska se v podstatě kloní k názoru, kte-
rý však – domnívám se – mohl být ve střední Evropě platný jen v některých
regionech a dílčích časových úsecích, že les jako hospodářský prostor a zdroj
subsistence byl pro raně novověkou venkovskou ekonomiku a sociální struk-
turu mnohem podstatnější právě vedlejšími užitky, nikoliv dřevem jako tako-
vým. Zdánlivá provokativnost uvedené teze ovšem může být oslabena a její
platnost zároveň podpořena poukazem na odlišné sociální a socioekonomické
kontexty, ve kterých byl les v nejširším slova smyslu exploatován. Přesněji
řečeno je vždy potřeba mít na paměti, což většina klasických prací o dějinách
lesů a lesnictví přes zdánlivou banalitu takového poznatku pomíjí, že úplně
jiné strategie a cíle k využívání lesů zaujímaly pozemkové vrchnosti či obecně
řečeno vlastníci lesů a naproti tomu zcela jinak vypadalo každodenní využívání
tohoto prostoru obyvatelstvem (převážně tedy venkovským), které žilo v jeho
blízkosti. Opakované vydávání lesních řádů a instrukcí a omezování možností
poddaných v přístupu k lesnímu bohatství v poddanských řádech je toho evi-
dentním důkazem.4
Při úvahách o hospodářských stránkách využívání lesů tudíž vždy musíme
vnímat a zohledňovat též kompetenční a zároveň sociální hranice oddělující le-
gální (vrchnostenskými instrukcemi, lesními řády atd. upravovanou) i poloofi -
ciální exploataci lesů poddanými od výhradních práv privilegovaných vrstev
(Novotný 1992). Zatímco lov nebo těžba dříví – druhá jmenovaná činnost byla
ale samozřejmě vykonávána poddanými – byly zpravidla vyhrazeny vrchnos-
tem, zemědělské hospodaření, drobný sběr lesních plodů apod. byly záležitostí
vesničanů. Jiný stav existoval u lesů rustikálních, lesů komorních (zejména re-
zervovaných pro doly a hutě), městských atd.
Patrně nejkomplexněji se pokusil odlišné mocenské perspektivy při vyu-
žívání dřeva a dalších lesních produktů zhodnotit na příkladu jihovýchodní
části Německa (okolí Stuttgartu spravované velkostatkovým lesním úřadem
v Leonbergu) v raném novověku Paul Warde (2006), který dokonce mluví
o existence „dvou ekologií“ a „dvou ekonomií“ ve vztahu k lesům – vrchnosten-
ské, podléhající tržnímu hospodářství a vědecké racionalizaci, a poddanské, fun-
gující hluboko do novověku na základě tradičních vzorců využívání přírodních 4 Srov. alespoň rámcově Černý 1930: 262–272. Podobné dokumenty, často vymezující přímo
i možnosti provozování lesních řemesel, se vyskytovaly v celé střední Evropě. Viz základní
Jiří Woitsch: Lesní řemesla v raném novověku: koncept
zdrojů (Warde 2006: 280–343). Jedinou výjimkou z racionalizace a modernizace
vlastnického zacházení s lesem pak vždycky zůstávalo provozování ekonomicky
zcela marginální, avšak symbolicky a sociálně-distinktivně klíčové aktivity, tedy
lovu zvěře. S jejím chovem se proto muselo vypořádat (a je tomu tak dodnes)
i vědecky založené lesnictví. Se závěry P. Warda se lze pro střední Evropu zcela
ztotožnit a analogicky usuzovat na obdobnou existenci odlišných rovin získá-
vání nejrůznějších užitků lesa také u nás, jak to prokázala pro Čechám blízké
Bavorsko Elizabeth Weinbergerová (Weinberger 2001: 76–84).
Pokusíme-li se tedy odhlédnout od lesnické „epistémy“ nastoupivší nejpoz-
ději v 19. století (kterou převzala i pozdější historiografi e a etnografi e), je zce-
la jasné, že les neposkytoval v žádné době jen stavební a palivové dřevo. Od
pravěku byl také významnou základnou zemědělského hospodaření. Vždyť
tzv. lesní polaření, lesní pastva (Novotný 2000), lesní senoseč, hrabání listí
a jehličí pro krmení a podestýlání hospodářských zvířat či za stejným účelem
prováděné letnění – osekávání mladých větví a otrhávání listů (Machatschek
2002) patřily k činnostem, bez kterých by tradiční zemědělské hospodaření
nemohlo fungovat.
Les zároveň obyvatelstvu žijícímu v jeho blízkosti poskytoval (přes stá-
le důkladnější disciplinaci poddaných a restriktivní zásahy majitelů většiny
lesů, které se týkaly rovněž již zmíněných agrárních aktivit – zejména past-
vy hospodářských zvířat) nepřeberné množství dalších možností ke zlepšení
jejich materiální situace. Sběr lesních plodů,5 ofi ciálně zakázaný lov, hlavně
čižba,6 a opět v různé míře legality fungující získávání stavebního i palivo-
vého dříví atd. byly – zejména v letech krizí a neúrody – mnohdy činnostmi
zaručujícími prosté přežití.
Konečně poslední skupinou aktivit, která je typickým příkladem speci-
fi cké předindustriální formy využívání lesa, jsou právě lesní řemesla. Zcela
neodmyslitelně, již od pravěku, patří k tradičním formám exploatace lesů
a v některých regionech k formám mimořádně významným. Přitom se jedná
o výrobní obory, které mohly nezávisle fungovat ve sféře vrchnostenských
ekonomik, mohly být centrálně organizovány a nabývat masivních rozsahů.
To zároveň nevylučovalo ad hoc nesystematické provozování lesních řemesel
poddanými, odvisející jen od individuálních či rodinných obživných strategií.
5 Sběr lesních plodů mohl hrát v subsistenčních strategiích i poměrně významnou úlohu a byl
s vykonáváním lesních řemesel úzce spjat. Viz Hack 1988; Kardell 1996. Mimo rámec tohoto
textu ponechávám hojně rozšířené brtnictví a sběr medu divokých včel.6 Ze skrovné, ale informačně cenné domácí literatury poskytující převážně hojné etnografi cké
analogie, které však lze do raného novověku bez obav retrogresivně promítat, srov. Ludvíková
Les se tudíž stával specifi ckým výrobním prostorem, a kdybychom parafrá-
zovali známý bonmot J. Le Goffa o středověku jako „věku dřeva“, bylo by
možná vhodnější (a to i pro raný novověk) použít domácí formulace Josefa
Blaua a hovořit o „věku lesa“.7
Takový „živitelský“ les by pak bylo možné také ve střední Evropě – ovšem
s velmi důsledným odlišením regionů s intenzivním hospodařením zaměřeným
právě na těžbu dřeva (Nožička 1957: 71–82, 152–157) – označit za tzv. utmark,
tedy prostor zdánlivě odlehlý, ekonomicky pro místní obyvatelstvo zdánlivě
nedůležitý, avšak ve skutečnosti naprosto klíčový. Velmi nedávné teoreticky
zajímavě založené studie, které vzešly z progresivního prostředí skandinávské
archeologie, totiž ukazují (Andersson et al. 1998; Holm et al. 2005; Svensson
2003; Emanuelsson et al. 2003), že právě okrajové či marginální oblasti hrály
ve vývoji evropské civilizace minimálně od doby bronzové pozoruhodnou roli.
Taková místa se označují jako tzv. utmark, resp. (a již ne tak přesně) outland8
a jsou defi nována jako oblasti (nejen lesní) ležící mimo trvalé osídlení, jejichž
využívání je ovšem nedílnou součástí fungování lokální ekonomiky a kolek-
tivně sdílené znalosti o způsobech tohoto využívání jsou důležitým prvkem
tradiční kultury. Subsistence vázaná na takové prostory přitom může být v ně-
kterých fázích vývoje lokální společnosti hlavním zdrojem její obživy.
Koncept utmark se zdá jednoznačně vyhovovat spíše periferním oblastem
Evropy s méně stabilizovanou sídelní strukturou a výrazně odlišnými vlast-
nickými poměry a sociální strukturou, nicméně svým důrazem na význam jen
zdánlivě neosvojených a nevyužívaných prostorů je částečně vhodný i pro
aplikaci na situaci západo- a středoevropskou (Meyer 2005; Smetánka 2004:
20–24). Tak například kolonizace do středověku v Čechách málo osídlených
či víceméně pustých oblastí totiž měla často podobu právě postupné přeměny
utmark na kultivovanou krajinu (Klír 2008). V dalších stoletích pak celá řada
zalesněných oblastí na našem území tvořila poměrně stabilní a intenzivně
využívaný utmark. Nebyla totiž jen pouhou zásobárnou dřeva pro přísluš-
né vlastníky, ale významným zdrojem obživy a ekonomickým prostorem pro
obyvatelstvo žijící v jejich blízkosti. Komplex lesních řemesel přitom vždy
patřil, což je pro střední Evropu zcela signifi kantní, k hlavním způsobům ex-
ploatace utmark.
7 Blau 1922: 68 doslova uvádí, že „naše stará kultura byla z velké části kulturou dřeva a lesů“. K ex-
trémnímu významu dřeva (lesní řemesla nevyjímaje) pro Šumavu a Pošumaví obecně Blau 1917.8 Český ekvivalent neexistuje, pojem periferie je zcela neadekvátní a zavádějící, nejnověji se
v češtině užívá opisu „marginální oblast“. V poněkud odlišných kontextech ale inspirativně
pracuje s problematikou marginálních oblastí a zón T. Klír (2008: 13–14).
343
Jiří Woitsch: Lesní řemesla v raném novověku: koncept
Defi nice lesních řemesel – prostorová a surovinová vázanost na les
V kontextu výše nastíněného postavení lesních řemesel v systému tradičních
forem využívání přírodních zdrojů a při zohlednění existujících principů etno-
grafi cké klasifi kace výrobních oborů (Woitsch 2003) je možné přistoupit v na-
šem kontextu k vůbec prvnímu pokusu o komplexní charakteristiku této skupiny
raně novověkých výrobních odvětví. Lesním řemeslům lze i na našem území
v souladu s existující zahraniční literaturou, která tento problém konceptualizu-
je, připsat několik základních vlastností. Ty byly silně vnímány již v době jejich
někdejší hojné existence9 a příslušné vymezení tudíž kombinuje emickou refl exi
příslušných odvětví dobovými technology, ekonomy i vrchnostenskými úřední-
ky s ex post aplikovanými exaktními vědeckými kritérii.
Prvním a patrně nejdůležitějším z defi ničních rysů lesních řemesel je jejich
takřka absolutní vázanost na les, a to jak surovinová, tak, a to je třeba zvláště
zdůraznit, prostorová – ve smyslu lokalizace výroby (Radkau – Schäfer 1987:
118). Znamená to, že za lesní řemesla byla v minulosti označována a také dnes
za ně můžeme považovat jen ty obory, které zpracovávají dřevo (popřípadě jiné
látky obsažené ve dřevě), a to zároveň přímo v lese. K „čistokrevným“ lesním
řemeslům tak nemůžeme počítat výroby, které sice pracovaly s produkty lesního
hospodářství, avšak byly provozovány i ve značné vzdálenosti od lesů.
Svým charakterem se pak mnohem více blížily městské či vesnické rukoděl-
né resp. manufakturní výrobě a nelze je pouhou mechanickou aplikací materi-
álového klasifi kačního přístupu rukodělné výroby bez jakéhokoliv interpretač-
ního přínosu začleňovat po bok všech ostatních oborů zpracovávajících dřevo.
Nejdiskutovanějším příkladem povolání na pomezí mezi dřevozpracující vý-
robou a lesním řemeslem může být výroba koželužského třísla z (ponejvíce)
dubové kůry. Relativně náročná technologie vedla k lokalizaci třísloven do
sousedství vodou poháněných mlýnů a pil nebo rovnou koželužen. Naloupaná
kůra, kterou bylo možné za relativně nízkých nákladů dopravovat i na velké
vzdálenosti, sem byla dovážena i z poměrně odlehlých zdrojů. Za lesní řemeslo
bychom v daném případě mohli považovat jen zcela výjimečně doložené lou-
penictví, tj. zvláštní povolání, jehož náplní bylo loupání tříslařské kůry ze ži-
vých stromů (převážně dubů). Minimum pramenů, které tuto aktivitu dokládají
– většinou jde navíc o normativní předpisy, jež loupání kůry poškozující živé
stromy zakazují –, však neumožňuje se k němu ve středoevropském kontextu
podrobněji vyjádřit. Z podobných důvodů a též v zájmu tematické koherence
9 Mějme ovšem na paměti, že, jak již bylo zmíněno, toto vnímání je podmíněno přístupy nově
se formujícího vědeckého lesnictví.
344
ČESKÝ LID 97, 2010, 4
textu zároveň zcela pomíjím některé obory stojící na pomezí lesních řemesel
a dalších typů tradiční výroby.10
Výjimku z prvního zmíněného defi ničního rysu lesních řemesel tvoří situace,
kdy v důsledku rychlé intenzifi kace technologií (případ výroby potaše v 18. sto-
letí, Woitsch 2003: 181–194) či z důvodu extrémně vysoké poptávky v jednom
místě (případ uhlířství v oblastech dolování a zpracování rud minimálně od 16.
století) došlo k dočasnému či trvalému vymístění výroby z lesů do speciálních
výrobních provozů či okrsků, kam byly suroviny dováženy (např. v podobě
splávky dřeva). V tomto případě však máme (po stránce surovinové i z hlediska
dalších charakteristik vymezujících lesní řemesla) stále co do činění s tak speci-
fi ckými obory, že je nutné chápat je trvale jako součást určitého tradičního eko-
nomického systému a lze o nich stále mluvit jako o lesních řemeslech (Åström
1988). Koneckonců uvedené situace byly nezřídka spíše epizodické a transfor-
mační procesy 19. století bezezbytku vedly k tomu, že se příslušné výroby v době
před defi nitivním zánikem „vrátily“ zpět do lesů.
Prostorová vázanost na les zároveň charakterizuje lesní řemesla jako výhradní
součást venkovské každodennosti. V podstatě všechna ostatní odvětví raně no-
vověké rukodělné výroby jsou ze střední Evropy doložena jak z vesnického, tak
městského prostředí a nemůžeme tedy hovořit o jejich jednoznačné přináležitosti
k tradiční venkovské kultuře. U lesních řemesel je taková přináležitost takřka ab-
solutní – vykonávali je, pokud pramenná situace dovoluje soudit (Woitsch 2009:
80–164), lidé žijící mimo sídelní jednotky městského typu.
Defi nice lesních řemesel – specifi cké technologie
Druhou základní charakteristiku lesních řemesel můžeme označit jako techno-
logickou. Pro všechny zmiňované obory je typické, že (samozřejmě minimál-
ně do 18. století nerefl ektovaně) při zpracování dřeva a dalších surovin využí-
vají tzv. chemické technologie – zejména pyrolýzu, suchou destilaci, fi ltrační
postupy, žíhání atd. Příslušné výrobní postupy, které se v nezměněné podobě
užívaly stovky až tisíce let, jsou přitom na jednu stranu mimořádně jednodu-
10 Některá marginální až kuriózní odvětví, považovaná někdy za lesní řemesla, nicméně mohla
v určitých regionech nabýt většího významu, a byla proto zaznamenána zejména národopisci.
Jde například o výrobu zapalovacích hubek a pokrývek hlavy z chorošů na Valašsku a na Šu-
mavě nebo sběr mravenčích vajíček na Brněnsku a opět na Šumavě. Srov. Blau 1922: 60–61;
Vermouzek 1971; Šrott 1954a; týž 1954b. V literatuře prozatím chybí jakékoliv informace
o významu a rozšíření těžby březové a javorové mízy pro výrobu sirupu (javorového cukru),
a též archivní doklady k tomuto potenciálnímu lesnímu řemeslu na našem území jsou zcela
výjimečné. Srov. SOA Plzeň – pobočka Klatovy, fond Vs Tachov, i.č. 635, kart. 59 (návrh na
výrobu javorového cukru z roku 1811).
345
Jiří Woitsch: Lesní řemesla v raném novověku: koncept
ché až primitivní, avšak zároveň velmi efektivní. Výsledné produkty lesních
řemesel zcela či částečně postrádají morfologické charakteristiky použitých
surovin, jejich chemické složení je diametrálně odlišné. V kontextu výrobních
oborů fungujících v raném novověku je toto postavení lesních řemesel zcela
unikátní, srovnatelné snad jen s výrobou sanytru, skalic, kamence a vitriolu,
tavbou skla a rud, přičemž však jak sklářství, tak hutnictví už vyžaduje na roz-
díl od lesních řemesel budování komplikovaných výrobních zařízení (Nový
et al. 1974: 467–472). Vymezení lesních řemesel z technologického hlediska
je umožňuje jednoznačně odlišit od všech dalších forem využívání lesa a ze-
jména oborů zpracovávajících dřevo. Zatímco pro „klasické“ dřevozpracující
obory je dřevo surovinou, kterou pouze opracovávají, lesní řemesla je přetvá-
řejí v kvalitativně odlišné produkty.
Vzhledem k tomu, že různá lesní řemesla využívala z nejrůznějších důvodů
různé dřeviny a jejich části (kmenové dříví, větve, pařezy), zpracovávané v růz-
ném stavu (dřevo suché, mokré, trouchnivé, látky produkované živými stromy),
měli lesní řemeslníci k dispozici surovinu s neuvěřitelně bohatou škálou vlast-
ností (hmotnost, hustota, vlhkost, pružnost), které zásadně ovlivňovaly jednot-
livé výrobní technologie. Zastoupení složek dřeva a jejich fyzikálně-chemické
charakteristiky stály v pozadí efektivity technologií, jejich energetické náročnos-
ti a zejména zcela nepřekročitelným způsobem limitovaly možnosti dalšího roz-
voje lesních řemesel. Z technologického hlediska přitom můžeme lesní řemesla
rozdělit do dvou skupin, přičemž jejich základním společným rysem ovšem vždy
zůstává technologie založená na dekompozici výchozího materiálu pomocí tzv.
termických procesů. Tedy procesů, které na výchozí surovinu působí teplotou,
jež přesahuje meze její chemické stability.
Skupina první, která má v kontextu střední Evropy pouze jednoho zástup-
ce – draslářství, je zacílená na získávání anorganických látek. Ty lze ze dřeva
(i v současnosti) extrahovat pouze za cenu radikálního odstranění všech orga-
nických složek, nejsnadněji pomocí hoření. Vzhledem k nízkému obsahu kýže-
ných sloučenin lze technologii charakterizovat jako extrémně extenzivní s vůbec
nejvyššími nároky na množství potřebných surovin mezi všemi lesními řemesly.
Vzhledem k tomu, že popel je navíc stále ještě směsí různých látek, jež je nutné
od sebe oddělit, draslářská technologie nabyla v raném novověku poměrně kom-
Terminologicky jsou tedy lesní řemesla řazena mezi obory získávající tzv.
vedlejší užitky lesa. Jakkoliv má taková terminologie de facto hierarchický cha-
rakter a řadí lesní řemesla v sémantické rovině k méně významným způsobům
exploatace přírodních zdrojů, v rámci etnografi ckého a historického výzkumu
není tato okolnost považována za podstatnou – právě naopak, tzv. Nebennutzung
je považován v raném novověku za zcela rovnocenný „hlavní“ formě využívání
lesa – těžbě dřeva. Užití adjektiva řemeslný pak odkazuje k tomu, že se jednalo
o obory výrobní, nikoliv o pouhé získávání (těžbu) surovin.
S termíny jako vedlejší užitky lesa, přidružená lesní výroba, přidružená lesní těž-
ba atd. pracovalo a pracuje také lesnictví v českých zemích, lesnickou historiografi i
14 Četné spory o pálení dřevěného uhlí přímo v lesích lze zaznamenat již v 18. století na šumav-
ských panstvích Schwarzenberků, neboť právě na nich byly brzy a intenzivně nové formy
lesního hospodaření prakticky uváděny v život. Uhlíři zde byli v lesích evidentně vítáni jen
v případě likvidace velkých kalamit. Jinak byla jejich činnost přísně sledována a reglemento-
vána a lesním personálem i hospodářskými úředníky byli považováni v podstatě za nepřátele
lesů. Srov. řadu sporů o vykazování dřeva k pálení uhlí a další materiály k dohledu nad činností
uhlířů v této oblasti v SOA Třeboň – pobočka Český Krumlov, fond Vs Český Krumlov, staré
oddělení, i.č. 7Wβ 28a; Vs Český Krumlov, nové oddělení, i.č. IB 6Wα 5b.15 Srov. podrobný rozbor, který přináší E. Weinbergerová (Weinberger 2001: 29–32). Pro středo-
evropský kontext je významné pojetí G. J. Hartiga (Hartig 1827: 114–151).
356
ČESKÝ LID 97, 2010, 4
nevyjímaje (Chadt-Ševětínský 1913; Nožička 1957: 304; Simanov 1995). Na roz-
díl od Německa však nebyl dosud učiněn pokus přidruženou lesní výrobu vnitřně
členit a kategorizovat a vymezit v jejím rámci řemeslné obory. Samotný pojem
lesní řemesla byl v 19. a 20. století užíván jen výjimečně (Barchánek 1929–1930)
ve vlastivědné a archeologické literatuře a zjevně bez jakékoliv analytické ambice.
K prosazení tohoto pojmu do domácí odborné historiografi cké, resp. národopisné
terminologie by tak měla mj. přispět právě tato stať.
Z věcného hlediska je lesní řemesla dále nutné chápat nikoliv jen jako ad hoc
sestavenou specifi ckou skupinu oborů, ale jako charakteristickou raně novově-
kou exploatační a subsistenční strategii, která v epoše tzv. tradiční kultury sehrá-
vala v lokálních a regionálních kontextech (tedy z hlediska žité každodennosti)
mimořádně podstatnou úlohu. Lesní řemesla dokonce mohla vytvářet i zvláštní
sociální systém. Spolu se zemědělstvím, lovem a sběrem, provozovaným v ra-
ném novověku v lesích, patří lesní řemesla k tradičnímu systému využívání pří-
rodních zdrojů (Björklund – Östlund 1991; Liljewall 1996). Tento systém aktivit,
kterým soudobá společnost výrazně ovlivňovala životní prostředí a obstarávala
si zdroje obživy, byl významný pro každodenní život lidí žijících v blízkosti lesů,
avšak zároveň byl až do nástupu moderních forem lesního hospodaření integrál-
ní součástí využívání lesů jejich vlastníky (pozemkovými vrchnostmi).
