L’énigme du bonheur - -CUSTOMER VALUE-livre21.com/LIVREF/F8/F008121.pdf · 2021. 5. 29. · 3. A. Gianto, A. Niccacci et le thème structurant de la joie ... Ce livre sur l’énigme

Lrsquoeacutenigme du bonheur

Supplements to the

Vetus TestamentumEdited by the Board of the Quarterly

H M Barstad ndash R P Gordon ndash A Hurvitz ndash G N Knoppers A van der Kooij ndash A Lemaire ndash C A Newsom ndash H Spieckermann

J Trebolle Barrera ndash H G M Williamson

VOLUME 119

Eacutetude sur le sujet du bien dans le livre de Qoheacutelet

Bertrand Pinccedilon

LEIDEN bull BOSTON2008

This book is printed on acid-free paper

Library of Congress Cataloging-in-Publication Data

Pinccedilon Bertrand Lrsquoeacutenigme du bonheur eacutetude sur le sujet du bien dans le livre de Qohelet par Bertrand Pinccedilon p cm mdash (Supplements to the Vetus Testamentum 119) Includes bibliographical references and index ISBN 978-90-04-16717-9 (hardback alk paper) 1 Happiness in the Bible 2 Bible OT EcclesiastesmdashCriticism interpretation etc I Title II Series

BS1199H37P57 2008 223rsquo806mdashdc22

2008025436

ISSN 0083-5889ISBN 978 90 04 16717 9

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TABLE DES MATIEgraveRES

Preacuteface xiSigles et abreacuteviations xiiiIntroduction 1

PREMIEgraveRE PARTIE

LE BONHEUR UNE QUESTION EN DEacuteBAT

Chapitre 1 Les arguments en faveur drsquoune valorisation du bonheur 13

1 D Buzy le vrai bonheur de vivre 182 R Gordis se reacutejouir de la vie 203 Eacute Glasser le bonheur en procegraves 234 R N Whybray Qoheacutelet ldquoprecirccheurrdquo de joie 255 N Lohfink la reacuteveacutelation par la joie 306 M Maussion Qoheacutelet ldquochantrerdquo de la joie 327 La synthegravese des arguments en faveur de la joie 36

Chapitre 2 Les arguments en faveur drsquoune restriction du bonheur 37

1 A Schoors ldquolrsquoambiguiumlteacute de la joie chez Qoheacuteletrdquo 372 Les ambiguiumlteacutes agrave ldquolrsquoambiguiumlteacute de la joierdquo 41 a) Ambiguiumlteacutes dans lrsquoapproche du livre en sa forme 42 b) Ambiguiumlteacutes dans lrsquoapproche du livre en son contenu 44 c) Ambiguiumlteacutes dans lrsquousage des commentaires sur Qoheacutelet 46

Chapitre 3 La synthegravese du deacutebat 48

vi table des matiEgraveres

DEUXIEgraveME PARTIE

LE BONHEUR THEgraveME ET VARIATIONS

Chapitre 4 Les sept ldquorefrainsrdquo de bonheur selon les auteurs 53

1 Les formules introductives de ldquorefrainsrdquo de bonheur 53 a) La formule neacutegative 55 אין־טוב b) L rsquo emploi de טוב au sens positif 582 Le contenu des ldquorefrainsrdquo de bonheur 61 a) Manger boire goucircter le bonheur prendre du plaisir 61 b) Du plaisir dans la peine 67 c) Le plaisir un don de Dieu 71 d) Le plaisir une part reacuteserveacutee agrave lrsquohomme 773 Peut-on encore parler de ldquorefrainsrdquo de bonheur 82

Chapitre 5 Les paroles de bonheur dans leur contexte 84

1 Les quatre premiegraveres paroles de bonheur 84 a) La premiegravere parole de bonheur (2 24ndash26) en son contexte 84 b) La deuxiegraveme parole de bonheur (3 12ndash13) en son contexte 91 c) La troisiegraveme parole de bonheur (3 22) en son contexte 95 d) La quatriegraveme parole de bonheur (5 17ndash19) en son contexte 982 Les trois derniegraveres paroles de bonheur 105 a) La cinquiegraveme parole de bonheur (8 15) en son contexte 105 b) La sixiegraveme parole de bonheur (9 7ndash10) en son contexte 111 c) La septiegraveme parole de bonheur (11 9ndash12 1) en son contexte 117

Chapitre 6 Les thegravemes connexes aux paroles de bonheur 126

1 Tout est vaniteacute 126 a) Approche morphologique et syntaxique 127 b) Approche litteacuteraire 130 c) Incidences sur les paroles de bonheur 131 i Le contexte de la premiegravere parole de bonheur (2 20ndash26) 132

table des matiEgraveres vii

ii Le contexte de la troisiegraveme parole de bonheur (3 16ndash22) 134 iii Le contexte de la quatriegraveme parole de bonheur (5 12ndash6 2) 135 iv Le contexte de la cinquiegraveme parole de bonheur (8 14ndash15) 137 v Le contexte de la sixiegraveme parole de bonheur (9 7ndash10) 138 vi Le contexte de la septiegraveme parole de bonheur (11 7ndash12 1) 138

2 Quel profit pour lrsquohomme 140 a) Approche morphologique et syntaxique 140 b) Approche litteacuteraire 143 c) Incidences sur les paroles de bonheur 1453 Que vaut la sagesse 147 a) Approche morphologique et syntaxique 147 b) Approche litteacuteraire et incidences sur les paroles de bonheur 1484 Qursquoen est-il de lrsquoœuvre qui se fait sous le soleil 155 a) Lrsquoœuvre de Dieu sous le soleil 157 b) Lrsquoœuvre de lrsquohomme sous le soleil 1605 Craindre Dieu 163

TROISIEgraveME PARTIE

LE BONHEUR UNE EacuteNIGME EN VOIE DE REacuteSOLUTION

Chapitre 7 Une parole de bonheur suppleacutementaire 171

1 La parole de bonheur de 7 14 et son contexte immeacutediat 171 a) Lrsquoexhortation au bonheur 173 i Qo 7 14 et lrsquoemploi de טוב en 7 11ndash12 174 ii Qo 7 11ndash14 et les propos en טוב en 7 1ndash10 176 iii Qo 7 11ndash14 et la question en טוב de 6 11ndash12 180 b) Lrsquoaction de Dieu 1812 Qo 7 11ndash14 et son deacuteveloppement en 7 15ndash8 17 184 a) Qo 7 15ndash18 185 b) Qo 7 19ndash24 190 c) Qo 7 25ndash29 194 d) Qo 8 1ndash8 199 e) Qo 8 9ndash17 203

viii table des matiEgraveres

3 Qo 7 11ndash14 et son parallegravele en 1 13ndash15 avec son deacuteveloppement 206 a) Comparaison entre 1 13ndash15 et 7 11ndash14 210 i La sagesse (1 13 7 11ndash12) 210 ii Lrsquoœuvre de Dieu (1 13ndash14 7 13ndash14) 212 iii Les limites de lrsquoaction humaine (1 15 7 13b) 213 b) Lrsquouniteacute 1 13ndash15 et son deacuteveloppement en 1 16ndash2 26 215

Chapitre 8 Vers une aeliguvre en deux mouvements 221

1 Qo 6 10ndash12 une uniteacute de transition 221 a) Deacutelimitation de lrsquouniteacute 6 10ndash12 222 b) Preacutesentation formelle de 6 10ndash12 223 c) Contenu de 6 10ndash12 226 i Analyse litteacuteraire 226 ii Analyse rheacutetorique 227 d) Lrsquouniteacute 6 10ndash12 dans son contexte immeacutediat (6 7ndash9 7 1ndash14) 2282 Chap 1ndash6 et la question du profit immeacutediat 232 i Les limites du temps 232 ii Les limites de lrsquoaptitude humaine 234 iii Les limites de la connaissance humaine 2353 Chap 7ndash12 et la question de lrsquoavenir de lrsquohomme 238 i Les questions relatives au temps 238 ii Qui peut agir 240 iii Qui connaicirctra et qui reacutevegravelera 241

Chapitre 9 La parole de bonheur suppleacutementaire et la structure binaire du livre 246

1 Lrsquoapproche litteacuteraire du livre 248 a) La structure selon A G Wright (1 12ndash6 9 6 10ndash11 6) 248 b) Confirmation de la structure par R E Murphy 251 c) La structure selon C-L Seow (1 2ndash6 9 6 10ndash12 8) 2522 Lrsquoapproche litteacuteraire et rheacutetorique du livre 253 a) Le point de vue de V DrsquoAlario en 1993 254 i Lrsquoanalyse litteacuteraire 254 ii Lrsquoanalyse rheacutetorique 256

table des matiEgraveres ix

b) La synthegravese de V DrsquoAlario en 2001 258 i La probleacutematique du temps 259 ii Quel avantage pour lrsquohomme 259

CONCLUSION

LE BONHEUR UNE EacuteNIGME REacuteSOLUE

1 R N Whybray et la question des paroles deacutefaitistes 2612 A Schoors et la question du don de Dieu 2623 A Gianto A Niccacci et le thegraveme structurant de la joie 264 a) La structure du livre selon A Gianto 264 b) La structure du livre selon A Niccacci 2664 Synthegravese finale 268

Bibliographie 271Traduction 280Summary 299Index des citations bibliques 305Index lexical 309Index des auteurs 310

PREacuteFACE

Au cours de ces derniegraveres deacutecennies le livre de Qoheacutelet nrsquoa cesseacute de faire lrsquoobjet de publications mais celles-ci nrsquoont accordeacute que peu de place aux paroles encourageantes que le sage de Jeacuterusalem distille au fil de son œuvre Pourtant parmi la multitude des travaux publieacutes se dessine une tendance visant agrave remettre en cause le caractegravere uniformeacutement sombre et dramatique qui a longtemps preacutesideacute agrave la lecture de ce livre La vision de Qoheacutelet sur lrsquoexistence humaine ne serait-elle pas aussi deacutesabuseacutee qursquoon ne lrsquoa preacutetendu jusque-lagrave

Aujourdrsquohui la question du bien et du bonheur est loin drsquoavoir reccedilu une reacuteponse claire et homogegravene parmi les commentateurs Au contraire divers courants drsquoopinions srsquoaffrontent souvent avec deacutetermination entre les tenants drsquoune lecture optimiste du livre et ceux qui persistent agrave voir dans le sage de Jeacuterusalem ce pessimiste inveacuteteacutereacute tant de fois deacutecrieacute

Ce livre sur lrsquoeacutenigme du bonheur dans le livre de Qoheacutelet srsquoinvite dans la discussion en cours en y apportant la nouveauteacute de sa recherche et de ses conclusions Il est le reacutesultat drsquoune thegravese de doctorat soutenue agrave la Faculteacute de Theacuteologie Catholique de lrsquoUniversiteacute Marc-Bloch de Strasbourg (France) en feacutevrier 2007

Le fil conducteur est donc une question quel sens revecirct le plaisir la joie et le bonheur dans la penseacutee de Qoheacutelet Loin drsquoecirctre choisie arbi-trairement elle srsquoest progressivement imposeacutee agrave partir de la controverse qui oppose les commentateurs depuis une trentaine drsquoanneacutees autour des sept ldquorefrainsrdquo de bonheur traditionnellement recenseacutes dans le livre

Cette contribution se propose avant tout de deacutepassionner le deacutebat srsquoen tenant sans a priori agrave une approche exeacutegeacutetique et contextuelle des quelques paroles agreacuteables qui tranchent par rapport agrave un ensemble de consideacuterations globalement neacutegatives sur le sens de la vie

Comme sage Qoheacutelet observe attentivement le monde qui lrsquoentoure pour en tirer des leccedilons qui seront agrave la base de son enseignement Il srsquoest impliqueacute personnellement dans cette bdquomission royaleldquo au point de parler souvent agrave la premiegravere personne du singulier Pour quelqursquoun qui entend scruter laquo tout ce qui se fait sous le ciel sous le soleil raquo (1 13ndash14) tout y passe le travail la vie en socieacuteteacute la justice lrsquoargent la religion le rapport aux femmes mecircme la vieillesse et finalement la mort

xii prEacuteface

Dans tous ces champs de recherche que valent ces lueurs de plaisir et de joie Le sage de Jeacuterusalem est-il pessimiste ou ne lrsquoest-il pas Lrsquoeacutenigme du bonheur ne peut ecirctre reacutesolue sans trahir la dialectique geacuteneacuterale dans laquelle elle srsquoinscrit

Au-delagrave de toute dichotomie neacutecessairement reacuteductrice Qoheacutelet se preacutesente avant tout sous les traits drsquoun penseur lucide fermement en prise avec le reacuteel dans lequel se cocirctoient inexorablement et parfois de maniegravere frontale ce qui fait le malheur de lrsquohomme en mecircme temps que son bonheur Le sage deacutecouvre que Dieu srsquoy rend preacutesent bien que de maniegravere discregravete et souvent incompreacutehensible pour le commun des mortels Par lagrave il nous met en garde contre les dangers drsquoune lecture monolithique et uniforme des eacuteveacutenements du monde dans lequel nos existences sont souvent mises agrave rude eacutepreuve

Devant les trageacutedies humaines qui ont marqueacute le XXe siegravecle et sur lequel srsquoest ouvert ce XXIe siegravecle avec leurs relents identitaires et leurs cortegraveges de fondamentalisme face aux questions brucirclantes qui agitent la vie de nos socieacuteteacutes occidentales sur le sens de la vie la valeur et la digniteacute de la personne humaine (de la conception jusqursquoagrave la mort) ou sur la fragilisation du lien social le sage semble constamment deacutefendre une eacutethique qui soit sans cesse marqueacutee par ces deux reacutealiteacutes inextrica-bles de toute vie bonheur et malheur De la naissance agrave la mort rien nrsquoest absolu tout nrsquoest que relatif Ne serait-ce pas lagrave chez Qoheacutelet la cause de son insatisfaction permanente et chez le lecteur drsquoaujourdrsquohui une des reacuteticences agrave le lire Puisse cette eacutetude affiner lrsquointeacuterecirct que les chercheurs portent sur ce livre de sagesse

Qursquoil me soit permis ici drsquoexprimer ma profonde reconnaissance au Professeur Eberhard Bons de lrsquoUniversiteacute Marc-Bloch de Strasbourg qui a dirigeacute et soutenu ce travail avec une grande disponibiliteacute Que cette publication soit eacutegalement lrsquooccasion drsquoexprimer ma gratitude aux ensei-gnants et collegravegues de la Faculteacute de Theacuteologie de lrsquoUniversiteacute Catholique de Lyon et en particulier au Pegravere Philippe Mercier pour ses relectures et ses remarques judicieuses et eacuteclairantes Mes remerciements vont enfin au Professeur Hans Barstad qui a accepteacute de publier ce travail aux eacuteditions Brill dans la collection Vetus Testamentum Suppleacutements

SIGLES ET ABREacuteVIATIONS

AB The Anchor BibleABR Australian Biblical ReviewAnBib Analecta BiblicaANETS Ancien Near Eastern Texts and StudiesAOAT Alter Orient und Altes TestamentATD Das Altes Testament DeutschAUSS Andrews University Seminary StudiesAUU SSU Acta Universitatis Upsaliensis Studia Semitica UpsaliensiaBDB Brown-Driver-BriggsBETL Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum LovaniensumBH La Bible HeacutebraiumlqueBib BiblicaBJ La Bible de JeacuterusalemBK AT Biblischer Kommentar Altes TestamentBN Biblische NotizenBWANT Beitraumlge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen TestamentBZAW Beihefte zur Zeitschrift fuumlr die Alttestamentliche WissenschaftCBQ Catholic Biblical QuarterlyCC Corpus ChristianorumCE Cahiers EacutevangileDBS Dictionnaire de la Bible SuppleacutementEA Eacutetudes AugustiniennesEBib Eacutetudes BibliquesETRel Eacutetudes Theacuteologiques et ReligieusesHKAT Handkommentar zum Alten TestamentHThK AT Herders Theologischen Kommentar zum Alten TestamentHUCA Hebrew Union College AnnualJBL Journal of Biblical LiteratureJNSL Journal of Northwest Semitic LanguagesJQR Jewish Quarterly ReviewJSOT Journal for the Study of the Old TestamentJSOT S Journal for the Study of the Old Testament Supplement SeriesJTSA The Jewish Theological Seminary of AmericaKAT Kommentar zum Alten TestamentLA Liber AnnuusLD Lectio DivinaLHB OTS Library of Hebrew Bible Old Testament StudiesLLB Lire La BibleLoB Leggere oggi la BibbiaLumVie Lumiegravere et VieNCBC OT The New Century Bible Commentary Old TestamentNEB AT Die Neue Echter Bibel (Kommentar zum Alten Testament)NBS La Nouvelle Bible SegondOBO Orbis Biblicus et OrientalisOLA Orientalia Lovaniensia AnalectaOloP Orientalia Lovaniensia PeriodicaOTE Old Testament Essays

xiv sigles et abrEacuteviations

OTL Old Testament LibraryRB Revue BibliqueRevBib Revista BiacuteblicaRSR Revue des Sciences ReligieusesRTP Revue de Theacuteologie et de PhilosophieSBAB Stuttgarter Biblische AufsatzbaumlndeSC Sources ChreacutetiennesSJOT Scandinavian Journal of the Old TestamentSJT Scottish Journal of TheologySuppl CE Suppleacutement aux Cahiers EacutevangileTOB Traduction Œcumeacutenique de la BibleVS Verbum SalutisVT Vetus TestamentumVTS Vetus Testamentum Supplement SeriesWBC World Biblical CommentaryZAW Zeitschrift fuumlr die Alttestamentliche Wissenschaft

INTRODUCTION

Crsquoest mon espeacuterance que dans sa forme preacutesente ce volume puisse contribuer agrave une connaissance plus approfondie et agrave une appreacuteciation plus large de Qoheacutelet lequel a eacuteteacute deacutecrit comme le livre le plus moderne de la Bible Agrave une eacutepoque ougrave la vie apparaicirct souvent de maniegravere chaotique et deacutepourvue de sens Qoheacutelet a un message speacutecial pour nous eacutetant deacutedieacute agrave enseigner aux hommes agrave aimer la vie agrave en accepter ses limites et agrave se reacutejouir de ses beacuteneacutedictions

Cette citation du commentateur juif ameacutericain R Gordis dateacutee de 1967 qui vient conclure la preacuteface de la 3e eacutedition revue et augmenteacutee de son commentaire du livre de Qoheacutelet1 va agrave contre-courant drsquoune tradition dominante qui se bornait agrave consideacuterer ce livre de sagesse comme un des ouvrages les plus sombres de la Bible Pendant tout le XIXe siegravecle et pendant encore une grande moitieacute du XXe siegravecle la majoriteacute des com-mentateurs ne voyait en son auteur qursquoun pessimiste un existentialiste sceptique voire mecircme un chantre de lrsquoanticonformisme2

Pour qui entreprend la lecture de ce livre Qoheacutelet est loin drsquoapparaicirctre comme un maicirctre drsquooptimisme et de joie Son œuvre reste abondamment ponctueacutee drsquoaffirmations sur la vaniteacute de toute chose non seulement les deacuteclarations de laquo vaniteacute des vaniteacutes ( ) tout est vaniteacute raquo sont au com-mencement et agrave la fin de lrsquoouvrage (1 2 12 8) mais en outre le mot mecircme de הבלmdashque nous traduisons habituellement par ldquovaniteacuterdquo mais dont nous preacutefeacutererons le plus souvent le sens originel et symbolique de fugaciteacutemdashrevient une trentaine de fois tel un refrain tout au long des douze chapitres du livre

En tant que sage Qoheacutelet parle drsquoexpeacuterience et son expeacuterience le conduit agrave aller jusqursquoau bout de la condition humaine Et crsquoest bien lagrave la

1 R Gordis KohelethmdashThe Man and His World A study of Ecclesiastes Schocken Books New York 1951 31968 p x Ici crsquoest nous qui traduisons

2 Pour lrsquoheure nous nous contentons de renvoyer aux deux principales bibliographies exhaustives sur le livre de Qoheacutelet celle de R G Lehmann in D Michel Untersuchun-gen zur Eigenart des Buches Qohelet Mit einem Anhang von R G Lehmann Bibliographie zu Qohelet (BZAW 183) de Gruyter Berlin New York 1989 p 290ndash322 laquelle a eacuteteacute reprise et compleacuteteacutee par celle de B Perregaux Allisson in M Rose Rien de nouveau Nouvelles approches du livre de Qoheacuteleth Avec une bibliographie (1988ndash1998) eacutelaboreacutee par B Perregaux Allisson (OBO 168) Eacuteditions Universitaires de Fribourg Vandenhoeck und Ruprecht Fribourg Goumlttingen 1999 p 557ndash612

2 introduction

source tant de son insatisfaction que de sa joie En deacutepit du constat de la preacutesence indeacuteniable du mal et du malheur le sage deacutecouvre lrsquoexistence drsquoun bien et drsquoun bonheur Chacun est en mesure drsquoy goucircter un jour ou lrsquoautre lors de ces moments de reacutejouissances que sont les plaisirs de la table le vin qui reacutejouit le cœur le travail que lrsquoon fait avec entrain la vie partageacutee avec son conjoint

Ces courts passages en טוב reviennent eux aussi agrave plusieurs repri-ses au point que lrsquoon a pu parler agrave leur sujet de ldquorefrainsrdquo de bonheur autant drsquooccasions favorables qui ne proviennent pas seulement drsquoune recherche effreacuteneacutee de jouissance personnelle mais avant tout drsquoun don de Dieu Crsquoest pourquoi Qoheacutelet nrsquoheacutesitera pas dans la seconde moitieacute du livre (chapitres 7 agrave 12) agrave inciter ouvertement son jeune disciple agrave ne pas passer agrave cocircteacute des joies simples de lrsquoexistence qui srsquooffrent agrave lui

Dans ces conditions quel creacutedit accorder agrave la reacutepeacutetition de propos aussi enthousiastes au sein drsquoun contexte geacuteneacuteral qui ne lrsquoest pas Au cours du XXe siegravecle la preacutesence de ces preacutetendus ldquorefrainsrdquo en טוב nrsquoa cesseacute drsquointriguer les exeacutegegravetes Et aujourdrsquohui encore le sens des paroles sur le bien et le bonheur chez Qoheacutelet reste pour une part eacutenigmatique

Vers une reacutesolution de lrsquoeacutenigme du bonheur

Srsquoaventurer agrave reacutesoudre lrsquoeacutenigme du bonheur suppose de srsquoinviter dans le deacutebat sur le statut des paroles plaisantes de celui dont on nous dit qursquoil laquo fut un sage raquo (12 9) De quelles piegraveces agrave conviction dispose-t-on

La preacutesentation du status quaestionis aide agrave poser clairement le cadre de la controverse entre les auteurs Lrsquoeacutetude des termes en conflit impose de discuter un agrave un les principaux arguments avanceacutes par les tenants des deux courants un courant dit ldquooptimisterdquo faisant des paroles de bonheur le thegraveme majeur du livre (chapitre 1) et un courant dit ldquopes-simisterdquo ne voyant en ces mecircmes paroles qursquoun anestheacutesiant offert agrave lrsquohomme pour lrsquoaider agrave supporter les misegraveres de la vie (chapitre 2) La synthegravese du deacutebat ne fera que mettre en eacutevidence le clivage entre ces deux lectures du thegraveme du bonheur (chapitre 3)

Seule lrsquoexeacutegegravese des donneacutees scripturaires est en mesure drsquoapporter un eacuteclairage nouveau sur les enjeux de la controverse Drsquoune maniegravere geacuteneacute-rale un accord se dessine pour reconnaicirctre comme ldquorefrainsrdquo de bonheur les passages suivants 2 24 3 12ndash13 3 22 5 17ndash19 8 15 9 7ndash10 11 9ndash12 1 (chapitre 4) Toutefois lrsquoeacutetude des propos sur le sujet du bien

introduction 3

doit se doubler drsquoun examen des ldquorefrainsrdquo en טוב suivant le contexte litteacuteraire et theacutematique dans lequel ils srsquoinscrivent (chapitre 5)

Deux cateacutegories de paroles en טוב finissent par se dessiner des paroles en forme de deacuteclaration suite agrave des constats de vaniteacute lieacutes agrave lrsquoabsence de profit sur cette terre (les quatre premiegraveres paroles) et des paroles en forme drsquoencouragement ou drsquoexhortation du maicirctre de sagesse agrave lrsquoadresse de son disciple (les trois derniegraveres paroles) Ces deux seacuteries reacutevegravelent bien des points de vue diffeacuterents dans le traitement de la question du bonheur drsquoautant plus qursquoelles sont en correacutelation avec drsquoautres variations theacutematiques qui se croisent au fil du livre le profit la sagesse lrsquoœuvre de Dieu celle de lrsquohomme la crainte de Dieu (chapitre 6)

Les reacutesultats de lrsquoenquecircte contextuelle laissent largement ouvert le champ du bonheur agrave drsquoautres paroles en טוב et tout particuliegraverement agrave une invitation du deacutebut du chapitre 7 qui nrsquoa agrave aucun moment eacuteteacute eacutevoqueacutee seacuterieusement au cours de la discussion

Lrsquoinvitation au bonheur 7 14

En 7 14 le verset se preacutesente sous la forme drsquoune courte exhortation en (היה בטוב) sois dans le bonheur (ביום טובה) au jour de bonheur raquo טוב[= accueille le bonheur] et au jour de malheur regarde aussi bien lrsquoun que lrsquoautre (le) Dieu les a faits de sorte que lrsquohomme ne puisse rien trouver de ce qui sera par la suite raquo3 Cette parolemdashdeacutecrite par R Gordis comme eacutetant avec celle de 7 13 un ldquoadmirable abreacutegeacute de la penseacutee de Qoheacuteletrdquo4mdashmeacuterite attention Situeacutee au deacutebut de la seconde moitieacute du livre elle inaugure une eacutetape nouvelle dans la penseacutee dialectique de lrsquoauteur sacreacute entre les quatre deacuteclarations de bonheur de la premiegravere moitieacute du livre et les trois encouragements de la seconde moitieacute

Une chose est sucircre lrsquoeacutetude de la probleacutematique du bonheur dans lrsquoœuvre du sage de Jeacuterusalem nrsquoest pas close avec lrsquoexamen litteacuteraire et contextuel des sept paroles en טוב traditionnellement retenues par les

3 Sauf avis contraire toutes les citations en franccedilais du livre de Qoheacutelet sont extraites de notre traduction personnelle (cf infra p 280ndash298) ayant pour base La Bible (Eacute Osty ndashJ Trinquet) (= La Bible drsquoOsty-Trinquet) Seuil Paris 1973 et D Lys LrsquoEccleacutesiaste ou que vaut la vie Traduction Introduction geacuteneacuterale Commentaire de 1 1 agrave 4 3 Letouzey et Aneacute Paris 1977

4 laquo This verset [ie v 13] and the following are an admirable epitome of Kohelehtrsquos thought raquo (R Gordis Koheleth p 274ndash275)

4 introduction

auteurs Au contraire bien des questions restent encore sans reacuteponse La nouvelle exhortation en טוב peut-elle ecirctre compteacutee comme une parole de bonheur suppleacutementaire Si oui pourrait-elle contribuer agrave expliciter la progression constateacutee dans lrsquoeacutenonceacute des paroles de bonheur

Agrave lrsquoinstar des propos preacuteceacutedents lrsquoinvitation au bonheur de 7 14 meacuterite un examen rigoureux selon le contexte litteacuteraire qui la porte (chapitre 7) Lrsquoeacutetude de la peacutericope 7 11ndash14 au deacutebut de la seconde moitieacute du livre se reacutevegravele des plus instructives pour notre enquecircte eacutetant donneacute que ces versets conjuguent plusieurs des thegravemes transver-saux chez Qoheacutelet le profit la sagesse lrsquoœuvre des hommes et celle de Dieu drsquoautant qursquoils contiennent des similitudes avec drsquoautres versets du deacutebut de la premiegravere moitieacute du livre (1 12ndash18) Plusieurs eacuteleacutements drsquoordre syntaxique et theacutematique invitent agrave eacutetablir un parallegravele judicieux entre ces deux peacutericopes par le truchement notamment de la mention du rocircle de la sagesse du motif du don de Dieu et de la reprise drsquoune citation proverbiale relative au redressement de ce qui est tordu

Lrsquoeacutetude compareacutee de ce passage avec le deacutebut du livre autorise agrave proposer une structuration bipartite du livre en deux mouvements qui tienne compte autant de la reacutepeacutetition des paroles de bonheur que de leur progression emphatique tout au long de lrsquoouvrage (chapitre 8) Une telle organisation litteacuteraire peut-elle contribuer agrave clarifier le statut des paroles de bonheur dans la penseacutee critique du sage Permet-elle aussi de mieux cerner le deacutesaccord qui regravegne entre les auteurs Par voie de conseacutequence offre-t-elle de reacutesoudre certaines des questions laisseacutees en suspens par les commentateurs sur la porteacutee du bonheur dans ce livre de sagesse

La mise en exergue drsquoune huitiegraveme parole de bonheur en 7 14 est une voie nouvelle agrave explorer pour qui preacutetend deacutechiffrer lrsquoeacutenigme du bonheur dans une œuvre qui ne manque pas drsquointriguer encore ceux qui la cocirctoient (chapitre 9) Cette courte exhortation paraicirct drsquoautant plus deacuteterminante qursquoelle nrsquoest pas deacutetachable du mouvement geacuteneacuteral drsquoun livre qui fait du plaisir de vivre un eacuteleacutement deacutecisif de sa recherche et de sa reacuteflexion agrave cocircteacute de concepts plus traditionnels que sont la sagesse et la crainte de Dieu

