Łaska codzienności. Świat jako habitat w świetle myśli św. Tomasza z A kwinu i św. Josemaríi Escrivy

NAMIETNIE KOCHAC.indb 1 2012-12-06 10:41:30



Recenzent

ks. prof. dr hab. Mirosław Mróz

Konsultacje merytoryczne

ks. dr Jan O'Doghertyz-ca Wikariusza Regionalnego Opus Dei na Polskę

Projekt okładki i stron tytułowych

Krzysztof Skrzypczyk

Opracowanie redakcyjne

Mirosława Buczyńska

Partnerzy:Kujawsko-Pomorskie Towarzystwo Kulturalno-Oświatowe

Publikacja wydana dzięki finansowemu wsparciuSamorządu Województwa Kujawsko-Pomorskiego

Printed in Poland© Copyright by Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika

Toruń 2012

ISBN 978-83-231-2916-5

WyDaWNICTWO NaUKOWe UNIWeRSyTeTU MIKOłaja KOPeRNIKa

Redakcja: ul. Gagarina 5, 87–100 Toruńtel. (056) 611 42 95, fax (056) 611 47 05

e-mail: [email protected]: tel./fax (056) 611 42 38

e-mail: [email protected]

Druk: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika


SpiS treści

Wprowadzenie ........................................................................................... 7

j o s e m a r í a e s c r i v áHomilia „Namiętnie kochać świat” ............................................................. 13

I. Postać św. Josemarii EscrivyProfil biograficzny św. josemaríi escrivy .................................................... 27Kalendarium życia ...................................................................................... 31

II. Teologia laikatu. Studia i artykułyC é s a r I z q u i e rd oMisja chrześcijan w historii ........................................................................ 37

j a n u s z L e k a nSakramenty a świętość chrześcijan świeckich ............................................. 53

j a n Pe rs z o nPosługi w Kościele. Nowa klerykalizacja świeckich? ................................... 77

j o s é R a m ó n V i l l a rZadanie chrześcijan świeckich .................................................................... 97

Pa b l o M a r t iUświęcanie pracy w codziennym życiu ...................................................... 107

I re n e u s z We r b i ń s k ijak katolik świecki może ukochać świat z pasją i osiągnąć świętość?....... 125

P i o t r Ro s z a kłaska codzienności. Świat jako habitat w świetle myśli św. Tomaszaz akwinu i św. josemaríi escrivy ............................................................... 145

III. Świadectwae w a B a l a n i c k aarchitektura w służbie człowiekowi i społeczeństwu ................................ 171

j a n D o m a r a d z k iOpus Dei a współczesne problemy cywilizacyjne ........................................ 179


6 Spistreści

j a ro s ł a w Ko p a c z e w s k ijestem aktorem ........................................................................................... 189

K a t a r z y n a S a w i c zZnaczenie charyzmatu św. josemaríi escrivy w formacji nauczycieliakademickich ................................................................................................ 193

M a r i a n S i ko r aDroga dla kapłana diecezjalnego ............................................................... 199

M a r i a Z a j ą c z ko w s k aMiędzy statystyką a pieluszką .................................................................... 205

B e a t a G u l a n o w s k a - G ę d e kMiłość i wierność życiu: Namiętnie kochać świat, to też z pasjąwykonywać swój zawód lekarza ................................................................ 209

a n n a H a rd tNauka świętego josemaríi o rodzinie to nie tylko słowa .......................... 215

Pa w e ł Z u c h n i e w i c zOd informacji do formacji – nauka św. josemaríi w doświadczeniuzawodowym dziennikarza i pisarza ........................................................... 221

ł u k a s z H a rd tNamiętnie poznawać świat, czyli kilka uwag o umiłowaniu nauki .......... 229

e l ż b i e t a C i ż e w s k ajedność i różnorodność, różnorodność i jedność ....................................... 235

Pa w e ł S k i b i ń s k iMyśl i duch św. josemaríi escrivy jako inspiracja w pracy historyka ........ 239

AppendixB ł . j a n Pa w e ł I IPrzemówienie o znaczeniu nauczania josemaríi escrivy(Rzym, 14 X 1993 r.) ................................................................................. 249

K a rd . j ó z e f R a t z i n g e rjosemaría escrivá – założyciel Opus Dei ................................................... 253

Bibliografia ................................................................................................. 257

Noty o autorach ........................................................................................ 259


namiętniekocHaćśWiatteologialaikatuWedług

śW.JoSemarÍieScrivy(1902–1975)toruń2012

P i o t r R o s z a k

łaSkacodzienności.śWiatJakoHaBitatWśWietlemyśliśW.tomaSzazakWinuiśW.JoSemarÍieScrivy

Błogosławiony john Henry Newman wygłosił 5 maja 1873 roku znamienną homilię na pogrzebie swego przyjaciela Hope’a Scotta (dalekiego krewnego słynnego noblisty), wskazując, że fundamentalną cechą chrześcijanina jest jego dwubiegunowy status: z jednej strony jest w świecie, z drugiej go przekracza; żyjemy na tym świecie, ale nie jeste-śmy (tylko) z tego świata1. jest to bez wątpienia stwierdzenie, które stano-wiło podstawową przesłankę antropologiczną dla św. Tomasza z akwinu (1225–1274). jego spojrzenie na relację chrześcijanina do świata, budo-wane na podstawie integralnej wizji cnót i darów jako nadprzyrodzonego organizmu życia chrześcijańskiego, zasługuje również dziś – w kontekście określanym jako postsekularny modernizm2 – na wnikliwą uwagę3. Sta-wia bowiem nieprzemijające, teologiczne pytanie o to, jak pojmować rela-cję natury i łaski, a co za tym idzie, prowadzi naszą refleksję na budzący

1 Por. j. H. Newmann, Sermons preached on various occasions, Gracewing Publ., Leominster 2007. W jakiejś mierze jest to przypomnienie wizji zapisanej już w Liście do Diogneta, w którym to sformułowanie się wprost pojawia na opisanie statusu chrześcijanina w świecie. 2 Por. M. T. eggemeier, A post-secular modernity? Jurgen Habermas, Joseph Ratzinger and Johann Batptist Metz on Religion, Reason and Politcs, „The Heythrop journal” 53 (2012), s. 453–466. 3 Świadomy tego jest ruch Radykalnej Ortodoksji, który w sporze o istnienie tzw. rozumu neutralnego opiera się na myśli św. Tomasza, interpretowanej przez nich w orygi-nalny sposób, nie bez kontrowersji. Por. j. Milbank, Truth in Aquinas, Routledge, London 2001; por. także: P. Roszak, Tomás de Aquino en la Radical Orthodoxy, „Revista española de Teología” 72 (2012), s. 147–165.


146 PiotrRoszak

zainteresowanie w ostatnich zwłaszcza latach temat statusu naturalnego poznania i pragnienia Boga4. Wydawać się może, że to zagadnienie nale-żące wyłącznie do zainteresowań teologii dogmatycznej, ale przecież to właśnie rozumienie tej kwestii, jak czytelnie obrazuje to historia, otwiera różnorakie wzorce zachowań i postaw, od fuga mundi w imię radykal-nego transcendentalizmu (właściwego tradycji anachoreckiej i mona-stycznej) po nowożytny immanentyzm, odrzucający horyzont eschato-logiczny i sprowadzający zbawienie jedynie do uzdrowienia struktur doczesnych.

jak często w takich przypadkach: aby zobaczyć, dlaczego łodyga wydaje takie liście, trzeba sięgnąć do korzenia.

akwinata, choć czasowo oddalony od nas o wiele wieków, jest jed-nak czytelnym świadkiem nauki Kościoła o specyficznym statusie człowie-ka we wszechświecie. Współcześni badacze jego myśli zwracają uwagę na tę teologiczną „równowagę”, która pozwala objąć w całości wszystkie wymiary życia ludzkiego, chroniąc tym samym przed szkodliwym i za-grażającym teologii w wielu momentach historii redukcjonizmem an-tropologicznym. Pytanie o tę aktualność powraca w czasach, w których zastanawiamy się nad genezą i fenomenem świeckości rozumianej w ka-tegoriach dziedzictwa oświeceniowego. Innymi słowy, czy społeczeństwo rozumiane przez pryzmat saeculum może być traktowane jako „trzecie” miasto, obok tych, które wskazywał św. augustyn w De civitate Dei? Czy więc w ogóle codzienne życie człowieka jest możliwą przestrzenią dla działającej łaski? Czy tytułowa „łaska codzienności” skazana jest jedynie na żywot mniej lub bardziej wzniosłej metafory? Czy św. Tomasz z akwi-nu mógł być inspiracją dla pism i przemyśleń św. josemaríi escrivy? Czy w pewien sposób te klasyczne ujęcia relacji chrześcijanina do świata zy-skują nową interpretację w pismach założyciela Opus Dei? Przedstawie-