Lesním řemeslům lze připsat několik základních charakteristik. Za prvé je
to takřka absolutní vázanost na les, a to jak surovinová, tak prostorová. Druhou
základní charakteristiku lesních řemesel můžeme označit jako technologickou
(užívání chemických postupů dekompozice dřeva při výrobě) a konečně třetí
a poslední z hlavních znaků lesních řemesel se vztahuje k nositelům příslušných
znalostí a dovedností, tedy k samotným řemeslníkům (zvláštní sociálně-ekono-
mické postavení výrobců).
Co nejpřesnější vymezení lesních řemesel učiněné výše by mělo do budoucna
umožnit detailněji studovat, identifi kovat a interpretovat tradiční způsoby vy-
užívání lesů. Je nutné soustředit se na lesní řemesla jako exploatační systém
(byť v některých oblastech střední Evropy nemusely být vždy rozvinuty všech-
ny obory), sledovat jeho dopad na lesní ekosystémy a formování celé kulturní
krajiny a zejména hlouběji prozkoumat sociální vazby řemeslníků v synchronní
i diachronní perspektivě. Materiálu k takto pojatým výzkumům, které překročí
pouhou vlastivědnou deskripci „romantického života“ uhlířů či kolomazníků, je
nepochybně dost.
Říjen 2010
357
Jiří Woitsch: Lesní řemesla v raném novověku: koncept
Literatura:
Agnoletti, Mauro – Anderson, Steven (eds.): 2000 – Methods and approaches in forest history.
Wallingford: CABI Publishing.
Andersson, Hans – Ersgård, Lars – Svensson, Eva (eds.): 1998 – Outland use in Pre-industrial
Europe. Lund Studies in Medieval Archaeology 20. Stockholm: Almqvist & Wiksell
International.
Ast, Hiltraud: 2005 – Holzkohlenerzeugung in der niederösterreichischen Waldmark. Schneeberg:
Europäischer Köhlerverein.
Ast, Hiltraud – Katzer, Ernst: 1970 – Holzkohle und Eisen. Beitrag zur Volkskunde, Wirtschafts- u.
Sozialgeschichte des Raumes um Gutenstein. Niederösterreichische Volkskunde 6. Linz: Trauner.
Åström, Sven-Erik: 1988 – From tar to timber. Studies in Northeast European Forest Exploitation
and Foreign Trade 1660–1860. Commentationes Humanarum Litterarum 85. Helsinki:
Societas Scientiarum Fennica.
Barchánek, Václav: 1929–1930 – Zapadlá lesní řemesla. Pod Blaníkem – Vlastivědný sborník škol-
ního okresu Benešovského 9: 72–73.
Below, Stefan von – Breit, Stefan: 1998 – Wald – von der Gottesgabe zum Privateigentum.
Gerichtliche Konfl ikte zwischen Landesherren und Untertanen um den Wald in der frühen
Neuzeit. Stuttgart: Lucius und Lucius.
Björklund, Jörgen – Östlund, Lars: 1991 – Peasant Exploitation of Virgin Forest for the Market.
Early 19th century Sweden. Umeå Papers in Economic History 4: 1–18.
Blau, Josef: 1917 – Böhmerwälder Hausindustrie und Volkskunst. Teil I. Wald und Holzarbeit.
Prag: Lerche.
Blau, Josef: 1922 – Waldleute. Arbeitergestalten aus dem Böhmerwald. Reichenberg.
Blickle, Peter: 1987 – Wem gehörte der Wald? Konfl ikte zwischen Bauern und Obrigkeiten um
Nutzungs- und Eigentumsansprüche. Zeitschrift für wüttembergische Landesgeschichte 45:
167–178.
Burke, Peter: 2005 – Lidová kultura v raně novověké Evropě. Praha: Argo.
Cílová, Zuzana – Woitsch, Jiří: 2005 – Experimentální výroba potaše tradiční technologií. Sklář
a keramik 55: 125–135.
Cílová, Zuzana – Woitsch, Jiří: 2007 – Experimentální výroba potaše tradiční technologií 2. Sklář
a keramik 57: 226–235.
Černý, Václav: 1930 – Hospodářské instrukce: přehled zemědělských dějin v době patrimonijního
velkostatku v XV.–XIX. století. Praha: Československá akademie zemědělská.
Dressel, Gert: 1996 – Historische Anthropologie. Eine Einführung. Wien – Köln – Weimar: Böhlau.
Eder, Klaus: 1996 – The social construction of nature. A sociology of ecological enlightenment.
London – Thousand Oaks – New Delhi: Sage.
Emanuelsson, Marie – Johansson, Annie – Nilsson, Stefan – Pettersson, Susanne – Svensson, Eva:
2003 – Settlement, shieling and landscape. The local history of forest Hamlet. Lund Studies in
považuji za velmi zajímavou, ale též provokativní4 varietu náboženských dějin
nekatolické komunity Svaté Heleny. První citovaná práce Zdeňka R. Nešpora
propojila nucenou transmigraci východočeských tolerančních sektářů se vzni-
kem Svaté Heleny, což autora vedlo k originální hypotéze, že ve své zbožnosti
jejich potomci zůstali stále skrytými dědici náboženského sektářství svých (údaj-
ných) předků. Z hlediska ryze instrumentálního využití v předkládaném příspěv-
ku ji označuji jako sektářskou hypotézu. Další výzkum tohoto autora společně
s Martinou Hornofovou a Markem Jakoubkem se následně zaměřil na pramenné
doložení tohoto navrženého axiomatického rámce a orientoval se i na bulharské
Vojvodovo, kam v roce 1897 odešla část evangelíků.5
Tento výzkum představuje ukázku jednoho z nejzevrubnějších přístupů ke stu-
diu religiozity konkrétní české enklávy v zahraničí vůbec, a proto si ho (kromě
jiného) velice vážím. Ústřední linií výkladu je teze pokládající místní evangelí-
ky6 za potomky východočeských tolerančních sektářů. Další přístup k výzkumu
je tímto prizmatem determinován, ale ačkoli rovina hypotézy není překročena,
3 Výstupem výzkumu je rozsáhlá studie ve sborníku Češi v cizině (Jech – Secká – Scheufl er –
Skalníková 1992).4 Provokativnost vyplývá z pramenné nedoložitelnosti některých publikovaných tezí, kterým se
budu dále v textu věnovat.5 Badatelé tohoto výzkumu je označovali jako věřící. Přikláním se k termínu obrácení, neboť
lépe vyjadřuje okolnost procitnutí k christocentrickému životu související se skutečným du-
chovním obrácením, které vyložím dále v textu.6 Termín nekatolíci, jež je sice pro složitý náboženský vývoj vhodný instrument, vycházející z ne-
gativního sebeomezování se vůči katolické skupině (Nešpor – Hornofová – Jakoubek 1999:
70–71), je mu však přisouzen i význam jakési neřádné příslušnosti evangelíků k reformované
církvi, vycházející ze sektářské hypotézy. Přitom se jednalo o členy reformovaných sborů z Kšel,
Libice, Hořátve a Nebužel a k této tradici kolektivně sdílené zbožnosti se přihlásili též na Svaté
Heleně v roce 1862, kdy zaslali žádosti Reformované církvi do Čech o zaslání evangelického
učitele, jenž by plnil i funkci biblisty. Z tohoto důvodu označuji nekatolíky jako evangelíky.
366
ČESKÝ LID 97, 2010, 4
zdůrazňování čistě nekatolického původu zakladatelů vesnice a naopak čistě ka-
tolické příslušnosti obyvatel stojících u vzniku sousední Svaté Alžběty, údajná
přísná endogamie skupiny nebo chybný výklad náboženského rozkolu v obci
koncem 19. století jsou výsledkem možná až přílišného lpění na tezi údajně skryté
sektářské tradice u evangelické části obce. Výzkum svou důkladností a rozsahem
studia dokázal sektářskou hypotézu poměrně pevně ukotvit v tehdejší pramenné
základně, kterou měl badatelský tým k dispozici. Výsledky analýzy stávajících
materiálů a nově nalezených pramenů ovšem s jednotlivými dílčími tezemi této
výkladové perspektivy nekoresponduje. Proto se reinterpretace svatohelenských
náboženských dějin 19. století vztahuje zejména k sektářské hypotéze, čímž vy-
tváří, dle mého soudu, z hlediska pramenné kritiky doložitelnější (nejde o výkřik
pozitivismu) varietu/alternativu výkladu raného období koexistence příslušníků
náboženských denominací ve Svaté Heleně, alternativu latentně poukazující na
problém porozumění motivům sociálního jednání náboženských skupin v histo-
rickém vývoji prostřednictvím perspektivy historického přístupu k problematice.
Vysídlení náboženských blouznivců
K nucenému vysídlených nekatolíků z východních Čech do uherského pohraničí
dochází již v 70. letech 18. století (Rezek – Šimák 1927: 1–3), kdy však ještě ne-
lze hovořit o tolerančním sektářství – to je spojeno až s dobou vydání tolerančního
patentu (srov. Nešpor 2004: 10, 14–26) a jsou takto charakterizovány nábožensky
různorodé skupiny věřících, které se nepřihlásily k žádnému z tolerovaných vy-
znání.7 Císař Josef II. nařídil tyto náboženské blouznivce vystěhovat do jihový-
chodního pohraničí habsburské říše – Haliče, Bukoviny, Sibíňska, Sedmihradska,
Banátu a Slavonie8 (Rezek – Šimák 1927: 25; Dohm 1783: 329). V roce 1783 bylo
z Čech v jediném doloženém transportu tolerančních blouznivců směřujícím do
Temešváru deportováno 120 osob (Dohm 1783: 33; Adamiš 1930: 30).10 Pouze
menší oddíl však do tohoto sídla generálního štábu skutečně došel, neboť další
byli již v Budíně směrováni k dalším generálním velitelstvím pro Uhry, Halič,
7 Zástupci tolerovaných konfesí je označovali za deisty, ariány, abrahamity, izraelity, unitáře, trinitáře.8 Předchozí výzkum explicitně jako cílové místo zdůrazňoval území Banátu (srov. Nešpor 1999:
131, 139), ač byl jen jedním z mnoha míst deportace, a jak si ukážeme, zřejmě i marginálním.
Existují totiž indicie, že největší část deportovaných sektářů byla posílána do Haliče (Helfert 1877:
543; Rezek – Šimák 1927: 27), Bukoviny (tamtéž: 24) a Sedmihradska (Helfert 1877: 548).9 Autorství knihy z roku 1783, jež v samotné tištěné podobě neobsahuje jméno autora, udává J.
A. Helfert (Helfert 1877: 549).10 Z. R. Nešpor operuje s tvrzením až do 1000 nucených vysídlenců (Nešpor 1999: 131; Nešpor – Hor-
nofová – Jakoubek 1999: 79), není však doloženo, z čeho vychází (srov. Nešpor 2006: 424). Tento
transport považuji za jediný, protože je popisován jako „první“ (Helfert 1877: 543) a „jediný“, navíc
již v době jeho pohybu byly vydávány dekrety zmírňující postoj vůči sektářství (tamtéž: 545–546).
367
Michal Pavlásek: Případ Svatá Helena. (Re)interpretace náboženských dějin české obce v Rumunsku
25).11 Skupinu, jež se ocitla až v Temešváru, vojenská správa rozmístila do pluků
formující se banátské vojenské hranice,12 nebo ji směrovala ještě dále do Sedmi-
hradska (Adamiš 1930: 85). Šlo však o jednotlivce či nepočetné skupiny 5–6 osob
(Dohm 1783: 33) rozmístěných vždy k jednomu pluku, v případě Haliče a Buko-
viny po 10–12 (Rezek– Šimák 1927: 21). Skupinu sektářů opustilo 18 osob kon-
verzí v Temešváru ke katolicismu, čímž splnili podmínku návratu zpět (Adamiš
1930: 84; Helfert 1877: 541), stejně tak se vraceli další konvertité během dalšího
roku. Již 14. června 1783 bylo vydáno nařízení fyzických trestů 24 ran holí při-
hlášených sektářů nahrazující deportaci; dekret z 12. října 1784 povoloval návrat
těm, u kterých se „obrácení a dobré chování zjistilo“ (Helfert 1877: 546).
Z výše uvedeného vyplývá, že jen velmi nepočetnou skupinu nuceně vysídle-
ných sektářů vojenská správa skutečně rozmístila na území Banátu, což význam
transportace do tohoto geografi ckého areálu výrazně marginalizuje.
Vznik obce Svatá Helena
Nejnovější výklady zpochybňují již samotný název obce – údajně přívlastek
Svatá vznikl až ve 40. letech (Nešpor – Hornofová – Jakoubek 1999: 78), ale
archivní dokumentace13 i literatura (Milleker 1926: 21; Czoernig 1855: 107) po-
tvrzují, že přívlastek je s obcí spojen již od jejího založení. Sporný se jeví pouze
motiv názvu – ústní tradice i literatura se drží varianty pojmenování vesnic po
dvou dcerách dřevařského podnikatele z rumunského města Oravica – Gyorgy
Magyarlyho (Elisabety a Heleny). Jeho osoba je předmětem mnoha dohadů a in-
terpretací. Pro náš výklad je zásadní jeho podnikatelský záměr, kdy si pronajal
od správy vojenské hranice 12 900 jiter zalesněných pozemků, jež měli vyklučit
podle smlouvy kolonisté z českých zemí. Ti přicházeli z jihozápadních, západ-
ních a východních Čech a 1. května 1823 byla založena první česká vesnice na
území dnešního Rumunska, Svatá Alžběta (Elisabethfeld), pro niž podnikatel
vyhradil 100 stavení (Czoernig 1855: 107). Následující rok je pro dalších 100
rodin vyhrazen i katastr obce Svatá Helena.14
11 O tom, že se jednalo skutečně o marginální skupinu, svědčí i fakt naprosté absence dokladů
v Archivele Nationale directia judeteana Timis (Státní archiv v Temešváru), ačkoli je fond n.1
Comandamentul General Banatean generálního velitelství svým rozsahem pro studium banátské
vojenské hranice naprosto zásadní a unikátní. Existují pouze doklady rozmístění několika jed-
notlivců k uherským plukům, např. ke Karolyiho či Esterházyho (Rezek – Šimák 1927: 32).12 K jejímu vzniku a vývoji viz Štěpánek 2005.13 Uložena např. v archivu v Temešváru (fond n.1 Comandamentul General Banatean, inv. 807–
810) či Caransebeši.14 Místo zvané Alibeg, plánované pro 43 rodin, osídleno nebylo (srov. Štěpánek 2005: 82–83).
368
ČESKÝ LID 97, 2010, 4
Sektářská hypotéza předpokládá 2 varianty okolnosti jejího vzniku. Založili
ji buď
1. samotní deportovaní sektáři či jejich potomci usazení někde v Banátu (Nešpor
1999: 134; Nešpor – Hornofová – Jakoubek 1999: 79), nebo
2. příslušníci migrační vlny z let 1823–1824, složené „snad z příbuzných ně-
30 – zde je navíc uvedeno několik seznamů konvertitů a navrátilců – ze čtyřiceti příjmení se
shoduje pouze jedno (tamtéž: 35). 3. července 1784 dochází k návratu 72 deistů z Haliče,
Sedmihrad, Banátu. Z 51 známých jmen osob navrátivších se na pardubické panství se shoduje
opět pouze jedno (Kučera).16 Nevěříme-li, že jde o pouhou shodu okolností nabídky Magyarlyho osídlit Banátskou klizuru
a transmigrace sektářů, kdy obě události spojuje region východních Čech.17 20. dubna 1784 byl povolen návrat těm, kteří přestoupili k některému z tolerovaných vyznání
(Rezek – Šimák 1927: 45). Již 10. června byla transmigrace sektářů do pohraničí zastavena,
jednalo se tedy zřejmě pouze o krátkodobý exil.
369
Michal Pavlásek: Případ Svatá Helena. (Re)interpretace náboženských dějin české obce v Rumunsku
evangelíky18 z již řádných reformovaných sborů vedly k přijmutí nabídky
Magyarlyho agentů vyslaných do Čech a hledajících pracovní sílu do lesů Banátské
klizury? I když část těchto evangelíků mohla být tvořena některými potomky
druhé a třetí generace tolerančních sektářů, příjemné vzpomínky si jejich předci
mohli odnést jen stěží. Je možné, že vnímali Banát jako zemi zaslíbenou (srov.
Nešpor – Hornofová – Jakoubek 1999: 80; Nešpor 1999: 136), byť když zde ve
vyhnanství nuceně sloužili ve vojsku, ale sotva mohli poznat tamní proklamova-
né svobodné náboženské milieu. Toto pojmenování lze spíše pokládat za literární
topoi diaspory, jež se v souvislosti s českými zahraničními enklávami v jihový-
chodní Evropě vyskytují v pramenech častěji.19 Náboženskou motivaci migrace
tak musíme i přes pouze tolerovaný status uznaných evangelických konfesí zpro-
blematizovat ze dvou důvodů:
1. neexistence dokladů zmiňujících fakt náboženské motivace migrace a to včet-
ně pramenů evangelické provenience, ač se jedná o velmi důležitou naraci
vysvětlující původ předků;20
2. naopak, právě samotní aktéři a představitelé reformované církve, jako učitel
Bedřich Čížek a církevní kurátor Matěj Urbánek, uvádějí ekonomicko-sociální
důvody: „Chudý lid se tedy na cestu vydal, obzvláště takový, který snad ani
neměl v Čechách, kde by hlavy své sklonil…“ (Míčan 1931: 74)21 Stejně tak je
tomu i u výpovědí zaznamenaných terénním výzkumem: „Evangelíci a katolí-
ci přišli z Čech. Někteří říkají, že byli pronásledováni naši, jako evangelíci, ale
není to pravda, to přišli tak i katolíci s nima, to byly tenkrát takový časy.“ 22
Hlavní motivaci odchodu shledávám ve zprvu tříleté, následně až desetileté daňo-
vé svobodě (Štěpánek 2005: 83). K samotné daňové úlevě musíme přičíst ekonomic-
18 Navrátivší se toleranční sektáři se hlásili k tolerovaným vyznáním – nejčastěji ke katolicismu,
což byla podmínka jejich návratu. Věroučně nejbližší jim byla reformovaná konfese, proto se
přihlašovali i do reformovaných východočeských sborů (srov. pozn. 5). Navíc téměř dvou-
generační časová vzdálenost dělící oba transmigrační pohyby by případné, za „ochranným
pláštěm“ tolerovaných náboženských organizací (sborů) skryté sektářství usměrnila do tolero-
vaných projevů zbožnosti.19 Např. Schlögl 1925: 39 nebo dokumentace reformovaného sboru z obce Veliko Srediště (tzv.
Protokol I.).20 Např. publikované vzpomínky evangelického učitele Bedřicha Čížka a církevního kurátora
Urbánka a Petra Kováříka (Míčan 1931: 74–117) o náboženské motivaci taktéž nehovoří.21 Jde o jednu z prvních publikovaných zpráv v českém tisku, která původně vyšla v časopise
Hlasy ze Siona VIII, 1868.22 Z rozhovoru s Václavem Pekem, současným baptistickým kazatelem Svaté Heleny. Samotné
zaznamenané výpovědi, jež potvrzují tuto tezi, jsou však v tomto případě pro doložení této
skutečnosti z důvodu časového odstupu diskutabilní, jak již poukázal předchozí výzkum (Ne-
špor – Hornofová – Jakoubek 1999: 72–73).
370
ČESKÝ LID 97, 2010, 4
důvody potvrzuje skutečnost, že právě východní Čechy patřily k velmi častému vý-
chozímu místu vystěhovalectví celého 19. století,23 a mimo jiné se dokonce některá
místa přímo shodují s výchozím místem migrace směřující do rumunské obce Peregu
Mare, kde dosud existuje jediný český reformovaný sbor na území Rumunska.24
Dalším dokladem nenáboženské motivace je fakt, že spolu s nimi ve stejném
období přicházejí i katolíci. Vesnice jistě nebyly konfesně vymezeny. Obě vesnice
byly osídlovány třemi vlnami v rozmezí let 1823–1826 (Štěpánek 2005: 83); je
pravděpodobné – byť pramenně zatím nedoložitelné – že jednu vlnu tvořili ko-
lonisté z jihozápadních Čech (ibid.: 82), druhou a třetí katolíci a evangelíci z vý-
chodních Čech (Schlögl 1925: 39). Region východních Čech je výchozím bodem
kolonizace toliko jen Svaté Heleny a Svaté Alžběty. „Katolíci byli od Domažlic,
proto odmítnout. Stejně tak Svatá Alžběta, jak jsem již doložil jinde (Pavlásek
2010b), nebyla čistě katolická. Počet katolíků se následně zredukoval druhot-
nou kolonizací do vojvodinských obcí Veliko Srediště a Gudurica ve 20. letech
19. století, kde stáli u vzniku českého osídlení (Pavlásek 2010a). Skutečnost, že
šlo o katolíky a velmi časná datace napovídá, že jejich výchozím místem byly
Svatá Helena a Svatá Alžběta (ibid.), z čehož vyvozuji další argument i pro ka-
tolické osídlení Svaté Heleny, jež není spojeno až se zánikem Alžbětinek v roce
1847, jak tvrdily předchozí interpretace (Nešpor 1999: 136;25 Nešpor – Hornofová
– Jakoubek 1999: 75, 85). Posledním argumentem je fakt naplánovaného územní-
ho rozsahu vesnice pro sto rodin, přičemž u počátku osídlování stojí kolem 20–30
rodin evangelíků.26 Těžko mohli pouze oni tvořit 338 obyvatel zaznamenaných
v prvním statistickém sčítání obyvatel z roku 1830 (Auerhan 1921: 65).
Problematika pramenů
Pro etnohistorické studium svatohelenské enklávy období 19. století až do 2. svě-
tové války je problematické vycházet ze zaznamenaných narativních interview
23 Například vystěhovalectví v 50. letech 19. století směřující do dnešního Srbska a jiných koutů
jihovýchodní Evropy (Kutnar 1964: 13, 21).24 Jde např. o příslušníky hořátevského sboru, jak vyplývá z autorova terénního výzkumu v obou
lokalitách.25 Zde z tohoto závěru vychází chybný výklad o předcházení evangelické školy katolické. Přitom
katolická vzniká již v roce 1852 (Unzeitig 1853: 177), evangelická o deset let později.26 V roce 1862, kdy se ustanovil reformovaný sbor, zde žilo 27 evangelických rodin (Míčan
1931: 51).