La composition litteacuteraire du livre quelques preacutesupposeacutes

Lrsquoexeacutegegravese de Qoheacutelet se fonde sur une lecture diachronique de lrsquoouvrage en tenant compte de deux strates majeures dans le livre un livret principal (1 3ndash12 7) et un ensemble drsquoajouts reacutedactionnels (1 1ndash2

introduction 5

12 8ndash14) Au cours du XIXe siegravecle et encore au deacutebut du XXe siegravecle les questions relatives agrave lrsquouniteacute de lrsquoœuvre ou agrave la pluraliteacute des sources et des auteurs ont eacuteteacute largement deacutebattues et theacuteoriseacutees en Allemagne par D-C Siegfried5 et en France par E Podechard6 Agrave lrsquoexception aujourdrsquohui de M Rose qui dans son approche diachronique du livre7 deacutenombre encore la preacutesence de plusieurs ldquomainsrdquo (Qoheacutelet le sage le disciple le theacuteologien-reacutedacteur) la majoriteacute des commentateurs contemporains srsquoaccorde agrave reconnaicirctre dans le livret principal lrsquoœuvre drsquoun seul auteur8 Lrsquoopinion constante parmi les exeacutegegravetes est drsquoattribuer agrave un reacutedacteur posteacuterieur peut-ecirctre mecircme agrave un disciple au moins le titre du livre qui deacutesigne Qoheacutelet laquo fils de David roi agrave Jeacuterusalem raquo (1 1) les versets reacutecapitulatifs du deacutebut et de la fin du livre qui attestent de lrsquoeacutenonceacute des paroles de Qoheacutelet (laquo dit Qoheacutelet raquo en 1 2 et 12 8) auxquels srsquoajoutent une indication de Qoheacutelet en 7 27 (laquo dit Qoheacutelet raquo) ainsi que lrsquoeacutepilogue ougrave Qoheacutelet est mentionneacute agrave la 3e personne du masculin-singulier (12 9ndash14)9 Il est donc preacutefeacuterable de conserver le terme de ldquolivretrdquo pour deacutesigner lrsquoœuvre de Qoheacutelet hors ses ajouts reacutedactionnels

5 D-C Siegfried Prediger und Hoheslied uumlbersetzt und erklaumlrt (HKAT II 3 2) Vandenhoeck und Ruprecht Goumlttingen 1898 p 2ndash12

6 E Podechard LrsquoEccleacutesiaste (EBib) Gabalda Paris 1912 p 156ndash1707 M Rose Rien de nouveau 8 Voir par exemple et par ordre chronologique de parution les positions de

A Barucq Eccleacutesiaste-Qoheacuteleth Traduction et commentaire (VS AT 3) Beauchesne Paris 1968 p 28ndash31 D Lys LrsquoEccleacutesiaste ou que vaut la vie p 66ndash70 J A Loader Polar Structures in the Book of Qohelet (BZAW 152) de Gruyter Berlin New York 1979 J L Crenshaw Ecclesiastes A Commentary (OTL) SCM Press Londres 1988 p 48ndash49 G Ravasi Qohelet (La Parola di Dio) Paoline Milan 1988 21991 p 30ndash32 M V Fox Qohelet and His Contradictions (JSOTS 71) The Almond Press Sheffield 1989 p 19ndash28 R N Whybray Ecclesiastes (NCBCOT 33) Eerdmans Grand Rapids Michigan Marshall Morgan and Scott Londres 1989 p 17ndash22 J Vilchez Lindez Sapienciales III Eclesiasteacutes o Qohelet (Nueva Biblia Espantildeola) Editorial Verbo Divino Estella 1994 p 48ndash54 C-L Seow Ecclesiastes A New Translation with Introduction and Commentary (AB 18C) Doubleday New York London Toronto Sydney Auck-land 1997 p 38ndash43 L Mazzinghi Ho Cercato e ho Esplorato Studi sul Qohelet EDB Bologne 2001 p 36ndash39 N Lohfink Qoheleth A Continental Commentary Fortress Press Minneapolis 2003 p 3ndash4 Th Kruumlger Qoheleth A Commentary (Hermeneia) Fortress Press Minneapolis 2004 p 14ndash19

9 Cf par exemple et selon lrsquoordre chronologique de parution A Barucq Eccleacute-siaste p 29 M V Fox laquo Frame-Narrative and Composition in the Book of Qohe-leth raquo HUCA 48 (1977) p 83ndash106 D Lys LrsquoEccleacutesiaste ou que vaut la vie p 69 W Zimmerli Das Buch des Predigers Salomo (ATD 161ndash2) Vandenhoeck und Ruprecht Goumlttingen 1962 31980 p 149s R Michaud Qoheacutelet et lrsquohelleacutenisme La litteacuterature de Sagesse Histoire et theacuteologie II (LLB 77) Cerf Paris 1987 p 201ndash203 M V Fox Qohelet and His Contradictions p 311ndash329 R N Whybray Ecclesiastes p 34ndash36 et 169ndash174 R E Murphy Ecclesiastes (WBC 23A) Word Books Publisher Dallas 1992 p xxxiv V DrsquoAlario Il libro del Qohelet Struttura letteraria e retorica (SupRivBib

6 introduction

La reacutesolution de la question de lrsquouniteacute reacutedactionnelle regravegle par voie de conseacutequence plusieurs questions connexes telles que par exemple celles relatives agrave lrsquoauteur preacutesumeacute de lrsquoœuvre ou encore celles concernant la datation et le lieu de composition

Degraves le premier verset de lrsquoouvrage Qoheacutelet est preacutesenteacute comme laquo fils de David roi de Jeacuterusalem raquo (1 1) Le temps est reacutevolu ougrave les auteurs srsquoeacutevertuaient agrave attribuer agrave Salomon la paterniteacute de cette œuvre de sagesse Jusqursquoagrave Hugo Grotius au milieu du XVIIe siegravecle on avait continueacute agrave assimiler Qoheacutelet agrave ce laquo fils de David raquo deacutesigneacute dans lrsquoincipit du livre (1 1) On pensait voir en lui un homme fatigueacute et deacuteccedilu livrant lagrave quelques reacuteflexions au soir de sa vie tandis que dans la preacutetendue trilogie des œuvres salomoniennes (Cantique des Cantiques Proverbes et Qoheacutelet) le livre des Proverbes serait le fait drsquoun homme drsquoacircge mucircr et le Cantique des Cantiques une œuvre de jeunesse

Agrave lrsquoheure actuelle les auteurs optent en faveur drsquoune pseudeacutepigra-phie10 Par ce proceacutedeacute litteacuteraire lrsquoeacutecrivain sacreacute entend accreacutediter son eacutecrit sapientiel en le mettant sous lrsquoautoriteacute morale du sage drsquoIsraeumll que fut par excellence le roi Salomon tout en se reconnaissant de sa descendance spirituelle Selon la litteacuterature biblique11 crsquoest bien agrave Salomon que la richesse et la gloire ont permis drsquoexpeacuterimenter tout ce qui est censeacute procurer du bonheur tangible aux hommes Mais crsquoest agrave une eacutepoque beaucoup plus tardive que lrsquoon a deacuteveloppeacute le motif de la sagesse proverbiale de Salomon12

Dans ces conditions la date de composition de lrsquoœuvre ne saurait remonter agrave lrsquoeacutepoque salomonienne Rares sont ceux qui deacutefendent encore

27) EDB Bologne 1993 p 176 Et pour une eacutetude plus fouilleacutee de lrsquoeacutepilogue voir N Lohfink laquo Les eacutepilogues du livre de Qoheacutelet et les deacutebuts du Canon raquo in Ouvrir les Eacutecritures Meacutelanges offerts agrave Paul Beauchamp agrave lrsquooccasion de ses soixante-dix ans (P Bovati et R Meynet dir) (LD 162) Cerf Paris 1995 p 77ndash96 surtout p 85ndash95 J-M Auwers laquo Problegravemes drsquointerpreacutetation de lrsquoeacutepilogue de Qoheacutelet raquo in Qohelet in the Context of Wisdom (A Schoors dir) (BETL 136) Presses Universitaires de Lou-vain Louvain 1998 p 267ndash282 Fr Laurent laquo Le livre de Qoheacuteleth ou la retenue de lrsquoEacutecriture raquo RSR 79 (2005) p 5ndash22

10 Parmi les auteurs reacutecents voir par exemple V Morla Asensio laquo Il libro dellrsquoEc-clesiaste raquo in Libri sapienzali e altri scritti (A Caro dir) (Introduzione allo studio della Bibbia 5) Paideia Brescia 1997 p 149 L Mazzinghi Ho Cercato p 19ndash24 M Gilbert Les cinq livres des sages Proverbes-Job-Qoheacutelet-Ben Sira-Sagesse (LLB 129) Cerf Paris 2003 p 115ndash116 Au sujet de cette pseudeacutepigraphie voir eacutegalement N Lohfink laquo Les eacutepilogues du livre de Qoheacutelet et les deacutebuts du canon raquo p 78ndash79

11 Cf 1R 3ndash512 Cf Si 47 12ndash22 St Waumllchli Der weise Koumlnig Salomo Eine Studie zu den

Erzaumlhlungen von der Weisheit Salomos in ihrem alttestamentlichen und altorientalischen Kontext (BWANT 141) Kohlhammer Stuttgart 1999

introduction 7

une date de composition preacute-exilique13 Crsquoest vraisemblablement bien apregraves lrsquoExil agrave Babylone qursquoil faut faire remonter la reacutedaction du livre sans doute au cours du milieu du IIIe siegravecle avant notre egravere au temps ougrave lrsquohelleacutenisme des Lagides dominait politiquement la Palestine14 Les quelques allusions au contexte politique eacuteconomique et social (par exemple 4 13ndash16 9 13ndash16 10 16ndash17) pourraient correspondre aux deacuterives auxquelles a conduit le reacutegime des Ptoleacutemeacutees15

Le lieu preacutesumeacute de composition est quant agrave lui plus complexe agrave situer eacutetant donneacute lrsquoexpansion agrave cette eacutepoque de la culture helleacutenis-tique dans tout le Proche-Orient Cependant les allusions agrave la vie en Palestine pourraient deacutesigner Jeacuterusalem comme lieu de reacutedaction du livre que ce soit par exemple les indications climatiques (1 6 11 4 12 2) les conditions mateacuterielles de vie (10 8ndash918 12 6) ou encore le culte rendu au Temple (4 17ndash5 6 8 10)16

Toutefois crsquoest au sujet de ce milieu culturel dans lequel lrsquoeacutecrivain sacreacute a veacutecu et a mis agrave profit son enseignement que se pose le plus de difficulteacutes Compte tenu du lieu et de la peacuteriode probable de composi-tion on peut raisonnablement supposer un contexte culturel fortement cosmopolite et eacuteclectique Cela expliquerait en partie les ruptures incoheacuterences ou contradictions qui reacutesultent drsquoune lecture attentive du livre Vivant dans un contexte historique et culturel ouvert agrave de mul-tiples courants de penseacutees lrsquoauteur du livre a probablement eacuteteacute mis en contact avec les mouvements philosophiques de son temps (cyniques eacutepicurien sceptiques) et avec la rheacutetorique grecque

Sur le plan de la langue un premier aperccedilu du texte montre que lrsquoheacutebreu employeacute est drsquoeacutepoque tardive Le vocabulaire est souvent proche de celui

13 Seul W H U Anderson ose encore la deacutefendre (cf W H U Anderson laquo The problematics of the Sitz im Leben of Qoheleth raquo OTE 12 (1999) p 233ndash248)

14 Cf par exemple A Barucq art laquo Qoheacutelet (le livre de lrsquoEccleacutesiaste ou de) raquo in DBS 11 (1991) col 609ndash674 surtout col 619ndash620 D Lys LrsquoEccleacutesiaste ou que vaut la vie p 56ndash60 J Vilchez Lindez Eclesiasteacutes p 80ndash83 L Mazzinghi Ho Cer-cato p 70ndash75 A Niccacci laquo Qohelet Analisi sintattica traduzione composizione raquo LA 54 (2004) p 91 (note 108) L Schwienhorst-Schoumlnberger Kohelet (HthKAT) Herder Fribourg Bacircle Vienne 2004 p 101ndash103

15 Sur cette question tregraves disputeacutee du contexte historique voir le point de vue de N Lohfink laquo melek šallicirct und mocircšēl bei Kohelet und die Abfassungszeit des Buchs raquo Bib 62 (1981) p 535ndash543 ainsi que son commentaire Qoheleth p 4ndash6 R Michaud Qoheacutelet et lrsquohelleacutenisme p 113ndash124 R N Whybray Ecclesiastes p 7ndash12 A Schoors laquo Qoheleth A book in a changing society raquo OTE 9 (1996) p 68ndash87

16 Voir par exemple A Barucq Eccleacutesiaste p 14ndash16 D Lys LrsquoEccleacutesiaste ou que vaut la vie p 60ndash62 R N Whybray Ecclesiastes p 13ndash14 J Vilchez Lindez Eclesiasteacutes p 83ndash84 L Schwienhorst-Schoumlnberger Kohelet p 103 N Lohfink laquo Les eacutepilogues du livre de Qoheacutelet et les deacutebuts du Canon raquo p 80ndash85

8 introduction

de la Mishnah ne serait-ce qursquoen raison de la terminaison caracteacuteristique de certains mots en ון (comme יתרון en 1 3 2 13 3 9 ou רעיון en 1 17b) ou en ות (comme רוח שכלות en 1 14b 2 17b 2 26b ou ורעות en 1 17a) Le vocabulaire et la syntaxe sont eacutegalement marqueacutes par des aramaiumlsmes tels que lrsquoemploi freacutequent du pronom ש agrave la place de ainsi en est-il aussi (11 3) טוב au lieu de יפה ou bien de lrsquoadjectif אשרdrsquoexpressions litteacuteraires proches de la langue grecque 5) טוב אשר־יפה 17) ou טוב Agrave cela srsquoajoutent quelques mots rares venant (12 3) עשה probablement de la langue perse apparus tardivement dans la litteacutera-ture juive tels que (5 2) פרדס ou (11 8) פתגם De plus la deacutemarche sapientielle de Qoheacutelet srsquoapparente au style de la diatribe grecque en raison notamment du recours freacutequent aux interrogations et aux neacutega-tions mais eacutegalement agrave travers les multiples reacutepeacutetitions des thegravemes qui srsquoentrecroisent au fil de lrsquoœuvre sur fond de dialectique entre la vaniteacute de toute chose (הבל (טוב) et les traces de bonheur (הכל

Sans apporter de preuves irreacutefutables on peut admettre que outre la tradition drsquoIsraeumll la philosophie grecque et certains courants sapien-tiels du Proche-Orient Ancien (meacutesopotamiens ou eacutegyptiens) ont pu inspireacute certaines des paroles positives du sage ainsi que lrsquoatteste par exemple lrsquoinvitation au bonheur de la Cabaretiegravere Sidouri adresseacutee agrave Gilgamesh dans lrsquoeacutepopeacutee eacuteponyme17 ou le teacutemoignage drsquoHeacuterodote qui relate une coutume pratiqueacutee lors des banquets donneacutes dans lrsquoaristo-

17 Gilgamesh ougrave donc cours-tu La vie que tu poursuis tu ne la trouveras pasQuand les dieux ont creacuteeacute lrsquohumaniteacutecrsquoest la mort qursquoils ont reacuteserveacutee agrave lrsquohumaniteacute la vie ils lrsquoont retenue pour eux entre leurs mainsToi Gilgamesh que ton ventre soit repujour et nuit reacutejouis-toichaque jour fais la fecircte jour et nuit danse et joue de la musique que tes vecirctements soient immaculeacutesla tecircte bien laveacutee baigne-toi agrave grande eau contemple le petit qui te tient la mainque la bien-aimeacutee se reacutejouisse en ton sein Cela crsquoest lrsquooccupation de lrsquohumaniteacute

(LrsquoEacutepopeacutee de Gilgamesh Tablette X col III 1ndash14 Introduction traduction et notes par R-J Tournay et A Shaffer Cerf Paris 21998 p 203ndash204) Au sujet des affiniteacutes entre ce texte et certains versets du livre de Qoheacutelet voir J Y- S Pahk Il Canto della Gioia in Dio Lrsquoitinerario sapienziale espresso dallrsquounitagrave letteraria in Qohelet 8 16ndash9 10 e il parallelo di Gilgameš Me iii Istituto Universario Orientale Dipartimento di Studi Asiatici (Series Minor 52) Napoli 1996 Pour un aperccedilu plus geacuteneacuteral des rapprochements possibles entre LrsquoEacutepopeacutee de Gilgamesh et lrsquoœuvre de Qoheacutelet voir J De Savignac laquo La sagesse du Qocircheacuteleacuteth et lrsquoeacutepopeacutee de Gilgamesh raquo VT 28 (1978) p 318ndash323

introduction 9

cratie eacutegyptienne18 Ces reacutefeacuterences pourraient rappeler quelques-unes des invitations au bonheur de Qoheacutelet (9 7ndash10 11 9ndash12 1) Mais sur ce point eacutetant donneacutee la complexiteacute de la question il est difficile drsquoen dire davantage19

Tout en procircnant lrsquouniteacute reacutedactionnelle du livret comment reacutesoudre maintenant les incoheacuterences ou les contradictions que lrsquoon peut y deacutece-ler20 R Gordis21 a systeacutematiseacute en son temps la theacuteorie des citations implicites selon laquelle les proverbes contenus dans le livre seraient agrave consideacuterer comme des citations de Qoheacutelet destineacutees agrave ecirctre discuteacutees par la suite Cette theacuteorie amplement deacutefendue en son temps par R N Whybray22 a eacuteteacute reprise et eacutetudieacutee ces derniegraveres anneacutees par V DrsquoAlario23

Il est clair qursquoagrave certains moments le sage de Jeacuterusalem cite divers proverbes soit pour les prendre agrave son compte (4 5613 5 4 6 9a 9 4b) soit pour les critiquer par la suite (7 1ndash10)24 Ces preacutetendues incoheacuterences et contradictions mecircleacutees aux questions rheacutetoriques agrave

18 laquo Au cours des reacuteunions chez les riches Eacutegyptiens apregraves que le repas est termineacute un homme porte agrave la ronde une figurine de bois dans un cercueil peinte et sculpteacutee agrave lrsquoimitation tregraves exacte drsquoun mort mesurant en tout une coudeacutee ou deux il montre cette figurine agrave chacun des convives en lui disant ldquoregarde celui-lagrave et puis bois et prends du plaisir car une fois mort tu seras comme luirdquo Voilagrave ce qursquoils font pendant qursquoils sont reacuteunis pour boire raquo (Heacuterodote Histoires II 78 (Ph-Eacute Legrand trad) (Collection des Universiteacutes de France) Les Belles Lettres Paris 1936 p 117ndash118)

19 Pour un aperccedilu plus geacuteneacuteral de la question voir A Barucq art laquo Qoheacutelet raquo col 620ndash633 et J Y-S Pahk laquo Qohelet e le tradizioni sapienziali del Vicino Oriente Antico raquo in Il libro del Qohelet Tradizione redazione teologia (G Bellia ndash A Passaro dir) (Cammini nello Spirito Biblica 44) Paoline Milan 2001 p 117ndash143 Pour une eacutetude plus approndie des influences possibles de la litteacuterature orientale voir lrsquoanalyse circonstancieacutee de Ch Uehlinger laquo Qohelet im Horizont mesopotamischer levanti-nischer und aumlgyptischer Weisheitsliteratur der persischen und hellenistischen Zeit raquo in Das Buch Kohelet (L Schwienhorst-Schoumlnberger dir) (BZAW 254) de Gruyter Berlin New York 1997 p 155ndash247 Pour une synthegravese sur lrsquoinfluence de la culture helleacutenistique voir R Bohlen laquo Kohelet im Kontext hellenistischer Kultur raquo in Das Buch Kohelet (L Schwienhorst-Schoumlnberger dir) (BZAW 254) de Gruyter Berlin New York 1997 p 249ndash273

20 Parmi les nombreuses contradictions en voici quelques unes 2 2 et 8 15 (sur la joie) 2 15ndash16 et 7 11ndash1219 (sur la sagesse) 2 17 et 11 7ndash8 (sur le sens de la vie)

21 R Gordis laquo Quotations in Wisdom Literature raquo JQR 30 (1939ndash1940) p 123ndash147 surtout p 129ndash139

22 R N Whybray laquo The Identification and Use of Quotations in Ecclesiastes raquo VTS 32 (1981) p 435ndash451

23 V DrsquoAlario Il libro del Qohelet p 25ndash2624 Pour une discussion sur quelques thegravemes de la sagesse traditionnelle emprunteacutes

au livre des Proverbes voir F Bianchi laquo ldquoUn fantasma al banchetto della Sapienzardquo Qohelet e il libro dei Proverbi a confronto raquo in Il libro del Qohelet (G Bellia ndash A Passaro dir) p 40ndash68

10 introduction

la varieacuteteacute des sujets abordeacutes et agrave la reacutecurrence de multiples refrains procurent agrave Qoheacutelet toute sa dynamique et sa force drsquointerpellation et font de ce livre de sagesse un des plus atypiques et des plus fascinants de la Bible

P Beauchamp lrsquoavait noteacute agrave sa faccedilon

Si heureux qursquoon soit de lrsquoy trouver on se demande drsquoacircge en acircge pourquoi exactement le Livre de Qoheacuteleth entra dans le canon des Eacutecritures et drsquoautant plus qursquoagrave la diffeacuterence du Cantique il ne laisse pas lrsquoeacutechappatoire drsquoune lecture alleacutegorique Il nous apprend la force des droits reconnus agrave lrsquoindeacutependance des Sages puisque Qoheacuteleth peut deacuteclarer que rien nrsquoest nouveau sous le soleil ( ) Qoheacutelet nrsquoest pas un traiteacute On ne peut reacutesu-mer une musique et on ne peut recevoir comme une confidence ou un teacutemoignage ce qui nrsquoen porte aucun signe ( ) Ce message agit comme une meacutedecine en alleacutegeant le sage drsquoune certaine pompe en le deacutegageant des responsabiliteacutes drsquoun agent de lrsquohistoire universelle Mais aussi quel regard nouveau devant Dieu dont tout continue agrave deacutependre absolument dans un espace aussi reacuteduit Il faut srsquoattendre agrave retrouver souvent Qoheacutelet sur son chemin25

25 P Beauchamp Lrsquoun et lrsquoautre Testament Essai de lecture (Parole de Dieu) Seuil Paris 1976 p 129ndash130

Affronter la question du bonheur dans le livre de Qoheacutelet nrsquoest pas une tacircche de tout repos tant elle met aux prises des lectures contrasteacutees de lrsquoœuvre de ce maicirctre de sagesse Parmi les commentateurs contemporains deux courants de penseacutee se font face et mecircme srsquoaffrontent

Certains auteurs srsquoappuyant sur les paroles franchement encoura-geantes du sage valorisent agrave lrsquoextrecircme la porteacutee du thegraveme de la joie et du bonheur au point de ne plus voir dans le message de Qoheacutelet qursquoun traiteacute sur le bonheur Drsquoautres auteurs au contraire prennent radicalement le contre-pied de cette interpreacutetation et ne retiennent que le ton fortement deacutesabuseacute qui preacuteside agrave la lecture de lrsquoouvrage Ceux-ci considegraverent les quelques instants passagers de bonheur comme un moindre mal offert agrave lrsquohomme pour lrsquoaider agrave mener sa vie sur terre en lui faisant oublier les affres de lrsquoexistence

Agrave travers cette opposition que veut dire le message de bonheur transmis par lrsquoauteur sacreacute un ideacuteal agrave atteindre ou bien une drogue agrave prendre

Reacutepondre agrave cette question oblige agrave entrer dans le vif du deacutebat au moyen drsquoune eacutetude critique des arguments avanceacutes par les tenants de chacun des deux courants de penseacutee ceux qui valorisent le thegraveme du bonheur (chapitre 1) puis ceux qui le restreignent (chapitre 2) La reprise de quelques traits saillants de la controverse permet de proposer in fine une synthegravese du deacutebat actuel sur le sujet du bien et du bonheur chez Qoheacutelet (chapitre 3)

CHAPITRE 1

LES ARGUMENTS EN FAVEUR DrsquoUNE VALORISATION DU BONHEUR

Bien que le Nouveau Testament ne contienne aucune citation explicite du livre de Qoheacutelet les auteurs chreacutetiens des premiers siegravecles ne se sont pas pour autant deacutesinteacuteresseacutes de ce livre de sagesse Aussi degraves le christianisme primitif les Pegraveres de lrsquoEacuteglise nous ont-ils transmis tout ou partie de leurs traductions et commentaires1 Drsquoune maniegravere geacuteneacuterale les Pegraveres srsquoen sont tenus agrave une interpreacutetation christique de la figure eacuteponyme de Salomon Cette ldquochristologisationrdquo du livre est surtout marquante dans les quelques passages ougrave Qoheacutelet eacutevoque ces moments plaisants de la vie susceptibles degraves agrave preacutesent de procurer agrave lrsquohomme un peu de bonheur

Progressivement les Pegraveres de lrsquoEacuteglise ont eu tendance agrave se deacutetacher du sens litteacuteral du texte pour srsquoattacher agrave une lecture alleacutegorique des paroles de bonheur Neacuteanmoins ce recours agrave lrsquoalleacutegorie ne les a pas conduits agrave une interpreacutetation ideacutealiste du bonheur Du reste la ten-dance agrave envisager la question du bonheur en reacutefeacuterence agrave la personne du Christ Dieu incarneacute leur interdit une telle interpreacutetation Chez les Pegraveres le bonheur selon Qoheacutelet nrsquoest pas hors du monde de lrsquohomme Au contraire il renvoie agrave la reacutealiteacute la plus tangible de son existence que ce soit le manger le boire ou le travail quotidien La lecture de quel-ques extraits des commentaires patristiques2 confirme cette tendance agrave srsquoeacuteloigner drsquoun sens litteacuteral du texte sans verser pour autant dans une interpreacutetation abstraite

Au cours du IIIe siegravecle Greacutegoire le Thaumaturge srsquoemploie agrave reacutediger une paraphrase du livre de Qoheacutelet agrave partir du texte de la LXX3 Concernant

1 Pour un reacutesumeacute de lrsquohistoire de lrsquointerpreacutetation chreacutetienne du livre de Qoheacutelet voir E Bons laquo Le livre de Qoheacuteleth les ldquoparadigmesrdquo de lrsquohistoire de son interpreacutetation chreacutetienne raquo RTP 131 (1999) p 199ndash215

2 Origegravene fut le premier grand auteur chreacutetien agrave avoir eacutecrit un commentaire sur Qoheacute-let dont il ne nous en reste malheureusement que quelques fragments (cf S Leanza Lrsquoesegesi di Origene al Libro dellrsquoEcclesiaste Parallelo Reggio di Calabre 1975)

3 Cf J Jarick Gregory Thaumaturgosrsquo Paraphrase of Ecclesiastes (Septuagint and Cognate Studies 29) Scholars Press Atlanta 1990

14 chapitre 1

les paroles de bonheur le texte de Greacutegoire fait preuve drsquoun profond reacutealisme ainsi que lrsquoatteste par exemple la paraphrase sur les versets optimistes du sage en 5 17ndash19

(17) Ἀγαθόν γε μὴν ἐκεῖνο καὶ οὐκ ἀπόβλητονmiddot Θεοῦ γὰρ ἐστι δῶρον τὸ δυνηθῆναι ἀπολαῦσαι ἄνθρωπον τῶν ἑαυτοῦ καμάτων ἐν εὐφροσύνῃ (18) θεόσδοτα καὶ οὐχ ἁρπακτικὰ δεξάμενον κτήματα (19) Οὔτε γὰρ λύπαις ουτός γε νοσεῖ οὔτε ὡς ἐπὶ πολὺ ἐνθυμήσεσι πονηραῖς δουλεύειmiddot συμμετρεῖται δὲ τὸν ἑαυτοῦ βίον εὐποιΐαις τοῖς πᾶσιν εὐθυμούμενος καὶ ἀγαλλιώμενος τῇ τοῦ Θεοῦ δωρεᾷ4

Au IVe siegravecle Denys drsquoAlexandrie dans ses Scholies agrave lrsquoEccleacutesiaste5 pro-cegravede agrave une lecture anagogique des paroles de bonheur chez Qoheacutelet En recourant au genre litteacuteraire des scholies il situe les paroles sur le manger et le boire en relation avec le banquet eschatologique Ainsi dans son explication du propos sur le bonheur de 2 24ndash25 le disciple drsquoOrigegravene relie le thegraveme de la joie au banquet divin agrave venir

῞Οτι μὴ περὶ αἰσθητῶν βρωμάτων ὁ λόγος νῦν αὐτὸς ἐποίσειmiddot ἀγαθὸν πορευθῆναι εἰς οἶκον πένθους ἢ εἰς οἶκον πότου καὶ ἃ τοῖσδε νῦν ἐπήγαγεmiddot καὶ δείξει τῇ ψυχῇ αὐτοῦ ἀγαθὸν ἐν μόχθῳ αὐτοῦ Καίτοι οὐκ ἀγαθὸν τῇ ψυχῇ αἰσθητὸν βρῶμα ἢ πόμαmiddot ἡ γὰρ σὰρξ προστρεφομένη πολεμεῖ τῇ ψυχῇ καὶ στασιάζει κατὰ τοῦ πνεύματος Πῶς δὲ καὶ οὐ πάρεξ θεοῦ ἀσωτία βρωμάτων καὶ μέθη Οὐκοῦν περὶ μυστικῶν φησιmiddot πνευματικῆς γὰρ τραπέζης οὐδεὶς μεταλήψεται μὴ παρrsquo αὐτοῦ κεκλημένος καὶ τῆς σοφίας ἀκούσαςmiddot ἐλθὲ καὶ φάγε6

Mecircme si le reacuteel est peu honoreacute avec Denys drsquoAlexandrie il nrsquoen reste pas moins qursquoil est toujours question chez Qoheacutelet drsquoune invitation tangible agrave manger