4 Por. L. Feingold, The Natural Desire to See God according to St. Thomas Aquinas and His Interpreters, Sapientia Press, ave Maria FL 2001. Książka i tezy w niej zawarte (zwłaszcza twierdzenie, że naturalne pragnienie widzenia Boga nie pokrywa się z wrodz-onym charakterem tegoż pragnienia, co utrzymywał m.in. Henri de Lubac) spotkały się ze zdecydowaną repliką johna Milbanka w jego książce: The Suspended Middle: Henri de Lu-bac and the Debate Concerning the Supernatural (2005). Dyskusja ożywiła na nowo reflek-sje nad rozumieniem nadprzyrodzoności, co pozostaje niezwykle istotne dla zrozumienia w całej rozciągłości teologii św. Tomasza.


Łaskacodzienności.Świat jakohabitatwświetle... 147

nie nauki akwinaty stworzy pewne metafizyczne ramy, w których lepiej będzie można dostrzec oryginalne, a przy tym osadzone na tradycji teolo-gicznej Kościoła, przesłanie św. josemarii escrivy.

1. świat jako zadanie

Przez długi czas chrześcijańskie spojrzenie na świat zwykło się charakteryzować przez „szkolny” dualizm między izolacjonistycznym po-dejściem reprezentowanym przez św. augustyna (idea państwa Bożego i państwa ludzkiego) a otwarciem na świat, właściwym myśli opartej na teologii św. Tomasza z akwinu. Takie postrzeganie tych dwóch wielkich tradycji Kościoła wynika z przyjęcia w odczytywaniu dwóch wielkich my-ślicieli pryzmatu jansenistycznego dla augustynizmu i nakładki neotomi-stycznej dla myśli akwinaty5. Te wizje zdawały się w wielu momentach historii ze sobą rywalizować, jak przekonuje alasdair MacIntyre, określa-jąc sytuację, w której także dziś się znajdujemy, jako stan „wojny domo-wej” między trzema największymi tradycjami moralnymi, przyklejonymi do siebie „klejem ideologicznych pojęć”6. Mythos chrześcijańskiej wizji człowieka jako stworzonego na obraz Boży został zastąpiony spojrzeniem na drugiego człowieka jako ograniczającego moje prawa, granicę, której powinienem przestrzegać, a nie jako zaproszenie do współnoty opartej na amor amicitiae, która zasadza się na ‘wzajemności’.

Obrazy eklezjologiczne, które rodziły się w różnych epokach w hi-storii – sposób rozumienia Kościoła i jego roli – miały wpływ na konkretne postawy zajmowane przez chrześcijan wobec świata. Dlatego nie bez zna-czenia jest to, jaka idea Kościoła kształtowała codzienność naśladowców Chrystusa, ich stopień zaangażowania i odniesienia. Ze swej strony pań-stwo wiele razy aspirowało do tego, aby stać się mimesis (=naśladownic-two) Kościoła, wprowadzając nawet pewne rytuały quasi-liturgiczne, rosz-

5 T. Rowland, Augustianin and Thomist Engagements with World, „american Catho-lic Philosophical Quarterly” 3 (2009), s. 441–459. 6 Por. a. MacIntyre, Three rival versions of moral enquiry: encyclopaedia, genealogy, and tradition: being Gifford lectures delivered in the University of Edinburgh in 1988, Duck-worth, London 1990. Myślę, że wskazywana przez MacIntyre „racjonalność Tradycji” jako wyróżnik akwinaty, odnosi się także do postawy św. josemaríi escrivy.


148 PiotrRoszak

cząc sobie pretensje do podobnego przywiązania, jakie wierni okazywali Kościołowi. Przyjrzyjmy się szczegółowo trzem podstawowym sposobom ujęcia relacji chrześcijanina do świata, które w historii reprezentuje spoj-rzenie św. augustyna, św. Tomasza z akwinu oraz św. josemarii escrivy.

1.1. świat i jego mądrość – św. augustyn

Nie zatrzymując się na teologicznym tle augustyńskich poglą-dów na aktualny status świata, w którym człowiek żyje (zwłaszcza na dok-trynie o grzechu pierworodnym), a także na bezpośrednich okolicznościach społeczno-politycznych, które doprowadziły do napisania De civitate Dei7, warto skupić uwagę na znamiennym tekście z De doctrina christiana, w któ-rym św. augustyn zastanawia się nad duchowym sensem opisu wyjścia Izraelitów z egiptu, tzw. plądrowania, na które otrzymują zgodę od jah-we. Zdaniem Doktora łaski, historia ta, wykraczając daleko poza zwykły opis historycznych wydarzeń, uzmysławia jak chrześcijanin winien ułożyć swoje relacje ze światem, zwłaszcza tym, co jest szczytowym osiągnięciem ludzkiego ducha. Zauważa, że owo plądrowanie egipcjan dokonało się po przeżyciu Paschy i dopiero wówczas – tytułem zapłaty za dotychczasową, niewolniczą pracę – mogą wziąć ze sobą, wychodząc z egiptu, ich kosztow-ności. W tym biblijnym obrazie z Księgi Wyjścia kryje się próba odpowie-dzi współczesnym augustynowi na dylemat relacji do kultury pogańskiej, pociągającej wiele umysłów chrześcijańskich, a którą to rozterkę można sprowadzić do pytania: jak uczeń Chrystusa ma żyć w świecie ludzkiej mą-drości?8. Czy powinien wejść w ten świat, czy zdystansować się od niego?

Odpowiedzią augustyna jest właśnie odwołanie do alegorii egiptu, który w De doctrina christiana jest obrazem największych osiągnięć ludzkie-go ducha: tymi, którzy opuścili egipt ludzkiej mądrości byli Ojcowie Kościo-ła, i dzięki nim stało się możliwe przeniknięcie do ziemi obiecanej pełnej

7 Trzeba pamiętać o formułowanych w czasach augustyna pod adresem chrześcijan oskarżeniach o bycie przyczyną klęsk Rzymu (ze względu na odejście od dawnych bóstw pogańskich), powątpiewanie w lojalność względem ojczyzny – to sprawiło, że św. augustyn przez wiele lat pisał De civitate, próbując określić na kanwie bieżących wydarzeń paradyg-matyczne odniesienie chrześcijan do rzeczywistości ziemskiej. 8 Zwracał na to uwagę e. Gilson, Egypte ou Grece, „Medieval Studies” 8 (1946), s. 43–53. echem tego pytania są niewątpliwe współczesne dylematy wokół tzw. dehelleni-zacji chrześcijaństwa postulowane w XX wieku.



mądrości9. Spojrzenie augustyna to propozycja, aby wniknąć w struktury świata, aby wydobyć z niego to, co najlepsze, aby przejść od vanitas do veritas, od cienia do rzeczywistości dzięki oświecającej łasce Słowa, które prowadzi do prawdziwej wiedzy10. Kluczową sprawą jest jednak odrzucenie samowystarczalności ludzkiej wiedzy i otwarcie jej na wymiary ostateczne.

