Lenaerts&Spadafora Pueblos Indigenas

8/17/2019 Lenaerts&Spadafora Pueblos Indigenas

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Pueblos indígenas,plantas y mercados


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ZEA SERIES IN ANHROPOLOGY & SOCIOLOGY VOLUME 3

Series Coordinators

Vintilă MIHĂILESCU, senior editorRaluca MOISE, junior editor

Scientific Board

Pierre BIDAR anthropology, Bordeaux 2 Charles-Henri CUIN sociology, Bordeaux 2

Ellen HERZ anthropology,Universite de Neuchatel

Olivier GOSSELAIN anthropology,Universite Libre de Bruxelles

R. ZEEBROEK anthropology,Universite Libre de Bruxelles


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Marc LENAERS, Ana María SPADAFORA (ed.)

Pueblos indígenas,plantas y mercados Amazonía y Gran Chaco

V Congreso CEISAL de Latinoamericanistas

¤


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¤Publisher : Zeta Books www.zetabooks.comDistribution: Owline. Online Book Store www.owline-bookstore.com

© 2008 Zeta Books for the present edition

All rights reserved . No part of this publication may be reproducedor transmitted in any form or by any means, electronical or me-chanical, including photocopying, recording, or any informationstorage or retrieval system, without prior permission in writingfrom the publishers. Te copyright of the articles in this volumebelongs to the author(s).

ISBN: 978-973-88632-7-9


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SUMARIO

AGRADECIMIENOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7

MAPA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8

INRODUCCIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 M. Lenaerts y A.M. Spadafora

PRIMERA PARE:

El manejo de las plantas y de los conocimientos . . . . . . . . . . . . 27

Classificações em cena. Algumas formas de classificaçõesdas plantas cultivadas pelos Wajãpi do Amapari (AP) J. Cabral de Oliveira . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29

Repensando los vínculos entre Naturaleza y Cultura.erritorialidad indígena en el Chaco Centro Occidental

(toba y pilagá) A.M. Spadafora et al. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59

Incidencia de la cosmovisión qom (toba) enlas técnicas etnobotánicas de recolección M. Fernandez, R. Hachen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77

“Como un padre que da consejo”:

Paullinia yoco entre los airo-pai del PerúL. E. Belaunde, J. A. Echeverri . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103


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SEGUNDA PARE:Conocimientos indígenas, comercialización y protección. . . . 133

Los “secretos” etnobotánicos ashéninka, entre mercado y derechosde propiedad intelectual M. Lenaerts . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135

Plants, Property and rade among the rioand Wayana of southern Suriname

M. Brightman . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153 As novas formas do kampô: elementos de uma sociologia dadisseminação urbana dos saberes nativosE. Coffaci de Lima . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169

Pueblos indígenas y mercados de recursosbiológicos:tanteos jurídicos y malentendidos culturalesC. Aubertin, G. Filoche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199


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AGRADECIMIENOS

El libro se compone de una selección de ponencias de nuestrosimposio “Pueblos indígenas, plantas y mercados: nuevos enfoques an-tropológicos y etnobotánicos ”, realizado en el marco del V CongresoEuropeo CEISAL de Latinoamericanistas (Consejo Europeo deInvestigaciones Sociales de América Latina), que tuvo lugar el 12 y13 de abril de 2007 en Bruselas, Bélgica.

Aunque para la presente publicación tuvimos que realizar unaselección de los trabajos presentados acorde a los intereses temáti-cos del libro, queremos agradecer a todos los participantes del sim-posio por su valiosa contribución y discusión a lo largo de las dos

intensas jornadas de trabajo. Asimismo, queremos agradecer especialmente a los organiza-

dores del congreso, en especial a Christiane Daem, PresidentaEjecutiva del congreso y Secretaria General del CERCAL.

Por último, queremos agradecer al Programa en AntropologíaSocial y Política de la Facultad Latinoamericana de CienciasSociales (FLACSO) de Argentina, quien ha prestado su apoyo para

la publicación, presentación y difusión de este libro en el contextolatinomaericano.


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Mapa general

1. Wayãpi ( J. Cabral de Oliveira )

2. Qom (oba y Pilagá) ( A.M. Spadafora et al.; M. Fernandez y R. Hachen)

3. Airo Paï (Secoya) (L. E. Belaunde y J. A. Echeverri )

4. Ashéninka ( M. Lenaerts )

5. rio, Wayana ( M. Brightman)

6. Katukina (E. Coffaci de Lima )7. Kali’na (C. Aubertin y G. Filoche )

Airo-pai

Katukina Ashéninka

Qom (oba,Pilagá

Kali'na

rio,

Wayana

Wayãpi


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El libro que aquí presentamos reúne trabajos de antropólogos,economistas y juristas que participaron en el Simposio « PueblosIndígenas, Plantas y Mercados » que ambos cordinamos en el mar-co del V Congreso Europeo de Americanistas (Bruselas, abril de2007). El simposio tuvo como objetivo poner en común investi-

gaciones actuales europeas y latinoamericanas en el área de pueb-los indígenas y medio ambiente, y dar continuidad a una laborconjunta que iniciamos en el año 2000 orientada a compartir ydiscutir investigaciones etnográficas en las regiones de Amazonia yGran Chaco, dos ámbitos de trabajo cuyo diálogo en el terreno dela etnografía y la etnología ha sido históricamente limitado1. Comoresultado de ese proyecto, a lo largo de los años subsiguientes he-

mos venido realizando diversas actividades científicas destinadasa profundizar en las temáticas apuntadas2. En esas ocasiones nos

1 Esta labor conjunta tiene como inicio el proyecto «ransmission et rans- formation des Savoirs sur Ĺ Environnement en Milieux Indigènes et Métis»,que fue desarrollado entre los años 1997 y 2000 contó con la dirección delDr. Marc Lenaerts, perteneciente al Centre d´Anthropologie Culturelle del’Université Libre de Bruxelles y fue financiado por la Comisión Europea.

2 Nos referimos a la publicación del libro Paraíso Abierto, Jardines Cer rados.

Pueblos Indígenas, Saber y Biodiversidad , en el que participamos como co-ordinadores junto al Dr. Oscar Calavia Sáez, del Departamento de Post

INRODUCCIÓN

Marc Lenaerts,Université Libre de Bruxelles,

Université de Liège, Bélgica

Ana María Spadafora,Consejo Nacional de Investigaciones Científicas

y écnicas (CONICE), Argentina


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MARC LENAERS, ANA MARÍA SPADAFORA 10

interesó cimentar discusiones comunes en una y otra región, y forjar la cooperación académica en temáticas cuya relevancia para laspolíticas científicas hoy cobran mayor interés e impacto, dado suvalor potencial en el área de la alimentación, la agricultura, las bio-tecnologías y de un modo mas general, las problemáticas vincula-das al medio ambiente.

Las contribuciones que aquí presentamos, versan especialmentesobre el conocimiento indígena relativo a la biodiversidad, los

problemas relacionados con la comercialización del conocimientoindígena y los marcos jurídicos (Estatales – nacionales y de los or-ganismos internacionales) que hacen a los derechos intelectualessobre el conocimiento. Estas problemáticas –sin duda ásperas ycomplejas- han venido tomando cada vez mas ímpetu en la dis-cursiva política de los Estados, los organismos internacionales, lasorganizaciones indígenas y las agrupaciones indigenistas, especial-

mente en regiones como Amazonía. En esta ocasión nos parecióimportante realizar un balance que permita, por un lado, sopesarmas ecuánimamente el papel de los pueblos indígenas en relaciónal conocimiento y, por el otro, la discursiva económica, jurídica ypolítica sobre el conocimiento indígena de la biodiversidad.

Este balance requiere, en primer lugar, tener en cuenta la dis-paridad entre la reiterada y cada vez mas difundida discursiva sobre

el valor de los conocimientos indígenas como expresión de saberesancestrales que los pueblos indígenas deberían preservar, y la com-plejidad de los procesos de transmisión y circulación de saberesmedioambientales en y entre las sociedades nativas de las tierras bajas americanas. Sopesar críticamente el modo en que se construyeel campo de negociación política y económica que confronta a los

Graduaçao em Antropologia Social, Universidad Federal de Santa Catarina

(Brasil), y a la coordinación de diferentes grupos de trabajo en el marco decongresos internacionales realizados en Brasil, Chile, Argentina y Bélgica.


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INRODUCCIÓN 11

pueblos indígenas con los diversos actores y organismos nacionalese internacionales que hoy día enarbolan una bandera dispuesta a juridizar el conocimiento indígena en los términos de derechos depropiedad intelectual requiere, en principio, tomar ciertos recau-dos que aquí nos proponemos desarrollar.

En primer lugar, debe señalarse que el interés para los cono-cimientos etnobotánicos de los pueblos indígenas no constituyeun fenómeno novedoso. En Amazonia hace siglos que los cono-

cimientos sobre la flora y la fauna vienen siendo aprovechados porel comercio y la industria, primero por parte de los colonizadoreseuropeos, actualmente por parte de las empresas farmacéuticas y lasindustrias ligadas a la alimentación. La frontera del conocimiento yla frontera genética hoy completan el botín.

En este escenario, si bien quienes trabajamos con pueblos in-dígenas desde hace tiempo hemos venido insistiendo en el carácter

sumamente diverso y complejo del conocimiento tradicional, yen las complicaciones que conlleva su juridización y reducción anuestros esquemas taxonómicos y analíticos, lo cierto es que talesrecaudos parecen no contar, frente a la creciente y mediática fasci-nación popular por los “secretos etnobotánicos” de los pueblos quehabitan la selva tropical. Esta fascinación popular tiene como telónde fondo la consolidación de una discursiva que piensa al indio

amazónico como guardián de conocimientos ancestrales sobre ladiversidad biológica y a la selva tropical que habitan como “pulmóndel planeta”. Estas ideas, que remiten al mito occidental del “buensalvaje”, alientan estereotipos que no se corresponden con el modoen los pueblos nativos de las tierras bajas establecen sus relacionescon el entorno natural y social. En efecto, tanto en el Gran Chacocomo en Amazonia existe una multiplicidad de pueblos indígenas

cuya diversidad sociocultural es tan rica como lo es el modo en quese relacionan con el medio ambiente.