4 Ibid p 132ndash134 laquo (17) But certainly this is good and not to be rejected it is a gift of God for a person to be able to enjoy in cheerfulness the things for which he has worked (18) if they are possessions given by God and not gained through robbery (19) Such a person is neither afflicted with pains nor generally subject to evil thoughts but measures out his life with good deeds being cheerful in all things and rejoicing in the life of God raquo

5 Denys DrsquoAlexandrie Scholies agrave lrsquoEccleacutesiaste in Procope De Gaza Catena in Ecclesiasten (S Leanza dir) (CC Series Graeca 4) Brepols-Turnhout Presses Univer-sitaires de Louvain Louvain 1978 p 24ndash25

6 Ibid p 24ndash25 laquo Ce ne sont pas les nourritures sensibles auxquelles se reacutefegravere maintenant le propos celui-ci lrsquoa montreacute ldquomieux vaut aller agrave la maison de deuil qursquoagrave la maison du banquetrdquo agrave cela maintenant il ajoute ldquode goucircter le bonheur dans son travailrdquo mais ce nrsquoest pas un bien pour lrsquoacircme le manger et le boire sensibles En effet la chair eacutetant exciteacutee fait la guerre agrave lrsquoacircme et se reacutevolte contre lrsquoesprit Et comment pourraient ecirctre drsquoune volonteacute de Dieu la deacutebauche de la chair et lrsquoivresse Donc il parle de reacutealiteacutes mystiques Nul ne participera au banquet spirituel srsquoil nrsquoa pas eacuteteacute appeleacute par Dieu et srsquoil nrsquoa pas eacutecouteacute la sagesse dire ldquoviens et mangerdquo raquo Crsquoest nous qui traduisons

une valorisation du bonheur 15

Dans la seconde moitieacute du IVe siegravecle Greacutegoire de Nysse poursuit agrave sa maniegravere cette lecture spirituelle au sujet de la parole de bonheur de 2 24ndash26 Dans ses Homeacutelies sur lrsquoEccleacutesiaste7 Greacutegoire oppose deux cateacutegories drsquohommes en raison de deux types de nourriture la nour-riture du corps et la nourriture de lrsquoacircme

Τῷ οὖν ἀνθρώπῳ οὐ τῷ βοσκηματώδει τῷ τῇ γαστρὶ ἑαυτοῦ ἐπικεκυφότι τῷ λαιμὸν ἀντὶ λογισμοῦ κεκτημένῷ ἀλλὰ τῷ ἀγαθῷ τῷ κατrsquo εἰκόνα τοῦ μόνου ἀγαθοῦ ζῶντι οὐ ταύτην ἐνομοθέτησεν ὁ θεός τὴν τροφὴν περὶ ἣν ἡ σκηνὠδης κέχηνε φύσις ἀλλrsquo ldquoἔδωκεν αὐτῷ φησιν ἀντὶ τροφῆς σοφίαν καὶ γνῶσιν καὶ εὐφροσύνηνrdquo Πῶς γὰρ ἂν τις τὴν ἀγαθότητα διὰ τῶν τῆς σαρκὸς ἐδωδίμων αὐξήσειεν ldquoΟὐκ ἐπ᾽ ἄρτῳ μόνῳ ζήσεται ὁ ἄνθρωποςrdquo οὗτος τοῦ ἀληθινοῦ λόγου ὁ λόγος οὐ τρέφεται ἄρτῳ ἡ ἀρετή οὐ διὰ κρεῶν ἡ τῆς ψυχῆς δύναμις εὐεκτεῖ καὶ πιαίνεται ῎Αλλοις ἐδέσμασιν ὁ ὑψηλὸς βίος τρέφεται καὶ ἁδρύνεταmiddot τροφὴ τοῦ ἀγαθοῦ ἡ σωφροσύνη ἄρτος ἡ σοφία ὄψον ἡ δικαιοσύνη ποτὸν ἡ ἀπάθεια ἡδονὴ οὐχ ἡ τοῦ σώματος ὁποία ἡ περὶ τὸ καταθύμιον σχἐσις ἀλλrsquo ἧς ὄνομά τε καὶ ἔργον ἡ εὐφροσύνη ἐστίνmiddot8

Par la mention de la pratique de vertus (tempeacuterance sagesse justice impassibiliteacute ) Greacutegoire de Nysse invite ici lrsquohomme sage agrave un renoncement qui ne le deacutetourne pas du reacuteel mais qui au contraire le maintient en plein monde

La lecture alleacutegorique du livre de Qoheacutelet se poursuit agrave la mecircme eacutepoque avec Eacutevagre le Pontique Comme Denys drsquoAlexandrie Eacutevagre recourt lui aussi au genre des scholies pour preacutesenter son approche du livre9 Chez lui eacutegalement lrsquoEccleacutesiaste est un nom donneacute au Christ Aussi les moments de reacutejouissance sont-ils bien reacuteels pour lrsquohomme Ils sont envisageacutes suivant lrsquoalleacutegorie de lrsquoeucharistie laquo Τίς γὰρ χωρὶς

7 Greacutegoire De Nysse Homeacutelies sur lrsquoEccleacutesiaste (P Alexander dir et Fr Vinel trad) (SC 416) Cerf Paris 1996

8 Ibid p 295ndash297 laquo Pour lrsquohomme doncmdashnon pas lrsquohomme bestial celui qui se tient pencheacute sur son estomac celui qui possegravede au lieu du raisonnement un gosier mais pour lrsquohomme qui vit agrave lrsquoimage du seul bienmdash Dieu nrsquoa pas institueacute cette nourriture qui fait ouvrir la bouche agrave la nature bestiale mais ldquoil lui a donneacute pour nourriture dit le texte sagesse connaissance et bonheurrdquo Comment en effet pourrait-on accroicirctre la bonteacute en alimentant la chair ldquoLrsquohomme ne vivra pas seulement de painrdquo telle est la parole du Verbe veacuteritable la vertu ne se nourrit pas de pain les viandes ne rendent pas vigoureux ni nrsquoengraissent la force de lrsquoacircme Ce sont drsquoautres mets qui nourrissent et font croicirctre la vie sublime La nourriture de lrsquohomme bon crsquoest la tempeacuterance son pain la sagesse son aliment la justice sa boisson lrsquoimpassibiliteacute et son plaisir nrsquoest pas celui du corps qui est une disposition pour ce qui plaicirct mais le plaisir dont le ldquobonheurrdquo est le nom et le produit raquo

9 Eacutevagre Le Pontique Scholies agrave lrsquoEccleacutesiaste (P Geacutehin dir et trad) (SC 397) Cerf Paris 1993

16 chapitre 1

Χριστοῦ δυνήσεται φαγεῖν τὰς σάρκας αὐτοῦ ἢ πιεῖν τὸ αἷμα αὐτοῦ ἅπερ ἀρετῶν σύμβολά ἐστι καὶ γνώσεως raquo10

Agrave son tour Jeacuterocircme entreprend un Commentaire sur lrsquoEccleacutesiaste11 Agrave lrsquoinstar de ses preacutedeacutecesseurs il procegravede agrave une interpreacutetation christolo-gique de la figure de sagesse de Qoheacutelet12 Et il interpregravete les plaisirs terrestres dans un sens eucharistique et scripturaire Selon lui les invi-tations agrave manger et agrave boire deacutesigneraient tout aussi bien la participation du croyant au repas eucharistique13 que sa freacutequentation des Eacutecritures laquo Mieux encore eacutetant donneacute que la chair du Seigneur est la vraie nour-riture et son sang la vraie boisson (cf Jn 6 55) selon lrsquoanagogique il faut consideacuterer que manger sa chair et boire son sangmdashnon seulement lors de la ceacuteleacutebration du mystegravere mais encore lors de la lecture des Eacutecrituresmdashest le seul bien que nous ayons dans ce siegravecle qui est le nocirctre Car la vraie nourriture et la vraie boisson que lrsquoon tire de la Parole de Dieu crsquoest la connaissance des Eacutecritures raquo14 Lagrave encore la temporaliteacute nrsquoest pas eacutevacueacutee Les instants de bonheur qui consistent agrave manger et agrave boire restent circonscrits dans le monde de lrsquohomme

De telles interpreacutetations ne reacutesisteront pas aux critiques de la Reacuteforme protestante M Luther srsquoest inteacuteresseacute de pregraves au livre de Qoheacutelet15 Agrave plusieurs reprises dans son commentaire16 il donne un coup drsquoarrecirct agrave toute lecture alleacutegorique du livre pour en revenir agrave la stricte litteacuteraliteacute du texte Drsquoune maniegravere geacuteneacuterale il condamne toute interpreacutetation qui tendrait agrave deacutepreacutecier les invitations agrave jouir des choses sensibles de la terre Au contraire ces choses sont bonnes et dignes drsquoecirctre goucircteacutees car elles proviennent de la creacuteation de Dieu laquo Est ergo [ ] consilium huius

10 Ibid p 79 laquo Qui en effet sans le Christ pourra manger ses chairs et boire son sang lesquels sont les symboles des vertus et de la science raquo

11 Jeacuterocircme Commentaire de lrsquoEccleacutesiaste (G Fry trad) (Les Pegraveres dans la Foi) Migne Paris 2001 S Leanza laquo Sul Commentario allrsquoEcclesiaste di Girolamo Il pro-blema exegetico raquo in Jeacuterocircme entre lrsquoOccident et lrsquoOrient XVIe centenaire du deacutepart de saint Jeacuterocircme de Rome et de son installation agrave Bethleacuteem Actes du Colloque de Chantilly (septembre 1986) (Y- M Duval dir) (EA) Paris 1988 p 267ndash282

12 Pour un reacutesumeacute de lrsquoexeacutegegravese du livre de Qoheacutelet par JeacuterOcircme voir E Bons laquo Le livre de Qoheacuteleth raquo p 201ndash205

13 Cf Jeacuterocircme Commentaire de lrsquoEccleacutesiaste p 117179233247ndash24814 Ibid p 133ndash13415 Pour une eacutetude plus approfondie voir E Woumllfel Luther und die Skepsis Eine

Studie zur Kohelet-Exegese Luthers Kaiser Munich 1958 G White laquo Luther on Eccle-siastes and the limits of human ability raquo Neue Zeitschrift fuumlr Systematische Theologie und Religionsphilosophie 29 (1987) 180ndash194 voir eacutegalement E Bons laquo Le livre de Qoheacuteleth raquo p 205ndash208

16 M Luther Eccl Salomonis cum annotationibus in Luthers Werke Weimar 1957

libri erudire nos ut cum gratiarum actione utamus rebus praesentibus et creaturis Dei quae nobis Dei benedictione largiter dantur ac donatae sunt raquo17 Un peu plus loin dans le mecircme passage M Luther interpregravete les paroles de bonheur avec le mecircme reacutealisme laquo [ ] sine sollicitudine futurorum tantum ut tranquillum et quietum cor habeamus Sic in sequentibus adhortatur nos ut edamus et bibamus et laetemur cum uxore adolescentiae nostrae et ne oleum capiti nostro deficiat et vesti-menta nostra candida sint iuxta illud Christi lsquoSufficit diei malicia suarsquo raquo18

Ce revirement sera confirmeacute dans le monde catholique un siegravecle plus tard dans un commentaire de lrsquoauteur espagnol J De Pineda19 laquo Laetitia vero non solum est illa animi tranquillitas ne que solum pax illa et gaudium Spiritus sed etiam jucundior corporis curandi ratio sed non ultra modum ut respiciat ad id quod superius dixerat bonum est comedere et bibere quod saepe cum laetitia coniungitur raquo

Par la suite la question de lrsquointerpreacutetation des paroles de bonheur chez Qoheacutelet ne sera plus guegravere deacutebattue dans les grands commentaires et ce jusqursquoagrave lrsquooreacutee du XXe siegravecle20 Crsquoest surtout agrave la fin du premier tiers du XXe siegravecle que la controverse va renaicirctre et srsquointensifier En 1930 paraicirct un court article en anglais au titre pour le moins novateur laquo The optimism of Koheleth raquo21 Dans cette contribution C S Knopf refuse de voir dans le livre de Qoheacutelet un bloc monolithique drsquoune seule tenue Gracircce agrave lrsquoeacutetude de quelques mots de vocabulaire lrsquoauteur montre que le texte final serait le reacutesultat drsquoune reacutedaction heacuteteacuterogegravene faite de

17 M Luther Adnotationes in Ecclesiasten WA 20 p 13 laquo En conseacutequence le des-sein de ce livre [ ] est de nous instruire de sorte qursquoen rendant gracircce nous usions des choses preacutesentes et des creacuteatures de Dieu qui par la beacuteneacutediction de Dieu nous sont donneacutees et nous ont eacuteteacute offertes avec largesse raquo Crsquoest nous qui traduisons

18 Ibid laquo [ ] sans nous inquieacuteter de lrsquoavenir de faccedilon agrave ce que nous ayons simple-ment un cœur tranquille et calme Dans la suite du livre il nous exhorte agrave manger agrave boire et agrave nous reacutejouir avec lrsquoeacutepouse de notre adolescence et que lrsquohuile ne manque pas sur notre tecircte et que nos vecirctements soient blancs cela est proche de (ce que dit le) Christ lsquoagrave chaque jour suffit sa peinersquo raquo Crsquoest nous qui traduisons

19 J De Pineda In Ecclesiasten commentarium liber unus Madrid 1617 Voici par exemple ce qursquoil eacutecrit en commentant la premiegravere parole de bonheur en 2 24 (p 3403) laquo En veacuteriteacute cette joie-lagrave est non seulement la tranquilliteacute de lrsquoacircme non seulement cette paix-lagrave le plaisir de lrsquoEsprit mais encore la raison du corps est plus agreacuteable agrave soigner mais ce nrsquoest pas la meilleure faccedilon afin de prendre en consideacuteration ce que le supeacuterieur avait dit il est bon de manger de boire ce qui est souvent reacuteuni avec la joie raquo Crsquoest nous qui traduisons

20 Ainsi en est-il dans deux grands commentaires parus en 1912 L Levy Das Buch Qohelet Ein Beitrag zur Geschichte des Sadduzaumlismus Hinrichsrsquosche Leipzig 1912 E Podechard LrsquoEccleacutesiaste

21 C S Knopf laquo The optimism of Koheleth raquo JBL 49 (1930) p 195ndash199

18 chapitre 1

plusieurs ldquomainsrdquo Des sources de provenances diverses entreraient dans la composition litteacuteraire du livre un vocabulaire drsquoorigine assyrienne et babylonienne une forte influence des eacutecoles de philosophie grecque Dans de telles conditions on ne saurait reacuteduire lrsquoœuvre du sage agrave une interpreacutetation unilateacuterale Au contraire la trame du texte rassemble agrave elle seule plusieurs fils Parmi ces fils lrsquoun drsquoeux serait celui de lrsquoopti-misme laquo It is possible to make Koheleth a manual of pessimism or it is possible to unravel a thread of brilliant rebuttal to Hellenistic assump-tion The book is a weaving of several strands and perhaps some scholar will some day venture to hold that of several contributing minds at least one can actually be detached through critical technique and thus revealed as the champion of a philosophy of hope that flowered above the enervating atmosphere of Hellenistic sophistication raquo22

Bien qursquoaujourdrsquohui un accord se dessine entre les exeacutegegravetes visant agrave reconnaicirctre dans le livre de Qoheacutelet lrsquoœuvre drsquoune seule ldquomainrdquo23 la nouveauteacute de la thegravese de C S Knopf ne restera pas longtemps isoleacutee Quatre anneacutees plus tard paraicirct un article de D Buzy mettant lui aussi clairement en valeur le thegraveme du bonheur dans ce livre de sagesse Cet article fera date dans le monde francophone Cette tendance sera confirmeacutee par drsquoautres commentaires tels ceux de R Gordis Eacute Glasser R N Whybray N Lohfink M Maussion

1 D Buzy le vrai bonheur de vivre

En 1934 D Buzy reacutedige un article consacreacute agrave la question du bonheur dans le livre de Qoheacutelet Dans cette contribution intituleacutee laquo la notion de bonheur dans lrsquoEccleacutesiaste raquo24 lrsquoauteur srsquooppose agrave lrsquoopinion dominante de son temps qui restreignait la porteacutee du message de Qoheacutelet agrave un jugement seacutevegravere sur le sens de la vie en ce monde Pour les auteurs de lrsquoeacutepoque ce jugement srsquoexpliquerait pour plusieurs raisons lrsquoincapaciteacute de lrsquohomme agrave changer quoi que ce soit agrave lrsquoaction de Dieu lrsquoabsence de toute reacutetribution et finalement la perspective drsquoune mort qui aneacuteantit tout sur son passage Il ne reste plus au sage qursquoagrave jouir sans retard du bonheur que Dieu lui accorde ici-bas Or drsquoapregraves D Buzy ce que Qoheacutelet

22 Ibid p 19923 Cf supra p 524 D Buzy laquo La notion de bonheur dans lrsquoEccleacutesiaste raquo RB 43 (1934) p 494ndash511

deacutenonce ce sont les efforts deacuteployeacutes tous azimuts par lrsquohomme pour tenter drsquoatteindre coucircte que coucircte le bonheur Parce que tant drsquoefforts humains sont disproportionneacutes ils sont neacutecessairement voueacutes agrave lrsquoeacutechec En revanche le sage croit en lrsquoexistence possible drsquoun plaisir et drsquoun bonheur agrave condition de les rechercher lagrave ougrave ils se trouvent vraiment crsquoest-agrave-dire dans un juste milieu

Sur le plan formel D Buzy soutient que lrsquoargumentation de Qoheacutelet se deacutevelopperait selon une deacutemarche dialectique comprenant une thegravese (lagrave ougrave le bonheur se trouve) et une antithegravese (lagrave ougrave le bonheur ne se trouve pas) Lrsquoantithegravese eacutenonceacutee degraves le deacutebut du livre (1 2) dresse la critique de plusieurs situations excessives pratiqueacutees par lrsquohomme excegraves dans le deacuteploiement drsquoefforts surhumains excegraves dans la recher-che de la sagesse humaine excegraves dans le deacutesir de connaicirctre le plan de Dieu Aucun de ces efforts ne peut procurer du bonheur Ce constat met en eacutevidence a contrario le bien-fondeacute de la thegravese selon laquelle le plaisir et le bonheur se laissent trouver dans des moments simples de lrsquoexistence Selon D Buzy laquo le bonheur nrsquoest pas dans les excegraves il est dans le juste milieu par la somme drsquohonnecirctes plaisirs qursquoil procure manger boire goucircter soi-mecircme le bien-ecirctre raquo25 Aussi bien les paroles pessimistes du sage nrsquoauraient drsquoautres objectifs que drsquoinciter lrsquohomme agrave abandonner tout excegraves pour rechercher dans ce juste milieu un vrai bonheur de vivre

D Buzy en conclut que les douze chapitres du livre laquo contiennent et expriment une conception du bonheur Non pas une conception dimi-nueacutee ou chagrine mais saine joyeuse convaincue sucircre drsquoelle-mecircme eacuteprouveacutee parce qursquoelle a subi le controcircle de lrsquoexpeacuterience Qoheacutelet croit au bonheur il lrsquoestime reacutealisable il le trouve reacutealiseacute il le deacuteclare accessible agrave tous et il invite tous ses lecteurs autant dire tous les hommes agrave se lrsquoapproprier et agrave en jouir drsquoune maniegravere stable et permanente Bonheur tout simple puisque chacun peut le goucircter dans la plus modeste condi-tion bonheur tout humain puisqursquoil satisfait les instincts primordiaux de lrsquoindividu et de la famille bonheur religieux puisqursquoil se proclame redevable agrave Dieu qui en est lrsquoauteur et le conservateur raquo26 Crsquoest pour-quoi pour D Buzy Qoheacutelet est reacutesolument un optimiste La vie est bonne dans la mesure ougrave elle est agrave mecircme de procurer agrave lrsquohomme un

25 Ibid p 50426 Ibid p 510

20 chapitre 1

vrai bonheur Les paroles pessimistes du sage sont seulement lagrave pour deacutesigner le lieu de ce bonheur un bonheur agrave porteacutee de main car passeacute au crible de lrsquoexpeacuterience humaine

Lrsquointerpreacutetation faite de lrsquoœuvre de Qoheacutelet peut sembler reacuteductrice voire simpliste agrave bien des eacutegards Peut-on par exemple reacuteduire toute la densiteacute et la complexiteacute de lrsquoargumentation du sage agrave une lecture dialec-tique sur le bonheur et son absence La question reacuteiteacutereacutee du bonheur est-elle vraiment lrsquounique thegravese deacuteveloppeacutee dans lrsquoœuvre27

Il nrsquoen demeure pas moins que dans sa contribution D Buzy a le meacuterite de srsquoecirctre atteleacute agrave un examen preacutecis des propos positifs du sage qui traversent tout le livre et drsquoavoir oseacute soulever le problegraveme du caractegravere heacuteteacuterogegravene du message de lrsquoauteur sacreacute

Au fil de son analyse D Buzy fait quelques remarques pertinentes sur le statut de ces paroles de bonheur Elles seront au cœur de la contro-verse qui srsquoanimera un demi-siegravecle plus tard Drsquoune part si Qoheacutelet croit au plaisir concret tel que boire manger et goucircter au bien-ecirctre il ne procircne aucun carpe diem Pour lui ces instants de bonheur laquo nrsquoont rien de commun ni avec le mol eacutepicurisme puisque ce bien-ecirctre srsquoallie au travail ni avec lrsquoatheacuteisme ou le mateacuterialisme puisque cette jouissance nous est expresseacutement donneacutee comme venant de Dieu Tout cela vient de la main de Dieu agrave quoi srsquoajoute cette belle interrogation qui eacutequivaut agrave une deacuteclaration de principe Qui en effet peut manger et lsquoboirersquo sans lui (2 25) raquo28 Drsquoautre part le bonheur nrsquoest pas seulement agrave venir il est deacutejagrave acquis pour lrsquohomme degraves maintenant puisque selon lrsquoauteur laquo non seulement nous pouvons espeacuterer drsquoentrer un jour en possession de ce bonheur mais nous le posseacutedons deacutejagrave comme notre part ( ) notre inalieacutenable part drsquoheacuteritage notre bien personnel Profitons-en au jour le jour sans nous inquieacuteter de lrsquoavenir qui nous eacutechappe raquo29

2 R Gordis se reacutejouir de la vie

La reconnaissance de la joie comme thegraveme central du livre de Qoheacutelet nrsquoest pas seulement apparue dans quelques monographies isoleacutees Le sujet du bonheur a peu agrave peu eacuteteacute eacutevoqueacute dans des commentaires tel celui de

27 Ibid p 504 laquo Qoheacuteleth nrsquoeacutecrit pas un traiteacute de vertu ou de morale mais un opus-cule philosophique ougrave est envisageacute un seul aspect drsquoun problegraveme tregraves vaste raquo

28 Ibid p 503ndash50429 Ibid p 505

R Gordis30 En 1968 dans la troisiegraveme eacutedition revue et augmenteacutee de son commentaire du livre de Qoheacutelet R Gordis tente de montrer en quoi la joie de vivre est le thegraveme majeur de lrsquoœuvre du sage

Agrave la maniegravere de D Buzy quelques deacutecennies plus tocirct R Gordis insiste sur le caractegravere fortement contrasteacute du message de ce maicirctre de sagesse Certes la vie impose agrave lrsquohomme son lot de contraintes drsquoinsatisfactions et de souffrances Mais en deacutepit de tant de limitations lrsquohomme possegravede en lui-mecircme un profond deacutesir qui le pousse agrave rechercher au moyen de quelques moments preacutecis de bonheurmdashtels que la nourriture la boisson lrsquohuile les vecirctements les femmesmdash le courage drsquoendosser la dureteacute de la vie Toutefois ce deacutesir de bonheur nrsquoest pas le fruit drsquoune recherche purement humaine Le bonheur vient de Dieu qui a mis en lui ce deacutesir profond31

Au terme de son analyse R Gordis conclut que la theacutematique de la jouissance des choses de la vie est reacutecurrente tout au long des chapitres Drsquoun bout agrave lrsquoautre de lrsquoœuvre la poursuite du bonheur est consideacutereacutee comme le but de la vie de lrsquohomme En tentant de reacutesumer son eacutetude32 R Gordis montre que Qoheacutelet reste fondamentalement un pessimiste dans lrsquoacircme preacutefeacuterant srsquoattacher au preacutesent que lrsquoon peut maicirctriser plutocirct qursquoau futur qursquoon ignore encore Devant les eacutechecs reacutepeacuteteacutes de sa lutte contre les injustices sociales ou contre lrsquoexercice drsquoun pouvoir tyrannique le sage assure que lrsquohomme possegravede dans son existence les ressources neacutecessaires qui lui sont donneacutees par Dieu comme autant de moments de feacuteliciteacute pour lrsquoaider agrave tenir encore Crsquoest lagrave que lrsquointerpreacutetation de R Gordis est audacieuse pour lrsquoeacutepoque puisque le commentateur nrsquoheacutesite pas agrave consideacuterer la question de la joie comme un veacuteritable impeacuteratif cateacutegorique33 Ce commandement divin ne porte pas sur des reacutecompenses

30 R Gordis KohelethmdashThe Man and His World31 Ibid p 58 laquo Koheleth has two fundamental themesmdashthe essential unknowability

of the world and the divine imperative of joy His unique achievement lies in the skill and the sensitiveness with which he presents his world-view He has attained to his plane of vision principally through his ancestral Hebrew culture modified by some general contact with Greek ideas But above all his book bears the stamp of an original observer a wise and fearless lover of live raquo

32 Ibid p 128ndash13133 Ibid p 129 laquo For Koheleth joy is Godrsquos categorical imperative for man not in

any anemic or spiritualized sense but rather as a full-blooded and tangible experience expressing itself in the play of the body and the activity of the mind the contemplation of nature and the pleasures of love Since he insists that the pursuit of happiness with which man has been endowed by his Creator is an inescapable sacred duty it follows that it must be an inalienable right raquo

22 chapitre 1

spirituelles mais sur des plaisirs tangibles agreacuteables au corps et agrave lrsquoesprit Se reacutejouir est le seul commandement que lrsquohomme soit certain de tenir en ce monde puisqursquoil lui est donneacute par Dieu malgreacute les ineacutevitables frustrations engendreacutees par la vie34

Selon notre commentateur une telle interpreacutetation du livre de Qoheacutelet nrsquoest pas reacutecente Elle rejoindrait une tradition ancienne en Israeumll qui consideacuterait le message deacutelivreacute par Qoheacutelet comme un message de joie Pour srsquoen convaincre lrsquoauteur rappelle la coutume remontant au Moyen-Acircge selon laquelle ce livre est lu chaque anneacutee agrave la synagogue au cours de la fecircte de Sukkocirct qui est par excellence la fecircte des reacutejouissances (cf Dt 16 13ndash17)35

La contribution de R Gordis a le meacuterite drsquoavoir situeacute la question du bonheur sur un arriegravere-fond de deacuteception devant le non-sens de la vie de lrsquohomme en ce monde Les lueurs de bonheur font bregraveche par rap-port agrave un eacutetat des lieux bien sombre Mais agrave la diffeacuterence de D Buzy R Gordis ne voit pas dans ce constat pessimiste un encouragement voileacute agrave se tourner vers la jouissance de moments de bonheur Il insiste avant tout sur lrsquoorigine divine des instants de plaisir Et il srsquoen tient lagrave

Les conclusions de R Gordis relegravevent plus drsquoune intuition que drsquoune deacutemonstration Est-il certain que les moments de plaisir soient unifor-meacutement preacutesenteacutes comme le seul contrepoids face agrave lrsquoinsatisfaction de la vie de tous les jours Le plaisir le bonheur sont-ils la seule reacuteponse donneacutee face au mal de vivre Toutes les paroles de bonheur constituent-elles vraiment laquo un impeacuteratif cateacutegorique de Dieu pour lrsquohomme raquo36 Comment articuler ce qui est don de Dieu et ce qui revient en propre agrave lrsquohomme Drsquoune maniegravere geacuteneacuterale le commentateur appreacutehende les paroles de bonheur sans les relier entre elles ni les situer dans leur cadre litteacuteraire R Gordis ne tient pas compte par exemple du fait que ces paroles ne sont pas toutes construites suivant un mecircme scheacutema litteacuteraire ni qursquoelles sont disperseacutees dans toute lrsquoœuvre De plus il ne srsquoattache pas agrave leur progression interne ni mecircme agrave la rheacutetorique drsquoensemble du livre

Finalement R Gordis laisse sans reacuteponse quelques grandes questions drsquohermeacuteneutique quel statut revecirctent les paroles de bonheur chez Qoheacutelet Quelle est la probleacutematique geacuteneacuterale poseacutee par le livre Le

34 Ibid p 130 laquo Every line in his book is instinct with the spirit of clear-eyed brave and joyous acceptance of life for all its inevitable limitations raquo

35 Ibid p 13136 Cf ibid p 129

deacutebat qui ne fera que srsquoamplifier dans les anneacutees suivantes tentera de reacutepondre agrave ces questions

3 Eacute Glasser le bonheur en procegraves

En 1970 Eacute Glasser publie un commentaire du livre de Qoheacutelet intituleacute Le procegraves du bonheur par Qoheacutelet37 Apregraves avoir analyseacute le contenu de lrsquoœuvre verset par verset il srsquoefforce en fin drsquoouvrage drsquooffrir au lecteur quelques remarques de synthegravese sur le mouvement de lrsquoouvrage38 Partant de lagrave Eacute Glasser tente de mettre en lumiegravere un mouvement39 en trois eacutetapes successives (2 1ndash16 3 1ndash9 10 9 11ndash12 7)

ndash 2 1ndash16 Qoheacutelet analyse son expeacuterience personnelle de sage face agrave sa quecircte de bonheur Il part drsquoune situation ideacuteale suivant laquelle sagesse et bonheur iraient de pair Mais cette situation ideacuteale est rapidement deacutementie par la perspective de la mort qui se profile agrave lrsquohorizon et qui nivelle tout sur son passage (la sagesse comme la folie) Parce que son deacutesir de bonheur bute sur la mort lrsquohomme demeure insatisfait laquo Dans la meilleure hypothegravese le bonheur de lrsquohomme est donc limiteacute et ne comble pas ses aspirations profon-des raquo40 Qui plus est lrsquohomme deacutecouvre qursquoil nrsquoest pas maicirctre de son bonheur Il appartient agrave Dieu seul de le lui accorder ou non

ndash 3 1ndash9 10 Qoheacutelet rend compte de son investigation sur le bonheur meneacutee dans des situations concregravetes de lrsquoexistence Mais lagrave encore le bilan reste deacutecevant La sagesse nrsquoest pas en mesure de garantir agrave lrsquohomme une vie heureuse Elle le rend seulement apte agrave repeacuterer la preacutesence drsquoun bonheur immeacutediat et facilement accessible Finale-ment le sage invite le lecteur agrave profiter sans reacuteserve de ce bonheur

ndash 9 11ndash12 7 Qoheacutelet invite son disciple agrave ne pas baisser les bras devant les eacutechecs de la vie mais au contraire il lrsquoexhorte agrave laquo exploiter toutes les possibiliteacutes de joie de son existence sans en rien laisser perdre raquo41