371
Michal Pavlásek: Případ Svatá Helena. (Re)interpretace náboženských dějin české obce v Rumunsku
prostřednictvím metody oral history, neboť ztráta historické paměti je již natolik
velká, že její místo vyplňují „literární znalosti“ minulosti. V takto časově vy-
mezeném údobí narátoři vycházejí z povrchní znalosti několika jim dostupných
zdrojů či ze zprostředkovaného výkladu minulosti jinou osobou. Tato implemen-
tace má za následek hned několik historických variet minulosti. Nevědomá kon-
strukce lokální minulosti samotnými narátory může být ovlivněna jejich konfesní
příslušností či jiným kulturně-diferencujícím faktorem. Nabízí se otázka, zda se
o záměrnou konstrukci, sloužící k vytváření kolektivních identit, nepokoušeli au-
toři spisů, v nichž místní obyvatelstvo seznamovali s jeho vlastní historií.27
V minulosti se jak badatelé, tak místní obyvatelé seznamovali především se
dvěma díly, jež jsou svým obsahem zcela zásadní. Jakýmisi pomyslnými ideo-
vými reprezentanty výkladu minulosti jsou čeští katoličtí učitelé Jindřich a Jan
Schlöglovi, reprezentující ideu národně-buditelskou zejména ve Školské kronice
Svaté Heleny,28 kterou sepsal druhý jmenovaný; její pandán, kniha Za chlebem
vezdejším (1931) Vladimíra Míčana, kazatele Českobratrské církve evangelické
(ČCE), si všímá veskrze náboženských okolností života místního společenství.
Misijně-informativní návštěvy V. Míčana směřovaly i do jiných zahraničních
českých evangelických enkláv; ze svých cest sepsal několik stěžejních prací.
Využíval dostupné prameny, především matriky či listinou dokumentaci a kro-
niky zahraničních sborů (Míčan 1931: 117–124). Jeho dílo ale snižuje přílišná
mravokárnost a nekritické přijímání výpovědí z řad místních narátorů, rekrutují-
cích se nejčastěji z evangelických sborů.29
Zmíněné práce reprezentují konfesně podmíněný výklad minulosti – dva ná-
zory, dvě variety minulosti. Okruh čtenářů těchto spisů se skládal zejména ze
samotných Svatohelenských a jejich dalších generací. Jsou příkladem pokusu
zakonzervovat paměť komunity, ale povýtce zřejmě záměrně konstruujícím způ-
sobem, čímž se snaží textuálně vyjádřit pravdivý obraz minulosti jako důležitý
prvek kolektivní identifi kace. O skutečný text jde ale až v případě, když mu je
danou čtenářskou obcí – v našem případě obyvateli Svaté Heleny – přiřknu-
ta pravdivost, respektive je považován za pravdivý (Lozoviuk 1994: 17), což
27 K historiografi cké manipulaci v procesu konstruování kolektivní tradice viz Lozoviuk 1994.28 Učitel Jindřich Schlögl působí na vesnici v 2. polovině 19. století a je nositelem „pokrokových“
ideálů tehdy již plně rozvinutého českého národního hnutí. Jeho syn Jan se prezentací takto na-
stoupené tradice národního agitátorství a národního konstruktivismu v každodenním životě na
vesnici dostal do mnohých sporů s exponenty maďarské státní ideologie, zejména učiteli a evan-
gelickými faráři. Tyto zásady skutečně následně refl ektoval ve Školské kronice Svaté Heleny.29 K jeho kritice viz Nešpor – Hornofová – Jakoubek 1999: 68; pro jinou lokalitu – Veliko Sre-
diště platí výše uvedená charakteristika taktéž, viz Pavlásek 2010a: 4. Součástí jeho knihy
Za chlebem vezdejším jsou i vzpomínky evangelických náboženských představitelů nejprve
reformované církve, následně i svobodné reformované a baptistické (Míčan 1931: 74–117).
372
ČESKÝ LID 97, 2010, 4
terénním výzkumem zaznamenané výpovědi narátorů potvrdily. Kromě pokusu
vytvářet konfesní varietu dějin pomocí odlišného výkladu některých událostí30
však důkladnější analýza obou spisů odhalila překvapivé zjištění, jež je zdánlivě
v kontradikci vůči jejich zdůrazňované rozdílnosti: na základě důkladné jazyko-
vé komparace obou spisů je zřejmé, že některé pasáže se naprosto shodují, tudíž
jsou opsané, což vystihuje například následující ukázka:
„Dědeček Eliáš vyprávěl svému vnuku Aloisovi, že „bývali“ na Lisbetě, kde
měli jednoduché podzemní boudy, a že se jim tam nedařilo, z druhé strany, že
nenážívali (nevycházeli) dobře se sousedy Rumuny...“ (Míčan 1931: 31)
Učitel Jan Schlögl ve Školské kronice píše: „Starý Eliáš mně [!] vyprávěl,
že…“ a následuje naprosto totožný obsah (Schlögl 1934: 18). Podobných pří-
kladů je celá řada,31 ovšem najdeme i doklady podporující opačnou verzi. Proto
můžeme vyvodit pouze závěr, že jeden ze zdrojů vycházel z druhého, popřípadě
s ním byl minimálně seznámen.
Zmiňovaná rozdílnost výkladu se tak projevila jen v několika interpretacích,
jež se lišily již naznačeným ideovým rámcem. V případě Schlöglovy kroniky je
její výpovědní hodnota snížena právě faktem opisu některých pasáží bez jaké-
hokoli odkazu na citované dílo Míčanovo. Druhý nedostatek pramení ze skuteč-
nosti určitého záměru sepsání díla, vedeného pokusem o konstrukci nové kolek-
tivní identifi kace české enklávy v podobě uvědomělé národní skupiny, pečující
o národní tradici prostřednictvím výročních obyčejů, národních písní a folkloru.
Nepřekvapí ani autorova snaha glorifi kovat svého otce Jindřicha a především
osobu vlastní, kdy hodnotí události zcela nepokrytě ze svého stanoviska, ač se
(jak dokládá Schlögl 1934: 1) snaží o vytvoření Památní knihy pro další genera-
ce, kde by místo pro osobní vyřizování účtů být nemělo.
Z těchto materiálů a několika dalších32 vycházely dosavadní výzkumy, aniž
by na tuto skutečnost poukázaly. Pokud chceme osvětlit problematiku minulosti
zdejší české komunity, zákonitě musíme takto detailněji analyzovat dosud stáva-
jící pramennou základnu, z důvodů pochopení možných motivací takového spisu
a z nich vycházející možnosti záměrné konstrukce textu (kolektivní identity),
30 Například při popisu počátků vesnice oba prameny popisují hlavně vlastní konfesní společen-
ství. Schlögl se o evangelících ve Školní kronice zmiňuje až na s. 31, Míčanův spis je obdobný.31 Srov. např. Míčan 1931: 30 a Schlögl 1934: 11, 20.32 Zmiňuji hlavně důležitou gernickou Památní knihu, obsahující i matriky českých osad His-
toria Domus sepsanou P. F. Unzeitigem (Gedenk-Buch der Pfaerre Weitzenried im K. K. Illi-
risch-Banater Grenz-regiments-Bezirke No. 14. Rkp. Waitzenried 1853. Uložena v Archivum
Dioecesanum Timisoarensis, Temešvár). Za přístup ke zdroji děkuji PhDr. Milanu Vojáčkovi,
Ph.D. z Národního archivu v Praze, jenž realizoval rozsáhlý archivní výzkum zaměřený na
českou menšinu v Rumunsku.
373
Michal Pavlásek: Případ Svatá Helena. (Re)interpretace náboženských dějin české obce v Rumunsku
a pracovat i se zdroji jinými. První jsem se již pokusil prezentovat. Mezi nové
zdroje patří například kronika církevní rady katolické církve Svaté Heleny,
tzv. Prosba za podporu k zařízení evangelické školy v sv. Heleně při vojenské
hranici Františka Hrůzy, publikovaná v časopise Hlasy ze Siona v roce 1862,
matrika oddaných Svaté Heleny let 1879–1886, fond 14. hraničářského pluku
v Caransebeši a v Temešváru a také materiál z Ústředního archivu ČCE (ÚA
ČCE), obsahující korespondenci mezi misijními faráři vysílanými k jednotlivým
sborům a pracovníky ČCE. Lze jich však využít zejména až pro období 20. sto-
letí, kdy již výklad náboženského vývoje opustíme.
Je zajímavé, že v ÚA ČCE zcela absentují jakékoli záznamy Vladimíra
Míčana. Důvodem je skutečnost, že enklávy zřejmě nenavštěvoval s posvěcením
Misijního odboru Kostnické jednoty, který misijní činnost farářů koordinoval,
a snad i konfl ikt, který jeho spis vyvolal, když se nevybíravě zmiňoval jak o ad-
ministrátorovi reformované církve Jauzovi, tak i o dalších maďarských farářích
a nekriticky publikoval vážné pomluvy adresované právě jim. Církevní adminis-
trátor maďarské reformované církve z obce Clopodia Streleczský pak dokonce
měl v úmyslu zakázat návštěvy farářů ČCE.33
Události 2. poloviny 19. století
V 50. letech 19. století došlo ke konstituování katolické náboženské obce, když
s posvěcením úřadů Vojenské hranice vznikla v roce 1852 kaple a katolická škola
(Unzeitig 1853: 177). Do té doby se katolíci scházeli po domácnostech.34 V roce
1855 je již ustanovena katolická rada (Kronika církevní rady 1855: 1). Evangelíci
se v roce 1862 obracejí do Čech prostřednictvím presbytera Boháčka na Pavla
Nešpora z čáslavského reformovaného sboru s prosbou o pomoc při hledání re-
formovaného učitele. Orgány reformované církve vyslaly učitele Bukáčka, jehož
funkcí mělo být i duchovní vedení sboru (Míčan 1931: 76). Děti evangelíků tak
již nemusely navštěvovat školu katolickou. Do té doby evangelickou skupinu od
roku 1840 navštěvoval jednou ročně duchovní Karel Nador z Debeljače, kdy jim
vysloužil Večeři Páně. Toho roku jej nahradil Václav Mikulášek z Clopodie, vy-
sluhující Večeři Páně již čtyřikrát ročně. Vznik školy znamenal velké výdaje pro
skupinu evangelíků, již museli „svého“ učitele fi nancovat z obecní pokladnice
(ibid.: 78). Další výdaje však platilo „toliko 30 poplatebních oudů“ (ibid: 79),
což znamená, že již existoval jimi založený reformovaný sbor, což potvrzuje
funkce podepsaného Matěje Urbánka, církevního kurátora (ibid: 79).
33 Ústřední archiv Českobratrské církve evangelické, kart. XVII, č. 7, České evangelické sbory
v zahraničí. František Polák, dopis z 22. 8. 1931.34 Od roku 1838 katolíky k modlitbě svolával zvon na stráži – obecním úřadě (Schlögl 1934: 22).
374
ČESKÝ LID 97, 2010, 4
Lokální prostředí venkova jistě s sebou neslo možnost utváření lidové vě-
rouky, založené na znalosti Písma a jeho svévolné interpretaci, ovšem hovořit
o uchovávané formě východočeského sektářství ve Svaté Heleně není na místě.35
Zdejší religiozita evangelíků spojením jimi přijímané eschatologie a mravních
závazků odpovídala formě zlidovělého protestantismu (srov. Kutnar 1948: 175).
Sektářská teze se zakládá na totožnosti zdejší evangelické skupiny s charakteris-
tikou odpovídající sektářství – především vlastní interpretace Písma jednotlivci,
což ale neodpovídá zájmu zdejších evangelíků získat v jedné osobě „ofi ciální-
ho“ evangelického učitele, ale též biblistu, jenž by Písmo vykládal jim i dětem
při hodinách náboženství (Míčan 1931: 75). Stejně tak zcela uznávali autoritu
dojíždějících farářů Nádora, Mikuláška a církevního administrátora Jauzy (do
církevního rozkolu v 90. letech, o němž bude řeč dále). Přitom odmítání ofi ci-
álních církevních orgánů a autorit je v rámci individualizované víry jedním ze
– Jakoubek 1999: 80). K tomuto názoru mne vedou nalezené záznamy mezikon-
fesních sňatků v matrice oddaných Svaté Heleny (Matricula copulatorum fi lialis
Ecclesiae rom. cath. St. Helena), kdy během let 1878–1883 došlo k uzavření pěti
smíšených manželství.36 Počátek důsledné endogamie je nutné hledat až v roce
1904, kdy na Svaté Heleně vzniká Svobodná reformovaná církev.
35 Vede mne k tomu studium např. reformovaného sboru z jihobanátské obce Veliké Srediště
v dnešním Srbsku, kde se skupina reformovaných evangelíků po letech bez českého kazatele
dostávala s českými misijními faráři do konfl iktů, vyvolaných odlišným náboženským vývo-
jem sociokulturního prostředí vojvodinské vesnice a českého regionu (Pavlásek 2009).36 V roce 1878 Karel Mocek (kat.) a Ludmila Černíková (helv.), Josef Křivánek (helv.) a Anna
Sauer (kat.), 1880 – Jan Borovička (kat.) a Anna Klepáčková (helv.), 1883 – František Kňou-
rek (kat.) a Barbara Klepáčková (helv.), Václav Štěpnička (kat.) a Sofi e Goeny (helv.). Uložena
v Archivum Dioecesanum Timisoarensis.
375
Michal Pavlásek: Případ Svatá Helena. (Re)interpretace náboženských dějin české obce v Rumunsku
Náboženský rozkol
V roce 1891 se reformovaný sbor opět ocitl bez učitele a duchovního pastýře.
Proto se znovu obrátil na orgány reformované církve v Čechách. Vyslané-
ho čáslavského vikáře Antonína Svobodu doporučil církevní rada dr. Heřman
z Tardy ve Vídni (Míčan 1931: 34, 82). Svoboda nebyl zástupcem Svobodné
reformované církve, jak se doposud tvrdilo (Nešpor – Hornofová – Jakoubek
2000: 115), neboť si lze jen stěží představit, že by se jeden z nejvyšších před-
stavitelů reformované církve (kterým církevní rada byl) přimlouval za něko-
ho, kdo v této církvi nepůsobí. O jeho osobě se dá říci pouze to, že byl po řadě
evangelických učitelů a kazatelů prvním, jenž ctil mravní a duchovní zásady
reformované církve, odpovídající důrazu na asketickou morálku a výklad Pís-
ma. Takto zásadový učitel a bohoslovec, vycházející z určitého sociokulturní-
ho prostředí, kde důraz na asketickou morálku nebyl ničím výjimečný, přišel
do konzervativního prostředí vesnice s velmi omezeným kontaktem s okolím.
Zdejší evangelíci jeho kritickým kázáním bedlivě naslouchali, neboť Svobo-
dova představa sborového i každodenního života se neshodovala s poměry zde
panujícími. Zdejší situace neodpovídala protestantským zásadám, proto při
bohoslužbách káral místní za konzumaci alkoholu, hraní karet, účast na zába-
vách, za tanec, dále nekřtil děti nemanželských rodičů, stejně tak neoddával ty,
jejichž víru považoval za neprobuzenou (Míčan 1931: 35). Některá jeho slova
členy sboru pobuřovala, mnozí si však uvědomili, jak se za dosavadní léta
bez takovéhoto faráře vzdálili mravním zásadám reformované církve. Po třech
letech musel odejít zpět, jelikož povolení k dalšímu působení mu nedal admi-
nistrátor maďarské reformované církve z Clopodie Jauza, jenž byl příkladem
„světáckého“ evangelíka oddávajícího se tomu, co Svoboda kritizoval. Proto
jej Jauza déle nesnesl a vyhostil zpět do Čech. Část sboru následně poslechla
Svobodovy rady a obrátila se prostřednictvím kurátora sboru Petra Kováříka
na misii Svobodné reformované církve v Praze,37 jež jim vyslala „pánom dok-
torom Clarkom vystrojeného“ Jána Chorváta (Royová 1992: 102). Jako učitel
působil ve Staré Turé na Slovensku a již za svých studií na švýcarském misij-
ním ústavu Chrischona se v roce 1890 seznámil s ideologií abstinenčního hnutí
37 K dějinám této církve viz Sto let ve službě evangelia: Církev bratrská (1880–1980). Církev
vznikla v roce 1880 prostřednictvím působení misionářů vyslaných americkým Výborem po-
věřenců pro misii – The American Board Of Commissioners For Foreign Missions (Filipi
1996: 133).
376
ČESKÝ LID 97, 2010, 4
Modrého kříže38 a stal se v rámci misijní činnosti Svobodné reformované círk-
ve jedním z aktivních kolportérů tohoto slovenského probuzeneckého směru
v protestantismu. Stejně jako Svobodův důraz na asketickou protestantskou
morálku, motivovanou jeho postojem nositele protestantské tradice, i Chorvát
tyto aspekty každodenního života (vnitrosvětskou askezi) zdůrazňoval, byť již
pod jinou církevní denominací a ve spojení s abstinenčním hnutím.39 Konfl ikt
na sebe nenechal dlouho čekat a záhy došlo k rozkolu v samotném reformo-
vaném sboru. Rozdělil se na část, která se k Chorvátovým myšlenkám přihlá-
sila také po vzoru Petra Kováříka, stavebního mistra a dosavadního majitele
hospody, jenž se rozhodl „obrátit“ hlouběji k víře a k asketismu, a část v čele
s presbyterem Čermákem a dojíždějícím administrátorem reformované církve
Jauzou, jež jej odmítla ze stejných důvodů jako Svobodu. Do vzniknuvšího
rozkolu se promítly i ryze osobní spory, zejména konfl ikt dvou majitelů hos-
pod, Čermáka a Kováříka. Jistou roli sehrála i otázka církevních kompeten-
cí Jána Chorváta, který byl zástupce misie jiné než reformované církve, což
k vyostření sporu jistě přispělo.
„Vztah spolků Modrého kříže a jejich okolí nebyl jednoduchý. Úderné misijní
úsilí, široká sociální práce ve skrovných podmínkách, poněkud přehlíživý vztah
k lidové zbožnosti i obětavé nadšenectví charakterizovaly spolky Modrého kříže
v začátcích všude v Evropě […] Členové spolků provokovali své okolí někdy až
okatým odmítáním nejenom alkoholu, ale i tabáku a tance a dalšími asketickými
zásadami.“ (Vojtíšek 2002: 14) Rozkol uvnitř reformovaného sboru tak nebyl
vyvolán jakýmsi procitnutím do bývalé sektářské zbožnosti, ale skutečností, že
si část sboru uvědomila postupující profanaci vlastní morálky a církevních hod-
not v průběhu 19. století, a to na základě bližšího seznámení se s projevy vyhoš-
těných farářů tuto morálku proklamujících. Dokládají to prakticky stejné spo-
ry uvnitř jiných reformovaných sborů, např. ve Velikém Središti ve Vojvodině
(pozn. 35 textu). Bez širšího porozumění kontextu zahraničních reformovaných
sborů je proto obtížné interpretovat i kontext zdejší.
38 Inspirovalo se v hnutí Červeného kříže, ale jeho úkol se zaměřil na duchovní záchranu člo-
věka. J. Chorvát měl za manželku sestru Márie a Kristíny Royových, jež jej získaly pro ide-
ologii Modrého kříže (http://www.staratura.sk/item/jan-chorvat/. (Přístup 10. 3. 2010). Hnutí
Modrého kříže bylo součástí slovenského probuzeneckého hnutí 2. poloviny 19. století, kdy
v mnoha zemích jako reakce na sociální proměny v Evropě vznikaly obdobné obrodné směry
v protestantismu (Filipi 1996: 113). K vývoji slovenského probuzeneckého hnutí viz Katuščák
– Kušnierik – Potúček – Prištiak – Slavka 1994: 11–95.39 Je pravděpodobné, že Chorvát byl Svobodnou reformovanou církví vyslán proto, aby skutečně
plnil funkci zároveň učitele, kazatele, ale též jakéhosi propagátora abstinenční myšlenky, která
se shodovala s církví vyžadovanou asketickou morálkou.
377
Michal Pavlásek: Případ Svatá Helena. (Re)interpretace náboženských dějin české obce v Rumunsku
K oživení/obrácení k christocentrickému životu došlo v 90. letech 19. století
pouze prostřednictvím misijní činnosti církve reformované i Svobodné reformo-
vané církve, spojené s abstinenčním hnutím Modrého kříže, jež po svém návratu
na Slovensko v roce 1897 založil Ján Chorvát (Kaczmarczyk 2005: 20).
Sektářská hypotéza nepovažuje působení faráře Svobody za příčinu rozko-
lu, protože údajně byl již dřívější spor tímto konfl iktem pouze udržován, což
byl hlavní argument teze skrytého sektářství evangelické komunity (Nešpor –
Hornofová – Jakoubek 2000: 114–115). Vznik církevního rozkolu zmínění bada-
telé časově spojili s výstavbou evangelického kostela, ale problém této interpre-
tace spočívá rovněž v její špatné dataci, a tím je výklad rozdělení sboru na část
obrácených a zesvětštěných mylně zasazen do ranější doby.40
Důsledkem rozkolu je odchod skupiny helenských „obrácených“ spolu se
Slováky z Kovačice do bulharského Vojvodova, kde jsou následně přidruženi
k metodistické církvi. Kazatelem se stal Martin Roháček, jeden ze tří rodilých
bratrů působících jako misionáři Modrého kříže v jihovýchodní Evropě. Právě
v jeho působení v prvním dvacetiletí ve Vojvodovu u sboru metodistů, jehož čle-
ny byli i Helenští, lze spatřovat zdroje asketické morálky vojvodovských Čechů
(Nešpor – Hornofová – Jakoubek 2001: 73). Misie tak v těchto částech Evropy
„získává další duše“, o něž se „přetahuje“ na Svaté Heleně s reformovanou círk-
ví reprezentovanou Jauzou. Jím situace ve sboru natolik otřásla, že již do sporů
nechtěl zasahovat. Následoval odchod 42 rodin ze sboru k bývalému kurátorovi
reformovaného sboru Kováříkovi, jenž organizuje vlastní náboženská setkávání
„obrácených.“ Důvodem mu jsou předchozí spory, byť např. Schlögl viděl z ka-
tolické pozice vzájemnou nenávist evangelíků v linii národně buditelské, když
kritizoval následující maďarské faráře bez znalosti českého jazyka a tím i snahy
marginalizovat českou kulturu. Společenství „obrácených“ označoval jako sektu
Modrého kříže, což jen ilustruje zásadní úlohu této misie v konfl iktu: „…není
divu, že se mu beránkové rozprchli…“ 41(Schlögl 1934: 52)
Kovářík udržoval dále kontakty s pražským ústředím Svobodné reformované
církve i s misií Modrého kříže se sídlem ve Staré Turé a navštěvují jej jak Ján
40 Dokončení výstavby, tedy dobu vzniku sporu, datují do roku 1889, přičemž chrám vzniká mezi
lety 1894–1895 až v době působení Chorváta. Rok dokončení ostatně dokládá již samotná da-
tace na věži kostela. Fond Ústřední archiv Českobratrské církve evangelické, kart. XVII, č. 7,
České evangelické sbory v zahraničí. Dopis Františka Prudkého.41 Pojem beránkové respektive církev beránčí je opět jedním ze sporných výkladů, na nichž
stojí sektářská hypotéza (Nešpor 1999: 136–137). Toto pojmenování bylo využíváno hlavně
katolíky, kteří ve východních Čechách takto nazývali nekatolíky. Jelikož však odtud přicházejí
i katolíci, lze předpokládat, že toto označení s sebou přinesli i na Svatou Helenu a takto evan-
gelíky označovali i zde.