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A su vez, tal idea conlleva una segunda premisa que es com-partida por muchos actores que se desempeñan en el campo detrabajo vinculado a los pueblos indígenas. Esta segunda premisa dapor supuesto que, merced a la dominación económica y política,los pueblos indígenas poco a poco se verían privados de su singu-laridad cultural, perdiendo sus diferencias culturales y sus propiospuntos de vista. Esta premisa no solo niega su capacidad de inven-tiva, sino también su condición de agentes históricos, asignándoles

un papel meramente pasivo que, en el mejor de los casos, se resumeen la necesidad de “resistir” a las presiones externas a los fines de“conservar” su “conocimiento tradicional”.

Bajo esta idea subyace una noción de cultura esencialista quepresupone que los pueblos de las tierras bajas americanas y, demodo más general las culturas nativas, construyen sus conocimien-tos sobre la base de una ausencia de contacto con otros pueblos

vecinos o con la sociedad mayor circundante. Esta idea asume quelas culturas constituyen espacios que se definen por rasgos diferen-ciados y que tales rasgos se mantienen a partir de fronteras irreduct-ibles entre los grupos humanos. Este punto de partida deriva, enuna consideración negativa de los procesos de contacto cultural ytermina por embanderar la necesidad del aislamiento socioculturaly económico como garantía de su supervivencia cultural, olvidandolas estrategias políticas de los pueblos indígenas frente a esos proce-

sos de dominación e intercambio (Gallois, 2001). A su vez, la imagen simplificada de los pueblos indígenas como

“guardianes del planeta” y de sus conocimientos sobre la biodiver-sidad, como compendios o manuales prácticos de saberes exóticosy misteriosos, no invalida la emergencia de una nueva voracidadeconómica dispuesta a actuar y legislar sobre el conocimiento tradi-cional. Voracidad económica que tiene como correlato político la

emergencia de una profusa legislación de los Estados nacionales ylos organismos internacionales respecto a los derechos de propie-


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INRODUCCIÓN 13

dad intelectual sobre el conocimiento tradicional, que es mas partede un escenario políticamente correcto que de un interés sinceropor la protección de los derechos intelectuales de los pueblos encuestión. Así, mientras que los derechos de propiedad intelectualson cuestiones totalmente ausentes en los proyectos de desarrollo,los pueblos de la selva tropical se han vuelto un botín deseable parala industria farmacéutica dependiente de la biodiversidad.

Este botín no es aleatorio. En la selva amazónica brasileña

–donde habitan alrededor de 200 pueblos indígenas, que hablancerca de 170 lenguas diferentes- se ha comprobado que existe un74% de correlación positiva entre el uso terapéutico moderno de120 componentes extraídos de plantas y su uso tradicional por partede la gente nativa, lo que demuestra que el conocimiento indígenaincrementa la eficiencia en el proceso de selección de plantas porsus propiedades medicinales en más de un cuatrocientos por ciento(Santilli en Ramos, 1998).

En forma paralela a esta vorágine económica y jurídica, en lasorganizaciones indígenas y las propias comunidades de países comoBrasil proliferan discursivas que alientan un miedo irrefrenable re-specto de los “peligros de la biopiratería”. Este miedo en torno al“robo del conocimiento” va de la mano de una integración cada vezmás pronunciada de los pueblos indígenas al mercado, que lejosde resolverse en una simple racionalidad económica, nos invita a

reflexionar sobre el modo culturalmente diferenciado en que lospueblos indígenas responden a esos procesos de mercantilización ycontacto sistemático con el hombre blanco.

1. Prioridad al punto de vista indígena Este libro trata de plantas y de conocimientos sobre plantas,

de las relaciones que los nativos mantienen con ellas y con sus

territorios, de las expectativas de las instituciones y del comerciomundial, y de las respuestas indígenas a dichas expectativas. Su


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particularidad y esperamos, su interés, resulta de una doble car-acterística. La primera se debe a las regiones abarcadas: la regiónde Amazonia y la menos conocida pero igualmente significativa entérminos de diversidad sociocultural y biológica región del GranChaco Sudamericano. El lector se dará cuenta que, a pesar de no-torias diferencias ecológicas y poblacionales, el enfoque teórico ymetodológico es similar. Máxime teniendo en cuenta que mas alláde las diferencias biogeográficas, los pueblos de las tierras bajas

han venido manteniendo redes de intercambio que atraviesan loslímites ecológicos y fronteras geopolíticas impuestos por los Estadosnación latinoamericanos. Introducir el debate acerca de los resulta-dos de investigaciones realizadas en ambas regiones presupone, portanto, avanzar sobre la tendencia a definir y sujetar la diversidadsociocultural a los nichos ecológicos que ésta ocupa, analizando dequé modo la rica variabilidad de pueblos que comprenden ambas

regiones muestra semejanzas y diferencias culturales dignas del de-bate académico.

La segunda característica resulta precisamente del enfoque queescogimos. A contracorriente de la imagen habitual que –como se-ñalamos- asigna a los pueblos indígenas el papel de víctimas de losprocesos económicos y políticos y que a lo sumo, reduce la perspec-tiva de los pueblos indígenas frente a estos procesos a los términos

de una “respuesta” o “resistencia cultural” frente al contacto, nosinteresa remarcar y profundizar en el modo en que los actores indí-genas realizan su propia lectura sobre estos procesos.

Los textos presentados aquí sugieren que los pueblos nativos dela región ocupan un lugar peculiar en el escenario de los procesosde integración en los mercados nacionales e internacionales. En esecampo ocurre lo que también acontece en otros ámbitos de trabajo:

las categorías y herramientas analíticas que fueron forjadas con pre-tensión universal, pueden parecer aplicables a primera vista, pero


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con sus territorios. Esta interacción -que está lejos de cimentarse ennuestra ontología naturalista que opone dicotómicamente la cul-tura a la naturaleza- involucra un conocimiento práctico que antesque reducir a las plantas a la condición de recursos explotables porparte del ser humano, las involucra en redes de sociabilidad.

El conocimiento indígena, por tanto, no puede ser adquiridopor la mera transmisión del know-how técnico indígena. La admi-rada sustentabilidad que los indígenas consiguen en el uso de sus

recursos naturales, va mucho mas allá de la simple identificaciónde la flora y la fauna, y de las descripciones de su uso. al cono-cimiento está anclado en su cosmovisión y en un estilo de vida quees virtualmente incompatible con la rapacidad de las actividades in-dustriales. Lo que pasa como manifestaciones “simbólicas” de unacultura arcaica – tabúes alimenticios, restricciones de caza, razonesmetafísicas para divisiones del trabajo específicas, rituales agrícolas

o de caza- pueden verdaderamente estar en el núcleo de la sabi-duría indígena (Ramos, 1998). Este modo de relacionarse e inter-actuar con el mundo natural, y más precisamente con las plantas,es novedoso y al mismo tiempo prometedor, dado que abre nuevasperspectivas de interpretación, especialmente en relación a las dis-crepancias y contradicciones entre el modo de construcción, circu-lación y transmisión del conocimiento de las sociedades indígenas,

y los criterios impuestos por la racionalidad económica occidental.

2. La integración anunciada…Dicho lo anterior, no se puede pasar por alto el contexto gen-

eral con el cual se enfrentan las peculiaridades locales. Desde elpunto de vista occidental, el asunto parece muy simple: tarde otemprano, de algún u otro modo, los pueblos nativos tendrán que

integrarse definitivamente al mercado mundial. Este proceso impli-cará cambios y quizás numerosos problemas económicos, sociales


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y culturales en las aldeas y comunidades locales, pero en el esce-nario económico y político actual, parece quedar en claro que notendrán otra opción que adaptarse como puedan a las reglas de un juego que, implacablemente, los atraviesa. El asunto parece obvio:poblaciones mucho más numerosas, organizadas y familiarizadascon la economía capitalista, muy difícilmente pueden resistir al“poder de captura” y de “embrujamiento” del discurso neoliberalde la globalización (Pignarre y Stengers 2005). ¿Cómo resistirían

los pueblos nativos a estas condiciones y escenario cuando son, dehecho, poblaciones minoritarias?

ambién parece muy claro el papel que se les reserva a esos pueb-los en la economía globalizada: el principal interés de su integraciónen el mercado mundial está en sus conocimientos etnobotánicos.Puede ser que existan algunas ilusiones desmedidas respecto a lariqueza potencial de la biodiversidad amazónica y chaqueña, pero

sin duda podría constituir una muy importante fuente de benefi-cios para las empresas industriales y comerciales. El ejemplo clásicoes la industria farmacéutica, donde hoy día nuevas tecnologías deescaneo químico facilitan la bioprospección mecánica e indiscrimi-nada. ener acceso a los conocimientos indígenas presenta fuertesventajas dado que, la información etnobotánica permite una prese-lección que ahorra tiempo y esfuerzos, y proporciona además valio-

sas indicaciones sobre niveles de toxicidad y efectos secundarios. A pesar de la extrema discreción que prevalece usualmente enel mundo de la bioprospección en la selva amazónica, resulta muyconvincente la evaluación y comparación cifrada hecha a propósitode medicinas nativas. Por ejemplo, las medicinas contra la malaria yla tuberculosis usadas por los Aguaruna del Perú (Lewis et al. 2004)poseen un alto grado de especificidad étnica. Esta especificidad ét-

nica de las medicinas indígenas también puede constatarse en otrosgrupos étnicos vecinos ubicados en los departamentos del Ucayali y


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Madre de Dios. Por ello, a pesar de la tendencia progresiva a la ho-mogenización interétnica y a la pérdida relativa del conocimiento anivel del conjunto, perviven conocimientos etnobotánicos que sonétnicamente diferenciados y que involucran saberes muy complejosen el campo medicinal (Lenaerts 2006).

al como se anuncia la nueva fase de la economía mundial, esainformación sobre la biodiversidad y sus usos posibles puede serfuente de beneficios considerables, pero ¿de qué manera integrarla

en las redes de una economía globalizada? El asunto resulta menossimple de lo que parece a primera vista.