37 Eacute Glasser Le procegraves du bonheur par Qoheacutelet (LD 61) Cerf Paris 197038 Ibid p 179ndash19039 Agrave ce propos il est agrave noter que le commentateur preacutefegravere employer le terme de

ldquomouvementrdquo plutocirct que celui de ldquostructurerdquo pour mieux rendre compte de la progression de la penseacutee du sage (cf ibid p 185ndash187) Nous partageons ce point de vue et nous nous en expliquerons plus longuement au cours de notre troisiegraveme partie lorsque nous aborderons plus directement la question de la dynamique de lrsquoensemble du livre

40 Ibid p 18041 Ibid p 182ndash183

24 chapitre 1

Selon lui lrsquoœuvre du sage srsquoarticulerait donc autour du thegraveme du bonheur Preacuteciseacutement le fil conducteur du livre qui serait le rapport entretenu entre bonheur et sagesse serait amorceacute par la question poseacutee au deacutebut de lrsquoouvrage laquo quel profit y a-t-il pour lrsquohomme dans toute la peine qursquoil a peineacutee sous le soleil raquo (1 3)42

Bien qursquoincomplegravete selon sa propre analyse43 lrsquoeacutetude drsquoEacute Glasser a neacuteanmoins le meacuterite drsquoavoir dresseacute une liste du vocabulaire du bon-heur Lrsquointeacuterecirct de son eacutetude repose non seulement sur le fait de relier le thegraveme transversal du bonheur agrave celui de la sagesse mais encore de le situer dans la dynamique introduite par la question initiale du profit du travail sur la terre (1 3)

Certes le rapport entre bonheur et sagesse est feacutecond Mais est-il suffisant agrave expliquer le mouvement geacuteneacuteral de lrsquoœuvre Qursquoen est-il des autres motifs deacuteveloppeacutes dans le livre notamment ceux qursquoEacute Glasser eacutenumegravere dans son chapitre suivant intituleacute laquo le douloureux savoir de Qoheacutelet raquo la mort la malice des hommes lrsquoinseacutecuriteacute lrsquoœuvre de Dieu le jugement et la reacutetribution par Dieu la condition humaine la crainte de Dieu la vaniteacute44 Par ailleurs dans son chapitre sur laquo le mouvement de lrsquoouvrage raquo il eacutevoque au passage la question initiale du profit45 Or cette remarque tregraves succincte semble disproportionneacutee par rapport aux multiples reprises de la question du profit-avantage (יתר יתרון יתרון) chez Qoheacutelet du moins dans la premiegravere moitieacute du livre (1 3 3 9 5 15b 6 811) En deacutefinitive Eacute Glasser en reste agrave une preacutesentation agrave gros traits de quelques grandes eacutetapes marquantes de la composition de lrsquoouvrage sans toutefois entrer plus avant dans le contenu de la penseacutee de son auteur46

Malgreacute leurs imperfections les premiegraveres approches positives de C S Knopf D Buzy R Gordis et Eacute Glasser ont preacutepareacute le terrain agrave une contribution qui quelques anneacutees plus tard ne passera pas inaperccedilue

42 Ibid p 18343 Srsquoagissant notamment de lrsquoeacutetude des mots de vocabulaire (cf ibid p 184)44 Ibid p 191ndash20645 Ibid p 18346 Par exemple ibid p 185

4 R N Whybray Qoheacutelet ldquoprecirccheurrdquo de joie

En 1982 paraicirct un article en anglais de R N Whybray sous le titre pour le moins provocateur laquo Qoheleth Preacher of Joy raquo47 Ce titre en dit deacutejagrave long sur la place de choix que lrsquoauteur semble accorder aux paroles de joie48

R N Whybray recense sept textes sur le bonheur qui jalonnent le livre 2 24a 3 12 3 22a 5 17 8 15a 9 7ndash9a 11 7ndash12 Sur le plan litteacuteraire il observe une nette progression dans lrsquoeacutenonceacute de ces paroles En effet leur reacutepeacutetition se fait sur un ton chaque fois plus emphatique et solennel la premiegravere parole (2 24a laquo Il nrsquoy a rien de bon pour lrsquohomme sinon raquo) est suivie de deux autres paroles introduites sur le mode deacuteclaratif (3 12a laquo Jrsquoai reconnu qursquoil nrsquoy a rien de bon pour eux sinon raquo 3 22a laquo Et jrsquoai vu qursquoil nrsquoy a rien de bon sinon que lrsquohomme raquo) la quatriegraveme parole est introduite avec davantage de solenniteacute (5 17 laquo Voici ce que moi je vois raquo) la cinquiegraveme parole est introduite en des termes encore plus solennels (8 15a laquo Et moi je fais lrsquoeacuteloge du plaisir car il nrsquoy a rien de bon pour lrsquohomme sous le soleil sinon raquo) les deux derniegraveres paroles contiennent des verbes agrave lrsquoimpeacuteratif (9 7ndash9a laquo Va mange avec joie ton pain et bois ton vin drsquoun cœur heureux [ ] Goucircte la vie avec la femme que tu aimes raquo 11 9ndash12 1a laquo Reacutejouis-toi [ ] marche dans les voies de ton cœur [ ] Et souviens-toi de ton Creacuteateur raquo)

Suite agrave lrsquoobservation de cette progression emphatique R N Whybray eacutenonce sa thegravese selon laquelle les paroles de joie ne peuvent ecirctre consi-deacutereacutees comme de simples commentaires marginaux Au contraire elles ont pour fonction principale de structurer lrsquoensemble de lrsquoouvrage en formant une sorte de Leitmotiv49 Pour srsquoen convaincre lrsquoexeacutegegravete anglais

47 R N Whybray laquo Qoheleth Preacher of Joy raquo JSOT 23 (1982) p 87ndash9848 Le participe preacutesent feacuteminin קהלת deacuterive de la racine verbale קהל signifiant

ldquoassembler rassemblerrdquo La forme feacuteminine semble deacutesigner ici la fonction de ldquoras-sembleurrdquo ou de ldquoprecirccheurrdquo Crsquoest cette derniegravere qui a eacuteteacute retenue par R N Whybray Voir eacutegalement C G Bartholomew Reading Ecclesiastes Old Testament Exegesis and Hermeneutical Theory (AnBib 139) PIB Rome 1998 p 79ndash81 et 238ndash253

49 R N Whybray laquo Qoheleth Preacher of Joy raquo p 88 laquo These seven texts are clearly more than mere marginal comments or asides They punctuate the whole book forming a kind of Leitmotiv they increase steadily in emphasis as the book proceeds and the last the most elaborate of them all directly addressed to the reader introduces and dominates the concluding section of the book in which Qoheleth presents his final thoughts on how life should be lived and why It would be arbitrary to deny that they play a significant part in the exposition of Qohelethrsquos thought raquo

26 chapitre 1

propose de situer briegravevement les refrains de bonheur dans leur contexte litteacuteraire contexte immeacutediat drsquoabord puis contexte geacuteneacuteral de lrsquoœuvre de sagesse50

Srsquoagissant du contexte immeacutediat R N Whybray relegraveve que les refrains de bonheur preacutesentent entre eux un certain nombre de points communs le don de Dieu51 la neacutecessiteacute drsquoaccepter son propre sort (2 26 3 14 3 22b 5 18 9 9) la briegraveveteacute de la vie (5 17b 9 9b 11 9 12 1b) et lrsquoignorance de lrsquohomme quant agrave son avenir (3 11 3 22b 8 14) En mettant en valeur les bonnes choses de la vie chacune des affirmations sur la joie aurait pour fonction de retourner les investi-gations pessimistes en fermes encouragements agrave tenir bon malgreacute les deacuteceptions qui lrsquoentourent

Srsquoagissant du contexte plus geacuteneacuteral52 lrsquoexeacutegegravete montre que les sept refrains de bonheur viennent reacutesoudre de maniegravere positive sept difficulteacutes auxquelles lrsquohomme serait confronteacute dans le cours de son existence53

1 La vaniteacute du labeur et de lrsquoeffort humain (1 12ndash2 26)2 La vaniteacute de lrsquoignorance de lrsquohomme concernant le futur (3 1ndash15)3 La vaniteacute de la preacutesence de lrsquoinjustice dans le monde (3 16ndash22)4 La vaniteacute de la poursuite des richesses (5 9ndash19)5 La vaniteacute de lrsquoimpuniteacute des meacutechants (8 10ndash15)6 La vaniteacute du fait que tous les hommes partagent le mecircme sort (9

1ndash10)7 La vaniteacute de la briegraveveteacute de la vie humaine (11 7ndash12 7)54

50 Un an avant la contribution de R N Whybray paraicirct dans le monde francophone un article de F Rousseau in F Rousseau laquo Structure de Qoheacutelet 1 4ndash11 et plan du livre raquo VT 31 (1981) p 200ndash217 dans lequel lrsquoauteur recense deacutejagrave sept ldquorefrainsrdquo relatifs agrave la joie de vivre (p 210ndash213)

51 Il srsquoagit effectivement du point commun le plus significatif Cependant R N Whybray ne preacutecise pas quelles paroles contiennent le motif du don de Dieu ni de quelle maniegravere ce motif apparaicirct Il nrsquoen demeure pas moins que crsquoest bien lagrave une donneacutee majeure dont il faudra tenir compte dans le deacutebat qui srsquoensuivra

52 R N Whybray laquo Qoheleth Preacher of Joy raquo p 88ndash9153 Ibid p 91ndash92 Cette thegravese sera reprise quelques anneacutees plus tard par R N

Whybray dans sa monographie R N Whybray Ecclesiastes (Old Testament Guides) Sheffield Academic Press Sheffield 1989 p 64ndash65 et 80ndash81

54 F Rousseau met lui aussi en eacutevidence sept cycles qui srsquoachegravevent chacun par un refrain (cf F Rousseau laquo Structure de Qoheacutelet 1 4ndash11 et plan du livre raquo p 213)

I Confession du roi Salomon (1 12ndash2 26) II Le sage ignore le dessein de Dieu en geacuteneacuteral (3 1ndash13)III Le sage ignore ce qui arrivera apregraves la mort (3 14ndash22) IV Deacuteceptions diverses et exhortations (4 1ndash5 19) V Deacuteceptions diverses et exhortations (6 1ndash8 15)

Le maicirctre de sagesse ne se contenterait pas de deacutenoncer les insatisfactions que lrsquohomme rencontre au cours de son existence mais il lui offrirait en sus une reacuteponse approprieacutee agrave chaque situation afin de lrsquoaider agrave vivre avec cette limite tout en se reacutejouissant des joies simples de lrsquoexistence quand cela lui est possible Les paroles de bonheur constitueraient donc un heureux deacutenouement face au caractegravere ineacuteluctable des injustices dans le monde et face agrave lrsquoincompreacutehension de lrsquohomme devant le scandale du mal et de la mort55

Compte-tenu de la progression des refrains de bonheur et de leur situation dans ce contexte ambiant de vaniteacute R N Whybray en conclut que les paroles du sage sont une reacuteponse et un encouragement face aux maux rencontreacutes dans lrsquoexistence humaine56 Agrave ce propos il reacutesume lrsquoenseignement de Qoheacutelet sur le bonheur en quelques grandes affir-mations57

1 Dieu nous a donneacute des bonnes choses pour que nous en usions Par lagrave Il a montreacute qursquoil approuvait nos actions Se reacutejouir de ces bonnes choses revient agrave accomplir sa volonteacute

2 Nous devons accepter drsquoignorer les finaliteacutes de Dieu et les raisons pour lesquelles Il a permis au mal drsquoexister dans le monde Nous devons prendre la vie comme elle vient et nous en reacutejouir autant que nous le pouvons parce que ndash il nrsquoest pas possible de changer le destin de Dieu sur nousndash il nrsquoest pas possible non plus de connaicirctre ce que Dieu nous a

reacuteserveacutendash la vie est courte et la mort est ineacutevitable

VI La faiblesse du sage (8 16ndash9 10)VII Deacuteceptions et exhortations (9 11ndash11 10)55 Pour sa part J Y-S Pahk reprend agrave son compte les situations de vaniteacute deacutegageacutees

par R N Whybray et les rassemble en quatre points (Cf J Y-S Pahk Il Canto della Gioia in Dio p 242)

1 La fatigue ou mieux son reacutesultat qui ne peut ecirctre maintenu comme la possession exclusive de qui la supporte (2 12ndash23 5 12ndash16)

2 Lrsquoinjustice existentielle pour laquelle il nrsquoy pas de jugement adeacutequat sur la terre (3 16ndash21 8 9ndash14)

3 Lrsquoagir de Dieu sur le monde et lrsquointention humaine de le connaicirctre Agrave cet eacutegard lrsquohomme demeure ignorant (3 9ndash11 8 16ndash9 6)

4 La briegraveveteacute de la vie ou la mort (11 7ss)56 R N Whybray maintiendra sa position vingt-cinq ans plus tard dans sa contribu-

tion laquo Qoheleth as theologian raquo in Qohelet in the Context of Wisdom (A Schoors dir) (BETL 136) Presses universitaires de Louvain Louvain 1998 p 239ndash265

57 R N Whybray laquo Qoheleth Preacher of Joy raquo p 92

28 chapitre 1

3 Le labeur est une part que Dieu nous a alloueacutee dans cette vie il est vain de compter sur nos propres efforts Dieu seul peut nous rendre capable de trouver de la joie y compris dans notre labeur

Selon lui les paroles de bonheur ne serviraient pas seulement agrave deacutelimiter les sept situations de vaniteacute deacutebouchant sur un bonheur agrave saisir elles aideraient eacutegalement agrave comprendre lrsquoensemble de la penseacutee du maicirctre de sagesse Les refrains de bonheur nrsquoentreraient alors pas en contra-diction avec les propos sur la vaniteacute de la vie Ils seraient seulement un moyen offert agrave lrsquohomme pour lrsquoaider agrave supporter la vie telle qursquoelle se preacutesente

Toutefois in fine lrsquoauteur semble gecircneacute par les quelques deacuteclarations totalement deacutesabuseacutees du sage58 Il y a drsquoabord ces paroles franchement deacutefaitistes sur le sens de la vie sur cette terre En 2 17 par exemple lrsquoauteur sacreacute affirme laquo je deacuteteste la vie raquo Que faire drsquoune deacuteclaration aussi abrupte et sans appel Il y a ensuite ces paroles neacutegatives qui ne laissent place qursquoagrave peu de feacuteliciteacute Tel est le cas de lrsquoavorton qui est deacuteclareacute plus heureux que lrsquoadulte ayant veacutecu de nombreuses anneacutees sans avoir eacuteteacute rassasieacute de bonheur (6 3ndash5) Tel est encore le cas de lrsquoune des paroles les plus sombres du livre selon laquelle celui qui nrsquoest pas encore neacute est deacuteclareacute plus heureux que celui qui est vivant ou celui qui est deacutejagrave mort (4 2ndash3)

Dans ces deux deacuteclarations extrecircmes R N Whybray nrsquoapporte aucune reacuteponse satisfaisante Dans le premier cas lrsquoauteur se contente drsquoeacutenoncer que Qoheacutelet ne formule pas drsquoobservation geacuteneacuterale mais se reacutefegravere agrave une situation particuliegravere Il tente de reacutesoudre la difficulteacute en preacutetendant mais sans le prouver que la deacuteclaration sur le caractegravere deacutetestable de la vie ne serait pas lrsquoœuvre du locuteur principal mais lrsquoexpression de la penseacutee du soi-disant roi drsquoIsraeumll dans la peau duquel le locuteur se serait placeacute (cf 1 12) Dans le second cas il soutient que les affirmations fortement pessimistes loin drsquoecirctre uniques dans la Bible ne sont pas les derniers mots de lrsquoauteur sacreacute Selon lui de telles affirmations seraient seulement lrsquoexpression drsquoune forte conviction en lrsquoextrecircme vaniteacute de la vie en ce monde Avec ces propos nous touchons lagrave aux limites de la thegravese de R N Whybray

58 Ibid p 92ndash93

Reconnaicirctre en Qoheacutelet un ldquoprecirccheurrdquo de la joie est a priori criti-quable agrave plus drsquoun titre

ndash drsquoune part le commentateur fixe agrave sept le nombre des paroles de joie Or il ne srsquoexplique pas sur les raisons de son choix Pourquoi ne retenir que celles-lagrave Selon quels critegraveres Nrsquoy a-t-il pas derriegravere le choix drsquoun septeacutenaire le deacutesirmdashnon avoueacutemdashde srsquoen tenir agrave un chiffre symbolique Or cette seacutelection de paroles ne sera jamais plus discuteacutee par la suite

ndash drsquoautre part le commentateur en reste agrave un constat drsquoordre geacuteneacute-ral des paroles de joie font suite agrave des propos pessimistes voire deacutefaitistes sur la vie et sur le monde Srsquoil srsquoefforce de montrer la progression des sept refrains de bonheur entre eux il nrsquoexplicite pas pour autant les raisons litteacuteraires et stylistiques qui justifie-raient une telle progression Comment expliquer par exemple le passage drsquoun eacutetat des lieux globalement neacutegatif agrave la deacutecouverte de quelques parcelles de bonheur qui nous sont donneacutees par Dieu En outre comment rendre compte du passage entre lrsquoobservation de ces quelques moments de bonheur (2 24 3 1222 5 17 8 15) et le franc encouragement donneacute au disciple drsquoen profiter (9 7ndash9 11 9ndash12 1) Autrement dit agrave partir de quel moment preacutecis Qoheacutelet devient-il reacuteellement ldquoprecirccheurrdquo de joie

ndash enfin R N Whybray ne srsquoexplique pas seacuterieusement sur le rapport entre ces paroles de joie et les paroles totalement deacutefaitistes du sage sur le sens de lrsquoexistence humaine En fin drsquoarticle lrsquoexeacutegegravete nrsquoeacutevacue pas la difficulteacute mais il nrsquoapporte aucune reacuteponse satisfaisante De plus il ne souffle mot sur la reacutepeacutetition des refrains de vaniteacute59 qui agrave lrsquoinstar des refrains de joie reviennent tout au long de lrsquoœuvre tels que laquo vaniteacute des vaniteacutes [ ] tout est vaniteacute raquo (1 2 12 8) ou bien laquo tout est vaniteacute et poursuite de vent raquo (1 14 2 111726b 4 416b 6 9) ou encore laquo cela aussi est vaniteacute raquo (2 1b15b19b21b23b 4 8b 7 6b 8 10b14b)

Comme ses preacutedeacutecesseurs R N Whybray a bien mis en valeur le fait que le bonheur est un don de Dieu mis agrave la libre disposition de lrsquohomme Nrsquoexagegravere-t-il pas lorsqursquoil preacutetend ne faire de lrsquoauteur du livre qursquoun

59 Seule une allusion est faite au mot ldquovaniteacuterdquo (ibid p 92) mais sans srsquoattarder sur les variations autour de ce thegraveme ni sur leur reacutepeacutetition insistante dans le cours de lrsquoœuvre

30 chapitre 1

ldquoprecirccheurrdquo de joie Nonobstant son eacutetude a le meacuterite drsquoavoir clairement identifieacute lrsquoenchaicircnement des quelques passages ougrave le sage admet qursquoil faut profiter des bons moments de la vie Cet apport majeur sera retenu par les auteurs suivants qui reprenant son heacuteritage se pencheront agrave nouveau sur le sujet

5 N Lohfink la reacuteveacutelation par la joie

En 1990 paraicirct un article de N Lohfink intituleacute laquo Qoheleth 5 17ndash19 Revelation by Joy raquo60 Agrave la diffeacuterence de R N Whybray N Lohfink ne preacutetend pas analyser successivement chacun des refrains de bonheur parsemeacutes dans le livre du sage Le maicirctre de Francfort concentre sa reacuteflexion sur une parole de joie qui pose problegraveme et dont deacutependrait finalement lrsquointerpreacutetation de tout le livre celle mentionneacutee en 5 17ndash1961 Lrsquoauteur en conclut que le livre de Qoheacutelet contiendrait une veacuteritable ldquoreacuteveacutelationrdquo de la joie de Dieu De telles assertions seraient de nature agrave donner de lrsquoeau au moulin de R N Whybray62

Dans son analyse de 5 17ndash19 N Lohfink srsquoarrecircte sur lrsquointerpreacutetation litigieuse du terme מענה du v 19b Selon lui il y aurait deux maniegraveres distinctes de traduire la racine heacutebraiumlque ענה soit par le verbe ldquooccuperrdquo comme le traduisent communeacutement les bibles en franccedilais63 soit par le verbe ldquoreacutepondrerdquo et par extension le verbe ldquoreacuteveacutelerrdquo Apregraves avoir rappeleacute les raisons qui militent en faveur de lrsquointerpreacutetation traditionnelle par ldquooccuperrdquo64 N Lohfink soutient sa propre traduction du verbe ענה par

60 N Lohfink laquo Qoheleth 5 17ndash19 Revelation by Joy raquo CBQ 52 (1990) p 625ndash63561 Ibid p 635 laquo It seems to me that Qoh 5 19 is one of the crucial points for the

understanding of the whole Book of Qoheleth and of the thinking which is behind it It may even be the key to what he ultimately has to say about God raquo

62 La contribution de R N Whybray est citeacutee par N Lohfink au deacutebut de son article (ibid p 625 note 3)

63 Voir par exemple La Bible de la Pleacuteiade (1959) La Bible de Jeacuterusalem (= BJ ) (toutes les eacuteditions du livre de Qoheacutelet en fascicules de 1948 1956 1958 comme les eacuteditions complegravetes de la BJ de 1973 et de 1998) ainsi que La Bible drsquoOsty-Trinquet (1973) La Traduction Œcumeacutenique de la Bible (= TOB ) (1994) traduit par le groupe verbal laquo rendre attentif raquo

64 Cf N Lohfink laquo Qoheleth 5 17ndash19 Revelation by Joy raquo p 627ndash630 Drsquoune part le verbe ענה est employeacute par Qoheacutelet deux fois agrave lrsquoinfinitif construit qal dans le sens drsquooccuper en 1 13 et en 3 10 (בו pour qursquoils srsquoy occupent raquo) Ce verbe raquo לענות a la mecircme racine que ענין substantif propre agrave Qoheacutelet et employeacute agrave plusieurs reprises dans le livre pour deacutesigner une occupation ou bien une tacircche imposeacutee agrave quelqursquoun (1 13 2 2326 3 10 4 8 5 213 8 16) Drsquoautre part le sens drsquooccuper est celui qursquoont retenu des versions proches du TM la Peshitta et surtout la LXX qui traduit ענה par

ldquoreacuteveacutelerrdquo65 Selon lui la joie serait le signe de la reacuteveacutelation drsquoun don de Dieu fait agrave lrsquohomme

Agrave lrsquoappui de sa thegravese N Lohfink avance plusieurs arguments Drsquoune part il soutient que 5 19 doit ecirctre interpreacuteteacute en relation avec deux autres passages employant des mots contenant la racine 13 1 ענה et 3 10 Les versets 1 13 et 3 10 ont en commun le terme ענין suivi de lrsquoexpression 66 נתן אלהים לבני האדם לענות בו Or en 5 19 le contexte de bonheur dans lequel est employeacutee la racine ענה invite agrave appreacutehender le terme מענה dans un sens plus large qursquoon ne le fait habituellement67 Drsquoautre part lrsquoauteur observe qursquoagrave lrsquoinstar de 3 10ndash15 le passage 5 17ndash19 contiendrait une plus grande concentration du mot ldquoDieurdquo que dans le reste de lrsquoœuvre soit quatre occurrences en trois versets68 Cette remarque soulignerait le caractegravere fortement theacuteologique du passage notamment quant agrave lrsquoaction de Dieu en faveur de lrsquohomme En raison de ces nombreuses mentions divines le mot מענה en 5 19 eacutelargirait le thegraveme eacutevoqueacute en 3 10ndash15 agrave savoir que crsquoest agrave Dieu seul que revient la possibiliteacute de faire connaicirctre agrave lrsquohomme le sens des choses de ce monde et de lui permettre drsquoen jouir dans certains cas69 Dans ces conditions lrsquoauteur en deacuteduit que la joie envisageacutee comme une expression de cette reacuteveacutelation de Dieu agrave lrsquohomme70 serait la cleacute de compreacutehension de tout le livre du sage

le verbe περισπᾶ signifiant ldquoto divert to distractrdquo (selon H G Liddell et R Scott A Greek-English Lexicon The Clarenton Press Oxford 1940 avec suppleacutement de 1968) ou bien ldquodistraire lrsquoattention occuper par une diversion ou une distractionrdquo (selon la traduction franccedilaise proposeacutee par le Dictionnaire Grec-Franccedilais drsquoA Bailly)

65 N Lohfink maintient aujourdrsquohui encore cette interpreacutetation dans son dernier com-mentaire de 2003 Qoheleth A Continental Commentary Fortress Press Minneapolis 2003 p 26 et 84ndash85 Ce commentaire est la traduction anglaise revue et corrigeacutee de lrsquoeacutedition allemande publieacutee une vingtaine drsquoanneacutees plus tocirct sous le titre Kohelet Mit einer neuen Einleitung (NEBAT) Echter Stuttgart 1980 51999

66 N Lohfink insiste sur lrsquoopposition de sens entre ce qui est une (mauvaise) besogne רע (17 5 11 3) יפה et ce qui est plaisant (13 5 10 3) ענין ou (8 4 13 1) ענין

67 N Lohfink propose de traduire litteacuteralement le verbe ענה par lrsquoexpression laquo to be active in relation to something raquo (laquo Qoheleth 5 17ndash19 Revelation by Joy raquo p 630)

68 Le terme de Dieu apparaicirct trois fois avec un article (האלהים) et une fois sans article (אלהים)

69 N Lohfink Qoheleth p 633 laquo The word maʿăneh therefore has to correspond to the questions discussed in 3 10ndash15 They deal with humanityrsquos difficulty in grasping the sense which is in all things but which only God knows To put it in abstract and tradi-tional theological terms it is the question of the possibility of divine revelation raquo

70 Ibid p 634 laquo The joy of the heart must be something like divine revelation When we experience joy at least in one small moment we come in touch with that sense of things which normally God alone sees That could well be the message of 5 19b raquo

32 chapitre 1

Lrsquointerpreacutetation de N Lohfink se situe dans le sillage traceacute quelques anneacutees auparavant par R N Whybray La joie comme don de Dieu serait alors lrsquoun de ces thegravemes saillants reacutecemment mis au jour par les commentateurs agrave partir de lrsquoeacutetude des propos positifs du livre de Qoheacutelet Mais fallait-il pour cela modifier la traduction courante drsquoun terme pour srsquoen convaincre une fois de plus Pour quelle raison preacutecise 5 17ndash19 serait-il un passage-cleacute dans le deacuteveloppement de la penseacutee de Qoheacutelet

Le mouvement optimiste tendant agrave attribuer au sage de Jeacuterusalem une fonction de ldquoprecirccheurrdquo de la joie ne srsquoest pas estompeacute Il a mecircme repris de la vigueur ces derniegraveres anneacutees dans une thegravese soutenue et publieacutee par un auteur franccedilais M Maussion

6 M Maussion Qoheacutelet ldquochantrerdquo de la joie

Dans un ouvrage publieacute en 2003 M Maussion71 se lance agrave son tour dans lrsquoeacutetude des paroles de bonheur chez Qoheacutelet Pour cet auteur eacutegalement le thegraveme de la joie serait bien le pivot de la penseacutee du sage72 Son analyse srsquoinspire en grande partie des eacutetudes meneacutees par ses preacutedeacutecesseurs

De R N Whybray M Maussion reprend le septeacutenaire des refrains de bonheur Leur progression serait agrave comprendre dans le cadre de la dialectique geacuteneacuterale du bonheur et du malheur qui traverse toute lrsquoœuvre du sage Ainsi selon lrsquoauteur laquo sa recherche va alors se concreacutetiser autour de deux ideacutees majeures Drsquoune part Qoheacutelet dialectise essentiellement sa penseacutee autour de la notion de mal et de bonheur certes il y a des occupations mauvaises en ce monde et elles sont nombreuses mais lrsquohomme peut neacuteanmoins trouver sa voie et sa joie en suivant quelques conseils de vie que Qoheacutelet essaime tout au long de son livre Drsquoautre part la meacuteditation de Qoheacutelet suit un cheminement ordonneacute dont la progression se repegravere aiseacutement dans lrsquoagencement des sept refrains sur le bonheur chacun apportant un plus par rapport au preacuteceacutedent dans son contenu et dans son mode raquo73

71 M Maussion Le mal le bien et le jugement de Dieu dans le livre de Qoheacutelet (OBO 190) Eacuteditions Universitaires de Fribourg 2003 La partie sur le bien chez Qoheacutelet a eacuteteacute reacutesumeacutee in laquo Qoheacutelet et les sept refrains sur le bonheur raquo in Wisdom and Apocalypticism in the Dead Sea Scrolls and in the Biblical Tradition (F Garciacutea Martiacutenez dir) (BETL 168) Presses Universitaires de Louvain Louvain 2003 p 260ndash267