378
ČESKÝ LID 97, 2010, 4
Chorvát, tak další významné osoby tohoto hnutí – Kristína Royová, Martin Roháček
a Petr Kyška – Chorvátovi přátelé z Modrého kříže, z Prahy kazatel Chráska,
John S. Porter, W. A. Clark, z Brna Pravdomil Dostál. Josef Kostomlatský zde
v roce 1904 na popud „obrácených“ založil misijní stanici Svobodné reformované
církve, jejímž kazatelem se stal misionář Modrého kříže a bohoslovec Svobodné
církve Petr Kyška. Aby představitelé hnutí předešli problémům, jakým byl nucený
odchod Chorváta, nové náboženské společenství Kyšku na vesnici oženilo, čímž
jej maďarské úřady reformované církve neměly možnost z vesnice vyhnat.
Nová náboženská obec tak vznikla součinností misijních aktivit spolku
Modrého kříže, který byl součástí staroturské Svobodné reformované církve (po-
tažmo slovenského probuzeneckého hnutí 2. poloviny 19. století), a pražského
ústředí Svobodné reformované církve. Duchovní propojení potvrzovaly četné
návštěvy hlavních představitelů tohoto duchovního směru na počátku 20. sto-
letí.42 Místní sbor se tak stal jedním z mnoha vzniknuvších v Uhrách (Aleksov
2006: 53–55), Čechách, na Moravě, ale též ve Vídni či v Rusku (Adlof 1905:
153), prostřednictvím šíření probuzeneckého hnutí v protestantismu. Misijní
hnutí reprezentovalo náboženskou obrodu, která byla následně šířena aktivní-
mi misionáři v jednotlivých obcích přímo působících43 či byly místní lokální
náboženské obce podporovány občasnými návštěvami spojenými s věnováním
náboženské literatury a časopisů Svobodné reformované církve (Betanie) nebo
Modrého kříže (Svetlo, později Večernica).
Náboženský synkretismus lidového prostředí
Sbor Svobodné reformované církve si vysloužil prostřednictvím negativního se-
bevymezení ze strany katolíků i reformovaného sboru označení nazareni. Ačkoli
jimi ve skutečnosti nebyli, nazývali je takto pro velkou dogmatickou blízkost,
především pro myšlenku obrácení k christocentrickému životu, až po kterém
měl následovat křest. K tomuto pojmenování jistě přispěl i fakt, že zrovna v této
sledované době misionáři sekty nazarénů působili v nedalekém městě Moldova
Noua44 v rámci své misijní aktivity na území Uher (srov. Aleksov 2006: 55), což
umožnila jejich legalizace společně s církví baptistickou. Zdůrazňování asketické
42 V roce 1899 F. W. Baedeker (misionář, jinak vyučující ve švýcarském misijním ústavu) přizval na
svou misijní cestu po Rumunsku a Slavonii svého bývalého studenta Jána Chorváta, v roce 1905
navštívila Svatou Helenu Kristína Royová s Jánem Roháčkem, v letech 1910–1911 opět Ján Chor-
vát, v roce 1914 kazatel Chráska z Lublaně. Viz Svetlo. List spolkov Modrého kríža (1900–1915).43 Například od roku 1907 Jozef Roháček v slovenské obci Kysáč v Báčce. (Svetlo. List spolkov
Modrého kríža 1907: 95)44 Ústřední archiv Českobratrské církve evangelické, kart. XVII, č. 7, fond České evangelické
sbory v zahraničí.
379
Michal Pavlásek: Případ Svatá Helena. (Re)interpretace náboženských dějin české obce v Rumunsku
morálky, jíž svou spásu nazareni podmiňovali, je však totožné se soteriologický-
mi principy, jaké najdeme u Svobodné reformované církve, ale též u hnutí Modré-
ho kříže. V lidovém prostředí vesnice docházelo k dogmatickým synkrezím hned
několika ideových hnutí, jelikož jejich věrouka byla velmi podobná. Můžeme tak
hovořit o náboženském synkretismu, jehož základ tvořilo přijetí důsledné aske-
tické morálky, k jejímuž odkazu se hlásili Svoboda i Chorvát, spojené s důrazem
na pochopení výkladu Písma, prostřednictvím čehož dojde k vnitřnímu obrácení
k christocentrickému životu, nutnému ke spáse/soteriologickému zajištění.
Stručný následující vývoj
Náboženský rozkol vedoucí k ustanovení nového sboru prostřednictvím misie
Svobodné reformované církve nebyl v minulosti vesnice posledním. Doba ná-
sledující přinesla vznik další církevní denominace – baptistické. Její vznik je
spojen s misií baptistů v sousední vesnici Coronini, ale také s dalším rozko-
lem, jenž nastal tentokrát u sboru svobodných reformovaných. U něj evangelista
Kyška pokračoval v duchu svých předchůdců a značné podpory se mu dostalo
z obou misií v podobě jak fi nanční, tak formou návštěv bohoslovců z Čech a Sta-
ré Turé.45 Kyšku lze v první třetině 20. století považovat za ústředního hybatele
náboženského dění – právě jeho osobní spory vedou k dalšímu rozkolu, kdy
část „obrácených“ zakládá sbor baptistický, načež postavením mimo zákon Svo-
bodná reformovaná církev zaniká a její členové přecházejí k baptistům a „staré“
reformované církvi.46 Další vývoj komunity je bezprostředně spjat s misijními
faráři ČCE, díky nimž reformovaný sbor zažil poslední náboženskou obrodu,
ale po 2. světové válce státní ideologie komunismu spolu s rozsáhlou reemigrací
a přechod k baptistické denominaci znamená jeho postupnou marginalizaci a zá-
nik a naopak výrazné posílení sboru baptistického. Ten je tak v současnosti jedi-
ným formálním dědicem náboženské tradice ve 20. letech 19. století příchozích
východočeských evangelíků. Část z nich sice zřejmě lze považovat za potomky
východočeských náboženských blouznivců, ale toto sektářství – jak prokázal
tento příspěvek – není možné považovat za zdroj ojedinělého náboženského vý-
voje nekatolické části obyvatel Svaté Heleny. Ten je nutné hledat ve specifi čnosti
lidového prostředí, charakterizované svou uzavřeností, konzervativností, velmi
pevnými osobními vazbami a lidovými vykladateli Písma.
45 Statistika z roku 1910 udává 64 obyvatel Svaté Heleny bez vyznání – s poznámkou, že 59
z nich je baptistů, což je však omyl – jedná se o ty, kteří se přihlásili ke Svobodné reformované
církvi (Auerhan 1921: 68).46 Fond Ústřední archiv Českobratrské církve evangelické, kart. XVII, č. 7, České evangelické
sbory v zahraničí.
380
ČESKÝ LID 97, 2010, 4
Závěr
Příspěvek představuje alternativní výkladový rámec interpretace náboženských
dějin Svaté Heleny v 19. století, vymezující se (nikoli a priori) vůči sektářské
hypotéze. Není útokem na závěry Z. Nešpora a kol., jelikož mi byly v mnohém
inspirací. I přes originálnost sektářské hypotézy nabízím do úvahy jinou výkla-
dovou perspektivu, neboť jsem poukázal na nutnost přehodnocení původního
výkladu (náboženských) dějin obce. Příspěvek marginalizoval (ne-li vyloučil)
propojení nucené transmigrace východočeských náboženských blouznivců-sek-
tářů se vznikem Svaté Heleny o čtyřicet let později. Následně doložil, že Svatá
Helena a Svatá Alžběta nevznikly konfesně striktně rozdělené. Dále, že reformo-
vaný sbor vznikl jako řádné společenství evangelíků, byť v lidovém prostředí,
které je živnou půdou pro případné odchylky od ofi ciální doktríny reformované
církve. Poukázal na zásadní vliv misie Reformované církve a Svobodné refor-
mované církve společně s abstinenčním hnutím Modrého kříže, bez nichž by
k rozkolu v reformovaném sboru nedošlo. Nově vzniknuvší náboženské spole-
čenství je tak dědicem duchovního odkazu probuzeneckého hnutí v protestantis-
mu 2. poloviny 19. století, v té době zasahujícího velkou část evropských zemí,
včetně Banátu jakožto součásti jižních Uher.
Misijní indoktrinace vedla k roztržce uvnitř evangelické části obyvatelstva
vesnice, důsledkem čehož došlo ke vzniku negativního náboženského sebevy-
mezování na základě konfesní příslušnosti – nejen ovšem ve vztahu k okolní
pravoslavné rumunské majoritě, ale především mezi katolickou a nekatolickou
částí Svaté Heleny, a to prostřednictvím důsledné endogamie, jejíž důslednější
uplatňování (zdůrazňované ve většině dosavadní literatury věnující se tématu)
souvisí až s náboženskou obrodou konce 19. století.
Výklad prezentoval ukázku variability lokálně vymezeného lidového prostředí
s rozličně projevovanou zbožností, determinovanou prvky lidové víry. Vytváření
symbolického univerza na Svaté Heleně nebylo jen záležitostí jednotlivců v rám-
ci individuálního vnímání víry, ale též náboženských skupin. Zajišťovalo jejich
kohezi; tím také utvářelo kolektivní identitu skupiny, jež byla v případě skupiny
katolíků a reformovaných evangelíků (později svobodných reformovaných nebo
baptistů) na Svaté Heleně hlavním etnoidentifi kačním a etnozachovávajícím fak-
torem. Ten odolával jak agitační vlně národně-osvětových buditelů, tak následu-
jící modernizaci doprovázené sekularizací.
Říjen 2010
381
Michal Pavlásek: Případ Svatá Helena. (Re)interpretace náboženských dějin české obce v Rumunsku
Literatura:
Adamiš, J.: 1930 – K dejinám českého vysťahovalectva (české deisti). Viera a veda. Časopis ve-
novaný vedeckým zájmom evanjelikov na Slovensku. 1: 30–34, 83–85.
Adlof, Alois: 1905 – Nástin dějin svobodných církví křesťanských zvláště pak Svobodné reformo-
vané církve české. Praha: Křesťanský spolek mladíků v Čechách.
Aleksov, Bojan: 2006 – Religious Dissent between the Modern and the National- Nazarenes in
Hungary and Serbia 1850–1914. Wiesbaden: Harrassowitz Verlag.
Auerhan, Jan: 1921 – Čechoslováci v Rumunsku, v Maďarsku a v Bulharsku. Praha: Melantrich.
Czoernig, Karl von: 1855 – Ethnographie der Oesterreichischen Monarchie, III. band. Wien:
Kaiserlich-Koeniglichen Hof- und Staatsdrückerei.
Dohm, Christian Vilem: 1783 – Geschichte der Abrahamiten, Israeliten, und Deisten in Bőhmen nebst
ihrem abgelegten Glaubensbekenntniss. Ein Beitrag zur Toleranz Geschichte. S. l.: s. n., 17. st.
Pro výzkum oromského nacionalismu v rámci „etnického federalismu“ jsem zá-
měrně zvolil dvě naprosto odlišná teritoria, různá svou historií, etnickým slo-
žením, náboženstvím i aktuálním vztahem k centru v Addis Abebě. Dire Dawa
je největším městem východní Etiopie (necelých 260 tisíc obyvatel) a zároveň
městem s významnou oromskou komunitou. Jedná se tedy o urbánní prostředí,
které má však vzhledem k přírodním podmínkám značně „pastevecký“ charak-
ter, neboť se nachází v polopouštní vyprahlé krajině, odkud sem přicházejí so-
málští a afarští pastevci, aby na místních trzích prodávali své zboží.
Dire Dawa vznikla na počátku 20. století jako železniční stanice spojující
Addis Abebu s přístavem Džibuti. Ačkoliv dnes již železnice do Addis Abeby ne-
jezdí z důvodů nájezdů ozbrojených shifta (banditů) na hranici Oromie a Afaru,
spočívá význam Dire Dawa právě v mezinárodním obchodu. Základní hypoté-
zou, kterou jsem nastínil v předchozím výkladu, je tvrzení, že jak etiopská vláda,
tak oromská diaspora přistupují k otázkám etnicity a nacionalismu z pohledu
409
Jan Záhořík: Oromové v Etiopii a diaspoře: mezi „etnickým federalismem“ a „frustrovaným nacionalismem“
primordialismu, aniž by tím respektovali sociální a etnickou různost i rozdíl-
nost životních strategií jednotlivců i celých komunit (nejen) v Oromii. Vzhledem
k tomu, že je Dire Dawa velkým multietnickým městem, byla logickým cílem
mého výzkumu ve východní Etiopii. Zdálo se totiž logické, že vztahy mezi roz-
ličnými náboženskými a etnickými skupinami jsou vytvářeny a formalizovány
různými přístupy a strategiemi vedoucími k mírové spolupráci a kohabitaci, jež
by udržela prosperitu a diverzitu nezasaženou externími vlivy.
Vzhledem k tomu, že Dire Dawa je složena z etnicky, nábožensky i archi-
tektonicky rozeznatelných čtvrtí, je zde příslušnost k určité skupině velmi dů-
ležitá, zejména v případě čtvrtí obývaných Somálci a Oromy. Moji informátoři,
muslimští učitelé oromského původu, mi poskytli klíčové informace k raciona-
litě každodenních vztahů mezi společnostmi a skupinami, vyvolaných nutností
vzájemných kontaktů v daném sociálním a kulturním prostředí. Zaměřil jsem
se na narace ve spojitosti s vnímáním diverzity města a vnímáním vzájemné
kooperace a míru.
V posledních letech došlo v Etiopii jak ve městech, tak na venkově k několi-
ka lokálním incidentům, které byly obvykle označovány za „etnické“, částečně
z toho důvodu, že jak již řečeno, slovo „etnický“ a vše s ním související se sta-
lo v této zemi jakýmsi zaklínadlem a základním elementem veřejného diskurzu
(Abbink 1998a; 1998b; 2006a; 2006b). Východní Etiopie je přitom baštou islámu,
o čemž vypovídá již samotná architektura města Dire Dawa. Informátoři v rámci
formálních i neformálních rozhovorů zdůrazňovali právě spíše svou náboženskou
příslušnost, což znamená, že namísto diskuse o vztazích mezi Oromy a Amhary,
uvažovali v termínech „křesťané“ a „muslimové“. Podle některých z nich ne-
mohou být vztahy mezi „křesťany“ a „muslimy“ v Dire Dawa nahlíženy z per-
spektivy etnických vztahů a nemohou být generalizované. Současné sporadické
násilné konfl ikty, které zasáhly v posledních zhruba dvou letech některé oblasti
Etiopie, nepovažuje například Megarsaa Qilxu, ředitel Oromského kulturního
centra v Dire Dawa, za vážné, neboť muslimové a křesťané žijí v Etiopii po staletí
ve vzájemné interakci a intenzita jejich vztahů se liší region od regionu. Současné
násilné konfl ikty tak vnímá spíše jako důsledek politiky etiopské vlády, založené
na uzurpaci moci v rukou minority a podporující vznik lokálních ohnisek napětí.3
Takové vnímání „etnického problému“ v Etiopii koneckonců odpovídá názoru
většiny evropské etiopistické obce i addisabebských intelektuálních kruhů.
Udržení integrity Etiopie bylo považováno mými informátory za základní před-
poklad mírového soužití v zemi. Merwan Abdurrawak, mladý učitel z místní ko-
ránské školy, byl toho názoru, že všichni obyvatelé Etiopie bez ohledu na svůj
3 Interview, Megarsaa Qilxu, 5. února 2009.
410
ČESKÝ LID 97, 2010, 4
původ chtějí žít v míru, což se jen potvrdilo po etiopské invazi do Somálska, kterou
vnímali všichni obyvatelé Dire Dawy jako své ohrožení, neboť stát tím vydával
peníze na provoz armády nad rámec rozpočtu, čímž hrozilo omezení investic do
lokálních projektů. Náboženství v Dire Dawa je spíše privátní záležitostí a musli-
mové, se kterými jsem hovořil, považují město (s početnou křesťanskou komuni-
tou) za mírumilovné, kde všechny skupiny sdílejí podobné hodnoty a ideály.4
Pokud jde o násilné konfl ikty v Dire Dawa, moji informátoři zdůrazňovali pře-
devším mírová řešení, která se starší jednotlivých komunit (Somálců, Amharů,
Oromů) snaží ve spolupráci s městskou administrativou nalézt. Odmítali však
uvažovat o individuálních konfl iktech (k jakému například došlo na konci ledna
2009 na tržišti ve čtvrti Kefi ra) zevšeobecňujícím pohledem, na rozdíl od míst-
ních (státem kontrolovaných) médií, hovořících o rostoucí nenávisti mezi křes-
ťanskými Amhary a Tigraji (na straně jedné) a muslimskými Oromy a Somálci
(na straně druhé). Obecně tak můžeme říci, že zejména muslimští Oromové
v Dire Dawa nepovažují svou „etnickou“ identifi kaci za primární, ale naopak
podřízenou náboženské afi liaci.
Ačkoliv značná část oromské diaspory (na základě jejich publikací a inter-
netových zdrojů) odmítá ideu „etiopského státu“ a trvá na mytické domovině
Oromii, domnívám se, že většina Oromů žijících v Etiopii i přes existenci (živé-
ho) oromského nacionalismu nenásleduje model preferovaný svými soukmenov-
ci odtrženými od reality každodenního života, a identifi kují se s „hmatatelnými“
elementy, jako jsou klan, sub-klan, rodina, vesnice, město, stát, náboženství. To
je možné ilustrovat na vyjádření zmiňovaného Megarsaa Qilxu:
„Když se podíváš na osídlení Dire Dawy, uvidíš různé skupiny, jsou tu
Amharové, Oromové, Tigrajové, Afarové, Somálci, Harariové, všichni
tu žijeme společně po generace. Každá skupina je vedená staršími a dělí
se na klany a sub-klany, takže lidé přesně vědí, k jakému sub-klanu pat-
ří. Naši stařešinové jsou zodpovědní za řešení konfl iktů, takže když do-
jde k nějakému konfl iktu, starší ze všech komunit spolu usednou a ko-
munikují s vládou ve snaze ukončit násilí a nastolit mír a pořádek.“5
Zatímco pro některé oromské aktivisty v diaspoře je kooperace mezi „seveřany“
a „jižany“6 nahlížena v termínech kolaborace a teritoriality (koncept Oromie) a je
blízce spjata s historicky citlivými a etnicky konstruovanými ideami síly, kontroly
4 Interview, Merwan Abdurrawak,12. února 2009.5 Interview, Megarsaa Qilxu, 5. února 2009.6 Historické termíny odlišující tzv. Highlanders a Lowlanders, tedy velmi zhruba semitské ná-
rody od národů nesemitských, respektive centrální mocenské a zemědělské elity od převážně
pasteveckých „periferních“ společností.
411
Jan Záhořík: Oromové v Etiopii a diaspoře: mezi „etnickým federalismem“ a „frustrovaným nacionalismem“
a podmanění, mnoho Oromů žijících v Etiopii považuje teritorialitu za komplexní
životní prostor závisející na každodenních strategiích, vztazích a možnostech. To
na straně druhé nevypovídá nic o konfl iktech uvnitř Oromie či Etiopie obecně ani
o konfl iktních situacích mezi křesťanskými a muslimskými komunitami, respekti-
ve mezi náboženskou ideologií a etnickým nacionalismem (Østebø 2009).
Západní Oromie
Zatímco východní Oromie má zřetelně muslimský charakter, umocňovaný saúd-
skou charitativní podporou při výstavbě mešit a zakládání koránských škol (a tím
i vývozem wahhábistické větve islámu), západní Oromie je historicky zcela od-
lišná, neboť je poznamenána působením především protestantských, v novější
době i katolických misionářů. Islám je zde naopak minoritním náboženstvím.
Tradičním centrem oromské populace v západní Etiopii je region Wellegga
a především oblast Sayoo (Gidada 1984). Přinejmenším od poloviny 20. století
je nejvýznamnějším městem této oblasti Dembi Dollo (asi 660 km západně od
Addis Abeby), které podobně jako Dire Dawa těžilo v minulosti (včetně italské
okupace) z mezinárodního obchodu, neboť takřka veškeré zboží přicházející ze
Súdánu procházelo Gambellou a právě Dembi Dollo. Navíc blízké okolí bylo
známo úrodnou půdou a rozsáhlým množstvím kukuřičných polí, což je dodnes
připomínáno (byť s trochou nadsázky) ve slovní hříčce Dembi Dollo, bïrri aka
bokolo („Dembi Dollo, kde bïrrů7 je jako kukuřice“).
Na rozdíl od Dire Dawy je Dembi Dollo etnicky takřka homogenním městem
s převažující oromskou populací a s minoritním osídlením tzv. Higlanders, tedy
migrantů z centra etiopské vysočiny (různého původu – Amharové, Tigrajové
aj.), kteří sem v minulosti přišli jako administrátoři, obchodníci, vojáci, poli-
cisté atd. Z náboženského hlediska bylo Dembi Dollo dlouho považováno za
protestantské město, což souvisí s jeho založením na přelomu 19. a 20. století,
když první misie a školy vznikaly pod vedením protestantských (německých,
švédských, norských, nizozemských) misionářů přicházejících z jižního Súdánu
(Shuuramoo 1999 a Bïri, nedatovaný rukopis).