3. …y esperas frustradasEn los últimos decenios hubo muchos cambios en los discursos

sobre el valor de los conocimientos etnobotánicos indígenas y sobrela manera de tratarlos. En el escenario político y jurídico se han

producido notables cambios que van más allá del aprovechamientovoraz sin reconocimiento o justa compensación, como de hechoocurrió con el patentamiento de la quinina y el curare y de sus al-caloides derivados. Del lado del movimiento indígena y a nivel delas comunidades, en muchos países de la región estas problemáticashan generado una ostensible preocupación que los ha llevado a vin-cularse con múltiples aliados de facto: desde movimientos ecologis-

tas hasta entidades oficiales, nacionales e internacionales y ONGsindigenistas.

La versión más positiva o, si se quiere, políticamente correcta,insiste en las ventajas compartidas por todos los actores de modode respetar el reparto equitativo de beneficios establecido por elartículo 8 inciso J del Convenio de Diversidad Biológica firma-do en la Conferencia de Río en 1992. En dicha conferencia, así

como en Kyoto, se imaginaron posibilidades de articulación entrela protección de la biodiversidad, la valoración económica de los


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conocimientos “tradicionales”, y los intereses de las empresas in-dustriales y comerciales (sean farmacéuticas, parafarmacéuticas o debiotecnología) – y de acuerdo con el discurso ideológico clásico dela globalización, se anunció que dicha articulación respondería a losintereses legítimos de las tres partes – conservacionista, indígena yempresarial. Pero como bien señala Escobar (1994: 220), esta faseecológica del capital presupone que a los pueblos indígenas deberíareconocérseles como propietarias por derecho del medioambiente

sólo si acuerdan tratar al capital y a sí mismos como capital. Porello, el Artículo 8, inciso J del Convenio de Diversidad Biológicareconoce la posición culturalmente privilegiada de las comunidadesindígenas en lo que refiere al conocimiento y uso de la biodiver-sidad, pero al mismo tiempo insta a que los beneficios derivados deesos conocimientos se repartan equitativamente. Hecho que da piea asignar valor a saberes y prácticas en términos de royalties (Briones

et al , 1996: 128).En su versión institucionalizada las realidades son aún menos

convincentes. El acuerdo sobre los RIPS (rade Related Aspects ofIntellectual Property , “Aspectos de la Propiedad Intelectual relacio-nados con el Comercio”) concluido en 1994 en la OrganizaciónMundial del Comercio (OMC), al final de la Ronda Uruguay, yprogresivamente vigente (dependiendo del país) desde 1995, pro-

tege básicamente los intereses de las grandes empresas y de los paísesindustrializados. La contribución de C. Aubertin y G. Filoche volv-erá más adelante sobre las herramientas jurídicas que fueron adopta-das. Basta notar por el momento que son muy poco adecuadas alas realidades indígenas, y que por otro lado, dejan abiertas lagunas jurídicas conflictivas que merecen una mayor discusión política.

Sea como sea, tanto en los sueños de Río como en los de Kyoto,

así como también en las decisiones de los organismos internaciona-les, la perspectiva era una integración creciente de los conocimien-


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tos etnobotánicos en el mercado mundial. En Amazonía y GranChaco, sin embargo, hasta ahora esta integración no parece concre-tarse. Las causas por supuesto son múltiples. Se puede, por ejemplo,subrayar la inseguridad persistente del marco jurídico, dado que,entre otras cuestiones, el Convenio de Río no fue ratificado por unpaís tan importante como Estados Unidos. A nivel internacionallas discusiones sobre los RIPS siguen abiertas, y son insuficientespara proteger los derechos intelectuales de los pueblos indígenas. A

nivel de los Estados nacionales las legislaciones adoptan enfoquesmuy diversos y siguen evolucionando en sentidos también diver-sos (véanse los ejemplos de Brasil y del Perú) o no han acordadoaún un marco jurídico referido a los derechos intelectuales de lospueblos indígenas. Este escenario de inestabilidad y de inseguridad jurídica, invita a ser prudentes en lo que refiere al concepto de “jus-ta compensación” como panacea y solución a los problemas aquí

planteados, tanto por parte de las empresas como de los pueblosindígenas (Elvin-Lewis 2006). La conflictiva situación económicay política se complementa con una serie de problemas técnicos queno son fáciles de resolver, problemas que son retomados por las con-tribuciones de M. Lenaerts y de C. Aubertin y G. Filoche.

Este incierto panorama se relaciona con otro aspecto del prob-lema que podría ser más fundamental aún, y que también es ret-

omado por las contribuciones aquí presentadas. Este problema esque las condiciones de integración al mercado tal como hoy se ofre-cen no resultan ni convincentes, ni convenientes. El asunto refiere auna cuestión que ya fue abundantemente debatida en antropologíaeconómica y antropología jurídica: ¿en qué momento y en quécondiciones un objeto (o un conocimiento) puede ser tratado comomercancía? ¿Hasta que punto el derecho positivo es capaz de con-

tener los derechos intelectuales de los pueblos indígenas sobre la bio-diversidad sin reducirlos a la condición de mercancías y royalties ?


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INRODUCCIÓN 21

4. Comercio y vida social de las plantas Kopytoff subrayó que la tendencia a hacer entrar más y más ob-

jetos en el ámbito del comercio o del intercambio no constituye ensi misma una particularidad del capitalismo (que sólo la amplificóhasta niveles desconocidos), sino una tendencia que se encuentra enmuchas sociedades (Kopytoff 1986:72-73). Su perspectiva analíticacoincide con el abordaje de Appadurai, quien señaló que la an-tropología tradicional tendió a exagerar y a transformar en esencias

la oposición entre la cultura capitalista (vista como materialista,mercantilista y fundada en el cálculo individual) y las pequeñasculturas exóticas (fundadas en la reciprocidad, la sociabilidad y lareligiosidad), asociando a las primeras al comercio y a las segundasal intercambio (Appadurai 1986:11-13). Para ambos autores estosfenómenos son universales dado que cualquier objeto puede, en al-gún momento de su historia, entrar o salir del ámbito del comercio

o del intercambio, lo importante sería más bien preguntarse cuán-do, cómo y en qué contexto lo hacen. Para ello, habría que analizarla “historia social” o la “biografía” de los objetos. Para Appadurai,la tendencia básica va hacia la mercantilización y/o el intercambio,y sólo algunos objetos o clases de objetos están sacados fuera de eseámbito, en forma temporaria, por razones de estatus social, de pres-tigio o de sacralización (Appadurai 1986:21-23). Para Kopytoff, el

movimiento es más bien doble, ya que existe también una tenden-cia inversa: el objeto puede ser único o singularizado (a veces seacompaña de cierta sacralización), y es eso lo que lo mantiene o losaca fuera de los circuitos de intercambio (Kopytoff 1986).

Ambos aportes son muy interesantes. Sin embargo, aplicadoal trato de las plantas en las poblaciones de las tierras bajas ameri-canas, este modelo analítico deja la extraña impresión que anun-

ciábamos anteriormente: una mezcla de aparente adecuación y dediscrepancia discreta pero persistente. Es obvio, por ejemplo, que


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amplias redes de intercambio existen desde siglos y probablementemilenios, y que sería un error construir una oposición radical entrecomercio e intercambio; hecho que no invalida considerar que, deacuerdo a las circunstancias, algunas “cosas” pueden moverse aden-tro o afuera de esos circuitos.

Pero en el caso de las plantas, el problema estaría más bien enel concepto mismo de “objeto”. A pesar de todo, las “historias so-ciales” y “biografías” propuestas por Appadurai y Kopytoff siguen

siendo historias de meros objetos, contadas en función de su ma-nipulación por los hombres y para los hombres, quienes a veceslos sacan de su destino más común, es decir, de los circuitos deintercambio. Contrariamente, tanto en Amazonía como en el GranChaco, las plantas inicialmente no son percibidas como objetos.Más bien son tratadas como personas, o como elementos activosdentro de una amplia red de relaciones interpersonales. Cuando

entran en el ámbito comercial, a veces conservan ese carácter per-sonal o relacional, a veces lo pierden, antes de poder transformarse en objetos y ser manipuladas como tales. En ambos casos, lo queparece quedar en claro es que estas relaciones de intercambio estánmuy lejos de plantearse en los términos de una racionalidad mera-mente económica asimilable a la propuesta por la cultura mercan-tilista del capitalismo avanzado.

5. Sobre los trabajos Acorde a los puntos desarrollados nos interesa presentar aquí

los trabajos reunidos que, como señalamos, se centran en la “his-toria social” de las plantas y las relaciones que los pueblos de lastierras bajas mantienen con ellas y con sus territorios. Nuestro in-terés se focaliza en partir de las plantas hacia las sociedades nativas,

y de las sociedades nativas hacia los intercambios con la sociedadcircundante, proponiendo una inversión de perspectiva que ayude


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INRODUCCIÓN 23

a comprender más acabadamente las formas locales de manejo dela biodiversidad, y la inserción en el mercado del conocimientotradicional.