72 Cf ibid p 17173 M Maussion cite ici la contribution de R N Whybray (cf ibid p 123 note 307)

De N Lohfink M Maussion reprend agrave son compte la traduction du terme מענה en 5 19b par ldquoreacuteveacutelationrdquo faisant de la joie le moyen privileacutegieacute de la manifestation de Dieu laquo la ldquoreacuteponserdquo de Dieu serait alors la reacuteveacutelation de son don dans cette joie dont il faut que lrsquohomme profite maintenant durant son existence terrestre raquo74

Apregraves avoir eacutetudieacute successivement chacun des sept refrains de joie M Maussion reacutecapitule son analyse en montrant la progression empha-tique de ces paroles dans lrsquoensemble de lrsquoœuvre75 Cette eacutevolution serait repeacuterable dans le texte biblique tant dans sa forme que dans le fond Drsquoabord elle srsquoemploie agrave deacutemontrer que les paroles de joie passent drsquoun registre de deacuteclaration impersonnelle (2 24ndash25 3 12ndash13 3 22) agrave celui drsquoune exhortation (9 7ndash9 11 9ndash12 1) gracircce agrave une implication person-nelle de Qoheacutelet dans son propos (5 17ndash19) Cette remarque paraicirct a priori pertinente Toutefois la deacutemonstration meacuteriterait drsquoecirctre plus preacutecise Par exemple pour quelle raison consideacuterer 3 12ndash13 et 3 22 comme lrsquoexpression drsquoun mode impersonnel alors que dans ces versets lrsquoauteur sacreacute srsquoimplique deacutejagrave gracircce agrave lrsquoemploi de verbes de perception agrave la 1re personne du singulier laquo jrsquoai reconnu raquo (3 1214) reacutepond agrave laquo jrsquoai vu raquo (3 1016) qui est repris en 3 22 Cette implication du locuteur se confirme eacutegalement par lrsquoemphase des propos deacutecrivant les circonstances concregravetes de plaisir laquo manger boire goucircter le bonheur dans sa peine raquo et laquo cela aussi je vois moi que cela vient de la main de (du) Dieu raquo (2 24) laquo se reacutejouir et faire le bien durant leur vie raquo (3 12) et laquo tout homme qui mange et boit et goucircte au bonheur en toute sa peine cela est un don de Dieu raquo (3 13) laquo se reacutejouir de ses œuvres car telle est sa part raquo (3 22) En reprenant les traces de joie repeacutereacutees dans lrsquoexistence lrsquoeacutecrivain sacreacute integravegre dans son raisonnement celles qursquoil a deacutecouvertes preacuteceacute-demment Pour toutes ces raisons il nous semble preacutefeacuterable drsquoadmettre que seule la premiegravere parole de bonheur en 2 24ndash25 est employeacutee agrave un mode impersonnel alors que les trois autres paroles (3 12ndash1322 5 17ndash19) le sont selon un mode personnel laquo je reconnais raquo (3 12ndash13) laquo jrsquoai vu raquo (3 22) laquo voici ce que moi je vois raquo (5 17ndash19)76

Sur le plan du contenu M Maussion met bien en exergue le crescendo qui relie les paroles de bonheur entre elles En conclusion elle srsquoefforce

74 Ibid p 139ndash14075 Ibid p 148ndash15076 Sur ce point nous nous rapprochons davantage de la classification donneacutee par

R N Whybray in laquo Qoheleth Preacher of Joy raquo p 87

34 chapitre 1

de preacutesenter de maniegravere scheacutematique le ldquoplusrdquo apporteacute par chaque refrain nouveau77

1 Premier refrain 2 24ndash25 profiter des joies de la vie (manger boire travail) qui sont des dons de Dieu78

2 Deuxiegraveme refrain 3 12ndash13+14 profiter des joies de la vie (manger boire travail) qui sont des dons de Dieu et amegravenent agrave la crainte de Lui

3 Troisiegraveme refrain 3 22 profiter des joies de la vie (les œuvres) qui sont des dons de Dieu (sa part) car lrsquohomme ne connaicirct pas son avenir

4 Quatriegraveme refrain 5 17ndash19 profiter des joies de la vie (manger boire travail) qui sont comme la vie des dons de Dieu car Dieu reacutepond dans la joie de son cœur (reacuteveacutelation de Dieu dans

le don de la joie)

5 Cinquiegraveme refrain 8 15 lrsquoeacuteloge de la joie (reacuteponse de lrsquohomme agrave lrsquoaccueil du don de Dieu) profiter des joies de la vie (manger boire travail) qui sont comme la vie des dons de Dieu

6 Sixiegraveme refrain 9 7ndash10 profiter des joies de la vie (boire manger travail parure femme) qui sont comme la vie des dons de Dieu car Dieu a deacutejagrave appreacutecieacute tes œuvres (Dieu permet agrave lrsquohomme drsquoeacuteprou-

ver de la joie dans ses œuvres)

7 Septiegraveme refrain 11 9ndash12 1 se reacutejouir et eacuteviter le mal se souvenir de son Creacuteateur car sur tout cela Dieu te jugera (capaciteacute agrave accueillir la joie durant

sa vie)

77 M Maussion Le mal le bien p 149ndash15078 Comme lrsquoauteur nous mettons en italique les nouveauteacutes introduites dans chaque

parole de joie

M Maussion en deacuteduit que laquo la joie est le fil conducteur de cette reacuteflexion existentielle raquo79 ce qursquoelle confirmera en deacutecrivant plus tard Qoheacutelet comme un ldquochantrerdquo de la joie80

Le dernier refrain de bonheur (11 9ndash12 1) constituerait le climax81 drsquoune seacuterie de paroles culminant avec le motif du jugement de Dieu Pour en arriver lagrave lrsquoauteur reprend agrave son compte lrsquoessentiel des conclusions de R N Whybray et de N Lohfink mais sans les discuter vraiment ni les passer au crible drsquoune confrontation meacutethodique avec le texte

Agrave la suite de R N Whybray M Maussion montre que selon le sage de Jeacuterusalem la joie de vivre serait envisageacutee fondamentalement comme un don de Dieu pour contrebalancer le mal et le malheur qui seacutevissent dans le monde Cependant agrave trop vouloir analyser les refrains de bonheur pour eux-mecircmes elle finit par les isoler dans un systegraveme de paroles deacutetacheacute de lrsquoensemble de lrsquoœuvre Son approche contextuelle et theacutematique de chaque refrain ne permet pas de rendre suffisamment compte de la dynamique qui anime la deacutemarche de Qoheacutelet82 En ampli-fiant agrave lrsquoexcegraves les bonnes intuitions de R N Whybray M Maussion ne srsquoattache qursquoaux seules paroles de bonheur au deacutetriment du reste de la penseacutee du sage In fine lrsquoexeacutegegravete considegravere que les refrains de bonheur se reacutepondraient les uns aux autres sans tenir compte du terrain existentiel sur lequel ils ont germeacute

Agrave cet eacutegard il est inteacuteressant de remarquer que lorsque M Maus-sion tente de reacutesumer la dialectique du livre elle ne mentionne plus qursquoun seul des deux eacuteleacutements celui du bien et du bonheur Elle omet totalement lrsquoautre celui du mal dans lequel srsquoinscrit aussi le sujet de sa recherche Voici comment est reacutecapituleacutee la deacutemarche de Qoheacutelet laquo Il nous paraicirct en effet leacutegitime de replacer ce dernier refrain83 qui allie le thegraveme du jugement et celui de la joie dans le contexte des six autres refrains sur la joie puisque nous avons vu qursquoun fil conducteur court de lrsquoun agrave lrsquoautre Ce septiegraveme refrain constitue alors lrsquoapogeacutee de la dialectique de Qoheacutelet dialectique que nous pouvons reacutesumer de la maniegravere suivante

79 Ibid p 15080 Ibid p 17481 Position retenue avant elle notamment par S De Jong laquo A book on labour the

Structuring Principles and the Main Theme of the Book of Qohelet raquo JSOT 54 (1992) p 107ndash116

82 Ce que pourtant lrsquoauteur avait bien noteacute au cours de son introduction aux sept refrains de bonheur (cf M Maussion Le mal le bien p 123)

83 Crsquoest-agrave-dire 11 9

36 chapitre 1

ndash Les joies de la vie sont des dons de Dieu (2 24ndash25)ndash Qui doivent amener lrsquohomme agrave la reconnaissance envers Dieu

creacuteateur et donateur (3 12ndash1314)ndash Car lrsquohomme ne connaicirct pas son avenir (3 22)ndash Mais Dieu se reacutevegravele dans la joie du cœur de lrsquohomme (5 17ndash19)ndash Et Qoheacutelet lui reacutepond en faisant lrsquoeacuteloge de cette joie (8 15)ndash Puis exhorte lrsquohomme agrave faire de mecircme car Dieu permet ses œuvres

(9 7ndash10)ndash Et le jugera sur sa capaciteacute agrave avoir accueilli la joie (11 9ndash12 1) et

sur son agir quotidien84

7 La synthegravese des arguments en faveur de la joie

Malgreacute les eacuteleacutements heacuteteacuterogegravenes dans lrsquoœuvre du sage les donneacutees en faveur drsquoune valorisation du bonheur peuvent ecirctre rassembleacutees autour de quelques arguments-cleacutes

ndash Agrave cocircteacute de la preacutesence incontournable du mal et du malheur en ce monde le sage atteste de lrsquoexistence drsquoun bien et drsquoun bonheur eux aussi incontournables

ndash Tout comme le mal ce bonheur est observable agrave travers diverses circonstances de la vie courante et au moyen de lrsquoexpeacuterience quo-tidienne que peut faire tout un chacun

ndash Ce bonheur est simple et concret Il est accessible agrave lrsquohomme degraves maintenant dans les courts moments de son existence

ndash Ce bonheur nrsquoest pas le fruit du seul vouloir humain il est avant tout un don de Dieu agrave recueillir

ndash Profiter du bonheur que Dieu nous offre gracieusement permet de supporter les limites inheacuterentes agrave notre eacutetat de creacuteature

ndash Pour cela la reconnaissance drsquoun bonheur de vivre devient pro-gressivement un enseignement agrave lrsquoadresse du disciple lrsquoenjoignant agrave ne pas passer agrave cocircteacute des joies simples de lrsquoexistence lorsqursquoelles se preacutesentent agrave lui

En reacuteaction contre cette lecture reacutesolument optimiste est neacute un courant drsquointerpreacutetation inverse tendant agrave restreindre consideacuterablement la porteacutee des paroles de bonheur et dont le chef de fil est A Schoors

84 Cf ibid p 171 et repris in laquo Qoheacutelet et les sept refrains sur le bonheur raquo p 267

CHAPITRE 2

LES ARGUMENTS EN FAVEUR DrsquoUNE RESTRICTION DU BONHEUR

En reacuteponse aux interpreacutetations excessivement optimistes drsquoune partie des commentateurs A Schoors reacuteagit Jusque-lagrave il srsquoeacutetait principalement consacreacute agrave lrsquoeacutetude de la grammaire et de la question du langage dans le livre de Qoheacutelet1 Sur le sujet du bonheur lrsquoauteur a fait paraicirctre en 2001 un court article remettant fortement en cause le point de vue de ses preacutedeacutecesseurs

Dans cette contribution publieacutee en italien sous le titre laquo lrsquoambiguitagrave della gioia in Qohelet raquo2 il critique vigoureusement la thegravese du rocircle central des paroles de joie chez Qoheacutelet En particulier le commentateur belge prend agrave rebours la position deacutefendue par R N Whybray qursquoil cite degraves les premiegraveres lignes de son article3

1 A Schoors ldquolrsquoambiguiumlteacute de la joie chez Qoheacuteletrdquo

A Schoors nrsquoest nullement convaincu que Qoheacutelet soit un ldquoprecirccheur de joierdquo ni mecircme que le thegraveme de la joie soit le message central de son livre4 Certes il ne nie pas la place que revecirct la theacutematique du bonheur ne serait-ce qursquoen raison de la reacutepeacutetition des sept refrains de bonheur5

1 Cf A Schoors The Preacher Sought to Find Pleasing Words A study of the Lan-guage of Qoheleth (OLA 41) Peeters Louvain 1992 Douze ans plus tard est paru le 2nd volume de cet ouvrage The Preacher Sought to Find Pleasing Words A study of the Language of Qoheleth Part II Vocabulary (OLA 143) Peeters Louvain 2004 Tou-tefois dans le cours de nos deacuteveloppements lorsque nous mentionnerons sans autre preacutecision lrsquoouvrage The Preacher Sought to Find Pleasing Words ce sera toujours du 1er volume de cette monographie dont il srsquoagira En compleacutement de cette question du langage voir eacutegalement A Schoors laquo Qohelethrsquos Language Re-Evaluation its Nature and Date raquo JBL 108 (1989) p 698ndash700 A Schoors laquo Words Typical of Qohelet raquo in Qohelet in the Context of Wisdom p 17ndash39

2 A Schoors laquo Lrsquoambiguitagrave della gioia in Qohelet raquo in Il libro del Qohelet Tradizione redazione teologia (G Bellia ndash A Passaro dir) (Cammini nello Spirito Biblica 44) Paoline Milan 2001 p 276ndash292

3 Ibid p 2764 Ibid p 2855 Ibid p 277 laquo Questo cosiddetto numero sacro potrebbe far risaltare la particolare

importanza di tali raccomandazioni e senza dubbio esse hanno un ruolo importante nel libro raquo

38 chapitre 2

Pour autant les recommandations agrave se reacutejouir de la vie sont loin drsquoecirctre les derniers mots du sage Elles sont donneacutees sitocirct apregraves un eacutetat des lieux des diverses situations peacutenibles constateacutees dans lrsquoexistence Les bienfaits reconnus par le sage seraient uniquement entrevus comme autant de moyens provisoires offerts agrave lrsquohomme pour lrsquoaider agrave supporter les incoheacuterences de la vie

Au soutien de sa thegravese A Schoors avance un certain nombre drsquoar-guments de nature et de longueur varieacutees Lrsquoargument le plus court servant agrave introduire tous les autres est drsquoordre liturgique Selon lui il est douteux de voir dans le livre de Qoheacutelet un exposeacute sur la joie de vivre eacutetant donneacute que lrsquoEacuteglise en fait un usage extrecircmement modeacutereacute dans sa liturgie6

A Schoors passe ensuite en revue les sept paroles de joie Pour chacune drsquoelles il montre qursquoen fonction du contexte litteacuteraire la recom-mandation agrave jouir des plaisirs de la vie survient systeacutematiquement apregraves une reacuteflexion deacutesabuseacutee du sage sur les absurditeacutes constateacutees laquo sous le soleil raquo la mort attend le sage comme lrsquoinsenseacute il nrsquoy a pas diffeacuterence entre les deux se fatiguer ne sert donc agrave rien (2 15ndash23) lrsquohomme est incapable de connaicirctre entiegraverement lrsquoœuvre de Dieu (3 9ndash11) il nrsquoy a aucune diffeacuterence entre lrsquohomme et lrsquoanimal devant la mort (3 18ndash21) celui qui a accumuleacute des richesses agrave son profit les perd dans une mau-vaise affaire et ne laisse rien agrave ses descendants (5 12ndash16) Face agrave autant de situations tragiques lrsquoexeacutegegravete en vient agrave constater que le fait de se reacutejouir de quelques bienfaits ne serait qursquoune contrepartie donneacutee agrave lrsquohomme pour le soutenir face aux frustrations de la vie7

Parmi les arguments avanceacutes pour reacutecuser tout optimisme chez Qoheacutelet lrsquoargument le plus deacutecisif est celui de lrsquooubli8 Le texte de sagesse

6 Le commentateur ne mentionne pas de quelle liturgie il srsquoagit preacuteciseacutement (ibid p 277) Eacutetant donneacutee la reacutefeacuterence agrave la pratique de lrsquohomeacutelie nous supposons que lrsquoauteur eacutevoque ici la liturgie de lrsquoEacuteglise Pour ce qui est lrsquoEacuteglise catholique romaine la lecture du livre de Qoheacutelet tient effectivement peu de place dans la liturgie de la messe (essentiellement le dimanche de la 18e semaine du Temps Ordinaire (anneacutee C) et les jeudi vendredi samedi des anneacutees paires de la 25e semaine du Temps Ordinaire) Pour meacutemoire (cf supra p 22) nous rappelons que la liturgie juive de la fecircte de Sukkocirct fait une large place agrave la lecture du livre de Qoheacutelet du moins dans la tradition Ashkeacutenaze (cf W J Fuerst The Books of Ruth Esther Ecclesiastes The Song of Songs Lamentations The Five Scrolls Cambridge University Press Cambridge 1975 p 100ndash101 The Aramaic Version of Qoheleth (E Levine dir) Sepher-Hermon Press New York 21981 p 13)

7 Ibid p 2828 Ibid p 282 laquo Qohelet loda il piacere in quanto tiene lontana dalla mente la brevitagrave

della vita o le sue frustrazioni Ciograve naturalmente significa che la gioia egrave intesa come

une restriction du bonheur 39

contiendrait deux paroles-cleacutes (5 17ndash19 et 11 8) qui conforteraient la thegravese selon laquelle la joie ne serait qursquoun anestheacutesiant octroyeacute agrave lrsquohomme pour lui faire oublier les avatars de lrsquoexistence

ndash Au cours de lrsquoeacutetude de 5 17ndash19 le commentateur srsquoattache prin-cipalement agrave interpreacuteter le sens controverseacute du terme מענה au v 19b9 Pour lui il ne fait aucun doute que la racine verbale ענה employeacutee au hiphʿil ne peut ecirctre rendue que par le verbe ldquooccuperrdquo Ce sens typique de Qoheacutelet srsquoadapterait parfaitement au contexte litteacuteraire de lrsquoœuvre10 En donnant pareille occupation agrave lrsquohomme la joie jouerait le rocircle drsquoun anestheacutesiant lrsquoaidant agrave tenir bon face aux multiples deacuteceptions de la vie Selon A Schoors cette ideacutee sera reprise quelques chapitres plus loin

ndash En 11 8 invitation est faite au disciple de profiter des moments agreacuteables de lrsquoexistence tant qursquoils sont lagrave car viendront ensuite des jours plus tristes Une telle recommandation est eacutegalement consideacutereacutee comme eacutequivalant agrave lrsquoadministration drsquoune drogue pour aider lrsquohomme agrave eacutechapper agrave la penseacutee drsquoune mort ineacuteluctable11 Ce motif sera repris et amplifieacute dans les versets suivants (11 9ndash12 7)

Agrave mi-chemin de son argumentaire lrsquoexeacutegegravete en conclut que lrsquoinvitation agrave la joie chez Qoheacutelet a une laquo fonction de narcotique raquo12 Profiter des plaisirs quand cela est possible reste le moyen pratique le plus sucircr de tenir debout dans la vie Nous sommes ici bien loin du deacutenouement heureux qui concluait chez R N Whybray lrsquoobservation de chaque grande cateacutegorie de vaniteacute13 Pour lrsquoheure lrsquoinvitation est au carpe diem14 Toutefois lrsquoexeacutegegravete nrsquoen reste pas agrave cette conclusion provisoire Il affine sa

un antidoto o un narcotico e che con lrsquoespressione ldquoi giorni della sua vitardquo si intendono i brutti giorni Con il piacere Dio regala allrsquouomo un dono grande lrsquooblio raquo

9 Cf supra p 30ndash3310 Cf 1 13 2 2326 3 10 4 8 5 213 8 16 (ibid p 282) A Schoors confirme

cette position dans son eacutetude reacutecente du vocabulaire du livre de Qoheacutelet (cf A Schoors The Preacher Sought to Find Pleasing Words Part II Vocabulary p 431ndash432)

11 A Schoors laquo Lrsquoambiguitagrave della gioia in Qohelet raquo p 282 laquo Se uno pensa alla morte egrave stimolato a godersi la vita e quindi paradossalmente ad allontanare i suoi pensieri dalla morte Anche qui godersi il piacere egrave un narcotico raquo

12 Ibid p 284ndash285 laquo A questo punto la conclusione egrave inevitabile Qohelet colloca tutte le sue raccomandazioni a godersi i piaceri della vita dopo aver ricordato unrsquoassur-ditagrave ldquosotto il solerdquo ( ) Egrave fuor di dubbio che per Qohelet godere ha la funzione di un narcotico raquo Cette position a reccedilu lrsquoanneacutee suivante le soutien explicite de J-J Lavoie in laquo Puissance divine et finitude humaine selon Qoheacutelet 3 10ndash15 raquo Studies in Religion Sciences Religieuses 31 (2002) p 283ndash296 surtout p 289ndash290

13 R N Whybray laquo Qoheleth Preacher of Joy raquo p 91ndash9214 A Schoors laquo Lrsquoambiguitagrave della gioia in Qohelet raquo p 285

40 chapitre 2

preacutetention de deacutepart en se fondant sur un autre motif majeur agrave savoir la joie comme don de Dieu Tel est le sujet qursquoil deacuteveloppe longuement dans la seconde partie de lrsquoarticle15

Se reacutejouir des instants plaisants de la vie ne provient pas uniquement drsquoune intervention humaine Crsquoest Dieu qui donne agrave lrsquohomme de prendre du bon temps De nouveau le commentateur revient sur chacune des sept paroles de joie pour en deacutegager le motif commun du don divin Ce motif est preacutesent degraves le premier refrain de joie agrave travers la meacutetaphore de la main de Dieu (2 24a) Il revient dans les diffeacuterents passages ougrave est employeacutee la racine נתן (24 2b 3 13 5 18 8 15 9 9)16 Dieu ne se contente pas de donner agrave lrsquohomme des richesses agrave posseacuteder Il lui donne aussi la capaciteacute drsquoen jouir Agrave partir de lagrave le commentateur conclut que le fait de donner agrave lrsquohomme une drogue pour lrsquoaider agrave lutter contre lrsquoinconsistance de la vie entre dans le projet de Dieu Certes le don de la drogue ne serait pas un don suprecircme Il serait tout de mecircme une aide limiteacutee pour lui permettre de rester agrave la surface17

Au motif du don de Dieu est associeacute lrsquoemploi de la racine חלק deacutesignant la part la portion (3 22 5 17ndash18 9 9) Bien que selon A Schoors cette ideacutee ne soit pas explicite il semble que la part reacuteserveacutee agrave lrsquohomme soit elle aussi perccedilue comme un don de Dieu Non seulement Dieu donne agrave lrsquohomme des moyens tangibles pour jouir de la vie mais en plus il rend lrsquohomme apte agrave en profiter vraiment Crsquoest pourquoi Qoheacutelet nrsquoheacutesite pas agrave exhorter son jeune disciple agrave jouir de ces bienfaits parce qursquoils sont une part qui lui est reacuteserveacutee Cependant qui dit part ne dit pas le tout Pour notre commentateur la part reconnue agrave lrsquohomme ne saurait ecirctre confondue avec le gain final (יתרון)18

En conclusion A Schoors revient sur sa thegravese de deacutepart le livre de Qoheacutelet nrsquoest pas un livre sur la joie Certes les reacutejouissances et les plaisirs de la vie ont leur importance dans la penseacutee de lrsquoauteur sacreacute mais leurs rocircles se limitent agrave rendre la vie humaine la plus supportable

15 Ibid p 285ndash29116 En 5 18 ce motif est mecircme exposeacute de maniegravere redondante17 Ibid p 290 laquo In breve Dio determina il mondo intero egli ha stabilito tutto ciograve

che accade sotto il sole cosigrave ha anche dato al genere umano il desiderio di comprendere tale processo Questa sorta di determinismo di origine divina riguarda tanto le cose buone quanto quelle cattive le assurditagrave della vita come la possibilitagrave di godere dei suoi bei doni Il fatto che lrsquouomo disponga di questo narcotico egrave anche un progetto di Dio Ma esso non egrave un dono supremo egrave un aiuto limitato per restare a galla raquo

18 Ibid p 291 laquo Lrsquouomo infatti ha una porzione (חלק) ma non un final gain laquo (יתרון)

possible Srsquoils sont octroyeacutes en propre agrave lrsquohomme ils ne sont pas en mesure drsquoeffacer les drames et les insatisfactions de la vie courante Ils sont seulement lagrave pour lui faciliter la vie sur terre En ce sens ils jouent le rocircle drsquoun contrepoids efficace face aux frustrations constateacutees dans lrsquoexistence et face agrave lrsquoimpossibiliteacute dans laquelle se trouve lrsquohomme de connaicirctre en profondeur son avenir ainsi que lrsquoaction de Dieu sur sa vie et dans lrsquohistoire19 Crsquoest en ce sens que la joie est ldquoambigueumlrdquo chez Qoheacutelet selon le qualificatif utiliseacute par A Schoors

Sur bien des aspects lrsquoargumentation drsquoA Schoors ne manque pas drsquointeacuterecirct Sa thegravese a le meacuterite drsquoaborder de front la deacutelicate question de la place du plaisir et de la joie dans la complexiteacute de lrsquoœuvre du sage de Jeacuterusalem Avec rigueur le commentateur belge corrige les excegraves de la position de R N Whybray en situant les diffeacuterents refrains de bonheur dans leur contexte litteacuteraire et surtout en les associant aux autres thegravemes connexes tels que celui du don de Dieu (נתן) ou celui de part (חלק) deacutevolue agrave lrsquohomme Nonobstant la penseacutee drsquoA Schoors ne serait-elle pas elle aussi excessive mais en sens inverse Agrave trop vouloir critiquer la position exageacutereacutement optimiste de son preacutedeacutecesseur A Schoors nrsquointerpreacuteterait-il pas de maniegravere exageacutereacutement pessimiste le message de Qoheacutelet Agrave notre avis la thegravese de ldquolrsquoambiguiumlteacute de la joierdquo ne nous semble pas exempte elle-mecircme de quelques ambiguiumlteacutes

2 Les ambiguiumlteacutes agrave ldquolrsquoambiguiumlteacute de la joierdquo

Drsquoembleacutee lrsquointituleacute de lrsquoarticle drsquoA Schoors paraicirct bien choisi En effet la place de la joie dans le livre de Qoheacutelet est loin drsquoecirctre univoque Elle est au contraire ambigueuml Et degraves le deacutebut de sa contribution lrsquoauteur se situe clairement en rupture par rapport aux tenants drsquoune interpreacuteta-tion optimiste du livre20 Cependant ni lrsquointroduction ni la conclusion

19 Ibid p 292 laquo La mia analisi ha monstrato che Qohelet non egrave un libro con un messaggio di gioia Esso egrave un libro in cui gioca un ruolo importante il godere o il piacere quando si limita a rendere la vita vivibile Cosi esso egrave un bene di cui la persona riceve la sua porzione ma questo godimento non egrave in grado neacute di cancellare le assurditagrave delle vita umana neacute di renderle trasparenti Lrsquoesortazione a godere del piacere egrave il contrappeso pratico di una filosofia che scorge assurditagrave ovunque nel mondo e che egrave consapevole che il mondo e lrsquouomo che vive in esso in definitiva sono impenetrabili percheacute sono lrsquoopera impenetrabile di un impenetrabile Dio raquo

20 R N Whybray laquo Qoheleth Preacher of Joy raquo A A Fischer Skepsis oder Furcht Gottes Studien zur Komposition und Theologie des Buches Kohelet (BZAW 247) de Gruyter Berlin New York 1997 et J Y-S Pahk Il Canto della Gioia in Dio

42 chapitre 2

de lrsquoarticle nrsquoeacutenoncent la thegravese majeure deacuteveloppeacutee dans le corps de lrsquoarticle agrave savoir que la joie ne serait qursquoune drogue offerte agrave lrsquohomme pour lrsquoaider agrave oublier les affres de lrsquoexistence Pourtant cette thegravese est preacutesenteacutee comme majeure dans le reste de lrsquoarticle drsquoA Schoors

Sur le plan de la meacutethode A Schoors aborde la lecture de Qoheacutelet selon une deacutemarche diameacutetralement opposeacutee agrave celle de R N Whybray Alors que ce dernier srsquoeacutetait atteleacute agrave une lecture lineacuteaire des refrains de bonheur selon lrsquoordre drsquoapparition dans le livre A Schoors srsquoattarde surtout agrave une analyse approfondie de quelques versets bien cibleacutes 5 17ndash19 11 8 8 15 9 7ndash921 De plus tandis que R N Whybray srsquoeacutetait efforceacute drsquoappreacutehender la dynamique des paroles de joie dans leur contexte immeacutediat ainsi que dans la probleacutematique geacuteneacuterale du livre A Schoors procegravede quant agrave lui agrave une approche plus statique des paroles de joie Il le fait autour de quelques thegravemes communs tels que par exemple celui de lrsquoaction de Dieu ou la part de lrsquohomme

Cette meacutethode drsquoanalyse est critiquable car ne respectant guegravere la deacutemarche sapientielle de lrsquoeacutecrivain sacreacute aussi bien dans la forme que dans son contenu

a) Ambiguiumlteacutes dans lrsquoapproche du livre en sa forme

Lrsquoeacutetude drsquoA Schoors ne saisit pas lrsquoouvrage de Qoheacutelet dans sa glo-baliteacute Si lrsquoauteur srsquoattache agrave eacutetudier la fonction des sept refrains dans leur contexte litteacuteraire il ne tient cependant pas suffisamment compte de lrsquoinsertion de ces paroles dans le mouvement geacuteneacuteral de lrsquoœuvre Notamment il ne srsquoarrecircte pas sur les changements litteacuteraires qui affectent la porteacutee des paroles de joie en particulier le passage du style deacuteclaratif des cinq premiegraveres paroles de bonheur au style pareacuteneacutetique des deux derniegraveres Or un des apports majeurs de lrsquoeacutetude de R N Whybray et de ses successeurs a eacuteteacute preacuteciseacutement de montrer sur la base drsquoune comparaison litteacuteraire des refrains la progression de ces paroles dans la penseacutee de lrsquoauteur sacreacute Le maicirctre de sagesse deacutecrit ces quelques occasions de plaisir pour lesquelles il srsquoimplique de plus en plus au point drsquoencourager son jeune disciple agrave en faire autant Finalement lrsquoexpeacuterience initiale sert de fondement agrave un encouragement ulteacuterieur De plus A Schoors ne prend guegravere en compte les questions rheacutetoriques qui introduisent ou relancent la deacutemarche sapientielle de lrsquoauteur (1 3