V nedávné minulosti však Dembi Dollo proslulo jako centrum odporu proti re-
žimu Dergu a na počátku 90. let i proti vládě vedené Melesem Zenawim. Veřejná
nespokojenost a především strach z politiky je v Dembi Dollo zcela evidentní
a termíny jako „nacionalismus“ (sabboonummaa), „demokracie“ (diimokraa-
sii) či „svodoba“ (bilisummaa) není vhodné veřejně vyslovovat z obav místních
obyvatel před vládními agenty, neboť by mohli být obviněni z „provokací“ pro-
ti vládě. Tato „citlivost“ vládních úřadů vůči podobným projevům má (z jejich
7 Bïrr je etiopská měna.
412
ČESKÝ LID 97, 2010, 4
hlediska) své opodstatnění, neboť Dembi Dollo bylo sídlem oromské osvoboze-
necké fronty (OLF), dnes označované za teroristickou organizaci, která je někte-
rými pozorovateli považována za „autentický hlas oromského lidu“.8 OLF v roce
1992 odstoupila z jednání o přechodné vládě poté, kdy bylo zřejmé, že mocenské
představy vládnoucí EPRDF a OLF nejsou vzájemně kompatibilní.
Po více jak patnáct let bylo Dembi Dollo přehlíženo federálními úřady i federál-
ním státem Oromia, který ve své zprávě z roku 1999 vypočítával neduhy podroz-
vinutých oblastí Oromie, včetně přeplněných tříd ve školách, mizivé zdravotnic-
ké péče, nedostatečné elektrifi kace a naprosto katastrofální infrastruktury (The
Economy of Oromia 1999: 307–311). Zhruba od roku 1993 se tak po bojích mezi
OLF a etiopskou armádou stalo Dembi Dollo terčem odplaty vládních úřadů, které
zmrazily veškeré investice proudící tímto směrem. Důsledkem bylo mj. zavření
letiště v Dembi Dollo, jednoho z nejstarších v zemi. Dodnes je dědictví této roz-
tržky patrné, a to i přesto, že někdejší prezident Etiopie, Negaso Gidada, pocházel
právě odtud. Dnes se tak jedná o jednu z nejvíce zanedbaných lokalit, pokud jde
o rozvoj dopravní infrastruktury (asfaltová silnice končí v Ghimbi, cca 120 km od
Dembi Dollo, dál vede jen štěrkopísková cesta) a stavebnictví (ve městě neexis-
tuje žádný skutečný hotel). Nedostatečná infrastruktura má přímý dopad na další
socio-ekonomické a politické aspekty včetně vzdělání, turismu, dovozu a vývozu
zboží. V Dembi Dollo jsem byl patrně více než kde jinde konfrontován s absolutní
nedůvěrou vůči vládě a institucím; na základě toho by bylo logické se domnívat, že
právě zde se bude nalézat skutečné jádro „oromského nacionalismu“. Opak byl nic-
méně z uvedených důvodů pravdou, neboť jakékoliv rozhovory o politice, neřku-li
o „oromské otázce“ nebylo možné činit na veřejnosti, ale v dostatečném „utajení“.
To může být dokumentováno na lokálních debatách ohledně rozvoje infrastruk-
tury, kterou vláda slibuje v následujících letech zlepšit. Federální úřady hodlají
postavit asfaltovou silnici z Ghimbi do Dembi Dollo s tím, že každý z občanů
regionu musel zaplatit částku 100 bïrrů jako zvláštní daň, aby bylo možné stav-
bu uskutečnit. Dle místních obyvatel se však sliby ohledně jakéhokoliv rozvoje
Dembi Dollo cyklicky opakují, čímž jen roste míra nespokojenosti s vládou, která
je zde vnímána v přísně „etnickém“ duchu, tedy jako vláda „tigrajské kliky“.
Zatímco v Dire Dawa jsem se zaměřil na rozhovory s muslimskou oromskou
komunitou, tvořící ve městě většinu, v Dembi Dollo jsem vzhledem k okolnostem
přistoupil k rozhovorům jak s většinovými protestanty, tak s menšinovými katolí-
ky s cílem zjistit, jak a zda se liší jejich vnímání postavení Oromů a „oromského
nacionalismu“ v Etiopii. Zatímco pro mnoho oromských muslimů nejen v Dire
8 Interview s politickým aktivistou a novinářem, který si nepřál být jmenován, Addis Abeba,
9. září 2009.
413
Jan Záhořík: Oromové v Etiopii a diaspoře: mezi „etnickým federalismem“ a „frustrovaným nacionalismem“
Dawa (k podobným závěrům došel i Østebø 2009) stojí náboženská identita nad
identitou etnickou, domníval jsem se vzhledem k historickým okolnostem, že na
západě země bude situace jiná a „oromský nacionalismus“ bude explicitnější.
Dosavadní výsledky výzkumu však přinesly spíše opačnou zkušenost.
Jedním z možných důvodů může být fakt, že prosté sousloví „oromský na-
cionalismus“ již a priori vzbuzuje negativní asociace, jak ostatně doložil jeden
z respondentů, když sdělil:
„Raději hovořím o pozitivních stránkách, týkajících se Oromů. Jistě,
jsou tu lidi, kteří byli popravováni, protože jsou Oromové, jsou tu lidi,
kteří nevnímají Oromy dobře, ale já osobně jsem nikdy nebyl nijak po-
stižen tím, že jsem Oromo. Oromština je dneska jedním z hlavních ja-
zyků v Etiopii a slyšel jsem, že se jí hovoří i v Keni, to je pozitivní.“9
Ačkoliv jsou, jak jsme již viděli, Oromové nesouhlasící s tezemi „oromského
nacionalismu“ považováni za „kolaboranty“ nebo tak či onak zmanipulované
jedince, následná výpověď pracovníka etiopské katolické církve, tedy historicky
nejméně „kolaborující“ církve v Etiopii, Ato Diriby Jiraty, dokládá na příkladu
srovnání etnicity a náboženství u Oromů mylnost exponentů radikálních orom-
ských separatistických myšlenek o jedinečnosti a nezastupitelnosti etnické iden-
tity jako neměnné a nedotknutelné kategorie:
„Já osobně žádný fundamentalismus nepodporuji. Lidé se rodí jako
rovné bytosti. V minulosti měli Oromové své náboženství Waaqefaan-
na, které během minulých režimů takřka zaniklo. A nyní v Debre Zeytu
u jezera Bishoftu se koná každoroční konference o Waaqefaanna, Oro-
mové si tak dnes můžou vybrat, jakému náboženství dají přednost. Mů-
žou si vybrat mezi náboženstvím, které přišlo z Evropy, nebo islámem.
Většina Oromů v Arsi nebo Hararghe jsou muslimové. Oromové si ale
nesmějí myslet, že jsou něco víc, jsou součástí etiopského národa.“10
Absolutní dominance kádrů EPRDF učinila z mnoha regionů země území, kde
takřka neexistuje svoboda slova, o čemž svědčí i obsazení lokálních vlád ve wo-
redách a kebele (nižší správní jednotky). Naopak církevní (protestantské a kato-
lické) instituce zůstaly do určité míry na státu nezávislé, o čemž svědčí i církevní
dary a investice přicházející od spřátelených institucí v USA a Evropě, nad kte-
rými nemá stát kontrolu. S tím souvisí i určitá „nezávislost“ jednotlivých před-
stavitelů církví (nepočítám etiopskou ortodoxní církev, tradičně vnímanou jako
9 Interview, Dembi Dollo, 29. srpna 2009.10 Interview s Ato Diribou Jiratou, Ambo, 2. září 2009.
414
ČESKÝ LID 97, 2010, 4
součást vlády a nástroj „amharsko-tigrajského“ útlaku). Předložené výpovědi jak
muslimů, tak křesťanů oromského původu v různých částech Etiopie ukazují spíše
než na „všudypřítomnost“ oromského nacionalismu, o kterém hovoří některé stu-
die, na variabilitu vnímání etnicity, nacionalismu, náboženství a dalších kategorií.
Zatímco oromští aktivisté zejména prostřednictvím internetu považují za nejvyšší
cíl oromského nacionalismu a boje za národní sebeurčení vyhlášení nezávislého
oromského státu, tato problematika je očima samotných Oromů v Etiopii daleko
komplexnější a komplikovanější, o čemž koneckonců svědčí i vyjádření jednoho
z nejvýznamnějších oromských opozičních vůdců, dr. Merery Gudiny:
„My jsme pro sebeurčení v rámci Etiopie – pro opravdovou sdílenou
vládu a samovládu. Za tohle bojujeme od prvního dne. V naší straně je
požadavek pouze na skutečně demokratickou Etiopii.“11
Čtenáře logicky napadne otázka relevance výpovědí jednotlivých informáto-
rů, které by bylo možné „obvinit“ z přílišné loajality vůči vládě, nicméně jsem
přesvědčen, že tomu tak není. Zaprvé, informátoři nebyli vybráni náhodně, mus-
limští Oromové jsou „tradičně“ marginalizovanou společností, jejíž ekonomické
zájmy jsou navíc v posledních letech podkopávány snahou vládních elit o vytla-
čení místních (muslimských) fi rem z lukrativních obchodů s Blízkým východem.
Katolíci (podobně jako protestanté) se vyznačují podobně minimální (historic-
ky podmíněnou) loajalitou vůči centrální vládě, zvláště když jejich existence
plně závisí na donorech ze zahraničí, na rozdíl od etiopské ortodoxní církve.
Představitele oromské politické elity v Addis Abebě v čele s Mererou Gudinou
lze považovat za skutečně autentický hlas oromského nacionalismu v jeho vět-
šinové podobě v Etiopii, založené na ideji opravdového demokratického státu
v jeho dnešních hranicích. V neposlední řadě je třeba říci, jak bylo nastíněno
v úvodu, že zde předložené závěry ani nemohou být považovány za autoritativní
a obecně platné, neboť nejsou kvantifi kovatelné. Cílem bylo poukázat na určité
trendy a rozpory uvnitř oromského nacionalismu.
Závěr
Oromský nacionalismus, který jsme v úvodu nazvali nacionalismem „frustro-
vaným“, je jedním z nejsledovanějších témat současných etiopských studií. Je-
jich určitá odnož, oromská studia, se stala předmětem vášnivých debat. Cílem
této studie nebylo poukázat na negativní aspekty těchto rozprav, jakými mohou
být jejich přílišná politizace, vzájemná nesnášenlivost mezi jednotlivými autory,
různé pohledy a pojetí problematiky etnicity a nacionalismu, ale vnést určitou 11 Interview s Mererou Gudinou, Addis Abeba, 6. září 2009.
415
Jan Záhořík: Oromové v Etiopii a diaspoře: mezi „etnickým federalismem“ a „frustrovaným nacionalismem“
diskusi do problematiky, již někteří autoři zejména v diaspoře považují za své
výsostné téma, které není možné nikterak zpochybňovat. Jak ukázala první etapa
mého výzkumu v Etiopii, i přes nespornou existenci fenoménu oromského na-
cionalismu je třeba vnímat otázku oromské koexistence v Etiopii v daleko širší
perspektivě než jen optikou nacionalistických hnutí a politických aktivistů žijí-
cích v diaspoře, kteří vzhledem k okolnostem nemají se samotným „terénem“
potřebný kontakt a vytvářejí (či přetvářejí) obraz oromského národa na základě
kusých, modifi kovaných či zpolitizovaných dat.
To na druhé straně neznamená, že obavy oromských autorů a aktivistů o demo-
kracii a lidská práva v Etiopii nejsou oprávněné. Naopak, současná politická krize
(jejíž analýza by byla daleko nad rámec této studie) posiluje obavy z možných
„etnických čistek“, k jakým došlo například po volbách v roce 2005, kdy bylo na
tři sta oromských studentů vyloučeno z addisabebské univerzity. Pozitivní strán-
kou vzestupu oromského nacionalismu je vůbec samotná debata ohledně etnic-
ké a kulturní plurality v Etiopii, etnické dominance, lidských práv apod. Nesmí
být nicméně vedena v archaické, „koloniální“ terminologii, užívající pozice zne-
možňující skutečnou diskusi, neboť tak jakýkoliv opačný názor předem obviňuje
z „kolaborace“. Není pak divu, že podobná rétorika se více než podobá té, již vyu-
žívá současná vládní garnitura, snažící se sebemenší náznak nesouhlasu či odporu
posuzovat jako protinárodní, protidemokratické a protistátní jednání.
Jak naznačila první fáze mého výzkumu v Etiopii zaměřeného na podoby
oromského nacionalismu, primordialistický přístup oromské diaspory je pouze
jednou z existujících variant, tak typických právě pro nacionalistická hnutí v dia-
spoře, zatímco jednotlivé oromské komunity přistupují k otázce své etnické iden-
tity z různých perspektiv. Již Østebø (2009) nastínil, že oromský nacionalismus
v Etiopii naráží především na jednu zásadní „překážku“, kterou je náboženství.
Náboženství v Etiopii je alfou a omegou života každého jednotlivce, neboť zde
neexistuje kategorie „bezvěrců“, pro niž ani některé etiopské jazyky nemají ade-
kvátní ekvivalent. Předchozí odstavce ukázaly nejen variabilní přístup k otázce
oromského nacionalismu v různých částech Oromie, ale především důležitost
náboženství v otázce identity, a to zejména u muslimů, vzhledem k univerza-
listickému charakteru islámu. Tato studie měla navíc ukázat, že neexistuje něco
jako jednotná fronta „oromského nacionalismu“ v Etiopii, ale že existují různé
strategie „boje“ za sebeurčení, stejně jako různé strategie soužití odlišných spo-
lečností v tak multietnickém a pluralitním státě, jako je právě Etiopie.
Říjen 2010
416
ČESKÝ LID 97, 2010, 4
Literatura:
Abbay, Alemseged: 2004 – Diversity and State-Building in Ethiopia. African Affairs 103: 594.
Abbink, Jon: 1998a – New Confi gurations of Ethiopian Ethnicity: The Challenge of the South.
Northeast African Studies 5: 1: 59–81.
Abbink, Jon: 1998b – Violence and political discourse among the Chai Suri. In: Dimmendaal,
Gerrit – Last, Marco (eds.): Surmic Languages and Cultures. Köln: Rüdiger Köppe Verlag:
321–344.
Abbink, Jon: 2006a – Discomfi ture of Democracy? The 2005 Elections Crisis in Ethiopia and its
Aftermath. African Affairs 105: 173–199.
Abbink, Jon: 2006b – Ethnicity and Confl ict Generation in Ethiopia: Some Problems and Prospects
of Ethno-Regional Federalism. Journal of Contemporary African Studies 24: 3: 389–406.
Petr Blažek – Michal Kubálek (eds.), KO-LEKTIVIZACE VENKOVA V ČESKO-SLOVENSKU 1948–1960 A STŘEDO-EVROPSKÉ SOUVISLOSTI. Dokořán, Praha 2008, 360 s.–
Sborník editovaný Petrem Blažkem
a Michalem Kubálkem vyšel jako vý-
stup z konference na téma „Kolektivizace
v Československu a středoevropské sou-
vislosti 1948–1960“, která se konala ve
dnech 10.–13. 9. 2007. Cílem konference
bylo přispět k dalšímu rozvoji studia ko-
lektivizace stejně jako otevřít nové mož-
nosti zkoumání v této oblasti. Oba editoři
se domnívají, že kolektivizaci nebylo pro-
zatím věnováno mnoho prostoru, přesto, že
šlo o jeden ze stěžejních bodů povalečné
historie v českých zemích. Je skutečností,
že éra tzv. „kolektivizace“ a „združstevňo-
vání“ změnila nejen obraz venkova. Byla
také velkou ranou systému zemědělství,
stála za ní sociální a kulturní proměna po-
měrů na venkově a v neposlední řadě je
celá tato „politika“ znárodňování jedním
z charakteristických rysů komunistického
vládnutí v Československu po roce 1945.
Ve sborníku se v 26 příspěvcích histo-
rikové, politologové a další badatelé za-
mýšlejí nad kolektivizací v různých úhlech
pohledu. Můžeme zde najít pohled klasic-
kých historiků (Jiří Pernes), politologické
hledisko (Nigel Swain), ale také je zde
popisována situace z hlediska ekonomie
(Miroslav Tyl a Stanislav Němec). Hojně
je v příspěvcích zastoupena stále častěji
využívaná metoda orální historie, díky kte-
ré se můžeme dozvědět něco více o osudu
samotných „kulaků“, tehdejších nepřátel
režimu (Václav Ruml a Adam Drda).
V úvodním článku Kolektivizace ve
střední a východní Evropě od Jana Rych-
líka se můžeme dočíst známé defi nice ko-
lektivizace, které dávají význam i dalším
stranám publikace. Velice zajímavý je
popis zemí pod vlivem východní politiky,
kde se autor Nigel Swain zamýšlí nad růz-
nými formami kolektivizace v této oblas-
ti. Článek doplňuje pohled Pavla Nováka,
který porovnává západní a východní formy
kolektivizace. Novák svou práci doplňuje
o grafi cky znázorněné statistiky. Podle
mého soudu však opomíjí jeden faktor:
jak sám Novák říká, je důležité vědět, že
zemědělství nebylo takovou měrou zdro-
jem obživy na západě jako na východě.
V tomto případě je tedy nutno použít ně-
jaký klíč, pomocí kterého bychom mohli
jasně stanovit hlediska úspěšnosti kolekti-
vizace. V tabulkách dva a tři (s. 139, 141)
jsou uvedeny například počty zeměděl-
ských závodů a rozloha půdy podle států.
Vzhledem k dominantnímu způsobu ob-
živy, počtům obyvatel jednotlivých států
a procentuálnímu vyjádření osob pracují-
cích v zemědělství oproti jiným zaměstná-
ním je třeba brát v úvahu, že jen z tohoto
statistického vyjádření není možné určit
neúspěch či úspěch kolektivizace. Články
Martina Vomely a Jany Burešové nepřiná-
šejí kontroverzní pohled na kolektivizaci,
ale popisují ji holisticky. Velice zajímavé
jsou také pohledy Jiřího Pernese, Jaroslava
Rokoského a Jany Fialové, kteří se zabý-
vají politickými aspekty oblastí a agrární
stranou i s jejím osudem. Velkou pozor-
nost bych věnovala článku Adama Drdy
(s. 282–293). Popisuje situaci kulaků,
kdy potvrzuje svá teoretická stanoviska
425
Literatura / Reviews
rozhovorem s panem Rajdlem, který byl
jedním z tehdejších „nepřátel režimu“.
Články Hany Pexové, Tomáše Bursíka
a Zdeňka Pátka působí ve světle ostatních
jako práce nedostačující. Nepříliš rozsáh-
lé komparace nepřinášejí nové myšlenky.
Podle mého názoru jsou informace z jejich
příspěvků sděleny čtenáři již v průběhu
příspěvků ostatních. Pexová ve svém člán-
ku Totalitarismus a kolektivizace v polito-
logické teorii prokazuje, že kolektivizace
byla odrazem vládnoucí totalitní politiky,
což v tomto ohledu považuji za zbytečné,
neboť jde již o sdílenou, nikoli inovátor-
skou myšlenku. Tomáš Bursík na příkladu
okresu Sedlčany popisuje zlomkovitě pro-
cesy proti vesnickým boháčům a církvi,
ale článek nemá hlubší myšlenku, schází
mu cíl, jak sám Bursík dokonce říká, „pří-
spěvek není uceleným přehledem, ale má
pouze nastínit kolektivizační proces a jeho
průběh na Sedlčansku“ (s. 227), a zdůraz-
ňuje, že to celé bude součástí větší studie.
Pátkův článek je podobný článku Pexové.
Opět jen komparace, která měla původně
za cíl poukázat na změnu v sociální oblasti
každé vesnice, což by si zasloužilo poně-
kud převratnější myšlenku, neboť o tom
hovoří jak Drda, tak Burešová i Rychlík.
Velkým překvapením pro mě bylo, že
se autoři tří příspěvků věnují tiskové a fi l-
mové propagandě. Ačkoli Jitka Biolková
obratně defi nuje prostředky propagandy
v tiskovině Nová Svoboda, její článek
čerpá pouze z této publikace. Její popis se
nezakládá na žádných dalších pramenech,
které by její stanovisko či pohled potvrdily.
Nepopírám, že jde o faktografi cky zajíma-
vý článek, ale postrádám u něj kritičtější
přístup a hlubší pojetí. Zvláště mne zaujala
metoda, s níž autorka pracuje, tj. materi-
álová analýza. V úvodu ji však Biolková
nedefi nuje, neurčuje na začátku žádné poj-
my, proto není možné vydedukovat, s ja-
kými metodami pracuje; přikláněla bych
se totiž spíše k obsahové analýze. Obdob-
ně působí články Petra Slintáka o fi lmové
agitaci. Vcelku banální fakt, že fi lmy v této
době měly spíše politický apel než záměr
pobavit diváka, popisuje Slinták na neú-
nosném množství stránek. Ačkoli je auto-
rova znalost kinematografi e značná, texty
působí spíše populárně naučně.
Největším překvapením v negativním
slova smyslu je ovšem formální stránka
celého sborníku. Citační úzus je ve většině
příspěvků naprosto nevyhovující, mnohdy
úplně schází seznam použité literatury (Ně-
mec, Tyl, Pexová, Novák, Pátek, Biolko-
vá, Černík, Slinták), občasný poznámkový
aparát je zařazen za jednotlivými články.
Závažná je absence defi nic některých
pojmů. Náplň pojmu kolektivizace je
obecně známá; hovořím-li však ve vě-
deckém příspěvku (jako Zdeněk Pátek)
o konceptu kolektivizace, podle mého
názoru je třeba jej nadefi novat a zároveň
spojit s nějakou již existující teorií. Pokud
ovšem nejde o vlastní, novou defi nici, což
je v takovém případě třeba zdůraznit, aby
čtenář pochopil, že autor je inovátorem to-
hoto konceptu. Zdeněk Pátek jako jediný
zdroj své práce uvádí „Sbor dobrovolných
hasičů z roku 2006“, a to pouze jako odkaz
k přímé citaci. Jiné prameny neuvádí, což
vzbuzuje pocit jisté neprofesionálnosti.
Značná část autorů, kteří se věnují popi-
su regionálních kontextů (jako Bursík, Čer-
ník a Lokoč) vychází z dobových a histo-
rických záznamů příslušných vesnic, opět
s poněkud omezenou výpovědní hodnotou.