La primera parte del libro trata de las relaciones entre las plan-tas y las sociedades nativas, y presenta cuatro maneras, distintaspero complementarias, de enfocar su manejo social.

La primera contribución (Joana Cabral de Oliveira) analiza lasmúltiples formas de clasificación de las plantas cultivadas entre los

Wayãpi del Estado brasileño de Amapá, analizando el uso de lasplantas en relación con los aspectos cosmológicos, las formas detransmisión de los conocimientos y las prácticas agrícolas.

La segunda (Ana María Spadafora et al .) analiza de qué modolos cambios en el uso y la percepción del territorio modifican lasformas de aprendizaje de los conocimientos etnobotánicos. El tra-bajo –que se centra en comunidades pertenecientes al pueblo Qom

(especialmente, oba y Pilagá que habitan la Región del ChacoCentral argentino)- aborda de qué modo los cambios territorialesexperimentados por ambas etnías se expresan en las mujeres re-colectoras de distintas generaciones.

El tercer trabajo (María del Rosario Fernández y Rodolfo RaúlHachén) también trata de los Qom (oba) del Chaco argentino,y de las relaciones entre la cosmovisión, el uso de la naturaleza,

y la transmisión de los conocimientos etnobotánicos. Desde unaperspectiva etnolingüística, el análisis sugiere las implicancias yproblemas de interpretación inherentes a los intentos de traduc-ción idiomática y cultural.

Un cuarto trabajo (Luisa Elvira Belaunde y Juan Alvaro Echeverri)se focaliza en el uso de corteza de Paullinia yoco entre los Airo-Pai(Secoya) del Perú. Estos autores analizan la importancia cosmológica

y social que tiene esta planta para el pueblo Airo-Pai, a pesar de sertotalmente marginal o poco conocida para la botánica. Los autores


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muestran los múltiples problemas de identificación de sub-especies,y subrayan el desconocimiento respecto a sus componentes quími-cos, hecho que no impide su creciente comercialización.

La segunda parte del libro se centra en el análisis de distintosprocesos de comercialización -contradictorios y complejos- que secaracterizan por la mixtura de convergencias y divergencias con unaracionalidad estrictamente económica. Finaliza con un panoramade las discrepancias entre el conocimiento nativo de las plantas y la

biodiversidad, y las herramientas del derecho positivo occidental.La primera contribución (Marc Lenaerts) analiza las contradic-

ciones observadas entre los Ashéninka de Brasil y del Perú respectoa la protección de sus derechos de propiedad intelectual, y muestracomo las plantas sólo son pasibles de transformarse en mercancíasuna vez que perdieron sus cualidades personales y relacionales. Estocontribuye a mantener a las plantas medicinales parcialmente fuera

del ámbito comercial.Seguidamente, la contribución de Marc Brightman describe

las relaciones ambiguas establecidas entre los rio y Wayana deSurinam, y una ONG especializada en la conservación de los cono-cimientos etno-farmacológicos. En la misma línea, el análisis mues-tra la discrepancia entre los marcos conceptuales nativos y de laONG, señalando de qué modo las divergencias en cuanto a lo que

unos y otros consideran principios activos de los fármacos (cantoschamánicos en el primer caso, y componentes químicos en el se-gundo) traen como consecuencia valoraciones muy diferentes conrespecto a las prioridades que deberían tenerse en cuenta a la horade legislar en términos de derechos de propiedad intelectual.

Un tercer trabajo (Edilene Coffaci de Lima) analiza la difusión ycomercialización (nacional e internacional) de un remedio realizado

sobre la base del veneno de un sapo utilizado por los Katukina deBrasil. La autora destaca las interacciones entre la transformación


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INRODUCCIÓN 25

de las prácticas indígenas y su legitimación por una mirada ajena,mediática y científica, la redefinición new age de los efectos del re-medio, las repercusiones sociales entre los Katukina, y los conflictosque esa legitimación y comercialización esta produciendo entre losKatukina con los pueblos vecinos y al interior de la propia socie-dad, desembocando en procesos de redefinición étnica y cultural.

Por último, la contribución realizada por Catherine Aubertiny Geoffroy Filoche presenta un balance jurídico de la situación a

partir de varios estudios de caso de la Guyana francesa. El trabajocuestiona la adecuación o inadecuación de las herramientas jurídi-cas, la diversidad de los objetivos e intereses según las perspectivasadoptadas, y la transformación de las relaciones entre pueblos indí-genas y recursos naturales.

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PRIMERA PARE

El manejo de las plantas y de los conocimientos


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Abstract : Te focal point of this research is the study of the systems usedby the Wajãpi indians from Amapari (Brazilian Amazon) to classifythe plants that they cultivate, which are known as temitãgwerã intheir language. Te descriptions and analyses of these folk taxonomies

are made with the support of two theoretical frameworks: 1. studies of folk taxonomies from a cognitive anthropology perspective and, 2. pro- positions based on the Amerindian thought derived from the ethnologyitself. In our opinion these two theoretical lines should complementeach other once it is intended to demonstrate that taxonomic practicesare not isolated from other aspects of thought, neither are exclusivelyabstract or intellectual concepts, but part of the experiences of the dai-ly life. Terefore, the major goal of this investigation is to show that

folk taxonomies keep relations with cosmologic and sociological aspects,agricultural management and manners of knowledge transmission.

1. ApresentaçãoEste texto resume alguns dos resultados de uma pesquisa 1

sobre as formas classificatórias dos Wajãpi acerca de seus cultiva-

1 rata-se de uma pesquisa de mestrado em antropologia pela Universidade

de São Paulo, que contou com cinco meses de trabalho de campo (ver:Oliveira 2006).

CLASSIFICAÇÕES EM CENA Algumas formas de classificações

das plantas cultivadas pelos Wajãpido Amapari (AP)

Joana Cabral de Oliveira,Núcleo de História Indígena e do Indigenismo,

Universidade de São Paulo, Brasil

1


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JOANA CABRAL DE OLIVEIRA 30

res. Parto de determinadas classificações apreendidas ao longo dotrabalho de campo, analisando-as à luz de algumas das principaisdiscussões teóricas sobre taxonomias nativas, bem como sobre opensamento ameríndio.

Os Wajãpi2 do Amapari são um grupo indígena de línguaupi que habitam a região do médio rio Amapari no estado do Amapá, na Amazônia Brasileira, em uma terra indígena demar-cada de 600.000 hectares.

radicionalmente a ocupação do espaço pelos Wajãpi se ca-racteriza pela dispersão e grande mobilidade territorial. Essa mo-vimentação é ditada pelas dinâmicas anuais de abertura de roçase, mais eventualmente, de fundação de novas aldeias, de acordocom as necessidades impostas pelo meio (diminuição de recur-sos) e por fatores sociais (morte de adultos, dissensões entre co-

residentes e contato com os brancos).Esse modo de ocupação e uso do espaço, particularmen-te ligados ao processo de aberturas de roças, fez e faz da regiãoocupada uma enorme área de bricolagem de florestas primárias,matas secundárias e capoeiras recentes em uma região de florestatropical de terra firme. rata-se de um ambiente manejado hámuito.

2. A Roça Em um primeiro olhar a roça wajãpi é um emaranhado de man-

diocas, batatas, milhos, bananas, imbaúbas, etc. No caso de roçascom mais de dois anos, é difícil, inclusive, defini-las espacialmente:quais são seus limites e as espécies ali plantadas. udo se confunde em

2 Existem também grupos wajãpi no alto rio Oiapoque, na Guiana France-

sa, designados genericamente pelos wajãpi do lado brasileiro de Wajãpi doCamopi.


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CLASSIFICAÇÕES EM CENA 31

meio ao mato invasor rodeado pela floresta, formando uma imensi-dão verde e praticamente indistinta aos olhos pouco treinados.

O trabalho envolvendo a roça é praticamente diário, seja nas eta-pas de sua abertura (brocagem, derrubada, queima e plantação), sejano cotidiano da colheita de seus diversos produtos para a confecçãodos alimentos.

Uma roça nova é aberta a cada ano, assim, cada família possuipelo menos quatro ou mais roças em estágios diferentes de desen-

volvimento: uma roça recém plantada e, portanto, ainda não pro-dutiva; duas roças produtivas, uma de dois e outra de três anos; eclaro algumas áreas de capoeiras (antigas roças) que são visitadas porserem reservatórios de determinadas caças e frutas.

As atividades relacionadas à roça são realizadas pelo grupo fami-liar: um casal (às vezes poligínico) e seus filho(a)s solteiros, ou commatrimônio recente. As tarefas são pautadas na divisão sexual do

trabalho: a abertura da clareira é uma atividade predominantementemasculina, enquanto o plantio, a colheita, a manutenção da roça, ea confecção dos alimentos são trabalhos marcadamente femininos.

3. A Domesticação da Floresta A abertura das roças e a fundação de uma nova aldeia estão

intimamente ligadas. A aldeia nasce dentro da roça - um espaço

previamente domesticado e socializado. A atividade agrícola funda-menta, portanto, não somente a subsistência do grupo, mas tam-bém ocupa um papel central na dinâmica de deslocamento peloterritório e na domesticação dos espaços que não estão sobre a égidedo domínio humano. Como afirma P. Grenand: a agricultura “éa tomada de um espaço da floresta por uma criação inteiramentehumana” (1980:57).

Partindo dessa premissa, apresentarei alguns aspectos da cos-mografia e cosmogênese Wajãpi, abordadas por Gallois, necessárias


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para refletir sobre a posição da roça em um sistema mais amplo deespaços, domínios e seres.