21 A Schoors laquo Lrsquoambiguitagrave della gioia in Qohelet raquo p 281ndash284

3 9 6 810b) Certes en fin drsquoarticle lrsquoauteur aborde la question du profit mais uniquement pour la mettre en relation avec le terme de part (חלק)22 jamais avec les paroles reacutepeacuteteacutees sur la joie

A Schoors prend le parti drsquoeacutetudier lrsquoensemble des paroles de joie agrave partir drsquoun noyau central Selon lui lrsquoinvitation de 9 7ndash9 serait ce noyau central qui contiendrait en synthegravese toutes les autres paroles drsquoexhortation23 Or srsquoil existe dans cette peacutericope des mots de vocabulaire communs avec drsquoautres paroles de joiemdashce qui serait agrave prouver24mdashcela ne suffit pas agrave tirer aussitocirct apregraves des conseacutequences sur une eacuteventuelle restriction de la porteacutee du bonheur dans le livre du sage Agrave lrsquoappui de sa thegravese A Schoors srsquoen tient agrave une interpreacutetation discutable des deux versets 5 19 et 11 8 Certes dans les deux cas lrsquoemploi du verbe זכר indique bien qursquoil est question de souvenir Mais comment prouver que le motif de lrsquooubli soit un motif majeur chez Qoheacutelet en ne se fondant que sur lrsquoexamen de deux versets qui plus est extraits de leur contexte litteacuteraire Or 5 19 nrsquoa pas le mecircme statut que les deux versets preacuteceacutedents Les v 17 et 18 constituent une deacuteclaration solennelle du sage portant sur des situations concregravetes de bonheur donneacutees par Dieu agrave lrsquohomme comme eacutetant son bien propre25 Le v 19 introduit par la conjonction -se contente drsquoindiquer les raisons qui le poussent agrave faire cette deacutecla כיration solennelle26 Pour ce qui est de 11 8 ce verset prolonge sous forme drsquoune antithegravese la reacuteflexion entameacutee au verset preacuteceacutedent et par contraste introduit lrsquoencouragement donneacute par le maicirctre de sagesse agrave son jeune disciple agrave profiter des bons moments que lui procure sa jeunesse (11 9ndash12 1) Crsquoest donc bien le motif de la reacutejouissance qui domine et non celui de lrsquooubli

22 Ibid p 29123 Ibid p 27824 Srsquoil est vrai que comme le soutient A Schoors le terme עמל est une parole-cleacute

de Qoheacutelet (ibid p 279) il ne figure pas pour autant dans tous les ldquorefrainsrdquo de bon-heur Ce terme est absent par exemple du deuxiegraveme (3 22) et du dernier ldquorefrainrdquo (11 9ndash121)

25 Pour lrsquoanalyse grammaticale du v 17 nous suivons lrsquoavis drsquoA Schoors qui considegravere que le deuxiegraveme אשר du verset introduit le compleacutement drsquoobjet direct Il est donc agrave relier agrave ce qui suit et non agrave ce qui preacutecegravede (cf A Schoors The Preacher Sought to Find Pleasing Words p 139)

26 Dans son eacutetude grammaticale du livre de Qoheacutelet (cf ibid p 104ndash105) lrsquoexeacutegegravete admet que ce v 19 est la motivation de ce qui preacutecegravede Il se pose mecircme la question de savoir si la conjonction כי se reacutefegravere au v 17 ou au v 18 Pour lui les deux interpreacutetations sont possibles Elles nrsquoont guegravere drsquoinfluence sur le sens geacuteneacuteral du passage

44 chapitre 2

Enfin A Schoors prend le parti de ne pas citer in extenso les paroles de joie Au lieu drsquoeacutetudier chaque parole dans son inteacutegraliteacutemdashcomme le fait R N Whybraymdashlrsquoexeacutegegravete fait le choix de distinguer entre ce qui relegraveve de lrsquohomme dans une premiegravere partie (autour du terme עמל)27 et ce qui relegraveve de Dieu dans une seconde partie (avec les racines נתן et 28(חלק Crsquoest la raison pour laquelle le motif du don de la joie nrsquoest abordeacute qursquoen seconde partie drsquoarticle29 Dans ces conditions il nrsquoest pas eacutetonnant qursquoagrave la fin de sa premiegravere partie le commentateur belge en vienne agrave conclure que la jouissance des parcelles de joie nrsquoest qursquoun carpe diem30 Or une telle division nrsquoest pas respectueuse de la deacutemarche entreprise par Qoheacutelet Tandis qursquoil deacutecouvre des traces de bonheur dans son existence le sage reconnaicirct dans le mecircme temps que ces traces lui sont deacutejagrave donneacutees par Dieu Il lrsquoaffirme degraves la premiegravere parole de joie (2 24ndash26)31 et il le confirmera dans les paroles suivantes32

Ainsi tout se tient dans sa penseacutee la quecircte de lrsquohomme et le don de Dieu Ils ne peuvent pas ecirctre disjoints sous peine de commettre un facirccheux contresens

b) Ambiguiumlteacutes dans lrsquoapproche du livre en son contenu

Apregraves une lecture approfondie de lrsquoarticle drsquoA Schoors il appert que son argumentation contient un certain nombre drsquoimpreacutecisions Drsquoabord degraves la deuxiegraveme page de lrsquoarticle33 il cite les sept propos qursquoil considegravere comme autant de paroles de joie Rappelons que ce septeacutenaire a preacuteci-seacutement eacuteteacute mis en valeur dans lrsquoarticle de R N Whybray qursquoil entend pourtant critiquer Cependant et cela est surprenant il ne dit rien sur les raisons de ce choix il ne le critique pas ni ne le justifie De plus lrsquointerpreacutetation drsquoA Schoors sur la deuxiegraveme parole de joie (3 12ndash13)

27 A Schoors laquo L rsquo ambiguitagrave della gioia in Qohelet raquo p 278ndash28228 Ibid p 285ndash29129 A Schoors fait une entorse agrave cette distinction lorsqursquoil aborde pour la premiegravere

fois lrsquoeacutetude de 5 19 Lagrave il mentionne qursquoavec le plaisir Dieu gratifie lrsquohomme du don de lrsquooubli (ibid p 282) De la sorte il reconnaicirct que lrsquoattitude de lrsquohomme et celle de Dieu ne peuvent ecirctre appreacutehendeacutees seacutepareacutement

30 Ibid p 28531 Ce qursquoA Schoors reconnaicirct pourtant dans son deacuteveloppement sur le thegraveme du

don de Dieu (ibid p 285) Pourquoi avoir alors admis quelques lignes plus haut que Qoheacutelet recommande un carpe diem

32 Agrave lrsquoexception toutefois de 3 22 ougrave ne figurent ni le nom de Dieu ni la racine נתן Cependant mecircme dans ce verset le sens drsquoun don de Dieu est preacutesent gracircce agrave lrsquointro-duction du syntagme חלקו (dont le caractegravere divin est reconnu en 5 17ndash18)

33 A Schoors laquo Lrsquoambiguitagrave della gioia in Qohelet raquo p 277

reste tregraves impreacutecise34 Agrave ce sujet le commentateur nrsquoexplicite pas le contenu de cette parole mais il se contente drsquoaffirmer qursquoelle fait suite agrave lrsquoinsatisfaction de lrsquohomme agrave peacuteneacutetrer le sens du plan de Dieu (v 9ndash11) Il en conclut de maniegravere abrupte que lrsquoœuvre de Dieu reste obscure et que lrsquohomme ne peut rien faire pour changer cette situation35 Or selon nous ces v 12 et 13 viennent preacuteciseacutement ouvrir une bregraveche bienfaitrice dans lrsquoincompreacutehension que lrsquohomme a du plan de Dieu Ils dessinent les contours de quelques concessions de bonheur aux termes desquelles lrsquohomme peut appreacutecier le temps que Dieu lui donne A Schoors omet donc de rappeler que lrsquohomme nrsquoest pas totalement deacutemuni devant lrsquoimmensiteacute de lrsquoaction de Dieu Il peut reacuteagir en prenant appui sur ces quelques moments concrets de bonheur qursquoil trouve sur sa route De la sorte il est mieux en mesure drsquoappreacutecier la permanence de lrsquoaction de Dieu laquo Jrsquoai reconnu que tout ce que fait (le) Dieu cela durera toujours raquo (v 14)

De maniegravere plus geacuteneacuterale lrsquoargumentation drsquoA Schoors pegraveche par manque de justification Apregraves avoir souligneacute par exemple la deacuteception du sage devant les diverses situations drsquoabsurditeacute qui le conduisent agrave deacutetester la vie (2 17ndash23) le commentateur en vient agrave remarquer mais sans le justifier que la parole conclusive (2 24) est surprenante36 Ecirctre surpris est-ce vraiment un argument tenable Lrsquoexeacutegegravete se contente de srsquoeacutetonner mais sans avancer la moindre explication sur ce brusque revirement de situation Srsquoagissant des variations de ton contenues dans les deuxiegraveme et troisiegraveme paroles de joie (3 12ndash1322) A Schoors ne srsquoexplique pas davantage37

Enfin le commentateur ne srsquoexplique pas clairement sur le sens qursquoil donne au concept de drogue Selon lui dans un premier temps la joie serait ldquoun narcotiquerdquo au sens ougrave elle serait une solution pratique pour aider tout un chacun agrave tenir bon face agrave lrsquoabsurditeacute de la vie38 Dans un second temps il preacutetend que la joie comme drogue ne serait pas un simple ldquoopium du peuplerdquo car elle est un don de Dieu Dans un troisiegraveme temps en tentant de concilier les deux premiers points de

34 Ibid p 280ndash28135 Ibid p 281 laquo Essa rimane completamente oscura e lrsquouomo non puograve fare nulla

per modificare questa situazione raquo36 Ibid p 280 laquo Tutte les sue esplorazioni conducono sempre alla conclusione che

ldquotutto egrave assurditagrave ed oppressionerdquo Dopo ciograve crsquoegrave il sorprendente detto ldquonon crsquoegrave niente di meglio per lrsquouomo che mangiare e bere rdquo (2 24) raquo

46 chapitre 2

vue il en vient agrave admettre que cette drogue ferait partie inteacutegrante du projet de Dieu39 Mais comment concilier la preacutetention drsquoun Dieu dis-pensateur de drogue avec la reconnaissance drsquoun Dieu Creacuteateur (12 1) Comment concilier le motif de la drogue permettant agrave son utilisateur drsquoeacutechapper provisoirement agrave la luciditeacute sur le reacuteel avec lrsquoencouragement agrave srsquoattacher aux reacutealiteacutes simples et concregravetes de lrsquoexistence Face agrave tant drsquoantagonismes A Schoors ne donne guegravere drsquoexplications probantes Agrave deacutefaut drsquoarguments convaincants lrsquoauteur en reste agrave des geacuteneacuteraliteacutes et agrave des suppositions40

c) Ambiguiumlteacutes dans lrsquousage des commentaires sur Qoheacutelet

Dans le cours de son eacutetude A Schoors se reacutefegravere freacutequemment au travail de M V Fox41 Cependant certaines des citations de lrsquoexeacutegegravete ameacutericain sont utiliseacutees de telle maniegravere qursquoelles finissent par trahir la penseacutee de leur auteur Tout drsquoabord agrave propos de 5 19b lorsqursquoil justifie sa traduction de la racine ענה par le second sens drsquooccuper A Schoors42 srsquoappuie sur le travail drsquoun certain nombre de commentateurs dont M V Fox43 Dans son analyse de la racine ענה M V Fox preacutesente les divers points de vue en preacutesence de maniegravere purement objective Agrave la suite de quoi il se contente de critiquer lrsquointerpreacutetation de R Gordis44 et de N Lohfink45 Si sa position rejoint finalement celle drsquoA Schoors il nrsquoen demeure pas moins qursquoelle reste beaucoup moins trancheacutee que ce dernier ne le laisse entendre Pour M V Fox le problegraveme nrsquoest pas preacuteciseacutement de savoir si ענה au hiphʿil doit se traduire par occuper ou par reacutepondre mais qursquoen aucun cas selon lui ענה ne peut servir agrave deacutesigner une reacuteveacutelation venant de Dieu

Cette tendance agrave forcer lrsquoopinion des commentateurs est accentueacutee par le fait qursquoA Schoors procegravede par renvois agrave des ouvrages ou agrave des

39 Ibid p 29040 Pour une allusion critique au motif de la joie comme drogue voir par exemple

E P Lee The Vitality of Enjoyment in Qoheletrsquos Theological Rhetoric (BZAW 353) de Gruyter Berlin New York 2005 p 80ndash81

41 Parmi les nombreuses reacutefeacuterences aux commentaires de M V Fox citeacutees dans lrsquoarticle drsquoA Schoors on ne compte pas moins de douze renvois agrave lrsquoouvrage M V Fox A Time to tear down and a Time to build up A Rereading of Ecclesiastes Eerdmans Grand Rapids Michigan Cambridge 1999 p 239ndash241 et de deux renvois agrave M V Fox Qohelet and His Contradictions p 73ndash74

42 A Schoors laquo Lrsquoambiguitagrave della gioia in Qohelet raquo p 282 note 1443 M V Fox A time to tear down p 240ndash24144 Voir supra p 20ndash2345 Voir supra p 30ndash32

citations hors de tout contexte comme nous lrsquoavons vu faire agrave propos du texte mecircme de Qoheacutelet Par exemple en conclusion de son analyse de 5 19 A Schoors46 renvoie agrave un passage drsquoun commentaire de M V Fox47 Ce renvoi semble indiquer au lecteur que M V Fox partagerait entiegraverement le point de vue drsquoA Schoors sur la restriction de la porteacutee des paroles de joie M V Fox observerait-il lui aussi des traces de drogue dans les paroles de joie du sage Or le commentateur ameacutericain ne preacutetend pas du tout cela Dans le passage en question il affirme seulement en introduction agrave son commentaire de 5 17ndash19 que pour cette parole preacutecise crsquoest Dieu qui donne agrave lrsquohomme de quoi se faire plaisir pour oublier les preacuteoccupations de la vie48 En lrsquooccurrence il nrsquoest nullement question pour lrsquohomme de se droguer puisque ce plaisir est avant tout un don de Dieu Pour autant M V Fox ne suit pas la thegravese opposeacutee preacuteconiseacutee par R N Whybray Au contraire il critique ouvertement lrsquoappellation de ldquoprecirccheur de joierdquo attribueacutee agrave Qoheacutelet49 Tout au plus admet-il en conclusion de son analyse du thegraveme שמחה que Qoheacutelet soit un ldquoprecirccheur de plaisirrdquo50

46 A Schoors laquo Lrsquoambiguitagrave della gioia in Qohelet raquo p 282 note 1547 M V Fox A Time to tear down p 23948 Ibid p 239 laquo God keeps man occupied distracts him with pleasures Pleasure

dulls the pain of consciousness the same pain that wisdom exacerbates (1 18) raquo49 Ibid p 12750 Ibid p 115 laquo Qohelet is a lsquopreacher of pleasurersquomdashnot because he is a hedonist

who relishes sensual delights but because faute de mieux pleasure remains tob lsquogoodrsquo whatever its inadequacies raquo A Schoors pouvait drsquoautant moins ignorer ce point de vue que plus avant dans son article il cite M V Fox agrave cette mecircme page (cf A Schoors laquo Lrsquoambiguitagrave della gioia in Qohelet raquo p 279 note 6)

CHAPITRE 3

LA SYNTHEgraveSE DU DEacuteBAT

Que retenir finalement de ce status quaestionis Comment parvenir agrave syntheacutetiser un eacutetat des lieux aussi contrasteacute Le bonheur chez Qoheacutelet est-il un carpe diem ou bien un don de Dieu Une drogue agrave lrsquousage de lrsquohomme ou bien une reacuteveacutelation de Dieu Le deacutebat sur le thegraveme du bonheur serait-il alors reacuteductible agrave un affrontement entre une inter-preacutetation maximaliste et une interpreacutetation minimaliste du bonheur Au-delagrave du paradoxe engendreacute par la reacutepeacutetition des refrains sur la vaniteacute de la vie1 le livre du sage ne contiendrait-il pas drsquoautres voies possibles pour sortir de la poleacutemique

Au deacutetour de leurs raisonnements certains auteurs ont parfois eacutevo-queacute lrsquoexistence de thegravemes ou questions connexes au sujet du bien et du bonheur Tel est le cas par exemple de la sagesse de la crainte de Dieu et du jugement de Dieu Tel est aussi le cas de la question rheacutetorique du profit pour lrsquohomme de travailler avec ardeur Malheureusement les commentateurs ne se sont guegravere deacutepartis de leur point de vue initial focaliseacutes qursquoils sont sur la probleacutematique du bonheur sans avoir suffi-samment pris en compte lrsquoentrecroisement des multiples theacutematiques qui participent au cheminement de la penseacutee de lrsquoeacutecrivain sacreacute

Au delagrave des excegraves geacuteneacutereacutes par la controverse le deacutebat entre les com-mentateurs a rendu attentif agrave quelques exigences de meacutethodologie Ces exigences au nombre de cinq sont mentionneacutees selon un ordre croissant allant du particulier au plus geacuteneacuteral

1 Plusieurs commentaires insistent sur la neacutecessiteacute de srsquoattacher agrave lrsquoenchaicircnement des paroles de bonheur dans le livre du sage La question du bonheur chez Qoheacutelet ne serait compreacutehensible que si lrsquoon met en relation les unes avec les autres chacune de ces paroles habi-

1 G Von Rad deacutecrit ce paradoxe de la maniegravere suivante laquo Nous nous trouvons donc devant le fait curieusement paradoxal que le monde et ce qui srsquoy passe apparaicirct totalement impeacuteneacutetrable au Qoheacutelet et qursquoil sait drsquoautre part que tout est abandonneacute agrave lrsquoaction de Dieu Le point sur lequel cette action de Dieu lui est accessible comme une puissance et une reacutealiteacute authentiques est lrsquoexpeacuterience du temps fixeacute pour tout eacuteveacutenement raquo (G Von Rad Israeumll et la Sagesse Labor et Fides Genegraveve 1971 p 268)

la synthEgravese du dEacutebat 49

tuellement qualifieacutees de ldquorefrainsrdquo Partant de lagrave il y a lieu drsquointerpreacuteter les conseacutequences de la reacutepeacutetition et de lrsquoamplification de ces preacutetendus ldquorefrainsrdquo sur le message geacuteneacuteral de lrsquoauteur sacreacute Pour autant lrsquoeacutetude lineacuteaire des paroles de bonheur ne doit pas occulter une exeacutegegravese plus approfondie de la place des ldquorefrainsrdquo dans leur contexte litteacuteraire immeacutediat

2 Les quelques plaisirs de la vie qui procurent agrave lrsquohomme du bon-heur sont preacutesenteacutes comme autant de dons de Dieu La jouissance des bienfaits terrestres ne deacutepend pas uniquement du travail de lrsquohomme Dieu reacuteserve mecircme agrave ce dernier la capaciteacute de jouir de ces parcelles de bonheur

3 Le don du bonheur est un fil conducteur du livre Mais il nrsquoest pas le seul Avec lui se mecirclent drsquoautres fils qui se deacuteroulent tout au long de lrsquoouvrage Qursquoen est-il par exemple de la vaniteacute de la sagesse de la crainte de Dieu du jugement de Dieu du profit que lrsquohomme peut retirer de son travail sur la terre

4 Le deacutebat de ces derniegraveres deacutecennies a montreacute combien est com-plexe la penseacutee du sage La vive controverse entre les auteurs a reacuteveacuteleacute que le regard du sage sur le sens de la vie en ce monde est loin drsquoecirctre drsquoune seule tenue Il passe par nombre de variations tensions et contradictions apparentes dans lesquelles est enserreacutee la probleacutematique du bonheur Celle-ci semble donc ballotteacutee par le courant agiteacute des observations interrogations et reacuteflexions du sage De cette maniegravere de faire la theacutematique du bonheur ne serait-elle pas un bon reacuteveacutelateur de la complexiteacute de lrsquoouvrage

5 Drsquoun bout agrave lrsquoautre du livre et malgreacute le cheminement de sa reacuteflexion la penseacutee du sage oscille constamment entre des pocircles oppo-seacutes pessimisme optimisme ombre lumiegravere deacutesillusion encoura-gement Doit-on pour autant privileacutegier lrsquoun au deacutetriment de lrsquoautre sous peine de commettre un contre-sens dans la lecture du livre Plus encore entre ces deux voies extrecircmes drsquointerpreacutetation nrsquoy aurait-il pas place pour une troisiegraveme voie

Cette voie nouvelle Qoheacutelet la procircne lui-mecircme comme eacutetant par excellence la voie de la sagesse et du bon sens Au chapitre 7 en effet le sage appelle son disciple agrave la choisir laquo Ne sois pas juste agrave lrsquoextrecircme et ne sois pas sage agrave lrsquoexcegraves de peur de te deacutetruire Ne sois pas meacutechant agrave lrsquoextrecircme et ne sois pas insenseacute de peur de mourir avant ton temps Il est bon que tu tiennes agrave ceci sans laisser ta main lacirccher cela car celui qui craint Dieu les fera toutes aboutir raquo (7 16ndash18)

50 chapitre 3

Agrave lrsquoinstar de la sagesse le vrai bonheur de vivre selon Qoheacutelet ne serait-il pas lui aussi agrave rechercher dans cet entre-deux qui conduit agrave craindre de Dieu entre un optimisme deacutebrideacute et un pessimisme agrave tous crins

La preacutesente exhortation fait suite agrave une invitation explicite au bon-heur qui est la premiegravere dans le livre selon lrsquoordre des chapitres laquo Au jour de bonheur accueille le bonheur et au jour de malheur regarde aussi bien lrsquoun que lrsquoautre (le) Dieu les a faits de sorte que lrsquohomme ne puisse rien trouver de ce qui sera par la suite raquo (7 14) Cette parole positive nrsquoa pas eacuteteacute retenue en tant que ldquorefrainrdquo par les commentateurs Elle srsquoinscrit pourtant dans un contexte geacuteneacuteral de reconnaissance des bienfaits drsquoune certaine sagesse et de son avantage pour lrsquohomme laquo Bonne est la sagesse avec un heacuteritage elle est un avantage pour ceux qui voient le soleil Car ecirctre agrave lrsquoombre de la sagesse crsquoest ecirctre agrave lrsquoombre de lrsquoargent et lrsquoavantage du savoir [crsquoest que] la sagesse fait vivre ceux qui la possegravedent Regarde lrsquoœuvre de (du) Dieu qui peut redresser ce que lui a courbeacute raquo (7 11ndash13)

Ne serait-il pas meacutethodologiquement feacutecond dans lrsquoexamen des paroles de bonheur de srsquointeacuteresser de pregraves agrave lrsquoensemble de ces versets du chapitre 7 ougrave sont rassembleacutes nombre de thegravemes connexes au bon-heur deacutejagrave souleveacutes par les commentateurs la sagesse le profit-avantage lrsquoaction de Dieu la crainte de Dieu

Aborder lrsquoeacutenigme du bonheur chez Qoheacutelet revient agrave srsquointeacuteresser agrave ces quelques passages du livre dans lesquels apparaissent les concepts de bonheur de joie et de plaisir

Depuis R N Whybray1 les auteurs en sont majoritairement resteacutes aux ldquorefrainsrdquo de bonheur Lrsquoidentification des sept ldquorefrainsrdquo nrsquoa plus guegravere eacuteteacute contesteacutee jusqursquoagrave ce jour Avant drsquoen discuter le nombre tenons-nous en agrave lrsquoeacutetude des paroles sur le bonheur passages-cleacutes qui font lrsquoobjet drsquoun consensus parmi les commentateurs 2 24a 3 12 3 22a 5 17 8 15a 9 7ndash9a 11 7ndash12 1a

Ce mot de ldquorefrainrdquo est-il encore adeacutequat pour rendre compte des propos positifs du sage Ainsi apregraves un aperccedilu geacuteneacuteral des versets com-muneacutement admis par les commentateurs (chapitre 4) lrsquoeacutetude srsquoattachera agrave mettre en eacutevidence les relations que chacun de ces versets entretient avec le contexte litteacuteraire immeacutediat (chapitre 5) puis avec le contexte theacutematique neacutegatif de lrsquoensemble du livre (chapitre 6)

CHAPITRE 4

LES SEPT ldquoREFRAINSrdquo DE BONHEUR SELON LES AUTEURS

En litteacuterature biblique en particulier dans le domaine de la poeacutesie et de la sagesse heacutebraiumlque le terme de ldquorefrainrdquo sert agrave deacutesigner la reacutepeacutetition drsquoun ou de plusieurs versets agrave intervalles reacuteguliers1 En lrsquoespegravece les divers passages sur le bonheur qui agrave plusieurs reprises reviennent tout au long du livre de Qoheacutelet peuvent-ils ecirctre qualifieacutes de ldquorefrainsrdquo

Une chose est sucircre ce que la plupart des auteurs deacutesigne par le terme de ldquorefrainsrdquo ne correspond pas dans le texte biblique agrave une reacutepeacutetition agrave lrsquoidentique de propos concernant un certain bonheur de vivre Une lecture comparative de lrsquoensemble des paroles positives du sage reacutevegravele bien des diffeacuterences drsquoun ldquorefrainrdquo agrave lrsquoautre Ces diffeacuterences sont repeacute-rables aussi bien dans les formules litteacuteraires introduisant ces paroles de bonheur que dans lrsquoeacutenonceacute des diverses occasions de plaisir mises agrave la disposition de lrsquohomme Dans de telles conditions est-il justifieacute de vouloir encore parler de ldquorefrainsrdquo de bonheur chez Qoheacutelet

1 Les formules introductives des ldquorefrainsrdquo de bonheur

Les sept propos sur le bonheur ont en commun de contenir drsquoune maniegravere ou drsquoune autre la racine טוב

בעמלו 24 2 את־נפשו טוב והראה ושתה באדם שיאכל אין־טוב מיד האלהים היא אני כי ראיתי גם־זה

Il nrsquoy a rien de bon pour lrsquohomme sinon de manger de boire et de goucircter au bonheur 2 dans sa peineCela aussi je vois moi que cela vient de la main de (du) Dieu

1 Sur lrsquoexplication du terme de ldquorefrainrdquo dans la litteacuterature heacutebraiumlque voir L Alonso Schoumlkel A Manual of Hebrew Poetics (Subsidia Biblica 11) PIB Rome 1988 p 83 et 192

2 Litteacuteralement laquo faire voir agrave son acircme le bonheur raquo

54 chapitre 4

בם 12 3 טוב אין ידעתי כי בחייו ולעשות טוב אם־לשמוח כי

Jrsquoai reconnu qursquoil nrsquoy a rien de bon pour euxsinon de trouver du plaisir et de faire le bien durant leur vie

במעשיו כי־הוא חלקו 22 3 מאשר ישמח האדם טוב אין וראיתי כי אחריו במה שיהיה לראות מי יביאנו כי

Et je vois qursquoil nrsquoy a rien de bon sinon que lrsquohomme se plaise en ses œuvres car telle est sa partQui lrsquoemmegravenera voir ce qui arrivera par la suite

ולראות 17 5 לאכול־ולשתות אשר־יפה טוב אני אשר־ראיתי הנה מספר ימי־(חיו) [חייו] תחת־השמש בכל־עמלו שיעמל טובה

אשר־נתן־לו האלהים כי־הוא חלקוVoici ce que moi je vois le bon qui est agreacuteable crsquoest de manger de boire et de goucircter au bonheur dans toute sa peine qursquoil peine sous le soleil durant le nombre des jours de la vie que lui donne (le) Dieu car telle est sa part

תחת השמש 15 8 לאדם אין־טוב אשר את־השמחה אני ושבחתי ולשמוח ולשתוח אם־לאכול כי

תחת השמש אשר־נתן־לו האלהים בעמלו ימי חייו והוא ילונו Et moi je fais lrsquoeacuteloge du plaisir car il nrsquoy a rien de bon pour lrsquohomme sous le soleil sinon de manger boire et se faire plaisiret cela lrsquoaccompagne dans sa peine durant les jours de sa vie que lui donne (le) Dieu sous le soleil

בלבˉטוב יינך 7 9 ושתה לחמך בשמחה אכל לך את־מעשיך רצה האלהים כי כבר

Va mange avec plaisir ton pain et bois ton vin drsquoun cœur heureuxcar deacutejagrave (le) Dieu a agreacuteeacute tes œuvres

בחורותך 9 11 בימי לבך ויטיבך בילדותיך בחור שמח ובמראי עיניך לבך בדרכי והלך

במשפט ודע כי על־כל־אלה יביאך האלהים Prends plaisir jeune homme dans tes jeunes anneacutees et que ton cœur te rende heureux pendant les jours de ta jeunesseet marche dans les voies de ton cœur et les regards de tes yeuxmais sache que pour tout cela (le) Dieu te fera venir en jugement