jeśli to dwie miłości (miłość własna posunięta do pogardy Boga i miłość Boga posunięta do pogardzania sobą) doprowadziły do powsta-nia dwóch państw – Bożego, civitas Dei, oraz ziemskiego, civitas terrena – to model augustyński będzie próbą pokazania mniejszości chrześcijań-skiej w morzu doczesnego życia (państwa ziemskiego). Do zadań państwa (którego instytucji nie neguje żadną miarą, jak to czynił wcześniej choćby Tertulian) należy stworzenie warunków wzrostu, zapewnienie praktycz-nych spraw egzystencji. Chrześcijanin odczuwa więc pewne napięcie, jako uczestniczący w podwójnym porządku odniesień, które sprawy świata spy-cha na dalszy plan. Niemniej jednak ta chrześcijańska wizja polityki miała swoją istotną przewagę, pomagając odbóstwić państwo i jego struktury11. Myślenie św. augustyna nie sprowadza jednak chrześcijańskiej postawy wobec świata do stoickiego opanowania, indyferentyzmu czy jakiejś for-my „teologicznej” neutralności. Nie istnieje dla niego „trzecie” miasto12. ale Doktor łaski chce zwyczajnie przypomnieć o ograniczeniach, na które narażony jest byt ludzki jeszcze – w warunkach ziemskich – nie do końca spełniony w swym pielgrzymowaniu w stronę wieczności. Tym samym św. augustyn jakby starał się na kartach O państwie Bożym przestrzec tych, którzy chcieliby zamienić eschatologię na projekt polityczny, zamienić „krzyż” na formę sprawnego zarządzania dobrami ziemskimi, przypomi-nając zasadniczą dla chrześcijaństwa prawdę o ukierunkowaniu wszyst-kiego na Chrystusa, który przyjdzie w chwale. Choć koncept „miasta Bo-żego” będzie również obecny w myśli akwinaty, to jednak dla niego, tak

9 De doctrina christiana, II, cap. 40.60 (św. augustyn, O nauce chrześcijańskiej, tekst łac.-pol., przeł. j. Sulowski, IW Pax, Warszawa 1989, s. 113). 10 Por. L. Schumacher, Divine Illumination: The History and Future of Augustine’s Theory of Knowledge, Wiley-Blackwell, Oxford 2011. 11 Por. R. Williams, Politics and the Soul: a Reading of the City of God, „Miltown Studies” 55 (1987), s. 67. 12 Por. M. Hollingworth, The Pilgrim City: St. Augustine and His Innovation in Political Thought, Miles T&T Clark, London 2010.


150 PiotrRoszak

dalekiego od pesymizmu metafizycznego augustyna, przynależność do obu miast będzie możliwa, a co z tym się wiąże, relacja do świata nabierze nieco odmiennego odcienia13.

1.2. świat jako habitat dla św. tomasza

Święty Tomasz ma świadomość rozległości znaczeniowej ter-minu „świat” w tradycji biblijnej, który nie ogranicza się do rozumienia całości stworzenia, ale dotyczy już pewnej opozycji w stosunku do misji jezusa. Szczegółowo analizował to spojrzenie w komentarzu do ewange-lii św. jana. Niemniej jednak punktem wyjścia do rozważań nad relacją chrześcijanina do świata jest u niego spojrzenie w perspektywie eschato-logicznej, która podkreśla pewną celowość. Wynika ono z odwiecznego pytania człowieka o sens rzeczy znajdujących się na świecie i w jakiejś mierze streszcza naukę o stworzeniu świata14. Nie chodzi w niej bowiem o poznanie tego, co wydarzyło się dawno temu, ale spojrzenie na świat jako „czytelny”, ten, który rozwija się ku światłu, a więc wskazuje na Sło-wo, które ex nihilo powołało je do istnienia15. Oznacza to, że nie narzu-camy mu sensu, ale go wydobywamy, bo świat stał się dla nas „domem”, domicilium. jako stworzenie, które wyszło z rąk Boga, jesteśmy w Bożym świecie niejako „u siebie”, nie jest to miejsce obce i niezrozumiałe16.

Wynika to z przekonania akwinaty, które stanowi principium jego poglądów antropologicznych, że człowiek jest w jakiś sposób (quodam-modo) celem całego porządku materialnego17. Ze względu na niego został

13 Por. a. Ramos, Ciudad de Dios en santo Tomas. Estudio de eclesiologia tomista, Mar de Planta 2008, s. 11. Por. także a. Machowski, Teologia polityczna św. Tomasza z Akwinu, Wydawnictwo Naukowe UMK, Toruń 2011. 14 j.-I. Saranyana, Sobre el fin de los días. La escatología del mundo según Santo Tomás, „anuario Filosófico” 10 (1977), s. 219–241. 15 Perspektywy Tomaszowej nauki zasługują na uwagę ze względu na oryginalne ujęcie doktryny o creatio ex nihilo w perspektywie trzech ważnych terminów: relacji, asymi-lacji i pochodzenia – por. P. Roszak, Creación como relatio, assimilatio y processio. En torno a la exégesis de santo Tomás de Aquino al Gen 1,1–2,3, „Biblica et patristica thoruniensia” 4 (2011), s. 169–184. 16 Por. T. Radcliffe, Po co być chrześcijaninem?, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2007, s. 162. 17 jest to znamienna cecha systemu myśli św. Tomasza, jego teleologizm, por. T. O’Meara, Thomas Aquinas Theologian, University of Notre Dame Press, Notre Dame 1997.



on stworzony. W konsekwencji oznacza to, że powinien kochać ten swój świat, w którym mieszka, ponieważ każdy byt kocha – już na poziomie me-tafizycznym – to, co jest mu podobne i konieczne18. Ma to niezwykle istot-ne znaczenie dla zrozumienia tak charakterystycznego dla średniowiecza „optymizmu” chrześcijańskiego, o którym pisał przed laty etienne Gilson, znajdującego swój wyraz zarówno u akwinaty, jak i św. Bonawentury19. Niemniej jednak zachodzi znacząca różnica między poglądami obu teolo-gów, którzy ten optymizm (a więc i zaangażowanie człowieka w sprawy świata) wyprowadzają niejako z odmiennych „teologicznych” przekonań. Choć oboje zdają sobie sprawę z deffectus naturae, to jednak Bonawentura uważa, że dobroć ludzkich uczynków wynika z pomocy łaski stworzonej, ponieważ same z siebie czyny te – po grzechu – nie są w stanie ukierun-kować człowieka na cel ostateczny. Pozostają w najlepszym razie „neu-tralne” względem finis ultimus. Inaczej jednak stawia sprawę akwinata: dla niego każde ludzkie działanie jest dobre lub złe samo przez się, na ile oddala się lub przybliża do recta ratio. łaska natomiast nie sprawia ich „dobroci”, lecz przyczynia się do tego, że czyny z „natury” dobre, stają się dla człowieka również zasługą (meritum)20.

Perspektywa Tomasza każe więc spoglądać na świat przez pryzmat miłości, jako na coś „swojego”, bliskiego: nie jesteśmy kimś wykorzenio-nym, lecz jedynie tym, kto został wezwany do skierowania swojego ha-bitat w stronę Boga, a dokonuje się to wówczas, gdy wszystkie rzeczy będą szanowane w swoim naturalnym porządku21. Postrzeganie w ten sposób relacji człowieka do świata pozwala Tomaszowi określić szeroki zakres teologalnej cnoty nadziei, która w jakiejś mierze jest formą jego bycia w świecie22. O tyle to istotna sprawa, że będąc cnotą teologalną po-

18 In IV Sent., d. 48, q. 2, a. 1. 19 Por. e. Gilson, Duch filozofii średniowiecznej, Pax, Warszawa 1958, s. 124. 20 Por. j.-I. Saranyana, Sobre el fin de los días. La escatologia del mundo, s. 33. 21 Wskazuje na to również analiza terminu „świat”, którą przedstawia akwinata w Wykładzie Ewangelii św. Jana, wskazując na kilka jego znaczeń: jako stworzenie Boże, po drugie jako stworzenie wydoskonalone przez Chrystusa oraz po trzecie świat jako odwró-cenie porządku stworzenia. 22 Szerzej o wyjątkowości Tomaszowej nauki o nadziei w kontekście nowożytnych inspiracji teologią akwinaty w: D. Doyle, Changing Hopes, The Theological Virtue of Hope in Thomas Aquinas, John of the Cross, and Karl Rahner, „Irish Theological Quarterly” 1 (2012), s. 18–36.


152 PiotrRoszak

siada według Tomasza podwójny przedmiot: pierwszorzędnym jest sam Bóg będący Summum Bonum, najwyższym dobrem, ale ta sama nadzie-ja teologiczna sięga – i to jest przedmiot drugorzędny – samych rzeczy stworzonych. Są one chciane przez nadzieję chrześcijańską same w so-bie, gdyż nie stanowią „przeszkody”, lecz drogę, aby osiągnąć przedmiot pierwszorzędny, czyli Boga i mogą w ten sposób nasycić godne pragnienia ludzkiego serca23.