Segundo Gallois (1988) os Wajãpi concebem o cosmos comouma série de discos paralelos. O disco central é a plataforma ter-restre, onde a atual humanidade habita. Os discos acima da plata-forma terrestre compõem à abóbada celeste, morada dos mortos edo herói mítico ( janejarã ). Os discos abaixo compõem o mundosubterrâneo, domínio das minhocas (evo’i ) e de monstros (typyko’e

e jupara ). A separação e constituição da humanidade na sua atual mo-

rada, a plataforma terrestre, acontece por meio de duas rupturas:uma no eixo vertical com a separação “entre vivos e mortos, que semanifesta na separação das plataformas terrestre e celeste” (Gallois,1988:72); outra no eixo horizontal com a diferenciação das espé-cies que habitam o disco central.

endo em vista que a roça e as espécies domesticadas compõemdomínios da plataforma terrestre, deter-me-ei na caracterização enos processos desse eixo horizontal, sendo o principal deles a dife-renciação entre as espécies e seus domínios.

4. A Evolução das Espécies O processo de especiação, que diferencia homens e animais, tem

em sua gênese a indistinção das espécies. No tempo das origens to-dos compartilhavam uma mesma humanidade e, com ela, todos osseus atributos: capacidade de comunicação por uma língua comum;a realização das mesmas atividades; aparência (corpos) semelhante...rata-se, pois da constante cosmológica destacada pelos modelos do perspectivismo (Viveiros de Castro) e do animismo (Descola).

Como seres indistintos, todos “(...) partilhavam os mesmos do-

mínios, num espaço ainda indiferenciado, cortado por único rio;naquela época, ainda não havia floresta como a que conhecemos


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hoje: todas as árvores eram baixas e pouco diferenciadas” (Gallois1988:73). É justamente essa proximidade excessiva entre os habi-tantes, marcada por uma serie de abusos3, que faz com que se pro-cesse a ruptura. Com ela, iniciam-se a diferenciação das espécies e,conseqüentemente, o distanciamento entre elas: fim da comunica-ção generalizada e mudança dos corpos.

O momento da especiação é marcado também pela diferen-ciação dos espaços que configuram os domínios de cada um dos

seres da esfera terrestre. É nesse contexto que a floresta é criada por janejarã como morada das espécies selvagens (animal e vegetal) econseqüentemente, como um domínio adverso ao homem, no qualse encontram seus inimigos: as grandes árvores, como o angelim(Dinizia excelsa Ducke) e a sumaúma (Ceiba pentandra Gaerth); osanimais e os espíritos (ajã ).

A partir desse momento os homens necessitam construir e re-

afirmar seu domínio constantemente por meio da elaboração dasroças e da fundação das aldeias, através da tomada de um pedaço dafloresta que é descaracterizado pela atividade agrícola. Já o tempoda indistinção, era caracterizado como um paraíso na terra, quan-do os homens não necessitavam trabalhar uma vez que o machadoderrubava a roça sozinho, as espécies se plantavam, a comida seauto-preparava, o kasiri (cerveja de mandioca) se fermentava... São

as escolhas e o comportamento dos primeiros homens (taivïgwerã )que fazem com que a humanidade tenha que forjar seu domínio eprover sua existência.

Desse modo, a agricultura pode ser entendida como uma cons-tante criação e manutenção das condições necessárias para sobrevi-vência humana, seja do ponto de vista biológico de prover energiapara a perpetuação do grupo, seja do ponto de vista cosmológico

3 Abuso de mortes nos conflitos entre homens e animais, e abuso de consu-mo alimentar entre homens (Gallois 1988:74).


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da elaboração do domínio humano, no qual se busca minimizaros efeitos das relações de predação estabelecidas com outros seresque habitam a floresta. “Nessa terra, os homens, decididamente,‘não estão em casa’ (...) os homens eram destinados a viver no céu,ao lado de seu dono, janejarã ; [são] como intrusos no domínioterrestre” (Gallois 1988:82), fadados a forjar constantemente seudomínio por meio da atividade agrícola. Como explicou Aikyryem uma conversa:

Aikyry: “Quando a gente derruba a mata para fazer a roça,ka’ajarã [dono da floresta] vai embora.” Joana: “E koojarã [dono da roça], tem? ” Aikyry: “em... é nós mesmos. Wajãpi é koojarã! ”É nesse contexto que a atividade agrícola e as espécies cultivadasassumem uma posição fundamental no pensamento nativo.

5. emitãgwerã uma Categoria Inicial Na língua wajãpi, não há um termo para designar o universo

botânico em sua totalidade, tal como “vegetal” em português4. Aprincípio, a categoria nativa mais abrangente e inclusiva do reino bo-tânico é designada pelo termo temitãgwerã, utilizado para dar contada totalidade das espécies plantadas.

A análise lingüística do termo temitãgwerã nos leva ao seguinteresultado: t - é um prefixo de substantivos, que indica a ausência deum “possuidor expresso”, sendo assim, um termo genérico; -emi - éum infixo que transforma verbos em substantivos; -tã o verbo “plan-

4 Essa ausência de um termo para designar a totalidade das espécies vegetaisé um dado presente em diversas realidades etnográficas, tais como: zeltaldo México (Berlin et al. 1974); Kayová do estado do Mato Grosso (Garcia1985); Bororo também do Brasil Central (Hartmann 1967); Shipibo do

Perú (Valenzuela 2000); Urubu Ka’apor do estado do Pará (Balée 1994); e Achuar da fronteira entre Peru e Equador (Descola 1996).


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tar”; e, por fim, - gwerã um sufixo “coletivizador”5. Dessa maneira, acategoria abarca todas as espécies que são cultivadas6 pelos Wajãpi.

O que define essa categoria é, portanto, ser produto de uma ativi-dade eminentemente humana: a agricultura. Esse caminho cognitivoque erige a categoria temitãgwerã se encaixa nas proposições teóricasde Lakoff (1990), quando o autor afirma que uma categoria não éformada exclusivamente por elementos que compartilham todas as

propriedades em comum, mas pode também, ser estruturada emcima de uma atividade.Por ser estruturada por uma atividade, a categoria temitãgwerã

abarca em si subgrupos díspares dos pontos de vista morfológico eutilitário, incluíndo: mandiocas, veneno de peixe, batatas, tabaco,sisal, etc. Apesar de não compartilharem as mesmas propriedades,todos os vegetais referidos são produtos de uma mesma atividade: a

agricultura, sendo agrupados sob rótulo temitãgwerã . A categoria temitãgwerã divide, assim, o universo vegetal em dois

grandes grupos: o das espécies cultivadas e o das espécies não-cultiva-das - temitãe’ã . É preciso notar que essa última categoria é nomeada justamente através de uma negação: temitã , termo que designa “espé-cie plantada”; seguida pelo sufixo -e’ã, uma marca de negação.

5 Comunicação pessoal da lingüista Silvia Cunha.6 É importante explicitar a diferenciação entre dois conceitos: vegetais culti-vados e vegetais domesticados . A domesticação é um processo marcado peladependência reprodutiva da espécie em relação ao homem, pela sua seleçãoe melhoramento, sendo, portanto, resultado de um longo manejo agrícola.O cultivo é o início desse processo, é através dele que se atinge a domes-ticação de uma espécie. Nesse caso, nem todas as plantas cultivadas pelos

Wajãpi podem ser consideradas domesticadas. Por isso a melhor traduçãopara temitãgwerã seria: “espécies vegetais cultivadas”, uma vez que se refere

à totalidade das variedades que são plantadas por eles e não exclusivamenteàquelas que já foram domesticadas.


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O rótulo dessa categoria (temitãe’ã ), construído a partir de umanegação, aponta justamente para a centralidade que a categoria te-mitãgwerã (vegetais cultivados) assume nesse sistema. rata-se, poisde uma oposição simples: no momento em que um elemento ouaspecto é escolhido para marcar e definir uma categoria, o que nãoestá incluso nela é automaticamente colocado em um grupo oposto- sua negação.

Uma vez que o princípio de estruturação dessas duas categoriasé evidente – ser ou não produto da atividade agrícola – as perguntasque se apresentam são: Por que esse princípio foi eleito? Qual o seusentido dentro de uma cosmologia particular, tal qual a dos Wajãpi?Quais são as lógicas que fundamentam essas operações?

alvez, possamos dizer que a operacionalidade desse princípio(ser ou não produto da atividade agrícola) esteja ligada à posição cen-tral e referencial que o Homem e a perspectiva da Cultura parecemassumir nas concepções wajãpi sobre o mundo e, conseqüentemente,nos sistemas de classificação, uma vez que esses não são elaboraçõesisoladas do pensamento humano. Nesse sentido, é importante lem-brar que a agricultura é tomada como um emblema privilegiado doshomens, boa para se pensar a Humanidade e seus atributos7.

Assim, se é através da agricultura que se elabora o domínio hu-

mano, as espécies cultivadas aparecem como marca da humanidade.Conseqüentemente, o divisor cognitivo que começa por organizarparte dos elementos do cosmos é a agricultura. É através desse gran-

7 Em sua pesquisa sobre as relações existentes entre um grupo upi e o univer-so vegetal, Balée aponta também a divisão cultivado / não-cultivado comoum marco na classificação e no pensamento dos Urubu Ka’apor: “It is appa-rent, therefore, that domesticates as a group, in contrast to all the other re-cognized categories of plants, are the most psychologically salient” (Balée

1994:184). Corroborando, portanto, com os dados wajãpi e a interpretaçãoaqui adotada.


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niva, tubérculos de cará, tubérculos de batata, etc., para que nãosejam danificados pelo fogo, nesses casos temos respectivamente:mani’otapinoka, karatapinoka ... Por fim, temos o sufixo –potyrerã que se refere aos cultivos nascidos de sementes acumuladas casual-mente nos solos de uma antiga ocupação.