Dans ces versets est eacutenonceacute ce qui est consideacutereacute comme bon ou bien pour la vie de lrsquohomme Le (טובה) ou comme bonheur (יטבטוב)

les sept ldquorefrainsrdquo de bonheur 55

substantif טוב est employeacute dans les six premiegraveres paroles alors qursquoil est remplaceacute par le verbe יטב dans la septiegraveme parole (11 9) Sur la tren-taine drsquooccurrences de la racine טוב dans le livre six apparaissent deacutejagrave dans les formules introductives de bonheur soit de maniegravere neacutegative au moyen de lrsquoexpression (15 8 1222 3 24 2) אין־טוב soit dans le sens positif de (9 11 7 9 17 5) טוב

a) La formule neacutegative אין־טובAgrave quatre reprises (2 24 3 1222 8 15) le thegraveme du bonheur est introduit par la formule neacutegative 3thinspאין־טוב Cette expression ne se trouve quasi exclusivement que dans le livre de Qoheacutelet4 Et mecircme au sein de ces quatre formules introductives lrsquoexpression אין־טוב nrsquoest pas suivie drsquoune construction litteacuteraire unifieacutee En effet elle apparaicirct

ndash soit avec la preacuteposition 5מן et un pronom relatif ש ou אשר suivi drsquoun verbe au qal et agrave la forme yiqtol Tel est le cas pour 2 24 et 3 22 Agrave ce propos en 2 24 la lecture du syntagme שיאכל semble obscure et peu compreacutehensible du moins en heacutebreu classique Elle srsquoeacuteclaire gracircce agrave la mention en parallegravele de מאשר en 3 22 Aussi selon nous et agrave la suite de la majoriteacute des commentateurs6 il y a lieu drsquoadmettre qursquoen 2 24 on soit en preacutesence drsquoune erreur

3 Pour une analyse plus deacutetailleacutee de la question voir G S Ogden laquo The lsquobetterrsquo proverb (tocircb-spruch) rhetorical criticism and Qoheleth raquo JBL 96 (1977) p 489ndash505 (surtout p 493ndash494) et laquo Qohelethrsquos use of the lsquonothing is betterrsquo form raquo JBL 98 (1979) p 339ndash340 R W Byargeon laquo The significance of ambiguity in Ecclesiastes 2 24ndash26 raquo in Qohelet in the Context of Wisdom p 367ndash372 (speacutecialement p 368ndash369) D Ingram Ambiguity in Ecclesiastes Clark New York London 2006 p 182ndash193

4 Si lrsquoon excepte deux autres emplois mentionneacutes dans le livre de Jeacutereacutemie (Jr 8 15 14 19)

5 Pour lrsquoapplication de la regravegle dans le cadre drsquoune proposition affirmative voir P Jouumlon Grammaire de lrsquoHeacutebreu Biblique sect 133e et 141g

6 En faveur de lrsquohaplographie voir F Delitzsch Ecclesiastes in Commentary on the Song of Songs and Ecclesiastes Clark Edinburgh 1877 p 251ndash252 E Podechard LrsquoEccleacutesiaste p 280 R Gordis KohelethmdashThe Man and His World p 225ndash226 J Y-S Pahk Il Canto della Gioia in Dio p 224 J L Crenshaw Ecclesiastes p 89 M V Fox A Time to tear down p 189 L Schwienhorst-Schoumlnberger bdquoNicht im Menschen gruumlndet das Gluumlckldquo (Koh 2 24) Kohelet im Spannungsfeld juumldischer Weisheit und hellenistischer Philosophie Herder Fribourg Bacircle Vienne Barcelona Rome New York 1994 21996 p 81 L Schwienhorst-Schoumlnberger Kohelet p 236 Th Kruumlger Qoheleth p 59 et 71ndash72 M Maussion Le mal le bien p 124 R E Murphy Ecclesiastes p 24 J Vilchez Lindez Eclesiasteacutes p 218ndash219 Pour une opinion diffeacuterente sur la question voir C-L Seow Ecclesiastes p 139 pour qui le ש se justifierait tel quel et serait lrsquoeacutequivalent de la conjonction כי N Lohfink Qoheleth p 24

56 chapitre 4

drsquohaplographie en raison de la finale du mot באדם qui preacutecegravede Il convient alors de lire le syntagme שיאכל avec un dagesh dans le ש et preacuteceacutedeacute drsquoun mem comparativum Crsquoest ainsi que le lit le Targum de Qoheacutelet7 En revanche la version grecque de la LXX nrsquoa pas retenu lrsquoideacutee de comparaison de 2 248 οὐκ ἔστιν ἀγαθὸν ἐν ἀνθρώπῳ ὃ φάγεται καὶ ὃ πίεται καὶ ὃ δείξει τῇ ψυχῇ αὐτοῦ ἀγαθὸν ἐν μόχθῳ αὐτοῦ καί γε τοῦτο εἶδον ἐγὼ ὅτι ἀπὸ χειρὸς τοῦ θεοῦ ἐστιν

ndash soit avec la locution כי אם Tel est le cas des paroles en אין־טוב de 3 12b et 8 15a Cette locution est suivie dans ces deux cas de plusieurs verbes agrave lrsquoinfinitif construit qal לשמוח ולעשות טוב pour 3 12b et ולשמוח ולשתות pour 8 15a לאכול

Du point de vue syntaxique lrsquoexpression אין־טוב + מן a une fonction de comparaison9 Il faudrait alors la traduire par une formule de type impersonnel laquo il nrsquoy a pas mieux que raquo10 Cependant le sens geacuteneacuteral ainsi que la seconde forme drsquoemploi de אין־טוב sans comparatif nous incitent agrave conserver de preacutefeacuterence le sens absolu Selon nous il est preacutefeacuterable de rendre partout lrsquoexpression אין־טוב de la mecircme maniegravere par la peacuteriphrase impersonnelle laquo il nrsquoy a rien de bon (sinon de ) raquo Crsquoest ainsi que le traduisent certaines bibles en franccedilais11

Dans ces conditions lrsquoimpact des propos sur la joie est susciteacute par la reacutepeacutetition de la formule neacutegative אין־טוב que vient renforcer dans deux ldquorefrainsrdquo une construction asyndeacutetique (2 24 3 12) Ainsi les parcelles de plaisir eacutenumeacutereacutees degraves les premiers chapitres du livre viennent faire

7 The Targum of Qohelet (P S Knobel trad) (The Aramaic Bible 15) Clark Edinburgh 1991

8 Toutefois il nous faut apporter un tempeacuterament agrave cette affirmation puisque dans leur reacutecente publication les eacutediteurs de la BHQ deacutefendent une interpreacutetation compara-tive de ce verset de la LXX (cf Biblia Hebraica Quinta General Introduction and Megil-loth Ruth Canticles Qoheleth Lamentations Esther (18) Deutsche Bibelgesellschaft Stuttgart 2004 p 30)

9 Agrave plusieurs reprises dans le livre lrsquoauteur sacreacute emploie agrave titre de comparatif la formule positive טוב + מן (voir par exemple la seacuterie des quatre טוב + מן mentionneacutee en 7 1ndash5)

10 Eacute Dhorme dans La Bible de la Pleacuteiade traduit par laquo il nrsquoy a rien de mieux [ ] que raquo Crsquoest eacutegalement le point de vue de R Gordis in KohelethmdashThe Man His World p 215ndash216 J L Crenshaw Ecclesiastes p 89 R E Murphy Ecclesiastes p 24 J Vilchez Lindez Eclesiasteacutes p 215ndash218

11 Notamment les traductions de la BJ (les eacuteditions de 1948 1951 1956) traduisent laquo Il nrsquoy a de bonheur humain que raquo les eacuteditions suivantes traduisent laquo Il nrsquoy a de bonheur pour lrsquohomme que raquo) et La Bible drsquoOsty-Trinquet laquo Il nrsquoy a de bon pour lrsquohomme que raquo

bregraveche au sein de constatations marqueacutees par bien des activiteacutes deacutece-vantes Et comme lrsquoa montreacute le deacutebat entre les auteurs12 la reacuteiteacuteration de la formule אין־טוב suit une progression nettement emphatique

2 24a בעמלו טוב את־נפשו והראה ושתה באדם שיאכל אין־טוב בעמלו טוב את־נפשו והראה

Il nrsquoy a rien de bon pour lrsquohomme sinon de manger de boire et de goucircter au bonheur dans sa peine

בם 12 3 טוב ידעתי כי אין בחייו טוב ולעשות אם־לשמוח כי

3 22a במעשיו כי־הוא חלקו מאשר ישמח האדם טוב וראיתי כי אין Et jrsquoai vu qursquoil nrsquoy a rien de bon sinon que lrsquohomme se plaise en ses œuvres car telle est sa part

8 15a תחת השמש כי לאדם אין־טוב אשר את־השמחה אני ושבחתי ולשמוח ולשתות אם־לאכול Et moi je fais lrsquoeacuteloge du plaisir car il nrsquoy a rien de bon pour lrsquohomme sous le soleil sinon de manger boire et se faire plaisir

En reconnaissant de maniegravere progressive des occasions de bonheur le sage ne se contente pas de reacutepeacuteter agrave lrsquoidentique une mecircme formule litteacuteraire Celui-ci nrsquoaborde pas les situations favorables en simple obser-vateur de la vie quotidienne Au lieu de rester agrave distance il srsquoimplique personnellement dans la description des joies simples de tous les jours au point que son implication fait partie inteacutegrante de sa deacutemarche didactique Aussi bien agrave lrsquoissue de la fiction salomonienne et apregraves avoir tenteacute de chercher et drsquoexplorer tout ce qui se fait laquo sous le soleil raquo (1 12ndash2 21) Qoheacutelet finit par observer la preacutesence de quelques traces de bonheur (2 24) et en tire une premiegravere conclusion en 3 12 (ידעתי laquo jrsquoai reconnu raquo [= laquo jrsquoen conclus raquo])13 Puis en poursuivant son observation de la vie en socieacuteteacute (3 16ndash4 16) sa reacuteflexion deacutebouche agrave nouveau sur les parcelles de bonheur en 3 22 (וראיתי laquo jrsquoai vu raquo [= laquo jrsquoen conclus raquo])14

12 Voir supra p 25ndash3613 Sur le sens de cette forme verbale ידעתי voir C-L Seow Ecclesiastes p 17314 Cf A Schoors laquo La structure litteacuteraire de Qoheacuteleth raquo OloP 13 (1982) p 91ndash116

en particulier p 102ndash103

58 chapitre 4

si bien qursquoen reacutecapitulant lrsquoensemble de ses reacuteflexions (8 9ndash9 6) le sage est en mesure drsquoexprimer solennellement en 8 15 la conviction forgeacutee au fil de sa recherche (ושבחתי אני את־השמחה laquo et moi je fais lrsquoeacuteloge du plaisir raquo)

Jusque-lagrave le sage ne formule aucune exhortation explicite au bonheur Il se contente drsquoobserver la vie courante telle qursquoelle srsquooffre agrave ses yeux et en tire quelques reacuteflexions et conclusions

b) Lrsquoemploi de טוב au sens positif

Dans trois versets (5 17 9 7 11 9) la racine טוב est employeacutee de maniegravere positive

בח 17 5 ולראות ט לאכול־ולשתות אשר־יפה טוב אני אשר־ראיתי הנה אשר־נתן־לו מספר ימי־(חיו) [חייו] תחת־השמש בכל־עמלו שיעמל האלהימ כי־הוא חלקו Voici ce que moi je vois le bon qui est agreacuteable crsquoest de manger de boire et de goucircter au bonheur dans toute sa peine qursquoil peine sous le soleildurant le nombre des jours de la vie que lui donne (le) Dieu car telle est sa part

בלב־טוב יינך 7 9 ושתה לחמך בשמחה אכל לך את־מעשיך רצה האלהים כי כבר

במשפט ודע כי על־כל־אלה יביאך האלהים Prends plaisir jeune homme de tes jeunes anneacutees et que ton cœur te rende heureux pendant les jours de ta jeunesseet marche dans les voies de ton cœur et les regards de tes yeuxmais sache que pour tout cela (le) Dieu te fera venir en jugement

Parmi ces trois ldquorefrainsrdquo en טוב la parole de bonheur de 5 17 se dissocie nettement des deux autres en ce qursquoelle ne constitue pas une exhortation au bonheur Le sage en reste encore sur le registre du constat15 Mais en introduisant son propos de maniegravere solennelle Qoheacutelet srsquoy implique

15 Au sujet de lrsquoemploi positif de טוב en 5 17 voir G S Ogden laquo Qohelethrsquos use of the ldquoNothing is betterrdquomdashform raquo p 341ndash342 et Fr Laurent Les biens pour rien p 139ndash142

de toutes ses forces הנה אשר־ראיתי אני טוב אשר־יפה (laquo Voici ce que moi je vois le bon qui est agreacuteable raquo) Agrave partir de lagrave deux voies drsquointerpreacutetation sont possibles

ndash rattacher le substantif טוב agrave ce qui preacutecegravede dans ce cas il doit ecirctre interpreacuteteacute comme une apposition au compleacutement drsquoobjet du verbe Cela reviendrait agrave traduire le verset de la maniegravere suivante 16ראהlaquo Voici ce que moi je vois de bon raquo Crsquoest ainsi que procegravede la LXX ἰδοὺ ὃ εἶδον ἐγὼ ἀγαθόν ὅ ἐστιν καλόν τοῦ φαγεῖν καὶ τοῦ πιεῖν καὶ τοῦ ἰδεῖν ἀγαθωσύνην ἐν παντὶ μόχθῳ αὐτοῦ ᾧ ἐὰν μοχθῇ ὑπὸ τὸν ἥλιον ἀριθμὸν ἡμερῶν ζωῆς αὐτοῦ ὧν ἔδωκεν αὐτῷ ὁ θεός ὅτι αὐτὸ μερὶς αὐτοῦ

ndash rattacher טוב agrave ce qui suit dans ce cas il devient le preacutedicat de la proposition suivante17 Le verset se traduirait alors comme suit laquo Voici ce que moi je vois le bon qui est agreacuteable raquo

Les Massoregravetes ont opteacute pour la seconde hypothegravese Lrsquoaccentuation du TM milite en faveur drsquoun rattachement du terme טוב agrave la proposition qui suit ce que confirme le contexte geacuteneacuteral Apregraves avoir eacutenonceacute agrave trois reprises le principe selon lequel il nrsquoy a rien de bon pour lrsquohomme sauf de prendre du plaisir (2 24 3 1222) le sage expose de (אין טוב)maniegravere positive et avec la solenniteacute requise ce qursquoil observe de bon pour lui אשר־יפה Nombre de traductions et de commentaires 18 טוב

16 Ainsi traduit la TOB laquo Ce que moi je reconnais comme bien le voici il convi-ent de manger et de boire de goucircter le bonheur dans tout le travail que lrsquohomme fait sous le soleil raquo

17 La BJ (1973) traduit laquo Voici ce que jrsquoai vu le bonheur qui convient agrave lrsquohomme crsquoest de manger et de boire et de trouver le bonheur dans tout le travail qursquoil accomplit sous le soleil raquo alors que lrsquoeacutedition de 1998 modifie leacutegegraverement cette traduction laquo Voici ce que jrsquoai vu ce qui convient le mieux agrave lrsquohomme crsquoest de manger et de boire et de trouver le bonheur dans tout le travail qursquoil accomplit sous le soleil raquo ce qui revient agrave la traduction de La Bible de la Pleacuteiade laquo Voici ce que jrsquoai vu ce qui convient le mieux agrave lrsquohomme crsquoest de manger et de boire et de goucircter le bonheur par tout son travail auquel il travaille sous le soleil raquo

18 Il nous semble que les deux אשר de 5 17 rendent substantiveacutees les proposi-tions qui suivent agrave savoir respectivement ראיחי אני (laquo ce que moi jrsquoai vu raquo) et יפה Et agrave leur tour (laquo qui est agreacuteable crsquoest de manger et de boire (le bon) raquo) לאכול־ולשתותces deux propositions substantiveacutees font fonction de sujet de הנה et de טוב qui eux font fonction de preacutedicat De plus la construction en אשר + טוב + verbe est loin drsquoecirctre unique nous la retrouvons plusieurs fois dans le livre de Qoheacutelet (5 4 7 18) Srsquoagissant de la traduction de 5 17 M Maussion propose son interpreacutetation personnelle du second Il est dommage cependant que (cf M Maussion Le mal le bien p 136ndash137) אשרlrsquoauteur nrsquoait pas pris toute la mesure de la difficulteacute en srsquointeacuteressant au premier אשר et au substantif טוב qui posent eacutegalement difficulteacute dans ce verset

60 chapitre 4

vont en ce sens19 En revanche drsquoautres commentateurs20 preacutefegraverent srsquoen tenir agrave la premiegravere hypothegravese et faire deacutependre le terme טוב de la proposition preacuteceacutedente

Dans les deux derniers ldquorefrainsrdquo (9 7 et 11 9) le substantif טוב nrsquoest plus mentionneacute tel quel Il est soit employeacute comme nomen rectum du nomen regens לב (7 9a) soit remplaceacute par la forme verbale 11) ויטיבך 9a) Dans ces deux emplois les propos sur le bonheur sont systeacutemati-quement introduits par des verbes agrave lrsquoimpeacuteratif

9 7a בלב־טוב יינך ושתה לחמך בשמחה אכל לך Va mange avec plaisir ton pain et bois ton vin drsquoun cœur heureux

compleacuteteacute en 9 9a אשר־אהבת כל־ימי חיי הבלך ראה חיים עם־אשה תחת השמש כל ימי הבלך נתן־לך אשר

Goucircte la vie avec la femme que tu aimes tous les jours de ta vie de vaniteacute puisqursquoil te donne sous le soleil tous tes jours de vaniteacute

בחורותך 9 11 בימי לבך ויטיב בילדותיך בחור שמח ובמראי עיניך לבך בדרכי והלך

במשפט ודע כי על־כל־אלה יביאך האלהים Prends plaisir jeune homme de tes jeunes anneacutees et que ton cœur te rende heureux pendant les jours de ta jeunesse et marche dans les voies de ton cœur et les regards de tes yeuxmais sache que pour tout cela (le) Dieu te fera venir en jugement

Le deacutenominateur commun des deux derniegraveres citations reacuteside dans le regard nettement encourageant que Qoheacutelet jette sur les instants

19 Par exemple R Braun Kohelet und die fruumlhhellenistische Popularphilosophie (BZAW 130) de Gruyter Berlin New York 1973 p 54ndash55 D Lys LrsquoEccleacutesiaste ou que vaut la vie p 18ndash19 G Ravasi Qohelet p 216ndash217 J Vilchez Lindez Eclesiasteacutes p 287ndash288 Fr Laurent Les biens pour rien p 140ndash141 L Schwien-horst-Schoumlnberger Nicht im Menschen p 147ndash149 et Kohelet p 338ndash340 N Lohfink Qoheleth p 84ndash85

20 Par exemple F Delitzsch Koheleth p 301ndash302 E Podechard LrsquoEccleacutesiaste p 352 Eacute Glasser Le procegraves du bonheur p 90 A Lauha Kohelet p 106 G S Ogden Qoheleth p 86 D Michel Qohelet p 145 M V Fox Qoheleth and His Con-tradictions p 217 R E Murphy Ecclesiastes p 47 A Schoors The Preacher Sought to Find Pleasing Words p 139 et Part II Vocabulary p 40 J Y-S Pahk Il Canto della Gioia in Dio p 235 A Schoors laquo Word Typical of Qohelet raquo in Qohelet in the Context of Wisdom p 29 L Schwienhorst-Schoumlnberger Nicht im Menschen p 147 A Schoors laquo The Word twb in the Book of Qoheleth raquo in Und Mose schrieb dieses Lied auf Studien zum Alten Testament und zum Alten Orient Festschrift fuumlr O Loretz (M DietrichmdashI Kottsieper dir) (AOAT 250) Ugarit-Verlag Muumlnster 1998 p 696ndash697 M Rose Rien de nouveau p 371

plaisants de lrsquoexistence humaine Au soir de sa vie le sage en vient agrave transmettre agrave la geacuteneacuteration suivante agrave la fois le fruit de son observation personnelle du monde et les conclusions qursquoil tire de lrsquoensemble de sa reacuteflexion sapientielle

En deacutefinitive le vocable טוב dans ses divers emplois grammaticaux a eacuteteacute un mot-cleacute pour identifier les sept ldquorefrainsrdquo21 Mais est-ce un critegravere suffisamment opeacuteratoire compte-tenu du nombre drsquoexpressions en טוב et de la varieacuteteacute des termes employeacutes pour dire le bonheur

2 Le contenu des ldquorefrainsrdquo de bonheur

a) Manger boire goucircter le bonheur prendre du plaisir

La reconnaissance de circonstances concregravetes de bonheur prend appui sur une expeacuterience crsquoest-agrave-dire sur une observation de la vie courante qui porte sur quelques moments de plaisirs et de reacutejouissances aiseacutement repeacuterables chaque jour La reacutealiteacute de ces moments est diversement appreacutecieacutee selon chacun des preacutetendus ldquorefrainsrdquo de bonheur22

בעמלו 24 2 טוכ את־נפש והראה ושתה באדם שיאכל אין־טוב מיד האלהים היא אני כי ראיתי גם־זה

Il nrsquoy a rien de bon pour lrsquohomme sinon de manger de boire et de goucircter au bonheur23 dans sa peineCela aussi je vois moi que cela vient de la main de (du) Dieu

בם 13ndash12 3 טוב אין ידעתי כי 12בחייו טוכ ת ולעש אם־לשמוח כי

בכל־עמלו ב ט וראה ושתה וגם כל־האדם שיאכל 13אלהים היא מתת

12 Jrsquoai reconnu qursquoil nrsquoy a rien de bon pour euxsinon de trouver du plaisir et de faire le bien durant leur vie13 Mais aussi tout homme qui mange boit et goucircte au bonheur24 en toute sa peine cela est un don de Dieu

21 En ce sens voir R N Whybray Ecclesiastes (Old Testament Guides) p 61ndash8322 Agrave preacutesent nous mettons en caractegravere gras les mots de vocabulaire qui deacutecrivent

la reacutealiteacute du bonheur23 Litteacuteralement laquo de faire voir agrave son acircme le bonheur raquo24 Litteacuteralement laquo et vois le bonheur raquo

62 chapitre 4

Et jrsquoai vu qursquoil nrsquoy a rien de bon sinon que lrsquohomme se plaise en ses œuvres car telle est sa partQui lrsquoemmegravenera voir ce qui arrivera par la suite

ולראות 17 5 אשר־יפה לאכול־ולשתות טוב אני אשר־ראיתי הנה מספר ימי־(חיו) [חייו] תחת־השמש בכל־עמלו שיעמל טובה

אשר־נתן־לו האלהים כי־הוא חלקו

Voici ce que moi je vois le bon qui est agreacuteable crsquoest de manger de boire et de goucircter au bonheur25 dans toute sa peine qursquoil peine sous le soleil durant le nombre des jours de la vie que lui donne (le) Dieu car telle est sa part

תחת השמש כי 15 8 לאדם אין־טוב אשר את־השמחה אני ושבחתי בעמלו ימי חייו ולשמוח והוא ילונו ולשתות אם־לאכול

תחת השמשthinsp אשר־נתן־לו האלהים Et moi je fais lrsquoeacuteloge de la joie car il nrsquoy a rien de bon pour lrsquohomme sous le soleil sinon de manger boire et se faire plaisiret cela lrsquoaccompagne dans sa peine durant les jours de sa vie que lui donne (le) Dieu sous le soleil

יינך 7 9 בלב־טוב ושתה לחמך בשמחה לך אכל את־מעשיך רצה האלהים כי כבר

Le bonheur selon Qoheacutelet consiste drsquoabord en ces quelques activiteacutes eacuteleacutementaires et vitales pour lrsquohomme que sont le manger et le boire Le verbe אכל (manger) revient six fois dans les ldquorefrainsrdquo (2 24a 3 13a 5 1718 8 15a 9 7a) dont cinq fois associeacute au verbe שתה (boire) Le verbe אכל est absent des troisiegraveme et septiegraveme ldquorefrainsrdquo Quant au

25 Litteacuteralement laquo et de voir le bonheur raquo

verbe שתה il apparaicirct cinq fois toujours en binocircme avec le verbe 26אכל Le binocircme אכל ושתח (manger et boire) revient dans les cinq ldquorefrainsrdquo suivants 2 24a 3 13a 5 17 8 15a 9 7a27 Non seulement manger et boire sont essentiels agrave la vie humaine mais encore dans la litteacuterature biblique ils sont souvent associeacutes agrave certaines joies de la vie tels que des moments de rencontres des relations drsquoamitieacute28 et mecircme lrsquoacquisition de la sagesse29 En revanche lorsque le manger et le boire deviennent un preacutetexte agrave tous les excegraves Qoheacutelet les deacutenonce ouvertement autant pour lui-mecircme (2 3) que pour les autres (10 16ndash19)30

Aux plaisirs de la table srsquoajoutent de larges moments de feacuteliciteacute deacutesi-gneacutes par autant de verbes ou expressions verbales

ndash lrsquoexpression verbale טוב טובה signifie litteacuteralement ldquovoir ראה le bonheurrdquo crsquoest-agrave-dire ldquogoucircter au bonheurrdquo31 Elle apparaicirct dans trois des sept ldquorefrainsrdquo de bonheur 2 24a (1er ldquorefrainrdquo) 3 13a (2e ldquorefrainrdquo) et 5 17 (4e ldquorefrainrdquo) Le verbe ראה est soit conjugueacute au hiphʿil (2 24a)32 soit au qal agrave la forme yiqtol (3 13a) ou agrave lrsquoinfinitif construit (5 17)33 Que recouvre cette expression ראה טוב טובה Drsquoembleacutee elle ne se limite pas agrave la seule activiteacute de manger et de boire34 mais peut srsquoeacutetendre au sens geacuteneacuteral de ldquogoucircter aux plaisirs de la vierdquo ldquofaire lrsquoexpeacuterience de reacutejouissancesrdquo et embrasser drsquoautres dimensions agreacuteables de lrsquoexistence humaine celles qui seront progressivement eacutenonceacutees dans les autres passages

ndash lrsquoexpression verbale עשה טוב nrsquoest preacutesente que dans le deuxiegraveme ldquorefrainrdquo agrave lrsquoinfinitif construit qal (3 12b) Elle se traduit litteacuteralement

26 La racine אכל seule est employeacutee dans la seconde occurrence du quatriegraveme ldquorefrainrdquo (5 18a)

27 En 9 7b le binocircme אכל ושתה fait lrsquoobjet drsquoune amplification litteacuteraire28 Cf par exemple Gn 18 1ndash8 24 3354 43 31ndash34 Tb 7 8 19ndash2029 Pr 9 530 Tels sont aussi les propos tenus par les impies dans le livre de la Sagesse (Sg 2 6ndash9)31 Avec les auteurs nous consideacuterons qursquoil nrsquoy a pas de diffeacuterence sensible entre

la forme masculine et la forme feacuteminine de ces deux noms (cf A Schoors laquo Word Typical of Qohelet raquo p 26ndash27 et The Preacher Sought to Find Pleasing Words Part II Vocabulary p 37 M V Fox A Time to tear down p 116 note 10)

32 En raison du sens causatif de la conjugaison au hiphʿil le verbe ראה est suivi ici drsquoun double compleacutement drsquoobjet והראה את־נפשו טוב

33 Agrave propos de lrsquointerpreacutetation varieacutee du verbe ראה selon le contexte voir A Schoors laquo The verb ראה in the Book of Qoheleth raquo in bdquoJedes Ding hat seine Zeit ldquo Studien zur israelitischen und altorientalischen Weisheit (D Michel dir) (BZAW 241) de Gruyter Berlin New York 1996 p 227ndash241

34 Agrave ce sujet nous suivons lrsquoanalyse de M V Fox laquo The experience or feeling of pleasure ( ) Tob has this sens in the phrase rarsquoah (be)tob lit ldquosee goodrdquo = experience enjoyment 2 1 3 13 5 7 6 6 2 24 (herʾah ʿet napšo tob) raquo (cf M V Fox A Time to tear down p 116)

64 chapitre 4

par ldquofaire le bienrdquo Mais en raison de son emploi parallegravele avec le verbe שמח il faut probablement exclure ici toute connotation morale et consideacuterer cette expression comme deacutesignant toutes les activiteacutes et tous les moyens susceptibles de procurer du bonheur35 ce que confirme au verset suivant (3 13) lrsquoemploi parallegravele de lrsquoexpression טוב -Dans les deux cas ces expressions deacutesi ראה gnent moins un acte isoleacute que lrsquoexpeacuterience du bon usage des choses de la vie36

ndash la racine שמח (prendre du plaisir) apparaicirct neuf fois dans lrsquoen-semble des paroles de bonheur cinq fois comme verbe (trois fois agrave lrsquoinfinitif construit qal 3 12b 5 18a 8 15a une fois au qal agrave la forme yiqtol 3 22a une fois agrave lrsquoimpeacuteratif qal 2 ms 11 9a) et quatre fois sous la forme du substantif 26 2) שמחהa 5 19b 8 15a 9 7a) Contenue sous une forme ou sous une autre dans tous les ldquorefrainsrdquo cette racine שמח vise plus preacuteciseacutement le plaisir aussi bien celui que lrsquoon eacuteprouve que ce qui nous le procure Mais alors comment distinguer ce concept de שמח des autres concepts susceptibles drsquooffrir eacutegalement du bonheur Selon M V Fox le terme שמח utiliseacute par Qoheacutelet ne deacutesignerait jamais ni la joie ni le bonheur mais seulement le plaisir37 Pour lui שמח se deacutemarquerait des autres concepts relatifs au bonheur en ce sens qursquoil reposerait sur une expeacuterience concregravete38 Agrave ce sujet dans son commentaire sur le livre de Qoheacutelet lrsquoauteur consacre un chapitre entier aux ldquobonnes choses de la vierdquo39 Concernant la racine שמח M V Fox distingue deux voies drsquointerpreacutetation chez le sage de Jeacuterusalem

35 Ibid p 116 laquo Pleasure things the activities and means of pleasure 3 12 (laʿăśot ṯob ldquodo pleasurable thingsrdquo) raquo Dans le mecircme sens voir aussi L Di Fonzo Ecclesiaste p 168 R N Whybray Ecclesiastes p 74 et C-L Seow Ecclesiastes p 164 Certains (L Levy Das Buch Qoheleth p 83 F Braun Kohelet p 53ndash54 J L Crenshaw Ecclesiastes p 89 et A Schoors laquo The Word ṯwb in the Book of Qoheleth raquo p 694ndash695) voient mecircme dans lrsquoexpression עשה טוב la traduction de la formule grecque εὖ πράττειν La version grecque de la LXX a preacutefeacutereacute lrsquointerpreacuteter dans un sens moral au moyen de lrsquoexpression verbale ποιεῖν ἀγαθὸν (cf Ps 142 10)