Ačkoli neznám podmínky recenzního
řízení tohoto sborníku, snižuje slabá for-
mální stránka relevanci projektu, neboť
426
ČESKÝ LID 97, 2010, 4
není pochyb, že otištěné práce jsou jinak
zdařilé. Pokud byly vypracovány na tako-
vé články posudky a prošly tímto řízením,
je vina na straně recenzentů a editorů, je-
jichž práce v tomto případě selhala.
Na závěr s uspokojením dodávám, že
příspěvky jsou řazeny za sebou promyš-
leným způsobem a připojená panelová
diskuse (s. 303–321) je více než zajímavá.
Sborník si jistě najde zájemce mezi odbor-
nou, ale také širokou veřejností, které uká-
že pohled na toto období v Českosloven-
sku z několika odlišných perspektiv.
Barbora Benešová (FHS UK Praha)
Luboš Kafka, DÁREK Z POUTI. POUTNÍ A POUŤOVÉ UMĚNÍ. LIKA KLUB s. r. o. a Etnologický ústav AV ČR, v. v. i., Praha 2009. 295 s., bar. obr. v textu.–
Studia poutní a pouťové tematiky se ne-
vídaně rozkošatila od chvíle, kdy povolila
ideologická stavidla, a to nejen v religio-
nistice, ale hned v celé řadě humanitních
disciplín. Historici architektury a vý-
tvarného umění, muzikologové, histo-
ričtí geografové a topografové, badatelé
v oboru dějin mentalit, každodennosti,
dějin lékařství a mnozí další u nás znovu
objevují a moderními metodami uchopu-
jí pozapomenutý kulturní fenomén poutí,
který sehrál významnou roli v životě řady
předchozích generací a který je v omezené
míře součástí živé kultury dosud. Zatímco
dějepisci umění poukazují v souvislosti
s poutními místy na vrcholná malířská,
sochařská, hudební a stavitelská díla, při-
stoupil Luboš Kafka k tématu z druhého
pólu a pokusil se přiblížit čtenáři půvab
a smysl těch nejskromnějších poutních ar-
tefaktů: dárků z pouti.
V širším pojetí daru, jak je vlastní tra-
diční kultuře, tedy daru nikoliv nezišt-
ného, nýbrž daru vyžadujícího oplátku,
je kultovním darem vlastně vše, s čím se
na poutních místech setkáváme. Od sa-
motného svatostánku až po veškerou vý-
zdobu a sounáležitosti, lidskýma rukama
a lidským duchem stvořené. To vše je
darem svatému patronovi, zastoupenému
konkrétním předmětem úcty, tedy sochou
nebo obrazem. Darem, za který mecenáš,
stavebník, stavitel, sochař, řezbář, muzi-
kant a další až po zvoníka, fortnýře, před-
zpěváka a prostého poutníka očekávají
jako protihodnotu přímluvu u božího trů-
nu, ochranu před nepřízní osudu a milost
v podobě zdraví, úspěchu a hojnosti.
V užším pojetí, prezentovaném v Kafko-
vě knížce, jsou za dary považovány drobné
předměty získané většinou koupí (už vy-
daná částka je chápána jako obětní dar),
které poutníci jako záslibné či děkovné
dary zanechávali v místě kultu nebo které
si častěji jako žehnané a „dotýkané“ odná-
šeli domů. Nikoliv jako pouhé upomínky,
ale jako pomyslné přenašeče alespoň čás-
teček božské milosti, kterou si poutník
nárokoval za vlastní oběť v podobě těles-
ného nepohodlí pouti a obětovaných darů.
S důvěrou v jejich magickou moc je dále
daroval svým blízkým pro upevnění lásky,
pro zachování zdraví, pro hojnost potom-
stva i statku. Podle povahy a trvanlivosti
materiálu se tyto skromné dárky s pietou
uchovávaly v katolických rodinách i po
generace na vyhrazených místech svatých
koutů či domácích oltáříků.
Jako sběrná oblast a výzkumné teritori-
um posloužily Luboši Kafkovi české země
a částečně též přilehlé rakouské a bavorské
427
Literatura / Reviews
území, což přirozeně vyplynulo z rozšíření
obdobných pouťových předmětů v prosto-
ru, který ve vrcholném baroku ovládl typ
zbožnosti zvaný pietas austriaca, prová-
zený vypjatými projevy lidové zbožnosti
a vírou v zázraky.
Knížka sama má mnohem širší záběr než
samotné obdarování poutním předmětem.
Pojmy poutní a pouťové umění slouží au-
torovi k označení různorodých, vzájemně
se prolínajících výtvarných projevů rozší-
řených v lidovém prostředí a souvisejících
s poutní kulturou, stejně jako k postihnutí
širšího kontextu dané problematiky.
Pojednání o poutích a poutních mís-
tech, jímž je knížka logicky uvedena, za-
bírá zhruba čtvrtinu jejího rozsahu. Podle
mezititulků by se na první pohled mohlo
zdát, že se tu čtenáři nabízí jakési základní
shrnující informace (Druhy poutí, Funkce
a pohnutky, Termíny poutí, Relikvie a pout-
ní místa, Zázračné obrazy a poutí místa,
Voda, stromy a nerosty, Poutní areály), ale
ve skutečnosti je to odborně erudovaný esej
na téma lidského prožívání, zpracovaný na
pozadí důvěrné znalosti materiálu. Mnohé
z uváděných detailů patří do oblasti onoho
již zcela ztraceného světa tradiční kultury
a v odborné etnologické literatuře se u nás
objevují poprvé. Původní a objevná je mapa
víc jak 120 míst poutního kultu, jejichž
ikony nalezly odraz v lidovém výtvarném
umění. Barevně mapa rozlišuje Madony
trůnící, Madony s dítětem stojící, Mado-
ny v polopostavě s dítětem, individuální
zobrazení Panny Marie, Piety, ikonogra-
fi cké typy zobrazení Ježíše Krista a Trojice
a konečně ikony světců, z nichž nejčastější
jsou Anna a Jan Nepomucký. Doklady to-
hoto odrazu, respektive fotografi e výrobků
lidových řezbářů a malířů inspirovaných
kultovními ikonami provázejí porůznu text
celé knihy. Přesto se domnívám, že by au-
tor měl uvedenou mapu vydat samostatně
se systematickou obrazovou dokumentací
jako speciální ikonografi ckou příručku.
Výsledky předmětu vlastního studia,
totiž výtvarné projevy související s poutní
kulturou a rozšířené v lidovém prostředí,
mohl autor strukturovat různými způsoby.
Zvolil hledisko použitého materiálu v kom-
binaci s hledisky provenience, účelu, užití
a historické chronologie. Tak se postupně
seznamuje čtenář s výrobci a výrobnami
pouťového zboží, s jeho distribučními sítě-
mi včetně podomního obchodu, s umístěním
pouťových artefaktů v příbytcích katolic-
kých rodin, s dary obětovanými i s dary da-
rovanými. V třídění podle užitých materiálů
pojednává autor postupně výrobky ze dřeva
(krucifi xy, fi gury světců, obětiny, oltáříky,
ale i včelí úly a perníkářské formy), skleně-
né výrobky (především podmalby na skle,
dále různými technikami zdobené sklenice,
poháry aj.), výrobky z hrnčiny (kropenky,
talíře, džbány, láhve, keramické terčíky a fi -
gurální plastika), výrobky z papíru (kramář-
ské tisky, svaté obrázky, polykací obrázky,
vložky do škapulířů aj.), výrobky tištěné na
textilu, vyšívané a slepované, dále výrob-
ky z vosku, které představují širokou škálu
od svící a fi gur až po drobné obětiny sym-
bolizující niterná přání a prosby poutníků,
následují výrobky z těsta (chlebového, per-
níkového, marcipánového, moučného ne-
kynutého i cukrářského tragantu) a formy
k jeho zpracování, konečně výrobky z kovu
(svatostky, medaile, plakety, odznaky, me-
dailony, přívěsky, křížky, šperky, výlisky
z plechu a malby na plechu aj.). Obsáhlou
skupinku představují pouťové dárky stojí-
cí na samé hranici náboženství a pověreč-
né magie, které právě v lidovém prostředí
nacházely nejvděčnější uplatnění: amulety
428
ČESKÝ LID 97, 2010, 4
a talismany, růžence, škapulíře, prstýnky,
srdce i srdíčka v nejrůznějším provedení
jako výsostné milostné symboly lásky boží
i lidské, dárky pro dospělé i pro děti.
Některé z uváděných artefaktů jsou
pouťovému prostoru vlastní, jiné s pou-
těmi více či méně souvisejí. Snad nejvol-
nější vazba na poutní prostředí se jeví být
u betlémů, jež autor pojednává v samostat-
né kapitole. Na první pohled by se mohlo
zařazení betlémů, tj. zimního zboží, zdát
násilné, když víme, že se pouti vesměs
odbývaly v teplém ročním období. Opod-
statnění této kapitoly pochopí čtenář, když
se seznámí s fakty osvětlujícími úzkou
osobní propojenost výrobců poutního zbo-
ží a betlémářů, neoddělitelnost distribuční
sítě a konečně též inspiraci, již výrobci
betlémů čerpali z podoby poutních míst
a z poutní praxe.
Nejen u pojednání o dětských hračkách,
ale i u řady dalších artefaktů, které nevykazu-
jí sakrální povahu, je patrné prolínání „dár-
ků z pouti“ s dárky přinášenými z výročních
trhů, tedy s čistě jarmarečním zbožím. Data
úředně vysazených jarmarků se bezpochyby
časem svázala s církevními slavnostmi, na-
příklad s poutěmi k místním patronům, nebo
naopak termín pouti vyvolal úřední potvrze-
ní výročního trhu apod. Možná by stálo za
pokus statisticky ověřit na pozadí hospodář-
ských kalendářů, jaká souvislost existovala
mezi termíny poutí a výročních trhů alespoň
u vybraných poutních míst.
Ač knížka pojednává o artefaktech nej-
různější povahy, od výtvorů snesoucích
kritická měřítka až po líbivý kýč, nevyhýbá
se autor hierarchizaci hodnot – duchovních
i uměleckých. Hranici mezi cenným umě-
ním a bezcenností cítí jako velice křehkou,
protože vždy uvažuje zároveň v druhé
rovině, v rovině symbolů, důležitých pro
kolektivní i individuální prožívání. Nicmé-
ně neváhá soudit, že mnohé z pouťových
předmětů měly doslova „devastující“ vliv
na lidový vkus a masové rozšíření fabric-
kých levných výrobků přineslo stagnaci
či zánik jistých odvětví rukodělné tvorby
(např. podmaleb na skle).
Knížka Luboše Kafky je objevná, opřená
o široce založený původní výzkum i dobrou
znalost zahraniční literatury a vybavená bo-
hatou obrazovou dokumentací. Vzhledem
k půvabnému designu je sama cenným dár-
kem nejen etnologické čtenářské obci. Obo-
hatí jako celek i v detailu. Kdepak se dnes
dozvíme, jak vypadal loretánský čepeček
nebo k čemu sloužil jazyk sv. Jana?
Lydia Petráňová (EÚ AV ČR, v. v. i.)
Jane E. Goodman – Paul A. Silverstein (eds.), BOURDIEU IN ALGERIA. CO-LONIAL POLITICS, ETHNOGRAPHIC PRACTICES, THEORETICAL DEVE-LOPMENTS. University of Nebraska Press, Lincoln and London 2009, 282 s.–
Pierre Bourdieu je jedním z nejcitovaněj-
ších a nejvlivnějších sociálních vědců 20.
století. Do povědomí vstoupil především
díky svému novátorskému rozpracování
takových teoretických konceptů jako habi-
tus, pole, doxa a kapitál (symbolický, so-
ciální a kulturní). Jeho sociální teorie jsou
všeobecně dobře známé, ne tak už jeho
rané práce postavené na terénním výzkumu
v Alžírsku, přestože právě v těchto textech
mají Bourdieuho koncepty svůj počátek.
Kniha Bourdieu in Algeria, editovaná Jane
Goodmanovou a Paulem Silversteinem, je
originálním příspěvkem k tomuto dosud
skromně probádanému poli.
429
Literatura / Reviews
V roce 1955 byl mladý Bourdieu po-
slán na vojenskou službu do Alžírska. Ač
původně vystudoval fi lozofi i na École
Normale Supérieure a neměl antropolo-
gické vzdělání, bouřlivé politické události
a setkání s předními badateli zabývajícími
se historií a antropologií tohoto v té době
francouzského území v něm vyvolaly ta-
kovou zvídavost, že začal číst „všechno do
té doby napsané o Alžírsku“ (s. 9). Jako
antropologický samouk začal realizovat
terénní výzkumy zaměřené především na
Kabyly, berberofonní obyvatelstvo hor-
natého severovýchodního Alžírska. Kniha
Bourdieu in Algeria se zabývá kritickou
refl exí raných Bourdieuho prací. Pět ese-
jů napsaných předními americkými, fran-
couzskými a maghrebskými odborníky se
zaměřuje především na vzájemný vztah
mezi terénním výzkumem, teorií a et-
nografi í a na způsob, jakým se vyvíjely
v kontextu politických a materiálních pod-
mínek, v nichž Bourdieu pracoval.
Fanny Colonnová sleduje v „The Phan-
tom of Dispossesion“ myšlenkovou linii,
která začíná v Bourdieuho raných pracích,
pokračuje v La Sens pratique a kulminuje
v La Misère du monde. Tyto studie podle
ní představují mezníky v Bourdieuho vizi
sociálního světa, kterou Colonnová nazý-
vá “extrémní a agonickou“ (Colonna: 66).
Autorka vidí problém v tom, že Bourdieu
téměř vždy vysvětluje sociální svět skrze
optiku moci a dominance. Zmíněné práce
tak podle ní mnohdy obsahují etnografi c-
ky komplexní kapitoly, pronikavé otáz-
ky a skvělou komparativní perspektivu;
obecnější explanace daného materiálu je
však velmi zjednodušující. Důvod shle-
dává Colonnová v Bourdieuho snaze být
konzistentní ve své teorii, což je podle ní
spíše na škodu. Také tvrdí, že se Bourdieu
ve svém jednání, tedy v roli veřejně anga-
žovaného intelektuála, pokusil uniknout
z vlastního neúprosného pesimistického
modelu, který přiznává aktérům sociální-
ho světa jen málo skutečné svobodné vol-
by a aktivního přístupu.
Jane Goodmanová v „The Proverbial
Bourdieu“ poukazuje na to, že způsob,
jakým Bourdieu líčí alžírskou společnost,
závisí spíše na jeho teoretické perspekti-
vě a metodologii než na domorodé praxi.
Goodmanová si všímá rozporu mezi tím,
jak Bourdieu různě reprezentuje Kabyly.
V jeho textech existují dvě odlišné Kabýlie.
Zatímco Kabýlie Déracinement a Travail
et Travailleurs en Algérie je znázorněna
jako zmítaná vykořeněním, dramatickými
sociálními změnami a sociálním zlomem,
Kabýlie v Esquisse d´une théorie de la
pratique je zobrazena jako předindustriál-
ní, „tradiční“, statická a homogenní. Good-
manová konstatuje, že tento rozpor je dán
především výběrem jazyka: zatímco ka-
bylští venkované a dělníci přímo vypoví-
dají o svém vykořenění, antropologické
generalizace v Esquisse jsou založeny na
příslovích a pořekadlech. Ta by měla vy-
povídat o ztracené kulturní identitě lidu,
kolektivním habitu. Goodmanová však
ukazuje, že když Bourdieu znázornil „tra-
diční“ kabylskou kulturu jako čistě orální,
naprosto opomenul gramotnou vrstvu ma-
rabutů (náboženských odborníků), písaře
a specialisty v zaznamenávání kalendáře.
Bourdieu tak přispěl k portrétu kabylské
kultury jako neliterární, což bylo často
používáno alžírskými politiky jako stigma
a argument pro nutnost arabizace. Bour-
dieuho mytický portrét předkoloniální ka-
bylské kultury však slouží také samotným
Kabylům. Ti se s ním ztotožňují a použí-
vají jej v procesu kulturní emancipace.
430
ČESKÝ LID 97, 2010, 4
Deborah Reed-Danahayová se v „Bour-
dieu´s Ethnography in Béarn and Kabylia“
soustřeďuje na počátky použití konceptu
habitus v jeho raných pracích zabývajících
se sociálními změnami v Alžírsku a rurální
Francii. Reed-Danahayová si všímá rozdí-
lu mezi běžným venkovanem (paysan em-
paysané), který plně ztělesňuje svůj habi-
tus, a vykořeněným venkovanem (paysan
dépaysané), jenž není schopen přizpůsobit
se stávajícím urbanizačním a modernizač-
ním změnám. Situaci vykořeněného ven-
kovana Bourdieu analyzuje jak v etnografi i
svého rodného regionu, Béarnu na jihozá-
padě Francie, tak v pracích zabývajících se
alžírskými venkovany zmítanými sociálně
kulturními otřesy způsobenými koloniza-
cí. Reed-Danahayová postuluje, že Bour-
dieuho teoretické koncepty a etnografi e
byly ovlivněny jeho vlastní zkušeností pa-
řížského intelektuála pocházejícího z py-
renejského venkova. Právě díky své bio-
grafi i měl Bourdieu dle Reed-Danahayové
cit pro situaci vykořeněných venkovanů
a schopnost je pochopit.
Paul Silverstein se v „Of Rooting and
Uprooting“ soustřeďuje na historii použí-
vání konceptu vykořenění (déracinement,
uprooting) a s ním související zakoře-
něnosti (enracinement, rooting). Věnuje
se také Bourdieuho strukturální analýze
kabylského domu, přičemž výzkumníka
kritizuje kvůli nedostatečnému zohlednění
mnohoznačnosti a fl uidity v interpretaci
symbolismu různých částí domu. Připomí-
ná také, že Bourdieu prováděl výzkum ni-
koli v „tradičních“ kabylských vesnicích,
ale v přesídlovacích táborech budovaných
Francouzi za alžírské osvobozenecké vál-
ky. To způsobilo, že nejen Bourdieu, jako
součást kritiky kolonialismu, ale také jeho
respondenti byli ovlivněni strukturální
nostalgií po nezkažené a nenávratné mi-
nulosti. Každý detail ztraceného domova
tak získal zvláštní význam. Zatímco Bour-
dieu zdůrazňuje sociální zlom (rupture),
Silverstein mimo jiné i na základě svých
terénních výzkumů ve Francii tvrdí, že
stejně jako v přesídlovacích táborech, tak
v imigrantských předměstích francouz-
ských měst hraje důležitou úlohu kontinu-
ita. Silverstein nakonec poukazuje na to,
že obrázek, který Bourdieu o kabylském
domu vytvořil, slouží jako symbol, který
je Kabyly objektivizován, oživován a in-
strumentalizován.
Abdellah Hammoudi se ve „Phenome-
nology and Ethnography“ zamýšlí nad
Bourdieuho konceptem habitus. Zkoumá
vztah mezi Bourdieuho etnografi í a jejími
nosnými epistemologickými koncepty, při-
čemž kritizuje Bourdieuho etnografi i jako
nezohledňující dynamickou perspektivu,
heterogennost zkoumané skupiny a ak-
tivní kreativní potenciál aktérů. Vytýká
mu také to, že nezkoumal lokální literární
tradici. Hammoudi tento fakt interpretuje
jako důsledek dobové nevhodné dělby prá-
ce mezi etnografy, kteří se soustředili na
kulturu orální, a orientalisty, již zkoumali
psané texty. Bourdieu také dle Hammoudi-
ho používá vybrané etnografi cké příklady
pro podporu své teorie; podle něj Bourdieu
příliš často spíše svou teorii ilustruje, než
by ji používal (s. 236).
Přestože se autoři soustředili na růz-
né aspekty Bourdieuho prací, lze v jejich
příspěvcích najít společnou myšlenkovou
linii. Jejich hlavní kritika tkví v tom, že
Bourdieu podle nich příliš lpěl na své te-
orii, která komplikovanou sociální realitu
značně zjednodušovala. Kniha tím zároveň
vzbuzuje mnoho důležitých otázek týkají-
cích se vztahu terénního výzkumu a teorie.
431
Literatura / Reviews
Jaká by měla být úloha teorie ve výzkumu?
Jak výběr metodologie ovlivní výsledky
bádání? Do jaké míry je nutné generali-
zovat a jak přitom postihnout bohatost
zkoumané sociální reality? Zmíněné texty
rovněž poukazují na to, že realitu, kterou
antropologové domněle pouze zazname-
návají, často nevědomě ovlivňují, ba do
jisté míry vytvářejí. Vytvořený obrázek se
pak může stát sociální realitou, se kterou
se „domorodci“ mohou ztotožnit a která
může být použita jak k jejich stigmatizaci,
tak k získání prestiže.
Výše zmínění autoři umně analyzují
vztah mezi Bourdieuho teorií a terénním
výzkumem, v textu mi však poněkud chybí
jejich vlastní stanovisko, tedy jaká je pod-
le nich úloha teorie v terénním výzkumu
a v antropologii vůbec. V knize se napří-
klad dočteme, jak byla Bourdieuho studie
o kódu cti ovlivněna dobovým konceptem
Středomoří, nedozvídáme se ale, zda autoři
považují koncept Středomoří za relevantní
či nikoli. Explicitní vyjádření jejich vlast-
ních názorů (například v úvodu) by bylo
užitečné. Zmíněná kniha je přesto fascinu-
jícím čtením a rozhodně by neměla ujít po-
zornosti sociálních vědců zabývajících se
Bourdieuho pracemi, sociálně-vědní teorií,
metodologií či antropologií Maghrebu.
Tereza Hyánková (FF Univerzity Pardubice)
Daniel Luther, Z PREŠPORKA DO BRA-TISLAVY. Albert Marenčin Vydavateľstvo PT, Bratislava 2009, 132 s.–
Bratislavský rodák Daniel Luther patřil
na začátku 90. let 20. století k pětici au-
torů (spolu s P. Salnerem, E. Mannovou,
V. Feglovou, V. Obuchovou), která přivedla
na svět významnou etnologickou monogra-
fi i Taká bola Bratislava (Bratislava, Veda,
1991). D. Luther zde zpracoval kapitoly
Na korze ste stretli každého, Vône mesta
a Schöner Náci a tí druhí, řešící problema-
tiku každodenního života v bratislavských
ulicích i na legendárním korze, různých
fi gurek v metropoli na Dunaji a také její
typické atmosféry, vytvářené zdejšími spe-
cifi ckými fenomény. Vzhledem k tomu,
že daná témata jsou mimořádně nosná,
a hlavně proto, že Luther – přední sloven-
ský urbánní etnolog – také v následujících
letech dále intenzivně pokračoval v bádání
o hlavním městě Slovenska, bylo pouhou
otázkou času, kdy autor předloží samostat-
nou publikaci, v níž svůj záběr zkoumané
tematiky dále rozšíří a také prohloubí. Sta-
la se jí kniha Z Prešporka do Bratislavy
a také tentokrát stojí ve středu pozornosti
autora každodenní život Bratislavy v me-
ziválečném období, s malými přesahy do
časů předchozích i následujících.