O sufixo –potyrerã e –wemarerã parecem ser usados muitas ve-zes como sinônimos, de modo a enfatizar antes a casualidade dareprodução desses cultivos. No caso específico da mandioca, parecehaver uma diferenciação entre o uso desses dois sufixos: a man-dioca nascida de um pedaço de maniva abandonado no solo serácomumente designada como mani’owemarerã , enquanto a man-dioca nascida de semente (que possui uma característica morfo-lógica marcante: ter uma única raiz pivotante) será chamada demani’opotyrerã . Entretanto, esses termos, mesmo nesse contexto, àsvezes podem ser intercambiáveis, destacando-se antes a falta de in-

tenção de sua reprodução.Esses sufixos constituem, assim, categorias que organizam parte

das espécies incluídas na categoria temitãgwerã segundo sua formade reprodução. Entretanto, esse sistema de classificação estruturadopelo contexto reprodutivo é apenas um dos sistemas nativos ope-rante para organizar e transmitir os conhecimentos referentes àsplantas cultivadas como se verá a seguir.

7. Estruturação e Enunciação de Categorias:o Contexto UtilitárioRetomando a transcrição anterior do breve diálogo com Aikyry,

ele justifica o pertencimento do mamão à categoria temitãgwerã porser “nossa comida ”. Para compreendermos melhor essa relação de

temitãgwerã com a alimentação, e para alargar o entendimento dosentido e do funcionamento dessa categoria, é preciso colocar em


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cena um segundo termo: temi’ö . O que nos conduz necessariamen-te a um outro sistema classificatório.

emi’ö se refere aos alimentos vegetais exclusivamente prove-nientes da roça. É, portanto, uma categoria que estabelece umarelação de inclusão com a categoria temitãgwerã . Por sua vez, es-tão inclusos em temi’ö : mani’o (mandioca), kara (cará), jity (batatadoce), asikaru (cana-de-açucar), pako (banana), nãnã (abacaxi), etc.Fora dessa categoria, mas inclusos em temitãgwerã , temos: kurawa

(sisal), makure (tabaco), maneju (algodão), kunami (veneno de pei-xe), jirui (mamona), vyva (flecheiro), kui (cuia), murutuku (cabaça)e os chamados mijaraposã (uma subcategoria que agrupa as espéciesque acabam com a má sorte na caça – panema ).

Obviamente, das plantas cultivadas, as comestíveis não só sãoem maior número de variedades e espécies, como também, têmum uso muito mais intenso na vida cotidiana das aldeias, além de

ocuparem uma maior área plantada na roça. Por si só, esses aspectospragmáticos explicariam essa centralidade verbalizada por Aikyry.

Por outro lado, poderíamos indagar acerca das espécies vegetaisda floresta que através da atividade de coleta também fazem parteda alimentação wajãpi. Nesse caso, é preciso notar as nuances quese estabelecem: as frutas da floresta (ka’a porã ) como o aturija (tipode abiu), o peki’a (pequi), jãã (castanha-do-pará), apesar de serem

alimentos de origem vegetal consumidos pelos Wajãpi, não estãoinclusas na categoria temi’ö , muito menos em temitãgwerã . Assim,o ponto não é simplesmente ser ou não alimento, mas sim ser umalimento produzido pela atividade humana e voltado para o con-sumo dos homens. Nesse sentido, vale lembrar que os produtos dacoleta não só não são alimentos produzidos pelos Wajãpi, comotambém não são destinados ao consumo exclusivo dos homens,

sendo divididos e disputados com outros consumidores. Como evi-denciou Muru:


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“Na floresta a gente pode comer qualquer fruta que macaco come. Se

ele come e não morre, a gente come também”.

rata-se mais uma vez do funcionamento do grande divisor (aagricultura) que nesse caso, está ligado a um outro princípio: ser ounão alimento dos Wajãpi.

Deste modo, as plantas comestíveis da roça (temi’ö ) ocupamuma posição central na categoria temitãgwerã , funcionando como

uma referencia para a inclusão dos objetos botânicos nela. Isso é oque Lakoff (1990) chama de protótipo de uma categoria.

Lakoff ao propor uma nova teoria para dar conta do fenômenoda classificação afirma que, ao contrário do que as interpretaçõesclássicas afirmavam, as categorias não são definidas exclusivamentecomo coisas que compartilham propriedades comuns. Existem ou-tros caminhos cognitivos para a formação de uma categoria, entre

eles destaco a associação de dois: 1. a centralidade, em que algunsmembros de uma categoria são melhores exemplos que outros; 2.e a produção de protótipos, que são as categorias definidas por umgerador (um membro ou um subgrupo), mais regras e princípiosgerais. Nesse caso, o gerador assume o status de protótipo, o me-lhor exemplo da categoria 10.

O mesmo pode ser dito em relação à mandioca (mani’o), que

parece ocupar a posição central na categoria temi’ö, e conseqüente-mente, na categoria temitãgwerã . Ao indagar diversas vezes crian-ças, homens e mulheres sobre os tipos de temi’ö que haviam em suasroças ou nas de seus parentes, em 100% das respostas o primeiroitem mencionado era mani’o, seguido de outros alimentos cultiva-dos na roça.

10 Como afirma o autor: “In such category, the generator has a special status.

It is the best example of the category, the model on which the category as a whole is built. It is a special case of prototype” (Lakoff 1990:24).


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Outro fato curioso que também aponta para a centralidade dogrupo das mandiocas (mani’o) na categoria das plantas cultivadasfoi o modo como fui apresentada aos mais velhos wajãpi e a formaespontânea com que me conduziram ao longo da pesquisa. Apesarde ter explicado previamente a pesquisa, tanto em contextos for-mais como informais, sempre fui identificada como uma pesqui-sadora de mandiocas. Assim, era constantemente presenteada comenormes listas de nomes de mandiocas e com passeios didáticos

pelas roças para ser apresentada aos pés de maniva. No início, ten-tei esclarecer que se tratava de uma pesquisa mais ampla: não erasobre mandiocas apenas, mas também! Achava que era só um malentendido, uma falha na comunicação talvez... O fato é que essaimagem persistiu e ainda persiste de tal modo que, depois de váriastentativas frustradas, me resignei a assumir o papel de pesquisadorade mandiocas.

Ao final, percebi que não era exatamente uma falha de comu-nicação, ou um entendimento enviesado e que tal título não sóme possibilitava como facilitava o acesso pretendido às roças e aosensinamentos das mulheres sobre seus diversos cultivos.

Isso me leva a compreender a mandioca como um elemen-to central11 e estruturador dessas duas categorias mais inclusivas(temi’ö e temitãgwerã ). Mais uma vez, trata-se da idéia de protótipo

através do qual diversas subcategorias são atraídas por uma forçacentrípeta emanada de um elemento central. Assim, podemos vislumbrar um sistema de classificação que

possui uma certa organização hierárquica, na medida que estabele-ce relações de inclusão de categorias específicas em categorias maisgenéricas e abrangentes, mas não de uma forma homogênea, talcomo no modelo universal de Berlin et. al. (1974) e Berlin (1992)

11 Esse aspecto é abordado de forma mais detalhada e com maior quantidadede dados em Oliveira (2006).


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rata-se antes de um sistema que tem em sua operacionalização nãosó uma simples relação de pertence ou não-pertence, mas sim umfuncionamento baseado em protótipos que organizam e auxiliamo procedimento classificatório. Podemos pensar, portanto, em umagradação de pertencimento de subcategorias em relação às catego-rias mais inclusivas.

Nesse caso, podemos notar como o princípio utilitário (a co-mestibilidade) somado ao princípio de produção de alimentos

agrícolas erige categorias reforçando e estabelecendo certas relaçõesentre os termos. Relações essas, de inclusão e exclusão diferenciadase qualificadas.

8.Classificação Morfológica 12 – A Pretensão Universal Outro sistema classificatório que opera no conhecimento wajã-

pi, de modo fundamental, é uma taxonomia fundada em critériosmorfológicos. Esse sistema está de acordo com a maioria das pro-posições universais de Berlin e seus seguidores (Berlin 1992, Berlinet. al. 1974), isso porque, os sistemas estruturados por caracteresmorfológicos foram o objeto de estudo privilegiado dessa antropo-logia cognitiva.

Podemos descrever esse sistema de classificação e nomenclaturada seguinte forma: as plantas cultivadas (temitãgwerã ) estão organi-

zadas em táxons genéricos, nomeados por lexemas primários não-analisáveis; em seguida, teríamos os táxons específicos, nomeadosem sua maioria por lexemas secundários e; por fim, alguns táxonsde variedades, também rotulados por lexemas secundários13. Dada

12 Uso o termo morfológico, tal qual seu uso na botânica: para se referir aosaspectos externos dos vegetais e suas partes.

13 Segundo a tipologia de lexemas de Berlin et. al. (1974) e Berlin (1992). Os

lexemas são organizados da seguinte forma: 1. lexemas primários são aque-les que não podem ser reduzidos a formas mais simples, e que seus membros


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essa breve caracterização estrutural do sistema, passemos aos dadospropriamente para, em seguida, evidenciar seu funcionamento.