Tomasz nie podziela zatem późnośredniowiecznego (zrodzonego pod wpływem nominalizmu) przekonania o abiectio mundi lub contemp-tus saeculi. Wynika to z przekonania o fundamentalnej jedności (również widzianej w perspektywie metafizycznej, skoro jak wspomina w komen-tarzu do Księgi o przyczynach, jedność zawsze poprzedza wielość24), którą powinno się rządzić ludzkie życie: chodzi zawsze o tego samego człowie-ka, którym jest tym samym w świecie ducha, jak i materii. Kluczem jed-nak jest poszanowanie pewnego ordo, hierarchii spraw, celowości, która buduje pewną całość egzystencji25. Z tak rozumianej wizji świata rodzi się u akwinaty teologiczny ideał pracy, na co zwracał uwagę Leo elders26. W Tomaszowym ujęciu praca powinna zostać zakotwiczona w świecie cnót, w których naczelną rolę odgrywa roztropność, kierująca wszelkim działaniem człowieka oraz teologalna miłość, która z najmniejszej pracy czyni czyn zasługujący27. Praca staje się w ten sposób sposobem wspiera-nia jeden drugiego, ale także doskonaleniem samego siebie.

Nie jest to zatem „rzucenie” w świat, jak w metaforyczny sposób określał to Martin Heidegger, ale habitat kształtowany w rytmie nadziei,

23 Tę interpretację nadziei szeroko rozwija j.-I. Saranyana w innym swoim artykule dotyczącym komentarza św. Tomasza do Księgi Hioba: Entre la tristeza y la esperanza (Santo Tomás comenta el libro de Job), „Scripta Theologica” 6 (1974), s. 329–361. 24 To temat, który szczegółowo interesował św. Tomasza w komentarzu do „Księgi o Przyczynach” – In Liber de causis, lect. 3. 25 Warto podkreślić ten ideał jedności, który obowiązuje nie tylko w interesującym nas tutaj temacie człowieka i jego relacji do świata, ale również choćby na polu egzegezy biblijnej, która nie jest zatomizowaną procedurą, modułów niezależnych od siebie, auto-nomicznych, lecz jednorodną, całościową próbą zgłębiania Słowa Bożego. 26 Por. L. elders, Pensamiento de Santo Tomás de Aquino sobre el trabajo, w: Doctri-na social de la Iglesia y realidad socio-económica. En el centenario de la „Rerum novarum”, ed. T. López, ediciones Universidad de Navarra, Pamplona 1991, s. 1069–1080. 27 In 1 Cor., cap. III, lect. 2: Unde qui ex maiori charitate laborat, licet minorem la-borem patiatur, plus de premio essentiali accipiet.



na którą człowiek ciągle się „nawraca”28. W historii ten „optymizm” To-masza został zepchnięty nieco w cień wraz z kontrowersją protestancką i późniejszym jansenizmem, ale w XX wieku niejako na nowo powrócono do zasadniczej kwestii rozumienia sensu bycia w świecie jako twórczego habitat. Wyjątkowym świadkiem tego „odzyskania” głębokiej intuicji św. Tomasza był josemaría escrivá, o czym tak dobitnie świadczy programo-wa homilia wygłoszona w campusie Uniwersytetu Nawarry w Pampelunie w 1967 roku.

Niemniej jednak nie jest to jedyny punkt styczności i teologiczne-go pokrewieństwa między myślą akwinaty a josemaríi: założyciel Dzieła podkreślał wartość studium teologii secundum Angelici Doctoris rationem, doctrinam et principia, która – jak świadczy o tym list hiszpańskiego świę-tego datowany na 9 stycznia 1951 roku – nie polega na zwykłym powta-rzaniu poglądów św. Tomasza z akwinu i ograniczaniu się tylko do nich. Chodzi o taki sposób uprawianie teologii, jaki dziś praktykowałby św. To-masz, gdyby żył wśród nas. jak stwierdza św. escriva, w niektórych przy-padkach trzeba będzie doprowadzić do końca tę drogę, w której akwinata postawił zaledwie kilka kroków29.

1.3. namiętnie kochać świat – św. Josemaría escrivá

Wspomniana homilia zasługuje na szczególną uwagę w kon-tekście opisu relacji chrześcijanina do świata. Opierając się na pełnym optymizmu postrzeganiu świata w kategorii habitat, św. josemaría escri-vá rozwija naukę o dążeniu do świętości w świecie. Idzie w ten sposób tropem św. Tomasza z akwinu, który postrzegał świat przez pryzmat jego relacji ze Stwórcą (creatio continua): jako dzieło rąk Bożych, powstałe z miłości, świat nie może być zły, a to ludzki grzech czyni go złym.

Winniśmy kochać świat, gdyż w świecie spotykamy Boga, gdyż w zdarze-niach i wypadkach świata Bóg objawia się nam i odkrywa się przed nami. […]. Zło i dobro mieszają się w ludzkiej historii stąd chrześcijanin winien

28 Por. j. Sánchez Cañizares, Moral humana y misterio pascual. La esperanza del Hijo, eunsa, Pamplona 2011, s. 156nn. 29 Por. F. Ocariz, El Beato Josemaria Escrivá de Balaguer y teologia, „Scripta Theo-logica” 3 (1994), s. 984.


154 PiotrRoszak

potrafić odróżniać; lecz w żadnym wypadku to różnienie nie powinno pro-wadzić go do negowania dobroci dzieł Boga, wprost przeciwnie, do poznania i uznania tego, co boskie, objawiające się w tym, co ludzkie, nawet za naszy-mi własnymi słabościami30.

Świat oznacza więc nie tylko dzieło Stwórcy, ale też ludzkie rzeczy-wistości, które manifestują pierwotną dobroć Boga. ale to nade wszystko „przestrzeń spotkania” z Bogiem, „dostęp” do Niego, którego nie ma sensu lekceważyć i odwracać się plecami31. Staje się „drogą” do wiecznego mia-sta, które jest społecznością zbawionych. Dlatego w pismach św. josemaríi spotykamy takie wyrażenia jak „błogosławiony, ludzki świat”32, świado-mość, że nie może istnieć rozdźwięk między przebywaniem w świątyni i wychodzeniem z niego w świat jako coś obcego. „Wielkim Kościołem jest świat”, będzie powtarzał za św. augustynem33 i słynna metafora horyzon-tu, w którym łączy się niebo z ziemią, znajduje tu swoje czytelne przesła-nie. Tym refleksjom św. escrivá daje jednak niezwykłe ujęcie w kontekście wysiłku chrześcijańskiego:

Świat czeka na nas. Tak, namiętnie kochamy ten świat, gdyż Bóg nas tego nauczył: Sic Deus dilexit mundum... – tak Bóg umiłował świat; a także dla-tego, że jest on naszym placem boju – przepięknej walki z miłości – abyśmy wszyscy osiągnęli pokój, który przyniósł nam Chrystus34.

Program, który staje przed chrześcijanami, polega na tym, aby „przeniknąć cały świat duchem jezusa, umieścić Chrystusa we wnętrzu wszystkich rzeczy”35. jest to zadanie uchrystusowienia świata, ale nie-jako „od wewnątrz”. Dokona się ono wówczas, gdy życie chrześcijańskie przyjmie podstawową orientację na naśladowanie Chrystusa, który jest doskonałym Bogiem i doskonałym człowiekiem (perfectus Deus, perfec-tus homo). Oznacza to wkroczenie na drogę cnoty, bo skoro doskonalą one człowieka, a Chrystus je przyjął, dlatego chrześcijanin rozwija w so-

30 Rozmowy z prałatem Escrivá, nr 70. 31 Kochać Kościół, nr 54. 32 To Chrystus przechodzi, nr 14. 33 Przyjaciele Boga, nr 263. 34 Bruzda, nr 290. 35 To Chrystus przechodzi, nr 105.



bie pragnienie, aby je posiąść i w ten sposób utożsamiać się z Chrystu-sem. Dlatego świadomość bycia „synem Bożym w Chrystusie” – koncept, który dla zrozumienia łaski codzienności jest kluczowy u św. josema-ríi – przekłada się na prawdziwy respekt dla tego wszystkiego, co au-tentycznie ludzkie i co może zostać przebóstwione36. W tym sensie, św. josemaría powtarzał, że musimy być „bardzo boscy”, aby być prawdzi- wie ludzcy…