Imponující je jistě už šíře a pestrost pra-
menů, na základě kterých D. Luther dílo
zpracoval. Především jde o výpovědi „sta-
rých Prešpurákov“, které autor poznával
osobně přímo v rodině, ale také ve škole,
v ulicích města, v kavárnách, pod pověstný-
mi víchy (tedy „viechy“), ve výrobních pro-
vozech i jinde. Stejně tak studoval dobový
tisk, publikovanou memoárovou literaturu
i další dokumenty. Jak je zřejmé, k těmto
zdrojům informací, jež někdy bývají po-
znamenány dosti subjektivním přístupem
jejich původců, Luther přistupoval velmi
obezřetně, kriticky odděloval pravdivé po-
znatky od nánosů autocenzury a deformací
ofi ciální cenzury, pokud byly zřejmé. Vý-
sledný text pak přináší vskutku objektivní
zhodnocení zkoumané problematiky.
432
ČESKÝ LID 97, 2010, 4
Promyšlená je skladba knihy. Ryze
etnologické kapitoly, které tvoří nejroz-
sáhlejší střední část publikace, Luther za-
rámoval oddíly historickými, v nichž líčí
nejdůležitější dějinné události, jež zásadně
ovlivňovaly existenci slovenské metropole
a výrazně poznamenaly život jejích obyva-
tel. Proto správně začíná výchozím bodem
nové éry, jímž je první leden 1919, kdy do
staroslavného uherského města Pressburk,
Pozsony čili Prešporok vstoupili českoslo-
venští legionáři. Od této dějinné chvíle,
přes všechny počáteční peripetie, začala
nová etapa v životě Bratislavy. Umístění
kapitoly o Češích v nové Bratislavě hned
na následující místo svědčí o zásadním vý-
znamu, jaký tento národ sehrál při odtržení
Slovenska od uherského státu. D. Luther
zde oceňuje snahy českých přistěhovalců
o přeměnu Bratislavy v město slovenské,
nejen pomocí administrativních nařízení
(jazykový zákon), ale zejména prostřed-
nictvím propagace a také organizováním
společenského života.
Jak převratné politické události ovliv-
ňovaly každodenní život obyvatel mezi-
válečné Bratislavy, pojednává také kapi-
tola, stroze nazvaná Politika v uliciach.
Právě v nich začala „směle hlaholit slo-
venština“, a to i v samém středu města,
kterou v této době doprovázela také své-
rázná „bratislavská řeč“ jako zvláštní ja-
zykový útvar, který staří Prešpuráci, tedy
Němci a Maďaři, snažící se používat nový
státní jazyk, vydávali za slovenštinu. Pro-
sazování skutečné slovenštiny v běžné
komunikaci s sebou neslo řadu kompli-
kací, stejně jako se Bratislava nezbavila
výrazných pouličních nápisů psaných
v němčině, maďarštině i jiných jazycích.
Zvláštní pozornost věnuje autor festivi-
tám ve městě, slavnostem (výročí upálení
mistra Jana Husa), veřejným shromáždě-
ním a průvodům, které prosazovaly pří-
tomnost nové moci, demonstrovaly její
sílu i odhodlání bránit republiku.
Plasticky je zde rovněž vylíčeno, jak
složitý byl proces přeměny životního
stylu starousedlíků v nových poměrech,
nadto ovlivněný přílivem nových oby-
vatel. To vše přinášelo značné napětí do
života města, přestože během prvních pěti
let republiky se „vládnoucím národem“
v Bratislavě stali Čechoslováci, tedy Slo-
váci a Češi jako jeho ofi ciální dvě větve,
a k čemuž nepochybně přispěl vzrůst dů-
věry k novému státu a jeho demokratické-
mu režimu, stejně jako hospodářský růst.
D. Luther zde právem staví na odiv, že se
tak pro Bratislavu stala i v tomto období
typickou mezietnická tolerance, řečeno
novodobým pojmem.
Dále pak se autor zaměřuje na líčení
prostředí města zalidněného rozmanitými
obyvateli. Symbolickou procházkou Bra-
tislavou dále přibližuje její pouliční život,
zejména na jejím korze i jeho pandánu
bakakorze, které byly dějišti společenské
komunikace a místy utváření přátelských
kolektivů; obdobně sloužila i promená-
da na dunajském nábřeží. Nezapomíná
ani na bratislavská tržiště, místa proslulá
svými specifi ckými vůněmi a obklopená
vinárnami i lidovými jídelnami, refl ektu-
je také život v jiných hostinských zaříze-
ních, bodegách, kavárnách a cukrárnách.
K prostředí města neodmyslitelně patřily
rovněž patřičné dopravní prostředky, od
koňských povozů, fi akrů, stěhovacích
vozů až po automobily a tramvaje. V sa-
mostatné kapitole Luther rozvíjí své pojed-
nání o postavičkách bratislavských ulic,
náměstí, dvorů, tržišť i korz. K různým
fi gurkám a podivínům řadí také pouliční
433
Literatura / Reviews
obchodníky, kteří oživovali i legendární
viechy, kde se potkávali s bratislavskou
bohémou. Z ulic Bratislavy pak autor za-
míří do atraktivních míst za městem, kde
obyvatelé slovenské metropole pravidel-
ně navštěvovali známá letoviska, parky
a sady a samozřejmě tamější hostince
a restaurace s jejich vynikajícím, dodnes
vzpomínaným občerstvením. Není divu,
že nábřeží Dunaje, Petržalka, Lipová či
Pálffyho zahrada, Schlossberg a Haus-
berg, Karlova Ves, Devín i vzdálenější
místa v Malých Karpatech, jakož i jiné
destinace lákaly obyvatele Bratislavy
k pravidelným návštěvám.
Knihu věnovanou každodennímu ži-
votu města zakončuje kapitola se symbo-
lickým názvem Zbohom Prešporok. Éra
vzájemné tolerance mezi jednotlivými
národnostmi obývajícími město, mezi
různými skupinami obyvatel i mezi sta-
rousedlíky a novými přistěhovalci se od
poloviny třicátých let začala kalit s ožívá-
ním ducha zhoubného nacionalismu, ze-
jména pak s nástupem německého nacis-
mu a maďarského iredentismu, proudů,
které na druhé straně burcovaly slovenské
radikály. Politické dusno vyústilo v ná-
růst slovenského autonomismu v duchu
hesla „Slovensko Slovákom“. Tolerantní
časy v demokratických poměrech skonči-
ly převratnými politickými událostmi na
samém konci třicátých let.
Jak je patrno, problematika každoden-
ního života Bratislavanů různých národ-
ností i menšin v meziválečné době, nadto
ovlivňovaná procesy spjatými s vysokou
politikou, je velmi pestrá. D. Luther ja-
kožto průkopník a také mnohaletý mistr
urbánní etnologie na Slovensku, výteč-
ný znalec svého města a poučený praktik
mnoha konkrétně zacílených výzkumů
v městském prostředí, při jejím zkoumá-
ní i tvůrčím zpracování poznatků odvedl
kus poctivé práce. Výsledkem je tematic-
ky velmi pestrá kniha plná barvitého líče-
ní vskutku plnokrevného života hlavního
města Slovenska v pozoruhodném období.
Přínosem je jistě skutečnost, že autor
tentokrát nezvolil striktně vědecký odbor-
ný styl, nýbrž knihu napsal velmi čtivě,
vtipně a tím i nadmíru poutavě pro nejširší
čtenářské vrstvy. Což jeho sofi stikované-
mu opusu rozhodně nikterak neubírá na
kvalitě. Nadto je kniha více než štědře vy-
bavena obrazovým materiálem, především
pohlednicemi, fotografi emi a kresbami,
většinou málo známými, což jen zvyšuje
hodnotu publikačního počinu. Můžeme
ovšem jenom litovat, že ilustrace jsou pou-
ze černobílé, zvláště když tušíme, že mno-
hé jsou v originálu barevné či působivě
kolorované.
Kniha Daniela Luthera se řadí do ko-
lekce urbánně etnologických publikací
věnovaných metropoli Slovenska. Lze
říci, že je zvlášť cílevědomě vytvořeným
pandánem knihy Petera Salnera (Luthe-
rova věrného souputníka) Bratislavské
kaviarne a viechy (Bratislava 2006),
ostatně vydané ve stejném nakladatelství.
A nutno též konstatovat, že také Luthero-
va kniha přímo vybízí i badatele z jiných
urbánně etnologických center k dalšímu
přemýšlení o tom, jak etnické, sociál-
ní a společenské procesy, vylíčené zde
na příkladu Bratislavy, probíhaly v dal-
ších velkých městech střední Evropy. Ze
značného množství otázek, na něž Daniel
Luther hledá a také nachází správné od-
povědi, lze četné položit rovněž v jiných
metropolích, tu moravskou nevyjímaje.
Karel Altman (EÚ AV ČR, v. v. i.)
434
ČESKÝ LID 97, 2010, 4
Scott Cunningham, MAGIE TICHOMOŘ-SKÝCH ŠAMANŮ. KOUZLA A RITUÁ-LY HAVAJSKÝCH OSTROVŮ. Grada, Praha 2009, 207 s.–
Téma spirituality, víry, magie a náboženství
odlišných kultur je předmětem zájmu nejen
profesionálních etnologů a antropologů,
ale i diferencovaným cílem motivovaných
amatérů nebo poloprofesionálů, kteří velmi
často danou problematiku dokáží uchopit
tak, že jsou širokou veřejností mnohdy čte-
nější než speciálně školení etnologové či
antropologové. Předkládaná publikace se
snaží poskytnout na 207 stranách ucelený
a obsáhlý pohled na havajskou spiritualitu.
Autorem není vědecký pracovník antropo-
log, nýbrž zainteresovaný publicista, jehož
podání místy balancuje na rozhraní beletris-
tického žánru a popisného odborného výkla-
du doloženého výběrem literatury (5 stran
na konci publikace). Autor je rodák z ame-
rického Michiganu a dlouholetý obyvatel
San Diega, kde na státní univerzitě několik
let studoval kreativní psaní; v úvodu své
publikace informuje, že se věnoval 20 let
studiu tradiční havajské kultury, několik let
pobýval na Havaji a postrádá na současném
knižním trhu ucelenou publikaci o původní
havajské spiritualitě. Klade si ve svém textu
za cíl předkládat pouze fakta a vyhýbat se
nepodloženým spekulacím a romantickým
fantaziím. Nakolik svému předsevzetí do-
stál, zůstává na posouzení každého čtenáře.
Dle mého soudu v textu na několika málo
místech k romantické póze sklouzává, pře-
devším nepokrytým ujišťováním, že bož-
stva existují a o jejich přítomnosti na ostro-
vech nemůže být pochyb.
Pohled do problematiky havajské spiri-
tuality uvádí autor již na prvních stránkách
způsobem hodným kulturního antropologa,
když přesvědčivě směruje čtenáře neznalé-
ho úskalí etnocentrické perspektivy ke kul-
turně-relativistickému pohledu na havaj-
skou kulturu a její zvyky. Nabádá čtenáře
k pečlivé úvaze a celostnímu uchopení
problematiky. Svým osobitým přístupem
přibližuje čtenáři nikoli pouze kouzla a ri-
tuály havajských ostrovů, ale snaží se podat
v rámci možností i celkový obraz havajské
společnosti a namísto strohého výčtu prv-
ků uvádět jednotlivé praktiky do kontextu
a systému celé společnosti. Popisné pasáže
odbornějšího rázu prokládá zajímavostmi.
Tak se vedle obsáhlého faktografi ckého
výčtu božstev také dozvíme, proč si napří-
klad rybář na výpravu nikdy nevezme do
kanoe banán, proč si kněží nesměli stříhat
vlasy jinde než v sopečném kráteru či proč
se pojmenovávají tykve po předcích pěsti-
tele a musí se sázet v místech, kde nehrozí,
že je zakryje stín procházejícího člověka.
Publikace je rozčleněna celkem do
tří částí, z nichž každá obsahuje několik
drobných podkapitol. V první části s ná-
zvem Lidé a bohové nás autor seznamuje
s panteonem široké škály nadpřirozených
bytostí, z nichž nejdůležitější božstva, nad-
řazená ostatním, jsou Ku, Kane, Kanaloa
a Lono. Poslední je širší antropologické
obci známé především z pověstné inter-
pretace návštěvy a smrti kapitána Jamese
Cooka na Havajských ostrovech, kterou
podal Marshall Sahlins, a též z pera kritika
jeho výkladu Gananatha Obeyesekereho.
Kromě těchto mužských božstev jsou sou-
částí jeho přehledu nejdůležitější ženské
bohyně Haumea, Hina, Laka a Pele a ve
stručnosti je popsáno dalších více než 50
zajímavých bytostí. Vzhledem k tomu, že
duchovno bylo spojeno s každou oblastí
života havajského lidu a obsahuje velké
množství variací, lze ocenit kategorizaci,
435
Literatura / Reviews
která usnadňuje další porozumění a čle-
nění textu. Rozlišuje tak již výše zmíněná
božstva akua, dále zbožštělé předky ha-
vajského lidu aumakuau a širokou oblast
duchů přírody, polobohů nebo různých du-
chovních bytostí kupua.
Ve druhé části, která nese název Základ-
ní prvky tradiční havajské kultury a nábo-
ženství, se autor vrací k tématu manismu,
kde manu defi nuje jako druh metafyzické
energie, duchovní sílu, která pochází od
božstev a spočívá v přírodních objektech
nebo místech, či sestupuje do lidí nebo
předmětů. Pokračuje problematikou tabu
kapu, která je velmi široká, posléze prove-
de čtenáře svatyněmi a chrámy havajských
ostrovů a ukáže, jak důležité byly některé
elementy přírody pro domorodé obyvatel-
stvo. Velmi zajímavá je etnobotanická část,
kde informuje nejen o využití rostlin v běž-
ném životě, ale popisuje také jejich léčebné
účinky a vzhledem k zaměření publikace
rovněž jejich úlohu v rituálech a magic-
kých praktikách. V knize nechybí úvaha
nad tradičním havajským tancem hula,
jenž dle autorova soudu v současné době
pozbyl svého duchovního účelu a slouží
spíše pro zábavu a pobavení turistů, kteří
zavítají do ostrovního ráje. Závěr druhé
části věnuje autor koncepci lidského ducha,
duše a životní síly, již spojují Havajané pod
společný název uhane. Aspekty jejího po-
jetí nejsou nepodobné popisům animismu
Edwarda Burnetta Tylora a zasloužily by si
větší pozornost a delší rozpracování.
Třetí část publikace, Magie a čaroděj-
nictví, seznamuje čtenáře s rituály, během
nichž sehrává hlavní úlohu mana. Dozvíme
se tak například, že pro praktikování magie
jsou nezbytné tři základní atributy: mana
jednotlivce, který prováděl rituál, mana
předmětu, jenž byl během rituálu použit,
a pronesení modlitby, již na jiném místě
textu autor defi nuje jako vroucí vyjádření
respektu k božstvu. V závěru třetí části na-
hlédneme do techniky věštění a ocitneme se
v roli pozorovatelů a vykladačů znamení.
Za důležitou součást předkládané publikace
lze považovat autorem zařazený havajský
lunární kalendář, jenž sloužil jako důležitá
pomůcka při obživných aktivitách a plnil
svou důležitou úlohu v duchovním životě
Havajců, a stručný havajský slovníček.
Autor ve své publikaci zdařile předkládá
aspekty tradičního havajského náboženství
a magie, zároveň se ale vzpírá změnám, kte-
ré tyto prvky doprovázejí. Z vyprávění bo-
hužel nelze rozlišit, co autor vypozoroval,
přečetl, co si domyslel a co mu někdo řekl.
Práce se chvílemi blíží jakémusi zvěstování
o božstvech Havaje bez reálného ukotvení
v prostoru a čase, jen místy proloženého
informacemi o konkrétních praktikách, při
nichž byla komunikace s bohy používána.
Zajímavé jsou v této souvislosti například
zmínky o spolupráci bohů a lidí při léče-
ní, například asistence bohyně Hina při
porodech (45–47) nebo stvořitelská legen-
da vážící se na bohyni Papa. Milovníky
legend určitě potěší podrobné vyprávění
o osudech „sopečné“ bohyně Pele, jejichž
epičnost, vystavěná na boji dvou sester,
z nichž jedna vládne ohni a druhá vodě
(54–62), Scotta Cunninghama zjevně zau-
jala. Autor tak ve své knize podává věcný,
ale poněkud statický obraz havajské spiri-
tuality, jež by se podle jeho intencí měla
vázat zejména k období před rokem 1820,
kdy připluli k havajským ostrovům první
křesťanští misionáři. To však dle jeho sou-
du nemělo na tradiční spirituální praktiky
fatální dopad, ba naopak, semínka staré
víry byla potajmu zasévána v každé ná-
sledující generaci. Přestože nelze autorovi
436
ČESKÝ LID 97, 2010, 4
upřít snahu o věcné, faktografi cké popsání
obrazu tradiční havajské spirituality, není
možné v jeho textu přehlédnout zřetelnou
snahu po přesvědčování čtenářů o existen-
ci božstev a duchovní sféry na ostrovech,
což poněkud kalí jinak poměrně slušnou
odbornou úroveň výkladu, pro dílo belet-
ristického rázu až neobvyklou. Publikace
je zdařilým počinem, který jistě ocení jak
studenti antropologických nauk, tak i dal-
ší zájemci o tuto problematiku. Nebudou
sami, v USA patří Scott Cunningham mezi
čtené autory, zejména k tématu spirituali-
ty a souvisejících problémů publikoval 23
knih. Jeho nejčtenější kniha se váže k hnu-
tí wicca, tedy k novopohanství.
Čtenáři českého překladu však budou
muset redakci publikace odpustit místy
pravopisné chyby, nepřesnosti a stylistické
neobratnosti v českém překladu.
Veronika Beranská (EÚ AV ČR, v. v. i.)
Martin Jemelka, LIDÉ Z KOLONIÍ VY-PRÁVĚJÍ SVÉ DĚJINY. Ostrava: Repronis ve spolupráci s Centrem pro hospodářské a sociální dějiny FF OU, 2009, 528 s.–
Ostravského historika Martina Jemelku
není třeba čtenářům blíže představovat.
Svůj dlouhodobý vědecký zájem směřu-
je do oblasti hospodářských a sociálních
dějin, k výzkumu ostravských hornických
kolonií. Jeho práce Na kolonii. Život v hor-
nické kolonii dolu Šalomoun v Moravské
Ostravě do začátku socialistické urbaniza-
ce, vydaná roku 2007, Z havířských kolonií
a Na Šalomouně: společnost a každodenní
život v největší moravskoostravské hornic-
ké kolonii (1870–1950), obě vyšly roku
2008, přinesly řadu nových podnětů a zís-
kaly kladný ohlas u odborné i laické veřej-
nosti. Jistě stojí za připomínku, že za po-
slední z nich získal autor prestižní ocenění,
Cenu Josefa Pekaře za rok 2009. V těchto
publikacích se Martinu Jemelkovi podařilo
k problematice ostravské průmyslové ob-
lasti přistoupit zcela nově a otevřít dosud
nediskutovaná témata, např. každodenní
život v kolonii, mezigenerační vztahy nebo
fungování občanských spolků.
Nyní Martin Jemelka předkládá čte-
nářům svou čtvrtou práci, s názvem Lidé
z kolonií vyprávějí své dějiny, kterou v loň-
ském roce vydalo nakladatelství Repronis
ve spolupráci s Centrem pro hospodářské
a sociální dějiny Filozofi cké fakulty Os-
travské univerzity. Publikace obsahuje
sbírku pamětnických vyprávění, která byla
autorovi cennými historickými prameny
pro předešlé práce. Na více než pěti stech
stranách jsou shromážděny vzpomínky 44
pamětníků, kteří část svého života, větši-
nou dětství a mládí, prožili v některé z os-
travských hornických kolonií, např. v ko-
lonii Ida šachta v Hrušově, v Dolní kolonii
v Mariánských Horách, ve Ferdinandově
osadě v Michálkovicích, v Šalomounské
kolonii v Moravské Ostravě, v kolonii
Mexiko v Petřkovicích nebo v Zárubku ve
Slezské Ostravě. Jádro publikace tvoří vy-
právění, jejichž vznik Martin Jemelka pří-
mo inicioval a která zaznamenal v letech
2003–2009. Vedle nich zahrnul autor do
sbírky i vzpomínky fi xované jinými autory
a již publikované v minulých desetiletích
v tisku, obsažené v diplomových pracích
studentů katedry historie FF OU či uložené
ve Sbírce pamětí a historicko-vlastivědných
rukopisů Archivu města Ostravy. Toto roz-
hodnutí bylo šťastné, neboť publikaci při-
neslo pestřejší skladbu narátorů. Kniha tak
437
Literatura / Reviews
zahrnuje výpovědi lidí narozených v letech
1886–1955. Na jejích stránkách se setká-
vají příslušníci odlišných generací a čtenář
může sledovat proměny života v kolonii
v delším časovém období, které refl ektuje
generační obměnu. V několika případech
se autorovi dokonce podařilo získat vyprá-
vění dvou generací téže rodiny.
Přestože metoda oral history je dnes stá-
le častěji užívaným nástrojem k poznávání
minulosti, kniha Martina Jemelky zůstává
v českém prostředí spíše ojedinělým a no-
vátorským počinem. Historikové zkouma-
jící soudobé dějiny sice pamětníky oslovu-
jí a ve svých dílech se o jejich vzpomínky
opírají, ale samotná vyprávění narátorů
zůstávají pro širší veřejnost uzavřena v ar-
chivech a v soukromých databázích. Další
objevnou předností předkládané publika-
ce je skutečnost, že vybízí ke vzpomínání
zcela jinou skupinu pamětníků, než je dnes
běžné, totiž bývalé příslušníky ostravských
hornických kolonií, tedy zcela konkrétní
sociální skupinu. Čtenářům se tak díky
Martinu Jemelkovi dostává výjimečné
šance poznat způsob života v hornických
koloniích skrze autentická vyprávění je-
jich bývalých osadníků.