Apresento a seguir, uma lista com alguns dos principais cultivoslevantados durante a pesquisa de campo. São dados primeiro osnomes nativos em wajãpi dos táxons genéricos, seguidos pela famí-lia e gênero segundo a taxonomia científica 14 e, pelo nome popularem português: Akaju: Anacardiacea, Anacardium, Caju; Arapuru: Sterculiaceae, Teobroma , Cacau; Arimão ou Sitorõ: Rutaceae,

Citrus, Limão; Asikaru e/ou Kana: Poaceae, Saccharum, Cana de Açúcar; Avasi: Poaceae, Zea , Milho; Jamaraita: Zingiberaceae, Zingiber , Gengibre; Jity: Convolvulaceae, Ipomoea , Batata Doce;Kara: Dioscoreaceae, Dioscorea , Cará; Kui: Bignoniacea, Crescentia ,Cuia; Kunami: Asteraceae, Clibadium syvestre ; Makure: Solanaceae,Nicotiana , abaco; Maneju: Malvaceae, Gossypium, Algodão;

não possuem contraste entre si. Os lexemas primários se subdividem em:2. lexemas primários não-analisáveis - caracterizados por um único termo,como: pitangueira; 3. lexemas primários analisáveis - que são nomes com-postos, estes, por sua vez, se subdividem em: 4. lexemas primários analisá-veis produtivos - são os nomes compostos, nos quais um dos termos se referea uma categoria de maior inclusão, como erva-doce, que é um tipo de erva;5. lexemas primários analisáveis improdutivos - nos quais não há relação deinclusão, por exemplo: espada de são Jorge, que não é um tipo de espadae; 6. lexemas secundários - que assim como os lexemas primários produti-

vos, têm um dos seus termos referentes a uma categoria de maior inclusão,tendo, entretanto, como característica diferencial o fato de ocorrerem emconjuntos contrastivos, como: banana prata, banana nanica, banana ouro,etc. ou laranja pêra, laranja baiana, laranja lima, etc. Este recurso de aná-lise dos lexemas é amplamente utilizado como ferramenta nas pesquisas deetnoclassificação, para uma melhor compreensão da relação entre nomen-clatura e classificação.

14 Nomenclatura baseada em: APG [Angiosperm Phylogeny Group] II. Anupdate of the Angiosperm Phylogeny Group classification for the orders

and families of the flowering plants. APG II. Botanical Journal of the Lin-nean Society 141, 2003: 399-436.


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Mani`o: Euphorbiaceae, Manihot , Mandioca; Narãe: Rutaceae,Citrus , Laranja; Pako: Musaceae, Musa , Banana; Pypy`i: Palmae,Guilielma , Pupunha; Uruku: Bixaceae, Bixa , Urucum15.

Exemplificado alguns dos táxons genéricos inclusos na catego-ria temitãgwerã passo para uma análise da estruturação dos táxonsespecíficos. Algumas dessas categorias genéricas incluem táxons es-pecíficos que são nomeados da seguinte forma: a união do nomegenérico (um lexema primário não-analisável) com um termo des-

critivo. É importante ressaltar que esse conjunto de táxons específi-cos se realiza como um conjunto contrastivo, tratando-se, portanto,de rótulos formados por lexemas secundários. Citarei aqui, apenasalguns exemplos significativos para ilustrar a analise desse sistemade nomeação e classificação.

No caso da banana ( pako) o levantamento chegou a 18 táxonsespecíficos. Esses nomes são compostos pelo termo genérico pako -

o que aponta para a relação de inclusão das variedades nesse táxon- mais um atributo que caracteriza a variedade, tal como: pako- pïjõ (banana preta), pakosï (banana branca), pakokajãna (bananaCaiena), pakopoko (banana comprida), etc. O mesmo se da com omilho (avasi ): o termo genérico avasi é acrescido de termos des-critivos que marcam a singularidade de cada variedade: avasipijö (milho preto), avasiviri (milho rajado), avasisï (milho branco), etc.

Nesses casos, podemos observar que os nomes são dados deacordo com dois princípios: 1. de inclusão em uma categoria gené-rica e; 2. acrescido de um aspecto que caracteriza a variedade, mar-cando sua particularidade em relação às demais, de modo a estabe-

15 Cabe enfatizar que essa é uma lista aberta e incompleta, não só por nãoapresentar a totalidade dos dados coletados, mas também porque a qual-quer momento pode receber novos membros, especialmente cultivos exó-

ticos e novas variedades provenientes das relações com os não-índios ououtros grupos sociais.


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lecer um conjunto contrastivo. Esse aspecto ou atributo que marcaa singularidade de uma variedade pode se referir a diversos temase, em sua maioria, tratam de aspectos morfológicos relevantes parao processo de reconhecimento e classificação, tal como nos casosdas bananeiras que possuem frutos de casca preta ( pakopïjõ ), ou decasca clara ( pakosï ), milhos de grãos pretos, vermelhos, rajados...

ambém encontramos variedades que são denominadas porsuas origens sociológicas, como no caso da pakokajãna trazida deCaiena (Guiana Francesa) pelos intricados laços de troca com os Wajãpi do Camopi16.

Os nomes das variedades podem, também, ser formados porlexemas secundários que, ao contrário dos exemplos anteriores,não podem ser completamente analisados, ou seja, são lexemas emque o segundo termo não possui qualquer outro significado, como:

pakomaripa , pakotakome, avasikomo... Entretanto, o princípio denomeação continua a operar: marca-se a inclusão na categoria ge-nérica, que somado a um segundo nome garante a sua inclusãodentro de um conjunto contrastivo.

O mesmo se dá com relação aos táxons de variedades: eles estãoinclusos em um táxon específico e, portanto, seu rótulo é formadopelo termo que designa o táxon específico mais um atributo qualifi-

cador. Por exemplo: dentro do táxon genérico kara , está incluso umtáxon específico designado como kara’u (kara = cará, ‘u = grande),esse táxon específico abrange uma certa gama de variedades, taiscomo: kara’usï (cará grande branco), kara’upirã (cará grande verme-lho) e kara’usovã (cará grande azulado).

16 O tema das trocas botânicas e introdução de variedades advindas das rela-ções travadas com esse grupo wajãpi da Guiana Francesa, bem como com

outros grupos indígenas e com os brancos, é abordado na dissertação deforma pormenorizada. Para mais detalhes ver Oliveira (2006).


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Esse padrão de nomenclatura e organização cognitiva dos tá-xons se repete nos demais casos de plantas cultivadas que possuemuma gama específica e varietal.

9. Outra Forma Classificatória:-Pije Katu, uma Categoria Olfativa Um aspecto fundamental do pensamento wajãpi diz respeito

a um “idioma olfativo” que estrutura uma classificação acessadaatravés da categoria - pije katu.

Analisando essa categoria temos: pije = cheirar, katu = bom.Literalmente aquilo que cheira bem. Nessa categoria está inclusauma série de espécies vegetais cultivadas e não-cultivadas que pos-suem fragrâncias consideradas agradáveis, tal como: uruku (uru-cum); jamaraita (gengibre); o sipy (breu) e diversas árvores com

resinas aromáticas como o turi’y ; um arbusto chamado moi maraka que possui sementes que esmagadas liberam um aroma agradável;uma gramínea plantada nos pátios das aldeias chamada de biribiri-kwãi ; entre outras espécies.

O que agrupa essa diversidade de espécies, independentementede serem plantadas ou pertencerem ao domínio da floresta, e paraalém de suas diferenças morfológicas, é não só o cheiro agradável

que algumas de suas partes possuem, mas também sua função: pro-teger a pessoa contra agressões dos jarã (donos das espécies natu-rais) e dos espíritos.

Nesse caso a função e a qualidade sensível, que estruturam essacategoria, estão intimamente ligadas. O cheiro agradável dessasplantas espanta os agressores e dissimula o corpo humano. Essasrelações agressivas travadas com os donos ( jarã ) e os espíritos ter-

restres parecem se revelar especialmente em um idioma olfativo. Afinal são por sua vez os odores corporais produzidos por alguns


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fluidos (o suor e o sangue), ou por algumas atividades (o sexo e oparto), que atraem os agressores17.

O uso das plantas agrupadas sobre a égide da categoria - pije katu visa, portanto, alterar os odores próprios ao corpo humano, dissimu-lando-o. Os agressores são espantados por sua aversão aos cheirosperfumados, tendo gosto pelos cheiros fétidos. Entretanto, é preci-so notar que essas espécies não são usadas de modo indiscriminado,porque os perigos oferecidos por essas entidades agressoras não são

constantes, mas circunscritos a determinados momentos e pessoas18.Um desses momentos é o trabalho na roça. As mulheres oca-

sionalmente pintam suas faces com urucum, como uma forma dese protegerem de ataques da mani’ojarã (dono da mandioca) e dosdonos de outros cultivos que habitam a roça, ainda que esse seja umdomínio essencialmente humano. Como explica Aikyry:

Aikyry: “ Agente pinta de urucum porque qualquer jarã [donos] pode comer i’ã [princípio vital] da pessoa. Gosta de gente isukyry[branco, limpo], também de gente pelada. Karai kõ [os brancos]usa essas roupas ai, por isso eles têm medo de você ”.

Assim, o urucum se faz necessário nas atividades que envolvemrelações com os elementos que possuem donos e que, portanto,estão sujeitas a retaliações especialmente em certos momentos de

susceptibilidade (de doença, parto, etc.).17 Segundo Rosalen: “O odor é uma qualidade sensível importante no mundo

wajãpi, uma vez que é capaz de alterar sentimentos, mas principalmenteatrair os donos das espécies naturais ou dissimular frente a eles a presen-ça das pessoas. Aproximar-se do sangue é de certa forma contaminar-se,poluir-se com o seu odor” (Rosalen 2005:59).

18 Como: bebês recém-nascidos; pessoas em resguardo (por nascimento defilhos ou doença); por ocasião de uma longa estadia ou caminhada pela flo-

resta; ou quando uma pessoa está sendo molestada por espíritos em sonhosou durante a noite.