2. „łaska codzienności” a perspektywy humanizmuchrześcijańskiego

Świat jawi się zatem nie tylko jako dobry ze względu na swe pochodzenia od Boga, ale także jako chciany przez Stwórcę klimat czy przestrzeń naszego wzrastania. jest w ten sposób godnym miłości czło-wieka. jednak od pierwszych wieków chrześcijaństwa pojawiało się py-tanie o ocenę dobrego etycznie postępowania niewierzących. Czy cnoty pogan są naprawdę cnotami czy ukrytymi wadami – jak pytał już św. au-gustyn (Virtutes ethnicorum splendida vitia). Tomasz w tej długiej teolo-gicznej dyskusji uważa, że również poganie są zdolni do praktykowania cnoty, ale zwraca uwagę, że nie może być rozumiana jako moralny porzą-dek niezależny od łaski, lecz raczej jako przygotowanie do niej37. Oznacza to w gruncie rzeczy niezwykle doniosłe stwierdzenie nie tylko dla zro-zumienia natury i łaski, ale praktycznego spojrzenia na życie chrześci-janina, które w ten sposób nigdy „nie ucieka” łasce38. Chrześcijanin ma świadomość, że łaska nie tyle „włącza” się w ostatnim etapie, gdy już wszystko zostało użyźnione i przygotowane naturalnymi siłami, ale od

36 Por. e. Burkhart, j. López, Vida cotidiana y santidad en la enseñanza de San Jose-maría. Estudio de teología espiritual, vol. 2, Rialp, Madrid 2011, s. 413. 37 Por. B. Shanley, Aquinas on Pagan Virtue, „The Thomist” 4 (1999), s. 553–557. 38 Wśród współczesnych tomistów toczy się interesujący spór na temat tzw. teorii dwóch celów (w kontekście refleksji nad prawem naturalnym), którą formułuje Ger-main Grisez ze szkoły „Nowego Prawa Naturalnego”: można odróżnić i oddzielić, jego zdaniem, cel naturalny od nadprzyrodzonego. To stanowisko spotkało się z szeroką krytyką środowiska skupionego wokół Communio. Szerzej na temat sporu: D. Bradley, Aquinas on Twofold Human Good: Reason and Human Happiness in Aquinas’s Moral Science, The Catho-lic University of america Press, Washington 1997.


156 PiotrRoszak

początku mu towarzyszy. Opatrzność Boża nie przestaje czuwać – czy mó-wiąc technicznym językiem Tomasza, „sprawować rządy” – nad światem, lecz prowadzi go tajemniczymi drogami ku jego pełnemu powołaniu. Nie inaczej spoglądał na postępowanie moralne chrześcijanina św. josemaría escrivá: to perspektywa łaski jest właściwym kontekstem dla zrozumienia ludzkiego działania.

Dzięki temu udaje się Tomaszowi – jak genialnie wyczuwał to Henry de Lubac39 – zerwać z tym modelem, który na sposób izolacjonistyczny postrzegał sposób działania natury i łaski, jako dwóch warstw, wymiarów, które po sobie następują. Nie można „natury” postrzegać jako „oddzielo-nej” od działania Trójcy Świętej i pośrednictwa Chrystusa. Czytelnie o tym wspominał św. Tomasz w Sumie teologii, gdy zwracał uwagę na hierar-chiczny rys układu dobra w świecie, tak, iż dobra indywidualne ukierun-kowane są na ich dobro w Bogu.

2.1. Jakimi drogami prowadzi łaska?

Takie spojrzenie wypływa z Tomaszowej optyki łaski, której nie postrzega się w opozycji do natury, lecz jako relację określaną mianem znamiennych czasowników supponit (zakłada) czy perficit (doskonali), a więc pewnej zależności, przenikalności. W wizji akwinaty oznacza to potwierdzenie wartości ludzkiego wysiłku, kultury i głęboki sens wiecz-ności, bo choć łaska jest różna od natury, to jednak pozostaje w pewnym continuum. Dlatego „łaska” w myśli akwinaty to nie źródło cudowności, ale ciągłe powracanie do niewidzialnego Ducha jezusa, który z mocą, ale i szacunkiem działa w wierzącym. Ten fundamentalny „szacunek” poka-zuje wartość natury i to, że człowiek nie ma się stać „kimś innym”, np. aniołem, aby osiągnąć nadprzyrodzony cel: Bóg wspiera go wedle jego sposobu bycia (modus), bez żadnego zewnętrznego coactio. ale nie ozna-cza to, że łaska pokrywa się z naturą: wręcz przeciwnie, dla Tomasza doskonalenie, urzeczywistnienie tkwiących w bycie możliwości, dokonu-je się dzięki działaniu zewnętrznemu względem bytu. a przy tym trzeba pamiętać, że choć grzech zadawał „rany” naturze, osłabiając jej dobroć w jakiejś mierze, to jednak nie pozbawił jej całkowicie. Grzech „zdradził”

39 H. de Lubac, Katolicyzm, Społeczne aspekty dogmatu, Znak, Kraków 1988.



ludzką naturę i dlatego uległa osłabieniu ludzka zdolność do dobra i cno-ty40. ale pomimo tego Tomasz przypomina optymistycznie o ścieżkach prowadzących do dobra, które nie uległy zatarciu: dotyczy to konkretnych aktów człowieka.

Doświadczenie chrześcijańskie zdawać się jednak może czasem pa-radoksalne, bo przecież aż nazbyt często drogi Boże zdają się iść na prze-kór ludzkim pomysłom i łaska nie tyle supponit, co chciałoby się, za F. Bauerschmidtem41, napisać, że nieraz mocno turbat naturam. Dar łaski realizuje jednak coś, co przekracza możności ludzkiej natury, mamy tu do czynienia z pewnym excessum. łaska porusza jak poruszyła Maryję, która usłyszała słowa anioła (turbata est in sermone eius, łk 1, 29) czy wody w sadzawce Siloe (j 5, 7), będące źródłem uzdrowienia i nowego życia dla wielu chorych. Często akwinata postrzegał działanie Boga, jako Tego, który porusza42. Nie zapomina przy tym, że słowo łaski nas zaskakuje, porusza, bo proponuje to, do czego sama natura nie jest w stanie aspi-rować w granicach swej potencjalności. W dobie nihilizmu, który naturę rozumie jako całkowicie poddaną ludzkiej manipulacji, samoaktualizacji, „łaska codzienności” będzie ukazywać perspektywy transcendentne dla ludzkiego bytu. a jeśli, jak mawiała Flannery O’Connor, łaska zmienia nas, to każda zmiana może boleć, budzić opór i trudności, których jed-nak cierpliwe pokonywanie sprawia, że natura otrzymuje „nową” formę. Przychodzi do człowieka jak anioł do Maryi, w codzienności życia, pośród obowiązków i spraw każdego, stanowiąc zaczątek nowej jakości życia43.

2.2. codzienność jako ocassio na zbawienie

Komentując ewangelię św. Mateusza – a warto pamiętać, że przecież to wyjaśnianie Pisma Świętego stanowiło podstawowy zakres obowiązków średniowiecznego mistrza teologii – akwinata zauważa:

40 To upadanie dobra może postępować w nieskończoność, jak zauważa akwinata w Sumie przeciw poganom (III, cap. 3): In infinitum igitur per malum moris bonum naturalis aptitudinis diminui potest. 41 F. Bauerschmidt, Shouting in the land of the hard of hearing: on being a hillbilly thomist, „Modern Theology” 1 (2004), s. 163–183. artykuł w ciekawy i oryginalny sposób pokazuje lekturę myśli św. Tomasza w życiu amerykańskiej pisarki Flannery O’Connor. 42 S. Th., I–II, q. 111, a. 2c: voluntas se habet ut mota, Deus autem ut movens. 43 F. Bauerschmidt, Shouting in the land, s. 175.


158 PiotrRoszak

„Bóg na wiele różnych sposobów może pomagać w drodze do zbawienia, zarówno usuwając przeszkody na niej stojące i stwarzając okazje, ale naj-mocniejszym wsparciem jest dar jego łaski”44. To znamienny tekst i w ja-kiejś mierze programowy. Św. Tomasz przypomina, że Bóg nie tyle wypeł-nia coś za człowieka, co jest mistrzem sprawiania dobrych „okazji”45. jest przecież Tym, dla którego nie ma nic niemożliwego (por. łk 1, 37).