V úvodu publikace autor přibližuje
čtenářům genezi svého zájmu o danou te-
matiku, přiznává své inspirační, zejména
zahraniční zdroje a popisuje metodiku zá-
znamu vzpomínek. Následuje jen nejnut-
nější poznámkový aparát a přílohy, kde je
třeba otištěn kontaktní dopis. Pak už Mar-
tin Jemelka předává slovo pamětníkům,
aby vyprávěli své dějiny.
Jednotliví pamětníci byli nejprve oslo-
veni prostřednictvím kontaktního dopisu,
ve kterém jim byl zároveň nabídnut se-
znam tematických okruhů. Své vzpomínky
buď autorovi nadiktovali, nebo mu poskytli
písemný záznam. Jak Martin Jemelka píše
v úvodu, v knize nejsou obsažena všechna
pamětnická vyprávění, která shromáždil,
a některé vzpomínky jsou redakčně zkrá-
ceny. Nicméně tím autorovy zásahy končí.
Vyprávění nijak nekomentuje, nevstupuje
do něho ani je nehodnotí, nechává pro-
mlouvat samotné pamětníky, jejich své-
bytná sdělení. Ostatně výbornou analýzu
života v hornických koloniích již čtená-
řům poskytl ve svých předchozích dílech.
Dostatečný prostor pro vlastní úsudek tím
dostávají i čtenáři, kteří nejsou autorem
vedeni a mentorováni.
Pamětnická vyprávění jsou v knize se-
řazena podle lokality, k níž se vztahují,
a podle roku narození narátora. Osobnost
pamětníka vždy přibližuje krátký biogram
v úvodu každého vyprávění. Poté následují
samotné vzpomínky narátorů.
Většina pamětníků se přidržovala os-
novy, kterou poskytl vypravěčům autor.
Čtenář je tak nejprve provázen po kolonii,
navštěvuje místa, kde její obyvatelé na-
kupovali nebo kde se scházeli, aby našli
odpočinek. Pak je pozván do domácnosti
vypravěče, seznamuje se s jeho rodinou
a se způsobem života. Čtenář poznává spe-
cifi cký život v hornické kolonii, který byl
mnohde svým charakterem bližší vesnic-
kému způsobu života. Osazenstvo kolonie
mělo své zahrádky a drobná hospodářství,
která poskytovala svým majitelům pest-
řejší obživu. Pamětníci dovolují čtenářům
nahlédnout do rodinného hospodářství,
ukazují, jak lidé v kolonii trávili volný čas,
jaké byly oblíbené dětské hry nebo kam
jejich otcové chodili na pivo. Martin Je-
melka již hornické kolonie představil jako
místa čilého spolkového života, a tak jeho
čtenáře nepřekvapí časté vzpomínky na
ochotnické divadelní spolky, na sportovní
438
ČESKÝ LID 97, 2010, 4
aktivity a další společenské akce. Pamětní-
ci samozřejmě líčí těžkou a nebezpečnou
práci v důlních závodech a nevyhýbají se
ani negativním jevům, zmiňují kriminali-
tu, alkoholismus nebo prostituci. Nezůstá-
vá však jen u vyprávění o kolonii, vzpomí-
nají i na mezní okamžiky světových dějin,
jako byly např. první světová válka, vznik
republiky, mnichovské události, druhá svě-
tová válka nebo rok 1968.
Přestože život v kolonii nebyl nijak
snadný, pamětníci si připomínají dobu,
kterou prožili v kolonii, často s laskavostí
a nostalgií. Leckdy přímo s hrdostí vyprá-
vějí o svých rodičích, kteří přes malé pro-
středky dokázali uživit početnou rodinu.
Vzpomínají na dávno zaniklá místa i způ-
sob života, který však nepostrádal pevný
řád, jenž dával světu smysl. Při pročítání
publikace se jistě nejednomu čtenáři vyba-
ví laskavé vzpomínky vlastních prarodičů
na doby dávno minulé.
Každé vyprávění je vhodně doplněno
bohatým obrazovým materiálem – rodin-
nými fotografi emi, skupinovými portréty
školních tříd, nejrůznějších spolků či fot-
balových mužstev, momentkami z každo-
denního života nebo z hornických slavnos-
tí. Většinu z nich poskytli autorovi přímo
pamětníci. Stovky otištěných fotografi í
nejsou jen pouhými ilustracemi, ale stávají
se dalším hodnotným historickým prame-
nem, který publikace přináší.
Kniha Lidé z kolonií vyprávějí své dě-
jiny je určena širokému okruhu čtenářů
– své si v ní najdou zájemci o regionální
historii z řad laické veřejnosti i odborní
pracovníci v oblasti historických a soci-
álních věd. Cenné informace jistě využijí
publicisté, učitelé, regionální historikové,
etnologové… Předkládaná publikace Mar-
tina Jemelky není jen sbírkou zajímavých
vzpomínek, to by bylo jistě málo, naopak
je edicí svébytných a plnohodnotných his-
torických pramenů, jaká v českém prostře-
dí chyběla a kterou jistě využijí další bada-
telé. V mnoha ohledech tak může sloužit
rovněž jako vzor pro další obdobné práce.
Michaela Holubová (Mladá Boleslav)
Dušan Deák, INDICKÍ SVÄTCI MEDZI MINULOSŤOU A PRÍTOMNOSŤOU. Univerzita sv. Cyrila a Metoda v Trnave, Trnava 2010, 241 s.–
Rozsáhlé dílo známého slovenského ori-
entalisty a etnologa Dušana Deáka přiná-
ší studium tématu, jež není v dosavadní
autorově bibliografi i nikterak náhodné.
Tématem jsou indičtí světci, ale spěchám
připomenout, že toto téma implikuje u Du-
šana Deáka horizonty a úvahy obecnější,
trasovatelné snad vztahy minulosti a pří-
tomnosti a rovněž (možná důležitěji) vzta-
hy hinduismu a islámu. Dodejme tedy, že
náš autor předložil řadu „přípravných“ stu-
dií k indickému světectví, publikovaných
v časopisech jako Studia Orientalia Slova-
ca a Deccan Studies.
O co Dušanu Deákovi jde v přítomném
díle, jež můžeme chápat jako instanci kul-
turní historie, nebo snad jako dílo religi-
onistické? Možná to není tak podstatné;
podstatné je naproti tomu odmítání přímo-
čarých dichotomií, především těch, jež byly
zmíněny. Deák, a to si troufám tvrdit téměř
apodikticky, je mistrem vidění souvislostí
s vypracovaným defi ničním vědomím nejed-
noznačnosti, s tím souvisí téměř dekadentní
(samozřejmě v kladném smyslu) autorův
smysl pro odstín; to je možná nejzjevnější
439
Literatura / Reviews
v historizujícím úvodu, ale i v kapitole dru-
hé, jež značí jádro celého Deákova opusu.
Naproti tomu je první kapitola spíše pova-
hy prezentativní: obraz Indie je konstruován
s ohledem na laického čtenáře; ostatně urči-
tý kompromis prezentativnosti a analyticity
je příznačný pro Deákovo dílo jako celek.
Leitmotivem je docela přirozeně zkoumání
dějinných podob vztahu hinduistů a musli-
mů ve třetí kapitole, obsahující rovněž au-
torův překlad Hindu – Turk samvád od svět-
ce Éknátha a analogicky je tomu v případě
kapitoly následující, která je – slovy Dušana
Deáka – pokusem o průřez hagiografi ckých
prací od 16. do 19. století; a opět se zamě-
řením na přiblížení vztahů hinduistů a mus-
limů. Poslední, pátá kapitola je nadepsána:
„Kam patříme? Hinduismus a islám v rodině
potomků Šejcha Muhammada ze Šrígóndy.“
Lze konstatovat, že zmíněný „rozhovor Inda
s Turkem“ a pojednání o Šejchovi Muham-
madovi představují něco na způsob případo-
vých studií; v této souvislosti je vhodné pod-
trhnout, že náš autor zde má své místo nejen
tematicky a bibliografi cky, nýbrž i terénně;
Dušan Deák městečko Šrígóndu navštívil, se
Šejchovými potomky dlouze diskutoval.
Základní gradient díla je zjevný, jak
se mi zdá: odmítnutí „duálního“ pohledu
(zejména strana 200), hluboké vidění sou-
vislostí, smysl pro detail a jemně chápaná
historie. Byť snad, musím přiznat, má dílo
půvab spíše pro indology, mohu doufat,
že i dichotomicky nepředpojatý čtenář se
může nadchnout přesahy, ať už obecně his-
torickými, nebo obecně kulturními. V kaž-
dém případě: jak ve slovenském, tak i snad
v českém kontextu jde o dílo mimořádných
kvalit, z nichž nutno nakonec vytknout vy-
sokou sémantickou hustotu.
František Vrhel (FF UK Praha)
Roman Tadič, CESTY DO POSVÁTNÉ HORY. ŠAJENSKÉ MÝTY A JINÉ PŘÍBĚ-HY. Volvox Globator, Praha 2010, 270 s.–
Kolekce česky psaných či do českého jazy-
ka přeložených titulů z oblasti indiánských
studií se před nedávnem rozrostla o další
položku, konkrétně o komentovaný překlad
šajenských mýtů a jiných příběhů z pera
Romana Tadiče. Publikace nazvaná Cesty
do posvátné hory se zařadila do dnes již ne
bezvýznamné skupiny děl zaměřených na
dějiny, literaturu a kulturu nativních oby-
vatel Ameriky, jež se začala významněji
rozrůstat, třebaže v různorodé kvalitě, od
poloviny 90. let 20. století. Tento soubor
by se dal rámcově rozdělit do šesti hlavních
kategorií: (i) texty zaměřené na historii in-
diánských válek; (ii) knihy vztahující se
k dějinám jednotlivých indiánských kme-
nů; (iii) (auto)biografi e významných indi-
ánských představitelů a vůdců; (iv) anto-
logie mytologických příběhů a legend; (v)
studie o domorodé spiritualitě a (vi) tvorba
současných indiánských autorů.
Hodnoceno výhradně z pohledu pro-
dukce přelomu a počátku nového tisíciletí
se do první skupiny řadí např. monografi e
Josefa Opatrného Velká siouxská válka
(Praha: Epocha, 2005). Do druhé skupiny
patří mj. Dějiny Navahů (Jean-Louis Rieu-
peyrout, Praha: Argo, 2000) a Lid Rudého
oblaka (George E. Hyde, Praha: Paseka,
2007). Třetí skupinu zastupují životopi-
sy dvou významných postav indiánského
hnutí předchozího století, Chromého jele-
na (Vyprávění siouxského medicinmana,
Praha: Paseka, 2004) a Dvou krkavců (Ži-
vot a učení duchovního válečníka, Praha:
Triton, 2009). Ve skupině čtvrté zaujímá
přední místo antologie lakotských mýtů
a legend Když ještě po zemi chodil Iktómi
440
ČESKÝ LID 97, 2010, 4
v převodu Jana F. Ullricha (Praha: Argo,
2002), dále pak druhé vydání Trnové dívky
Jáchyma Topola (Praha: Torst, 2008) a za-
jímavou položku tvoří také Dcery měděné
ženy Anne Cameronové (Volary: Stehlík,
2003). Kategorie pátá zahrnuje např. Do-
morodá náboženství Severní Ameriky (Åke
Hulkrantz, Praha: Prostor, 1999) či Freke-
ho Spiritualitu severoamerických indiánů
(Praha: Aurora, 2000). Kategorii poslední
reprezentují překlady tvorby Shermana
Alexieho (Deset malých indiánků, Praha:
Maťa, 2005; Kouřové signály, Praha: Pa-
seka, 2009) a Gordona Johnsona (Indián-
ský psi žerou fazole, Praha: Signeta, 2006),
Dům z úsvitu N. Scotta Momadaye (Praha:
Argo, 2001) a druhé vydání románu Obřad
Leslie Marmon Silkové (Brno: Jota, 2010).
Do stejné kategorie patří taktéž antologie
současných povídek severoamerických
indiánů nazvaná Vinnetou tady nebydlí
(Brno: Větrné mlýny, 2003) a sbírka sou-
časných dramat kanadských indiánů Čeká-
ní na Kojota (Brno: Větrné mlýny, 2007).
Předložený seznam je pochopitelně pou-
ze výběrový. Jednak se zaměřuje výhradně
na severoamerický region (a ani v tomto
případě nepodává vyčerpávající výčet),
a nezahrnuje tak zajímavé publikační výstu-
py o jižněji položených teritoriích Ameriky,
jednak nezohledňuje šířeji pojaté amerika-
nistické studie, které se sice na problemati-
ku indianistiky orientují, ale ta nemusí vždy
stát v samotném centru pozornosti, nebo
opět nepokrývá čistě severoamerickou ob-
last. V této souvislosti lze zmínit knihy Mni-
slava Zeleného, překlady textů Lévi-Straus-
se, tvorbu Garyho Snydera ad. Zahrnuty
nejsou ani kolektivní monografi e, sborníky
z konferencí, časopisy a další publikace,
jež mohou často obsahovat relevantní ka-
pitoly či články. Na tomto místě je vhodné
připomenout např. studie etnoložky Lívie
Šavelkové (mj. „Kdo jsou současní Irokézo-
vé.” In: Lenk, L. – Svoboda, M.: Argonauti
za obzorem západu. Ústí nad Labem: Vlasta
Králová, 2006), neboť jde o autorku před-
mluvy zde recenzovaného díla.
Antologie šajenské mytologie v překla-
du a komentářích Romana Tadiče vstupuje
do prostoru početně nejbohatší z vymeze-
ných kategorií (iv). Vedle již zmíněných
textů lze uvést minimálně další dva zástup-
ce z přelomu tisíciletí: Hlasy větrů (Praha:
NLN, 2000) a Příběhy z parní lázně (Praha:
Argo, 2000), popřípadě ještě soubor indi-
ánských příběhů Jaimeho de Angula Jak se
Lišáček stal Lišákem (Praha: Maťa, 2003).
Postačí však jen letmé nahlédnutí do jed-
notlivých souborů a všem bude zřejmé, že
charakterově a způsobem podání má nej-
blíže k Ullrichovým lakotským mýtům.
Stejně jako Ullrich taktéž Tadič při-
chází s překladem mytologických příběhů
jednoho konkrétního kmene, nikoli s pře-
vodem mýtů z různých kultur domorodé
Ameriky, jak je tomu v případě většiny
ostatních dostupných antologií. Tato sku-
tečnost se jeví jako velká výhoda, neboť
překladateli umožňuje představit strukturu
mýtů a dalších narativních žánrů zvolené-
ho etnika v ucelenější podobě, a pokud je
navíc překladatel dostatečně kvalifi kovaný,
může svou translaci doplnit o informativní
komentáře, které čtenáři osvětlí minimál-
ně některé historické a kulturní souvislosti
předkládaných textů. O tom, že je Tadič
jako překladatel a komentátor šajenských
příběhů člověk na pravém místě, nemů-
že být nejmenších pochyb. Potvrdil to jak
povedeným překladem odborné studie
J. H. Moorea Šajeni (Praha: NLN, 2003),
tak i vlastní monografi í nazvanou Tséhó-
né’o: Příruční šajenský herbář pro mírně
441
Literatura / Reviews
pokročilé (Praha: Volvox Globator, 2007),
na které pracoval se svou ženou Janou Tadi-
čovou a v níž nahlíží kulturu Šajenů z per-
spektivy etnobotanika. Třebaže na rozdíl
od Ullricha Tadič nepřekládá (s výjimkou
příběhu Straka, pytlonoš a Červená kráva
– Mo’ē’ha, éstsema’e naa Ma’méhá’e) pří-
mo z šajenských originálů, jichž je v psané
podobě zaznamenáno nesrovnatelně méně
než originálů lakotských, nýbrž z anglic-
kých převodů, je si vědom možných úskalí
tohoto typu překladu a činí co nejvíc pro to,
aby si v jeho podání mýty uchovaly vaz-
bu na původní šajenské tradice. Vychází
z kvalitních terénních sběrů předních ame-
rických antropologů G. B. Grinnella, A. L.
Kroebera, G. A. Dorseyho a T. Michelsona
a ve srovnání s J. F. Ullrichem ještě více
posiluje erudovaný poznámkový aparát,
který se dá téměř číst jako samostatné vy-
právění o šajenské historii a kultuře.
Kromě obsáhlých poznámek jsou dalším
cenným doplňkem knihy kapitoly podáva-
jící základní vhled do unikátního světa ša-
jenských indiánů, jejich mytologie a nara-
tivní tradice. Autor se v nich vydává cestou
syntézy bohatých primárních a sekundár-
ních zdrojů, jejichž detailnější bibliogra-
fi cké údaje se nacházejí v závěru svazku.
Dokládá výtečnou znalost české i zahra-
niční literatury, přesto není jeho zpracová-
ní pouhou kompilací informací o šajenské
sociální struktuře, šajenském válečnictví,
šajenské spiritualitě, šajenské současnos-
ti atd. Často přichází s vlastní interpretací
a nebrání se ani argumentovat proti obecně
přijímaným teoriím, např. stran etnogeneze
Šajenů. Tadič přesvědčivě vystupuje také
vůči některým unáhleným závěrům, zejmé-
na co se týká původnosti, stáří či významu
šajenských mýtů, přičemž má dobré pově-
domí o různých teoretických východiscích
k analýzám mýtů obecně (o přístupech
strukturálních, jungiánských apod.). Je vel-
ká škoda, že obdobně jako Ullrich věnuje
Tadič jen málo prostoru jazykovým otáz-
kám. Zatímco však Ullrich tento nedosta-
tek zčásti vynahrazuje Učebnicí lakotštiny
(Valašské Meziříčí: vlastní náklad, 1994),
detailnější pojednání o systému a vývoji ja-
zyka Šajenů v češtině chybí. Nemáme tak
možnost nahlédnout do aspektu kultury,
který Šajeni považují za klíčový prvek své
osobní i etnické identity.
Řazení šajenských příběhů se snaží sledo-
vat tenkou a zčásti prostupnou typologickou
hranici mezi tzv. hóhta’hēō’o a hósėstoo’o,
tedy příběhem fantaskním, z doby předhis-
torické, na jedné straně, a vyprávěním,
které se vztahuje k době historické a je po-
važováno za reálné na straně druhé. Toto
dělení odpovídá lakotskému rozlišení mezi
ohúŋkakaŋ a wičhóoyake. Samotná antolo-
gie tak počíná mýty o vzniku světa a lidí,
početnou skupinu tvoří vyprávění o šibalech
a kulturních hrdinech, zejména o hrdinovi
jménem Motsé’eóeve a jeho cestě do hory
za čtyřmi posvátnými šípy, dále zahrnuje
líčení událostí z dějin Šajenů od poloviny
18. století do poloviny 20. století. Nejdříve
vypráví o době, kdy ještě Šajeni žili v ob-
lastech dnešní Minnesoty v obydlích z hlíny
a místo lovu bizonů se věnovali pěstování
kukuřice, teprve posléze přibývá příběhů
z dob, kdy se toulali pláněmi a pořádali vá-
lečné výpravy proti svým nepřátelům Póni-
jům a Jutům. Celý soubor končí fragmen-
tem eschatologického mýtu A jak to všechno
skončí. Některé příběhy byly již do češtiny
přeloženy, což je případ mýtu nazvaného
Kutálející se hlava; mj. jej do své antologie
O muži, který šel za sluncem (Praha: Argo,
1996) zařadily pod názvem Uťatá hlava M.
Moravcová a M. Nová.
442
ČESKÝ LID 97, 2010, 4
Cesty do posvátné hory Romana Ta-
diče jsou výjimečně zdařilou antologií
indiánských příběhů a zároveň čtivou
a erudovanou studií o životě na ame-
rických pláních v 19. století. Svým úz-
kým zacílením na jedno konkrétní etni-
kum, nikoli na módní panindianismus,
se hlásí k těm, kteří obhajují význam
kulturní a jazykové diverzity pro plno-
hodnotné fungování světa. Vedle sbírky
Jana F. Ullricha jsou příkladem hodným
následování pro všechny, kteří by se do
budoucna chtěli pokusit o obdobnou ko-
lekci příběhů některého z dalších domo-
rodých etnik Severní Ameriky. Pokud
se tak stane, sám za sebe uvítám, když
budeme tentokrát pro změnu uvedeni do
jiného kulturního areálu než mezi prérij-
ní indiány. Americký kontinent je přeci
jen mnohem rozmanitější.
Miroslav Černý (FF Ostravské univerzity)
Nosková, J. – Ferencová, M. – Pelc, M. – Machek, J. – Koštialová, K.
– Darulová, J. – Weger, T. – Drápala, D. – Bočková, H. –
Popelková, K. – Zajonc, J. – Bitušíková, A. – Vrzgulová, M.:
Paměť města. Obraz města, veřejné komemorace
a historické zlomy v 19.–21. století.
Etnologický ústav AV ČR, v.v.i., pracoviště Brno, Statutární město
Brno – Archiv města Brna, Ústav etnológie SAV, Brno 2009, 407 s.
Dvěma tématy, která tvoří základní osy kolektivní monografi e, jsou paměť
a město jako specifi cké prostředí. Geografi cky zahrnuje monografi e města
v České republice, na Slovensku a na polsko-německé hranici. Tematic-
ky je kniha rozčleněna do tří částí, které se věnují jednak problematice
vytváření, sdílení, šíření a uchovávání obrazu města a využívání představ o minulosti města při jeho
prezentaci na veřejnosti, jednak explicitně osvětlují vytváření lokálních městských identit a jejich
vztah k paměti a konečně se zabývají historickými zlomy a transformačními procesy a jejich dopadem
na strukturu městské populace, na společenský život v městech a na veřejná prostranství. Spojitost
mezi jednotlivými kapitolami spočívá v první řadě v jejich zaměření na urbánní prostor. Propojení
mezi kapitolami však existuje i prostřednictvím problému „paměti města“, který lze chápat jako me-
taforu pro formy šíření či sdílení reprezentací v městském prostoru. Některé autory zajímají procesy
šíření reprezentací a prostředky jejich distribuce, jiné autory samotné reprezentace, popřípadě jejich
využívání k různým cílům (včetně politických), někteří zase tyto reprezentace (ve formě vzpomínek)
využívají při rekonstrukci minulosti.
ISBN 978-80-87112-22-9, 978-80-86736-17-4
CENA: 222 Kč
Objednávky vyřizuje: Etnologický ústav AV ČR, v. v. i., Na Florenci 3, 110 00 Praha 1,