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Essa categoria de plantas - pije katu parece se aproximar de umacategoria descrita por Farage entre os Wapishana 19. Os Wapishanaapresentam uma compreensão muito próxima a dos Wajãpi sobre arelação entre odores e predação / proteção: “Não por acaso os mausodores atraem a predação panaokaru, atraem-na as coisas fadadas àvida e à morte, à deterioração” (Farage 1997:71).

Uma outra semelhança em relação à categoria wapishana de plan-tas cheirosas é esfacelamento da fronteira entre vegetais cultivados

e não-cultivados - um marco cognitivo forte tanto no pensamento wajãpi, antes descrito, como no caso wapishana - o que me leva aafirmar que as classificações no recorte ameríndio não são de modoalgum absolutas, mas essencialmente contextuais, possibilitando in-clusive borrar fronteiras de marcos cognitivos tão fundamentais.

10. Um Ensaio Sobre o Simbolismo Vegetal Os dados que possuo apontam não só para as intricadas for-mas de classificação wajãpi, associando elementos botânicos a as-pectos cosmológicos - ambos guiados por uma lógica do sensível (Lévi-Strauss 1970), especificamente pelo código olfativo) -, masapontam também e principalmente, para a necessidade de se voltaruma atenção minuciosa sobre o simbolismo vegetal, tão marginali-zado nas pesquisas etnológicas se comparado ao simbolismo que omundo animal vem rendendo nesse cenário teórico. alvez não setrate de uma preferência propriamente do pensamento ameríndio,mas antes uma preferência das próprias linhas de pesquisa.

Como mencionado antes acerca das plantas cultivadas, agora ourucum por seu senso estético, junto com outras plantas cheirosas,aparecem como uma marca da humanidade. Nesse caso, um em-blema da cultura que afasta os agressores que, por mais que com-

19 Grupo de língua Arawak que habita a região das Guianas.


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partilhem da condição humana, não são os verdadeiros homens etemem o urucum, os cheiros perfumados e as roupas que afirmamo domínio cultural de uma humanidade plena.

Outro ponto importante é o fato das espécies - pije katu possu-írem um poder dissimulador, algo que permite transcender a con-dição de mortalidade, mais precisamente de ultrapassar a suscepti-bilidade do corpo humano. Ao que parece, os vegetais podem sercompreendidos como mediadores entre os seres agressivos (os jarã

e outros espíritos) e a verdadeira humanidade – os Wajãpi. Nessaposição mediadora os vegetais parecem carregar em si o potencialde transformação, o que permite a passagem de uma perspectiva àoutra através da dissimulação dos corpos. Isso se evidencia ao no-tarmos o papel do tabaco nas atividades xamânicas, o que seria porsi só um tema extenso.

O importante aqui é marcar não só a diversidade de variáveis

que estão operando na construção de categorias e formas classifi-catórias, mas que através de uma análise quase burocrática dessascategorias se pode atingir questões fundamentais do pensamentoameríndio, nas quais as plantas se fazem presentes tanto quanto osanimais, as alteridades humanas e os espíritos.

11. Mudando de Perspectiva: as emitãgwerã dos Outros O perspectivismo nos leva também a uma outra forma classifi-

catória quando os Wajãpi afirmam que alguns animais e seus donos( jarã ) possuem suas plantações. Os dados que se segue podem parecercontraditórios em um primeiro momento, mas se verá, ao contrário,que se trata de uma confirmação da interpretação adotada aqui.

Esse é o caso das plantações da moju (a cobra sucuri). O açaí éuma das espécies que fazem parte das chamadas mojuremitãgwerã

(plantação da sucuri), isso porque o açaí é encontrado em regiõesalagadas ( yapo), um dos domínios controlados por ela.


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A moju é a dona dos ambientes aquáticos ( yyjarã ). É a donade todas as criaturas que vivem nos rios, igarapés, lagoas e igapós. Assim, os vegetais típicos das regiões alagadas, como o açaí e o bu-riti ( Mauritia flexuosa ), são considerados plantações da dona daágua. As plantações e a agricultura caracterizam, assim, a supostahumanidade compartilhada que é revelada em outro plano, comoexplica Muru:

Muru: “Yyjarã [dona da água] é igual gente. Ela tem tudo mesmo:carro, casa, filho, esposa... igual karai kõ [os brancos]. Quando vocêsonha com seu pai, sua mãe, seu namorado, conversa com eles... vocêestá vendo moju. É ela, não é seu parente!”.

Uma vez compartilhada a humanidade, a moju tem o pacotecompleto do que a caracteriza, e dentro dele não poderia faltar suacoleção de cultivos.

Fato semelhante pôde ser observado em uma incursão por umpedaço da terra indígena. Ao passarmos por uma grande rocha ex-posta ( pareti ), onde encontramos uma porção de abacaxis selvagens,os wajãpi que me acompanhavam disseram que era uma plantação deãjã (ser identificado à parte da pessoa morta que permanece na ter-ra assombrando os parentes). Aqueles abacaxis eram ãjãremitãgwerã (cultivo do ãjã ) porque estavam no domínio do ãjã : o pareti .

Há também, em muitos locais as plantações do demiurgo jane- jarã. Em diversos momentos ao longo da pesquisa esse conjunto decultivos apareceu. A primeira vez que me deparei com a categoria jen- jarãremitãgwerã (plantação de janejarã ) foi a caminho de uma roça. Ao passarmos por um pé de ingá carregado, perguntei quem o haviaplantado, ao que recebi a resposta: “ janejarãremitãgwerã ”.

A partir de então passei a duvidar de que todas as árvores queproduzissem frutos comestíveis e não tivessem sido plantadas por

nenhum wajãpi eram jenjarãremitãgwerã , como uma das dádivasdoadas pelo herói no tempo das origens. De fato todas as árvores


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frutíferas da floresta (ka’a ) eram consideradas como jenjarãremi-tãgwerã , tais como kupya’i (cupuaçu selvagem), kaju’i (caju selva-gem), waturija (tipo de abiu), kurüpitã (bacuri), etc. Entretanto,estão inclusas nessa categoria diversas espécies que não fornecemfrutos comestíveis ao homem, tal como o angelim e a sumaúmaque têm seus frutos comidos por outras espécies que não o Homosapiens . De um modo geral a floresta como um todo, com todas assuas espécies vegetais parece ser vista como uma grande plantação

de janejarã .Em uma outra situação, as jenjarãremitãgwerã apareceram demodo preciso: ao chegar na aldeia Akaju, ouvi a história de queperto dali havia um cajueiro e alguns pés de abacaxi que foramplantados por janejarã . Dado meu interesse fomos ver de perto asplantações de janejarã . De fato, havia alguns pés de abacaxi selva-gens e um cajueiro, sobre uma rocha na beira do rio.

Depois, conversando com Namaira e Puku sobre as plantações

de janejarã eles explicaram:

“A gente sabe que é janejarãremitãgwerã porque nasceu sozinho.Em lugar que não era kookwerã (roça antiga), em pedra... nin-guém plantou!”

Em certos momentos, apesar de todos os espécimes não plan-tados pelos Wajãpi serem consideradas como janejarãremitãgwerã ,

parece que as árvores que são próximas às espécies cultivadas e quenão foram de fato produto do trabalho wajãpi, possuem um apelomaior como pertencentes à categoria janejarãremitãgwerã , sendoenunciadas de modo mais freqüente e espontâneo como planta-ções de janejarã , funcionando como um protótipo da categoria janejarãremitãgwerã .

Vemos assim, como emerge mais uma forma classificatória ba-

seada nas posses de algumas plantas por determinados seres quehabitam o cosmo, mas não mais por uma relação de posse tal qual a


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dos jarã (de dono que administra suas criaturas), mas de uma possede cultivos e do domínio da agricultura como elementos que carac-terizam uma humanidade compartilhada. O perspectivismo erige,assim, mais uma forma de classificação quando põe no jogo dasperspectivas as categorias de classificação do conhecimento wajãpi.

À Guisa de Conclusão

Os resultados obtidos ao longo da pesquisa que embasa essabreve proposição apontam para uma grande diversidade de siste-mas classificatórios, os quais são erigidos por princípios diversose são atrelados a múltiplas dimensões da vida social (cosmologia,conhecimentos botânicos, práticas agrícolas, relações sociais, etc).

Se por um lado, muitas das pesquisas sobre classificações nativasnos apontam para a ocorrência de diferentes formas de classificaçãoem um mesmo contexto sócio-cultural, por outro tais reflexões nãovão além de uma descrição dessas taxonomias e seus princípios es-truturantes. Nesse sentido, algumas questões permanecem: Afinal,como estão organizados esses sistemas no pensamento nativo? Deque modo eles operam? São taxonomias estanques e contextuaisque não se comunicam entre si?

Para tentar resolver essas questões acho que o ponto é recorreraos contextos de uso e enunciação das categorias, de modo a abar-

car sua dimensão fenomenológica para apreender a lógica nativa.Como afirmei em outro momento, não são classificações absolutas,mas sim uma diversidade de sistemas que são acessados em mo-mentos precisos da vida cotidiana.

Assim, tendo a supor que as formas classificatórias não são es-tanques, cada qual apoiada sobre os princípios que as estruturam,mas talvez se configurem antes como um enorme emaranhado.

Quando se acessa uma dessas formas classificatórias necessariamen-te se acessa uma segunda, uma terceira, e assim sucessivamente.


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Nesse caso, não afloram apenas as classificações estritamente botâ-nicas, mas das mais diversas naturezas, uma vez que o pensamentonativo não é esquartejado por áreas de conhecimento ou assuntos.alvez, uma saída possível seja recorrer à idéia de rede, tão em vogana antropologia atualmente.

Latour (2000 e 2003) aponta para dois sentid

Lenaerts&Spadafora Pueblos Indigenas

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