Codzienność tym samym jawi się jako przestrzeń realizacji dobra, w której naczelne miejsce przystoi rozumowi i woli (które św. Tomasz przyrównuje do sternika i okrętu46), rozpoznaniu dobra i kroczenia za nim. Doskonale oddaje to maksyma z kwestii dyskutowanych o prawdzie (znanych w skrócie jako De veritate): bonum hominis est secundum ratio-nem vivere47. To życie wedle rozumu oznacza właściwe układanie relacji społecznych i wzajemnych odniesień poszczególnych jednostek, co w ję-zyku akwinaty znacząco określało się mianem conversatio civilis48.

Tomaszowe rozumienie „okazji” warto umiejscowić w perspektywie tajemnicy Wcielenia, której teologiczna doniosłość sprawia, że staje się dla niego naczelną regułą życia chrześcijańskiego. Każda z epok próbo-wała odpowiedzieć na pytanie: dlaczego Bóg stał się człowiekiem? Czy było to konieczne do zbawienia? Zostawiając nieco na boku dogmatyczne meandry tego pasjonującego sporu, warto podkreślić, że odpowiedź na to pytanie warunkuje czy stanowi ramy dla właściwego ujęcia łaski codzien-ności. Na początku trzeciej części Sumy teologii, akwinata rozróżnia dwa rodzaje konieczności: jedna opisuje sytuację, w której bez danego elemen-tu nie byłoby możliwe spełnienie danego czynu, druga natomiast ułatwia jego wykonanie jako lepszy i odpowiedniejszy sposób (melius et conve-nientius). W pierwszym sensie Wcielenie Syna Bożego nie było koniecz-ne (bo Bóg mógł naprawić naturę ludzką, osłabioną grzechem, na wiele

44 In Matt., cap. I, lect. 4: Deus multis modis potest iuvare ad salutem, ut removendo prohibentia et dando occasiones, potissimum adiutorium est per donum gratiae suae. 45 Swoją drogą to jedno z ważnych pojęć dla Tomaszowego świata, który cechował się ocassio disputandi etc. 46 Do którego powraca w wielu swoich dziełach, m.in. w De regno. 47 De veritate, q. 3, a. 1. 48 a. Robiglio, Between Language and Likemindedness: Some Aspects of the Concept of Conversatio Civilis from Aquinas to Guazzo, w: Language and cultural change. Aspects of the Study and Use of Language in the Later Middle Ages and the Renaissance, Peeters, Leuven 2006, s. 113–132.



różnych sposobów), zauważa akwinata, natomiast było takim w drugim sensie, gdyż posłużyło ad promotionem hominis in bono49. Wcielenie jest więc „okazją” do lepszego zakorzenienia człowieka w dobru – podobnie codzienna troska o doskonalenie własnego człowieczeństwa, dokonujące się na drodze utożsamienia z Chrystusem (conformitas Christi), jest wyjąt-kową szansą, którą Bóg zostawił człowiekowi, aby lepiej i w odpowiedni sposób zbliżył się do dobra, którego pragnie. jednocześnie w tych sło-wach akwinaty kryje się obrona wiary przed odzieraniem jej z nowości, źle rozumianą „dekonstrukcją”, co prowadzi dziś do zmierzenia się z tak często podnoszonym „końcem” czy „kryzysem chrześcijaństwa”, który stał się utartym sloganem50.

2.3. świat jako domicilium sanctitatis: postępować wedługnowej „miary łaski” chrystusa

Życie człowieka upływa w szczególnej dialektyce wołania świata i wołania Chrystusa, które jest całkowite i nie dopuszcza wyjąt-ków. Pośredniczy w niej Kościół, który nie jest „inny” od świata, lecz jest właśnie mundus reconciliatus Ecclesia. Choć Sobór Watykański II mówił o autonomii spraw ziemskich, to jednak nie w sensie pozostawienia jej czy porzucenia, lecz większego zaangażowania. To oddanie sprawom świata wynika nie tylko z faktu, że jak wspominaliśmy jest on dla człowieka jego habitat, ale również wiąże się z uświadomieniem sobie sposobu działa-nia łaski, która „przemienia” człowieka i jego świat. Przekłada się to na realizację Pawłowej zachęty, aby „poddawać wszelki umysł Chrystusowi” (2 Kor 10, 5).

Tomasz odczytuje to jako zachętę do nowej jakości działania, tym ra-zem według nowej miary łaski Chrystusa. Wyjaśnia to szczegółowo akwi-nata w swoim komentarzu do Listu do Koryntian, gdzie temat mensura

49 S. Th., III, q. 1, a. 2c. 50 R. Rémond, Le christianisme en accuasation, Paris 2000. P. Valadier, La Chiesa chia-mata in giudizio. Cattolicesimo e società moderna, Brescia 1989, s. 105–160; B. Forte, Dove va il cristianesimo?, Brescia 2000, s. 133–155 ; G. Vattimo, P. Sequeri, G. Ruggeri, Interroga-zioni sul cristianesimo. Cosa possiamo ancora attenderci dal Vangelo?, Roma–Fossano 2000; F. Kaufmann, Quale futuro per il cristianesimo?, Brescia 2002.


160 PiotrRoszak

gratiae, początkowo dotyczący kwestii na ile można się chlubić z dzieł do-konywanych dzięki łasce, staje się inspiracją do stwierdzeń o charakterze ogólnym51.

Nowa jakość postępowania chrześcijańskiego w świecie i jego uko-chanie ma także wiele wspólnego z pewną „ciągłością” z Chrystusem, której naturę wyjaśnia akwinata w komentarzu do Sentencji. Zauważa, że jest to continuatio z ciałem Chrystusa, nie wedle ilościowych kryte-riów cielesnych ani doskonałości człowieczeństwa, lecz „wedle tego, że Duch Święty mieszka w nas, Ten sam, który najpełniej [plenissime] był w Chrystusie, jak mówi 1 Kor 6, 15: czyż nie wiecie, że wasze członki są świątynią Ducha Świętego?”52. Dopiero w świetle świętego człowieczeń-stwa Zbawiciela rozświetla się tajemnica naszego, skoro ten sam Duch, choć w różnym stopniu, zamieszkuje również w nas. Z tego „pokrewień-stwa” w człowieczeństwie rodzi się, tak widoczny u św. josemarii, zmysł kontemplacji życia Chrystusa. jest On „pierworodnym całego stworzenia” (Kol 1, 15), co oznacza, że jest „obrazem Boga niewidzialnego”, ale także pierwowzorem wszystkich bytów stworzonych.

Wyznacznikiem postępowania chrześcijanina w świecie będzie więc naśladowanie człowieczeństwa Chrystusa, co przekłada się na postępo-wanie wedle kryterium otrzymanej w Chrystusie łaski53. Co to oznacza? łaska ma stać się „regułą” postępowania, zauważa św. Tomasz, swoistą miarą, którą chrześcijanin będzie przykładał do swojego życia. Wyjaśnia to szczegółowo w komentarzu do 2 Listu do Koryntian, zwracając uwa-gę na szczególne nagromadzenie w rozdziale 10. określeń nawiązujących do „miary”. Św. Paweł nie chce, by oceniano jego trudy ludzką miarą, lecz Bożą. To dla akwinaty punkt wyjścia do szerszej refleksji o łasce jako „mierze” życia każdego naśladowcy jezusa: wyznacza ona drogę upodob-

51 Por. M. Sanchez, La necesidad de la gracia en el humanismo de santo Tomás de Aquino, „e-aquinate” 1 (2007), s. 3. 52 In III Sent., d. 13, q. 2, a. 2, qc. 3 ad 1: corpora nostra aliquo modo habent continu-ationem cum corpore Christi, non quidem secundum quantitatem, aut secundum perfectionem naturalem, sed inquantum Spiritus Sanctus habitat in nobis, qui plenissime fuit in Christo, 1 Corinth. 6, 15: nescitis quoniam membra vestra templum sunt Spiritus Sancti. 53 Por. M. Mróz, Nova vita in Christo. Elementy chrystianologii moralnej św. Tomasza z Akwinu w świetle Wykładu Listu do Kolosan, w: Tomasz z akwinu, Wykład Listu do Kolosan, red. P. Roszak, Wydawnictwo Naukowe UMK, Toruń 2012, s. 321–355.



nienia do Chrystusa, pewnej conformitas, posiadania „formy” Chrystuso-wej w codziennym życiu54.

„Miara” łaski, wracając do egzegezy akwinaty, oznacza zatem by-cie hojnie obdarowanym przez Boga łaską, skoro każdemu została ona udzielona (por. ef 4, 7). Dar Bożej łaski jest więc dla chrześcijanina „re-gułą”: warto przy tym pamiętać, że termin regula w tradycji teologicznej średniowiecza oznacza zasadę, zasób, depozyt, kryterium. Dlatego dla św. Tomasza posiadanie tej regula gratiae jest w konsekwencji zapewnie-niem, że nie będziemy się wynosić nad Boga i nie oddalimy się od Niego (ne extollamur et deviemus a Deo). Wyraża się to w kształtowaniu w so-bie świadomości bycia obdarowanym przez Boga „okazjami” do wzrostu, tym, że łaska staje się rzeczywistością każdego dnia. Polega to na pierw-szeństwie łaski, która z naszą współpracą przynosi konkretne owoce ży-cia. W takim sensie św. Tomasz mówi o bycie sub mensura gratiae, myśląc o nawróceniu ku Chrystusowi i posłuszeństwie ewangelii. Tak wytyczona przez łaskę droga świętości ma dla św. Tomasza wiele etapów, ale naj-istotniejsze dla naszej refleksji jest zwrócenie uwagi, że musi obejmować całego człowieka, w jego wszystkich wymiarach. Dlatego komentując je-den z psalmów, akwinata podkreśla: „świętość wyraża się w trzech po-stawach, mianowicie w poskramianiu pożądań ciała, pobożności ducha i uczuciowym oddaniu. Te trzy postawy układa Psalmista we [właściwym] porządku”55. jako przykłady realizacji tych dróg świętości akwinata wska-zuje codzienne aktywności: umiarkowanie, modlitwę oraz nieco enigma-tycznie brzmiące dla współczesnego ucha „uczuciowe przylgnięcie”.

Zwłaszcza ostatnie sformułowanie odsłania szerokie perspektywy dla przemyśleń nad codzienną praktyką świętości. Wspomniane uczucio-we przylgnięcie, affectus pietate, akwinata rozumie jako zdolność do rado-wania się cudzym dobrem i opłakiwanie zła56. jest to postawa, którą okre-

54 S. Th., III, q. 45, a. 4c: adoptio filiorum Dei est per quandam conformitatem ima-ginis ad Dei filium naturalem. Por. M. Mróz, „Naturaliter anima est gratiae capax”: hetero-doksalne interpretacje moralności w kontekście nauki św. Tomasza z Akwinu o pierwszeństwie łaski, „Teologia i Człowiek” 1 (2003), s. 83–104. 55 In Ps., 34, n. 9: Sanctitas in tribus consistit, scilicet in carnis maceratione, in spiritus devotione, et affectus pietate. Et haec tria ponit Psalmista per ordinem. 56 In Ps., 34, n. 10. Por. a. Keaty, The Christian Virtue of Mercy: Aquinas’ Transformation of Aristotelian Pity, „The Heythrop journal” 2 (2005), s. 181–198; M. j. Clark, Love of God and Neighbor: Living Charity in Aquinas’ Ethics, „New Blackfriars” 92 (2011), s. 415–430.


162 PiotrRoszak

śla termin compassio, tłumaczony jako współczucie, przez którą akwinata rozumie umiejętność emocjonalnego odczuwania, na wzór matki, którą boli zło cierpiane przez dzieci. ale compassio to przede wszystkim pe-wien sposób przeżywania przyjaźni57, który łączy w sobie różne obszary aktywności człowieka: poznanie-uczuciowość-działanie i jednocześnie jest drogą przebóstwienia, bo odsyła do Tego, który jest niedoścignionym przykładem compassio i miłosierdzia58.

Rozważania nad „łaską codzienności” zdają się dotyczyć również tego aspektu. Tomasz wychodzi od dobroci świata, który spotkał się z com-placentia Dei, przyświadczeniem, które wyklucza jakąkolwiek ucieczkę od świata i skłania przede wszystkim do odczytywania istnienia świata jako daru, zaproszenia i wezwania59. Od ambrożego przejmuje Tomasz ideę domicilium sanctitatis, w której zamieszkuje Bóg. Termin ten pojawia się w Catena aurea w kontekście sceny ewangelicznej, w której jezus wyrzuca ze świątyni wszystkich, którzy kupcząc na jej progach, uczynili ją „jaski-nią zbójców”. ambroży podkreśla, że świątynia winna być takim domici-lium świętości – dla Tomasza jednak ta świętość przenosi się na cały świat stworzeń racjonalnych, będących capax Dei, otwartymi na Boga, zdolnymi do dotarcia do Niego dzięki wsparciu jego łaski60. Dlatego, jak zaznacza w komentarzu do Psalmów, świątynią Boga jest dusza ludzka, gdyż jest zdolna do kontemplowania Boga61, ale także każdy człowiek postępujący sprawiedliwie62 i par excellence takim domicilium jest najświętsze człowie-czeństwo Chrystusa63.

57 In Iob., cap. II: Considerandum est autem quod amicorum compassio consolativa est, vel quia adversitas quasi onus quoddam levius fertur quando a pluribus portatur, vel magis quia omnis tristitia ex admixtione delectationis alleviator. 58 T. Ryan, Aquinas on Compassion: Has He Something to Offer Today?, „Irish Theo-logical Quarterly” 2 (201), s. 157–174. Por. również: S. Floyd, Aquinas and the obligations of mercy, „journal of Religious ethics” 3 (2009), s. 449–471. 59 S. Th., I, q. 74, a. 3, ad 3. 60 In I Sent., d. 37, q. 2, a. 3 expos.: Sed creatura rationalis per gratiam attingit ad ipsum Deum, secundum quod ipsum amat et cognoscit; et ideo cum eo esse dicitur; et eadem ratione dicitur capax Dei, sicut suae perfectionis, per modum objecti; et propter hoc etiam dicitur templum Dei. 61 In Ps., 10, n. 2. 62 In Ps., 25, n. 4. 63 In Ps., 26, n. 3.



3. W świecie, ale nie (tylko) z tego świata.eschatologia w rytmie codzienności

jedną z istotnych cech współczesności jest rewaloryzacja co-dzienności jako jedynego punktu odniesienia. Zwracał na to uwagę już ja-cques Maritain, gdy ostrzegał przed tak popularnymi w XX wieku tenden-cjami „utymczasowienia chrześcijaństwa”. W swoim słynnym Humanizmie integralnym z 1936 roku, Maritain proponuje swoistą „trzecią drogę” między ideałem średniowiecznym a dominującym w latach trzydziestych paradyg-matem liberalnym: chodzi o rozwiązanie oparte na chrześcijańskiej wizji hi-storii. Starał się pokazać, że prawdziwy humanizm polega na ukazaniu per-spektywy nadprzyrodzonej dla człowieka, dzięki której nabiera znaczenia doczesność z całym jej bogactwem odniesień. Chodzi o logikę braterstwa w dobie antropologii homo œconomicus, powiązanie z etyką wspólnotową.

Drugi wymiar tej humanistycznej rewolucji to odzyskanie pojęcia stworzoności w perspektywie Bożej, co przekłada się na nowe rozumie-nie wolności: nie tyle samowystarczalność ontologiczna, ile zdolność do determinacji, określenia kierunku egzystencji w duchu condivisum64. Przedstawił to wspaniale w ostatniej swojej powieści pt. Wieśniak z Ge-rony, w której denuncjuje porządek świata oparty na technice, a nie na wolności. Oskarżana w powieści specyficzna rekonkwista teraźniejszości w stylu carpe diem oznacza w jakiejś mierze neopogańskie spojrzenie na życie człowieka, które charakteryzuje się tą dezaktywacją celowości i za-mknięciem w skończoności65. Dlatego kluczem pozostaje przywrócenie „całościowego sensu bycia w świecie” (zadanie, które Maritain stawiał filozofii chrześcijańskiej) oraz uwrażliwienia na wymiar eschatologiczny.

Doskonale rozumieli to św. Tomasz i św. josemaría: bez ukierunko-wania na ostateczne odniesienia ludzkiego bytu chrześcijanin „traci” swo-ją specyfikę66. Z jednej strony to przekonanie, że Bóg nieustannie przycho-dzi do człowieka, to specyficzny codzienny „adwent”, na który trzeba być

64 R. Mancini, Esistenza e gratuità antropologia della condivisione, assisi 1996. 65 a. Dumas, La nuova seduzione del neo-paganesimo. Fenomeno o epifenomeno: po-litico, culturale e spirituale, „Concilium” 21 (1985) s. 113–124; S. Natoli, I nuovi pagani, Milano 1995. 66 jak bardzo jest to istotne, zwłaszcza dla refleksji teologicznej, pokazał R. j. Woźniak, Teologia, przyszłość, społeczeństwo, WaM, Kraków 2007.


164 PiotrRoszak

uwrażliwionym, aby go nie przegapić67. Świadomość, że Bóg nawiedza człowieka w jego pracy każdego dnia, zdaniem św. Tomasza, przekłada się na budowanie zażyłości, wspólnoty osób. Chrystus, znajdując się we-wnątrz każdej ludzkiej pracy, staje się w ten sposób domownikiem chrze-ścijańskiej egzystencji, a nie „kimś z zewnątrz”, skoro communio osób ży-jących pod jednym dachem, podkreślał już arystoteles w Polityce, buduje się na bazie codziennych czynności, które służą nawzajem poszczególnym osobom w potrzebach życia68. Chodzi o pielęgnowanie świadomości tej bliskości Chrystusa, troskę o to, jak przypomina akwinata w komentarzu do Psalmów, aby nie dać się „uśpić” – gdyż obdormitio, w jego różnych postaciach, pozbawia człowieka szansy na przemianę świata69. jak złoto króla Midasa, do czego tak często odwoływał się św. josemaría: w mito-logii każdy gest króla zamieniał w złoto to, czego się dotykał. Podobnie z chrześcijaninem, który swoją „pracą” dotyka świata i nadaje mu w nad-przyrodzony wymiar70.

Choć codzienność jest w pewnej mierze „zejściem z góry Tabor”, to jednak nie jest skazana na jałowość: chrześcijanina niesie pamięć do-świadczenia chwały. Kiedy św. Tomasz w Sumie teologii analizuje miste-rium przemienienia Chrystusa, zwraca uwagę, że miało ono na celu uka-zanie sensu wszystkich dzieł Chrystusa przed męką. Podobnie jak udający się w podróż powinien wiedzieć, „dokąd” zmierza, tak Zbawiciel ukazuje perspektywy i cel, do którego Bóg wzywa człowieka. Ma świadomość, że ta ścieżka do chwały, a więc droga od góry Tabor przez Kalwarię do góry spotkania ze Zmartwychwstałym oznacza dla człowieka wysiłek wierno-ści i przezwyciężania własnych słabości. jasno mówi o tym św. Tomasz w ostatnim zdaniu kwestii 45 Tertia Pars: „Prowadząc ludzi do chwały,

67 akwinata opisuje różnorakie adwenty Boga w historii i życiu człowieka In Matt., cap. XXVI, lect. 7: Adventus ultimus erit in nube [...]. Alio modo potest exponi de adventu quotidiano, de quo Iob c. IX, 11: si venerit ad me, non videbo eum. Et iste adventus est in nubi-bus, idest in apostolis et sacris doctoribus. 68 Por. S. Th., I–II, q. 105, a. 4 co. Respondeo dicendum quod communio domesticarum personarum ad invicem, ut philosophus dicit, in I Polit. est secundum quotidianos actus qui ordinantur ad necessitatem vitae. 69 In Ps., 43, n. 11. 70 Przyjaciele Boga, nr 221.



Chrystus leczy ich ze słabości. Zaznaczono to w słowach skierowanych przezeń do uczniów: „Wstańcie, nie lękajcie się”71.

4. ite missa est. podsumowanie

W adhortacji Sacramentum caritatis, poświęconej eucharystii, która jest „źródłem i szczytem życia i misji Kościoła”, Benedykt XVI tłu-maczy dogłębnie znaczenie słów rozesłania: Ite, missa est. Stwierdza, że „wyrażają one związek pomiędzy sprawowaną Mszą św. a chrześcijańską misją w świecie”. Papież przypomina, że „w starożytności słowo missa oznaczało po prostu «rozesłanie». jednak w użyciu chrześcijańskim naby-ło ono jeszcze głębszego znaczenia. Wyraz dimissio – «odesłanie» w rze-czywistości przemienił się w «misję». To słowo pożegnania wyraża w spo-sób syntetyczny naturę misyjną Kościoła”72. Owa misyjność przekłada się na zadanie rozpisania jej na takty codziennego życia.

ale jaka jest chrześcijańska codzienność? jest ona naznaczona bez wątpienia świadomością szerszych procesów, które choć może sprawiać wrażenie, że dokonują się „ponad głowami”, to jednak nie pozostają bez wpływu na konkretne decyzje życiowe. Klimat codzienności u progu trze-ciego tysiąclecia związany jest bez wątpienia z dwoma wyzwaniami, na które zwraca uwagę w swoim nauczaniu Benedykt XVI: sekularyzacją oraz przemianami w koncepcie racjonalności. Chcą one niejako przeniknąć w struktury codzienności. Pojęcie „sekularyzmu” (przy swoich licznych rodzajach73), które wpływa na model postępowania człowieka w świecie, przechodzi aktualnie ważne „oczyszczenie”, swoistą purificatio, będąc po-jęciem mocno krytykowanym w środowisku socjologów począwszy od lat 90. XX wieku74. Z kolei w kwestii racjonalności, zwróciwszy uwagę na arogancję rozumu pozytywistycznego (bazującego na przekonaniu verum

71 S. Th., III, q. 45, a. 4, ad 4: Ab hac autem fragilitate sanantur homines per Christum, eos in gloriam adducendo. Quod significatur per hoc quod dixit eis, surgite, nolite timere. 72 Benedykt XVI, adhortacja Sacramentum caritatis, nr 51. 73 Por. Ch. Taylor, Secular Age, Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge 2007 74 y. Gingras, Duns Scott vs Thomas Aquinas. Quebec moments of multi-secular conflict, „Revue d’Histoire de l’amerique Francaise”, 3–4 (2009), s. 377–406.


166 PiotrRoszak

quia faciendum75), redukcjonizm w postrzeganiu ratio, a także dostrzega-ną „kapitulację rozumu” w obliczu kultury pozytywistycznej, papież pro-ponuje, oparty na codziennym wysiłku, program „poszerzania przestrzeni racjonalności”76.

List do Diogneta przyrównał relację chrześcijanina i świata do więzi łączącej duszę z ciałem. To ona jest ożywiającym elementem, niezdepo-nowana w jednym miejscu ciała, ale nadająca mu formę i będąca równo-cześnie w ciągłym „sporze”, by zawsze zwyciężało myślenie nie według ciała, ale według ducha.

Tym, co chrześcijaństwo wniosło jako pewien wkład cywilizacyjny w kulturę europejską, to pojęcie „daru” (donum), które zostaje wyartyku-łowane za pomocą refleksji nad caritas. W istocie chodzi o pokazanie czło-wieka jako homo donator: umiejętność podarowania siebie, która stwarza nową przestrzeń społecznych relacji. Nie zamyka się to tylko do jednego obszaru ludzkiego działania, ale obejmuje wszystkie aspekty chrześcijań-skiej aktywności77. W ten sposób staje się wysiłkiem zmierzania ku pełni, która kryje się ostatecznie w poznaniu Boga: per cognitionem Dei habet homo omnem plenitudinem.

75 Por. j. Ratzinger, Fe, verdad, tolerancia, Sigueme, Salamanca 2005. 76 Por. a. Piola, «Élargir les espaces de rationalité». Une proposition pastorale de Be-noit XVI, „Nouvelle Revue Théologique” 2 (2012), s. 233–251. Papieski program rozpisany na codzienność chrześcijan. Polega on na konkretnych zadaniach: 1) poszerzenie badań nad relacją człowieka do prawdy, 2) oczyszczenie rozumu jest konieczne, limity nauki, 3) uświadomienie sobie, za Bonawenturą, że istnieje także violentia rationis, despotyzm, hybrydyczne kształty rozumu, które prowadzą do nikąd. 77 Zwraca się dziś uwagę na ten fakt również w przestrzeni nauk ekonomicznych (idea we-rationality u M. Hollis i R.Sugden).


Łaska codzienności. Świat jako habitat w świetle myśli św. Tomasza z A kwinu i św. Josemaríi Escrivy

Documents