36 En ce sens voir aussi le point de vue de L Mazzinghi Ho Cercato p 22937 Pour un point de vue contraire voir R E Murphy Ecclesiastes p 1x38 M V Fox A Time to tear down p 113 laquo Śimẖah in Qohelet means pleasure

not happiness and certainly not joy Happiness pleasure and joy are not the same thing Pleasure is not an independent emotion or sensation but an experience or more precisely a ldquofeeling-tonerdquo attached to a more comprehensive experience A pleasure may also be something that stimulates that feeling but the two uses are distinct One may indulge in ldquopleasuresrdquomdashparties movies eating rich dessertsmdashyet not get the feeling of pleasure from them even momentarily let alone happiness [ ] Pleasure is at most a contributing factor to happiness raquo

39 Chapitre 7 ldquoThe Best Things in Liferdquo ibid p 109ndash119

laquo Qohelet uses śimhah in two ways (1) enjoyment the sensation or feeling-tone of pleasure and (2) a pleasure a means of pleasure something that is supposed to (but may not) induce enjoyment such as wine and music It is sometimes impossible to know which sense applies in a particular occurrence of śimhah The word is ambiguous in the repeated commendation of pleasure (3 12 5 18 8 15 (twice) and 11 8) but both senses are clearly attested in the book raquo40 En conseacutequence le plaisir peut ecirctre compris selon ces deux sens le plaisir comme sensation ou le plaisir comme moyen41

En fin de compte bien que les termes relatifs au bonheur soient lexi-calement distincts les uns des autres les champs seacutemantiques des sept ldquorefrainsrdquo apparaissent tregraves voisins agrave tel point qursquoentre les paroles positi-ves du sage les termes finissent bien souvent par se recouper ce qui fait dire agrave Fr Laurent laquo Une familiariteacute est spontaneacutement ressentie par la reprise des motifs manger boire voir le bonheur se reacutejouir le travail la vie la mention de lrsquohomme la mention de Dieu Mais ces formula-tions restent libres Aucune nrsquoest identique agrave lrsquoautre Les eacuteleacutements sont distribueacutes et moduleacutes diffeacuteremment empecircchant toute systeacutematisation Et ils ne figurent pas neacutecessairement partout Irreacuteductibles les uns aux autres ces passages cependant sont mus par le souci de dire quelque chose qui soit de lrsquoordre du ldquobonrdquo (טוב) raquo42

Lrsquoemploi conjoint ou alternatif des termes טוב ראה שמח עשה confirme cette impression de synonymie43 טובטובה שתה אכלQuelques exemples compareacutes de ldquorefrainsrdquo montrent les divers assemblages et amplifications deacutecelables parmi les termes employeacutes

40 Ibid p 11441 Cf ibid p 114ndash115 Agrave la p 115 M V Fox avance cinq arguments selon lesquels

les plaisirs appeleacutes שמח ne peuvent jamais produire du bonheur en soi 1ndash Les plaisirs deacutecrits en 2 1ndash8 ont procureacute au sage des reacutejouissances (v 10) mais

pas de bonheur (v 11)2ndash Qoheacutelet avait eu beaucoup drsquooccasions de plaisir (2 10) mais il nrsquoavait que peu

drsquooccasions de bonheur (2 11)3ndash Qoheacutelet ne pouvait raisonnablement appeler absurdes ou improductifs le

bonheur et la joie4ndash Il nrsquoest pas neacutecessaire drsquoinciter les gens agrave ecirctre heureux tant cela est naturel alors

qursquoil nrsquoen est pas de mecircme avec le plaisir5ndash Le bonheur ne peut ecirctre imposeacute aux autres alors que le plaisir peut lrsquoecirctre

42 Fr Laurent Les biens pour rien p 13943 Cf J Y-S Pahk Il Canto della Gioia in Dio p 209 A Schoors laquo Word

Typical of Qohelet raquo p 26ndash33 et M V Fox A Time to tear down p 117 laquo Qohelet makes no distinction between tob and śimhah when they designate good feelings and experiences raquo

66 chapitre 4

ndash Exemples drsquoemplois conjoints de verbesPar trois fois sont mentionneacutes conjointement les verbes ראה טוב טובה (goucircter le bonheur) avec אכל (manger) et שתה (boire)

2 24a בעמלו את־נפשו טוב והראה ושתה באדם שיאכל אין־טוב 3 13a בכל־עמלו טוב וראה ושתה שיאכל וגם כל־האדם 5 17a ולראות ת ל־ולשת אשר־יפה לאכ טוב אני אשר־ראיתי הנה בכל־עמלו טובה

ndash Exemples de substitution de verbesLa substitution drsquoun verbe par un autre se fait toujours au profit du verbe שמח

Dans le cinquiegraveme ldquorefrainrdquo lrsquoexpression verbale ראה טוב טובה (goucirc-ter le bonheur) est remplaceacutee par le verbe שמח (prendre du plaisir)

8 15a תחת השמש לאדם אין־טוב אשר את־השמחה אני ושבחתי ח ולשמ ת ולשת ל אם־לאכ כי

Dans les deuxiegraveme et troisiegraveme ldquorefrainsrdquo le verbe שמח se tient aux lieu et place des verbes אכל et שתה du premier ldquorefrainrdquo La lecture compareacutee des trois premiegraveres paroles est eacuteclairante

2 24a בעמלו טוב את־נפשו והראה ושתה שיאכל באדם אין־טוב ידעתי כי אין טוב בם כי אם־לשמוח ולעשות טוב בחייו 12 33 22a במעשיו כי־הוא ישמח האדם מאשר טוב אין וראיתי כי חלקו

Tandis que dans lrsquoeacutenonceacute du deacutebut du quatriegraveme ldquorefrainrdquo (5 17) nous retrouvons la triade שתה אכל et ראה טוב le deacuteveloppement qui srsquoensuit marque une rupture En 5 18 le verbe שמח remplace le verbe שתה et srsquoajoute au verbe אכל

5 18a והשליטו ונכסים נתן־לו האלהים עשר אשר גם כל־האדם בעמלו את־חלקו ולשמח ולשאת ממנו לאכל

ndash Exemples de combinaisons de verbes Agrave partir des cinquiegraveme et sixiegraveme ldquorefrainsrdquo la racine שמח intervient soit comme verbe en combinaison avec les deux autres verbes אכל et (7a 9) אכל soit comme substantif avec le seul verbe (15a 8) שתה

8 15a ושבחתי אני את־השמחה אשר אין־טוב לאדם תחת השמשכי אם־לאכול ולשתות ולשמוח

9 7a כל בשמחה לחמך ושתה בלב־טוב יינך לך א

Agrave lrsquoinstar des paroles introductives de bonheur la description des plaisirs de la vie fait lrsquoobjet drsquoune amplification progressive Cette amplification devient eacuteloquente agrave partir du sixiegraveme ldquorefrainrdquo En 9 7a les verbes אכל et -injonc שתה et אכל sont employeacutes au mode volitif de lrsquoimpeacuteratif שתהtion renforceacutee par lrsquoemploi preacutealable drsquoun autre impeacuteratif לך laquo va raquo Et lrsquoinvitation au bonheur est amplifieacutee par des qualificatifs laquo mange avec plaisir ton pain et bois ton vin drsquoun cœur heureux raquo (9 7a)

Ce passage du constat agrave lrsquoencouragement est confirmeacute dans le poegraveme final (11 7ndash12 7) gracircce agrave une cascade de verbes agrave lrsquoimpeacuteratif44 Dans lrsquoultime ldquorefrainrdquo de bonheur le verbe שמח est employeacute au mode impeacute-ratif laquo prends plaisir raquo auquel se joint le verbe יטב au hiphʿil qui a dans ce contexte un sens jussif laquo que ton cœur te rende heureux raquo

Les exhortations finales donneacutees au disciple sont lrsquoaboutissement de longs efforts de recherches meneacutes par le maicirctre de sagesse Lui-mecircme en avait fait la douloureuse expeacuterience au cours de sa fiction litteacuteraire (2 1ndash10) Si elle lui a effectivement procureacute de la joie dans son travail (2 10) cette recherche ne lui a eacuteteacute drsquoaucun profit (2 11) Mais elle nrsquoest pas resteacutee sans lendemain Elle lui a fait deacutecouvrir lrsquoexistence de vraies joies qui commencent autour de la table La reconnaissance de ces joies simples lui a permis drsquoeacutelargir sa recherche en deacutecouvrant drsquoautres reacutejouissances saisissables immeacutediatement En toute hypothegravese ces instants appreacuteciables ne sont jamais le reacutesultat de plaisirs faciles mais ils se laissent deacutecouvrir au cours drsquoune activiteacute humaine parfois laborieuse

b) Du plaisir dans la peine

Chez Qoheacutelet les plaisirs de la vie sont loin drsquoecirctre abstraits ou ideacutealiseacutes Non seulement ils portent sur des circonstances concregravetes et vitales de lrsquoexistence humaine mais encore ils se laissent appreacutecier au cœur mecircme de la reacutealiteacute la plus ordinaire La racine heacutebraiumlque עמל deacutesigne ce quo-tidien de lrsquohomme Dans la Bible ce terme eacutevoque avant tout lrsquoeffort humain le travail drsquoougrave par extension le labeur le travail peacutenible la fatigue45 Il est freacutequemment employeacute dans la litteacuterature sapientielle et

44 Cf N Lohfink Qoheleth p 137ndash13845 Cf BDB p 765ndash766 par exemple le verbe עמל signifiant ldquolabour toilrdquo et le

substantif עמל signifiant ldquotrouble labour toilrdquo

68 chapitre 4

poeacutetique avec une connotation neacutegative pour deacutesigner une souffrance une peine ou bien un travail eacuteprouvant46

Qoheacutelet reprend et amplifie lrsquoensemble de ces sens communs Dans le livret la racine עמל apparaicirct 35 fois au total soit sous une forme ver-bale47 soit sous la forme substantiveacutee עמל (la peine)48 ou עמל (celui qui peine)49 Et elle intervient dans cinq des sept ldquorefrainsrdquo de bonheur

Bon nombre de commentateurs50 classent les divers sens de עמל en deux cateacutegories le travail et le produit de ce travail Dans certains cas en raison du contexte ce terme peut revecirctir une connotation neacutegative Il sert alors agrave deacutesigner une peine une souffrance eacuteprouveacutee par lrsquohomme51 Dans drsquoautres cas le terme עמל deacutesigne plutocirct le reacutesultat du travail de lrsquohomme crsquoest-agrave-dire son acquisition son gain sa proprieacuteteacute52 Ainsi le chez Qoheacutelet nrsquoest pas uniquement une source de maux il peut עמלdans certains cas devenir une occasion de beacuteneacutefice de richesses (2 10) et mecircme de joie (2 24 5 17 8 15 9 9)53

אין־טוב באדם שיאכל ושתה והראה את־נפשו טוב בעמלו 24 2גם־זה ראיתי אני כי מיד האלהים היא

Il nrsquoy a rien de bon pour lrsquohomme sinon de manger et de boire et de goucircter au bonheur dans sa peine Cela aussi je vois moi que cela vient de la main de (du) Dieu

וגם כל־האדם שיאכל ושתה וראה טוב בכל־עמלו 13 3מתת אלהים היא

46 Le terme עמל apparaicirct huit fois dans le livre de Job (Jb 3 10 4 8 5 6 7 3 11 16 15 35 16 2 20 22) et sept fois dans le livre des Psaumes (Ps 7 15 10 714 73 16 90 10 94 20 140 10) Dans tous ces cas le terme est connoteacute neacutegativement Crsquoest dans le livre des Proverbes ougrave il apparaicirct une seule fois (Pr 16 26) que עמל est envisageacute positivement comme lrsquoaction de travailler

47 Cf 1 3 2 11192021 (2 fois) 5 1517 8 1748 Cf 1 3 2 10 (2 fois)111819202224 3 13 4 4689 5 141718 6 7 8 15

9 9 10 1549 Cf 2 1822 3 9 4 8 9 950 J L Crenshaw Ecclesiastes p 82 et 88 R E Murphy Ecclesiastes p lx et 27

J Vilchez Lindez Eclesiasteacutes p 438ndash440 M V Fox Qohelet and His Contradictions p 55 et A Time to tear down p 99ndash102 et 186ndash187 N Lohfink Qoheleth p 37 Th Kruumlger Qoheleth p 49 (note 4)

51 Par exemple 4 48 5 15 6 7a52 Par exemple 2 181953 Voir le reacutesumeacute que fait Th Kruumlger sur cette question (cf Th Kruumlger Qoheleth p 4)

ainsi que celui de D Ingram in Ambiguity in Ecclesiastes p 153ndash160 en particulier le tableau reacutecapitulatif des occurrences montrant que lrsquoemploi du terme עמל tend agrave srsquoestomper dans la seconde moitieacute du livre de Qoheacutelet (chapitres 7 agrave 12)

Mais aussi tout homme qui mange boit et goucircte au bonheur en toute sa peinecela est un don de Dieu

הנה אשר־ראיתי אני טוב אשר־יפה לאכול־ולשתות ולראות טובה 18ndash17 5מל תחת־השמש בכל־עמלו שיע

מספר ימי־(חיו) [חייו] אשר־נתן־לו האלהים כי־הוא חלקוגם כל־האדם אשר נתן־לו האלהים עשר ונכסים והשליטו לאכל ממנו

ולשאת את־חלקוולשמח בעמלו

זה מתת אלהים היאVoici ce que moi je vois le bon qui est agreacuteable crsquoest de manger de boire et de goucircter au bonheur dans toute sa peine qursquoil peine sous le soleildurant le nombre des jours de la vie que lui donne (le) Dieu car telle est sa partDe plus tout homme agrave qui (le) Dieu donne richesse et biens avec la faculteacute drsquoen manger drsquoen prendre sa part et de se reacutejouir dans sa peinecrsquoest lagrave un don de Dieu

ושבחתי אני את־השמחה אשר אין־טוב לאדם תחת השמש כי 15 8אם־לאכול ולשתות ולשמוח

והוא ילונו בעמלו ימי חייו אשר־נתן־לו האלהים תחת השמשEt moi je fais lrsquoegraveloge du plaisir car il nrsquoy a rien de bon pour lrsquohomme sous le soleil sinon de manger boire et se faire plaisiret cela lrsquoaccompagne dans sa peine durant les jours de sa vie que lui donne (le) Dieu sous le soleil

ראה חיים עם־אשה אשר־אהבת כל־ימי חיי הבלך אשר נתן־לך 9 9כל ימי הבלך תחת השמש

כי הוא חלקך בחיים ובעמלך אשר ־אתה עמל תחת השמשGoucircte la vie avec la femme que tu aimes tous les jours de ta vie de vaniteacute puisqursquoil [Dieu] te donne sous le soleil tous tes jours de vaniteacute car crsquoest lagrave ta part dans ta vie et dans ta peine que tu peines sous le soleil

Dans ces refrains la racine עמל est employeacutee de deux maniegraveres ndash soit sous la forme drsquoun substantif preacuteceacutedeacute de la preacuteposition ב seule

(2 24a 5 18 8 15b 9 9b)54 ou suivie du nom כל (13 3a 5 17)ndash soit sous la forme drsquoun verbe au qal agrave la forme yiqtol (5 17)

54 En 9 9 lrsquoemploi du substantif עמל est la seule exception Ici ce terme nrsquoest pas preacuteceacutedeacute de la preacuteposition ב mais drsquoune expression comprenant un nom de la mecircme racine Cette redondance srsquoexpliquerait en raison du genre litteacuteraire drsquoexhortation de cette section du livre

70 chapitre 4

Que dire de cette association theacutematique entre la peine eacuteprouveacutee et les plaisirs de la vie qui procurent du bonheur J Vilchez Lindez55 insiste sur le caractegravere paradoxal de la relation entre le labeur et le bonheur Le commentateur espagnol souligne que bien que ne produisant aucun profit le travail de lrsquohomme est en mesure de lui donner un peu de feacuteliciteacute56 Ensuite il reconnaicirct que si le travail (et son reacutesultat) peut procurer quelques satisfactions et par conseacutequent ecirctre source de joie57 il ne peut cependant pas offrir de satisfaction absolue58 Nonobstant les reacuteels instants de bonheur qui surgissent de lrsquoeffort humain lrsquoexpeacuterience et la recherche du sage restent marqueacutees par une constante difficulteacute de vivre

J L Crenshaw et M V Fox proposent de tenir compte du jugement neacutegatif du sage sur les diverses expeacuteriences de la vie en interpreacutetant la preacuteposition ב non pas dans un sens locatif mais plutocirct dans un sens temporel59 sens que cette preacuteposition possegravede parfois60 Dans certains cas trouver du plaisir dans son labeur signifierait trouver du plaisir durant son labeur

Il nrsquoest pas exclu que le texte joue parfois sur cette polyseacutemie ndash En 3 12ndash13 les versets contiennent deux expressions avec la preacutepo-

sition ב En 3 13a lrsquoexpression laquo et goucircte au bonheur en toute sa peine raquo (וראה טוב בכל־עמלו) est le pendant de celle du verset preacute-ceacutedent laquo et de faire le bien durant leur vie raquo (ולעשות טוב בחייו)

55 J Vilchez Lindez Eclesiasteacutes p 440ndash44156 laquo Paradoacutejicamente descubre Qoheacutelet en el trabajo un poco de felicidad no la

felicidad completa que sabemos que es una utopiacutea raquo (cf ibid p 440)57 laquo A pesar de todo esto tambieacuten encuentra Qoheacutelet en el trabajo y sus frustos

motivos de gozo que aunque pasajeros muestran el lado amable de la vida En todos los pasajes de Qoheacutelet sobre la alegriacuteas de la vida se hace referencia al trabajo que se valora positivamente ldquoNo hay nada major para el hombre que comer y beber y disfrutar de su trabajo Tambieacuten he observado que esto viene de la mano de Diosrdquo (2 24 con pequentildeas variantes 3 12s 5 17s cf tambieacuten 8 15) raquo (cf ibid p 441)

58 laquo Ni en tiempos de Qoheacutelet ni en los nuestros se concibe que una persona se encuentre a gusto si no es trabajando es decir realizando aquellas tareas que le llenan Pero no puede decirse que el trabajo aun el maacutes gratificante produzca una satisfaccioacuten absolutamente plena en este sentido es un valor relativo y por eso mismo vanidad seguacuten la forma de hablar de nuestro autor raquo (cf ibid p 441)

59 J L Crenshaw Ecclesiastes p 90 M V Fox Qohelet and His Contradictions p 56ndash57 et A Time to tear down p 100 contrairement agrave H Simian-Yofre qui lui deacutefend une interpreacutetation plus ldquospatialerdquo de la preacuteposition ב laquo Lrsquoaffermazione centrale di questi testi egrave che la gioia si deve cercare in mezzo alla sofferenza raquo (H Simian-Yofre laquo Conoscere la sapienza Qohelet e Genesi 2ndash3 raquo in Il Libro del Qohelet (G BelliamdashA Passaro) p 323)

60 Pour lrsquoemploi de la preacuteposition ב dans le cadre drsquoune proposition temporelle voir P Jouumlon Grammaire de lrsquoHeacutebreu Biblique sect 133c

Lrsquointerpreacutetation de בעמל dans le deuxiegraveme ldquorefrainrdquo eacuteclairerait par ricochet celle du premier ldquorefrainrdquo laquo et de goucircter au bonheur dans sa peine raquo (והראה את־נפשו טוב בעמלו)

ndash Dans le cinquiegraveme ldquorefrainrdquo (8 15b) les plaisirs de la vie auxquels lrsquohomme srsquoadonne sont deacutecrits comme ce qui laquo lrsquoaccompagne dans sa peine durant les jours de sa vie raquo (והוא ילונו בעמלו ימי חייו) La proximiteacute de la proposition temporelle situeacutee en apposition par rapport au syntagme בעמלו nous permet drsquointerpreacuteter ce dernier agrave nouveau dans un sens temporel

ndash En 9 9b dans la phrase laquo car crsquoest lagrave ta part dans ta vie et dans ta peine que tu peines sous le soleil raquo (כי הוא חלקך בחיים ובעמלך dans le ב le sens de la preacuteposition (אשר ־אתה עמל תחת השמשsyntagme ובעמלך (laquo dans ta peine raquo) se comprendrait eacutegalement en raison du sens temporel donneacute au syntagme preacuteceacutedent בחיים (laquo dans ta vie raquo) qui lui est relieacute par la conjonction waw 61

Entre ldquopar la peinerdquo ldquodans la peinerdquo ou ldquodurant la peinerdquo faut-il trancher En deacutepit de lrsquoindeacutetermination le fait est que la recherche de sagesse et de bonheur reste preacutegnante62 Agrave elle seule elle ne permet drsquoobtenir aucun profit notable si ce nrsquoest une conviction agrave enseigner crsquoest preacuteciseacutement agrave lrsquooccasion des actions les plus humaines que lui sont donneacutees drsquoeacuteprouver les joies les plus simples de lrsquoexistence63 Face agrave tant drsquoeacutenergie deacuteployeacutee ces parcelles de bonheur semblent bien deacuterisoires Nonobstant tout ne deacutepend pas que du travail de lrsquohomme Les plaisirs sont aussi un don offert par Dieu hic et nunc

c) Le plaisir un don de Dieu

Face au poids de lrsquoactiviteacute humaine que suggegravere le sage Non pas la course au profit mais lrsquoacceptation sereine des plaisirs de la vie comme autant de dons de Dieu64 Ce motif du don de Dieu est reacutecurrent dans six des sept propos sur le bonheur ougrave il se reacutepegravete tel un refrain dans les ldquorefrainsrdquo

24 אין־טוב באדם שיאכל ושתה והראה את־נפשו טוב בעמלו 26ndash24 2

61 Dans ce stique la LXX corrige בחיים en בחייך62 Voir par exemple 1 3 2 10 3 9 4 468 6 7 10 1563 Cf J A Loader Polar Structures in the Book of Qohelet (BZAW 152) de Gruyter

Berlin New York 1979 p 105ndash11164 L Schwienhorst-Schoumlnberger Kohelet p 75ndash77

72 chapitre 4

גם־זה ראיתי אני כי מיד האלהים היא יאכל ומי יחוש חוץ ממני 25 כי מי

26 כי לאדם שטוב לפניו נתן חכמה ודעת ושמחהולחוטא נתן ענין לאסוף ולכנוס לתת לטוב לפני האלהים גם־זה הבל

ורעות רוח24 Il nrsquoy a rien de bon pour lrsquohomme sinon de manger de boire et de goucircter au bonheur dans sa peineCela aussi je vois moi que cela vient de la main de (du) Dieu25 Car dit-il ldquoqui mange et qui se deacutelecte en dehors de moi rdquo26 Car agrave lrsquohomme qui est habile devant sa face il donne sagesse connais-sance et plaisiret au malhabile il donne comme occupation de rassembler et drsquoamasser pour donner agrave celui qui est habile devant la face de (du) Dieu Cela aussi est vaniteacute et poursuite de vent

12 ידעתי כי אין טוב בם 14ndash12 3כי אם־לשמוח ולעשות טוב בחייו

13 וגם כל־האדם שיאכל ושתה וראה טוב בכל־עמלולהים היא מתת א

14 ידעתי כי כל־אשר יעשה האלהים הוא יהיה לעולם עליו איןלהוסיף וממנו אין לגרע

והאלהים עשה שיראו מלפניו12 Jrsquoai reconnu qursquoil nrsquoy a rien de bon pour eux sinon de trouver du plaisir et de faire le bien durant leur vie13 Mais aussi tout homme qui mange et boit et goucircte au bonheur en toute sa peine cela est un don de Dieu14 Jrsquoai reconnu que tout ce que fait (le) Dieu cela durera toujours il nrsquoy a rien agrave y ajouter rien agrave y retranchercrsquoest (le) Dieu qui fait en sorte qursquoont ait de la crainte devant sa face

17 הנה אשר־ראיתי אני טוב אשר־יפה לכול־ולשתות ולראות 19ndash17 5טובה בכל־עמלו שיעמל

להים כי־הוא חלקו תחת־השמש מספר ימי־(חיו) [חייו] אשר־נתן־לו הא18 גם כל־האדם אשר נתן־לו האלהים עשר ונכסים והשליטו לאכל ממנו

ולשאת את־חלקו ולשמח בעמלולהים היא זה מתת א

19 כי לא הרבה יזכר את־ימי חייןלהים מענה בשמחת לבו כי הא

17 Voici ce que moi je vois le bon qui est agreacuteable crsquoest de manger de boire et de goucircter au bonheur dans toute sa peine qursquoil peine sous le soleil durant le nombre des jours de la vie que lui donne (le) Dieu car telle est sa part18 De plus tout homme agrave qui (le) Dieu donne richesse et biens avec la faculteacute drsquoen manger drsquoen prendre sa part et de trouver du plaisir dans sa peinecrsquoest lagrave un don de Dieu19 En effet il ne se souvient pas beaucoup des jours de sa viecar (le) Dieu lrsquooccupe avec le plaisir de son cœur

להים תחת השמש והוא ילונו בעמלו ימי חייו אשר־נתן־לו חאEt moi je fais l rsquo eacuteloge de la joie car il nrsquoy a rien de bon pour lrsquohomme sous le soleil sinon de manger boire et se reacutejouiret cela lrsquoaccompagne dans sa peine durant les jours de sa vie que lui donne (le) Dieu sous le soleil

7 לך אכל בשמחה לחמך ושתה בלב־טוב יינך 9ndash7 9כי כבר רצה האלהים את־מעשיך

8 בכל־עת יהיו בגדיך לבנים ושמן על־ראשך אל־יחסר9 ראה חיים עם־אשה אשר ־אהבת כל־ימי חיי הבלך אשר נתן־לך

כל ימי הבלך תתת השמש כי הוא חלקך בחיים ובעמלך אשר־אתה עמל תחת השמש

7 Va mange avec plaisir ton pain et bois ton vin drsquoun cœur heureux car deacutejagrave (le) Dieu a agreacuteeacute tes œuvres8 Qursquoen tout temps tes habits soient blancs et que lrsquohuile ne manque pas sur ta tecircte9 Goucircte la vie avec la femme que tu aimes tous les jours de ta vie de vaniteacute puisqursquoil te donne sous le soleil tous tes jours de vaniteacutecar crsquoest lagrave ta part dans ta vie et ta peine que tu peines sous le soleil

שמח בחור בילדותיך ויטיבך לבך בימי בחורותך 9 11והלך בדרכי לבך ובמראי עיניך

ודע כי על־כל־אלה יביאך האלהים במשפטPrends plaisir jeune homme de tes jeunes anneacutees et que ton cœur te rende heureux pendant les jours de ta jeunesseet marche dans les voies de ton cœur et les regards de tes yeuxmais sache que pour tout cela (le) Dieu te fera venir en jugement

Au cours de ces ldquorefrainsrdquo la mention du don de Dieu est formellement exprimeacutee par la racine נתן employeacutee soit sous la forme drsquoun verbe

74 chapitre 4

conjugueacute au qal de la forme qatal dont le sujet est Dieu (2 26a 5 1718a 8 15b 9 9a) soit sous la forme du substantif מתת employeacute agrave lrsquoeacutetat construit comme nomen regens du nomen rectum 13 3) אלהיםb 5 18b)

Agrave ces emplois explicites srsquoajoutent des propos imageacutes ou implicites deacutecrivant une faveur divine Le concept du don de Dieu est ainsi rendu par la meacutetaphore rare dans la Bible de la main de Dieu laquo cela vient de la main de (du) Dieu raquo (2 24b) (כי מיד האלהים היא)65 Il est aussi preacutesenteacute au moyen de peacuteriphrases exprimant une action de Dieu envers lrsquohomme laquo car (le) Dieu lrsquooccupe avec le plaisir de son cœur raquo (כי האלהים laquo car deacutejagrave (le) Dieu a agreacuteeacute tes œuvres raquo (19 5) (מענה בשמחת לבו pour tout cela (le) Dieu te raquo (7b 9) (כי כבר רצה האלהים את־מעשיך)fera venir en jugement raquo (על־כל־אלה יביאך האלהים במשפט) (9 11b)66

Au fur et agrave mesure de la description des plaisirs du quotidien le motif du don de Dieu fait lui aussi lrsquoobjet drsquoune amplification litteacuteraire67

ndash La reconnaissance du don de Dieu porte drsquoabord sur ces quelques instants de plaisir au cours desquels lrsquohomme mange boit et goucircte au bonheur durant sa peine Cette reconnaissance est reacutesumeacutee au moyen des propositions nominales laquo cela [vient] de la main de (du) Dieu raquo (מיד האלהים היא) (24 2b) laquo cela [est] un don de Dieu raquo 68(13b 3) (מתת אלהים היא)

ndash Le motif du don de Dieu se deacuteploie par la suite sur lrsquoensemble des jours de la vie laquo durant le nombre de jours de vie que lui donne (le) Dieu raquo (מספר ימי־(חיו) [חייו] אשר־נתן־לו האלהים) (5 17) laquo durant les jours de sa vie que lui donne Dieu sous le soleil raquo (ימי חייו אשר־נתן־לו האלהים תחת השמש) (15 8b) Lrsquooffre divine ne porte pas seulement sur ces quelques moments ougrave le sage reconnaicirct que Dieu lui accorde la capaciteacute de se sustenter des biens utiles agrave son bonheur mais aussi sur toute la dureacutee de sa vie y compris ces moments qui paraissent si eacutepheacutemegraveres et transitoires

65 Ce syntagme avec le nom commun de Dieu (מיד האלהים) est unique dans toute la Bible Quelques livres propheacutetiques connaissent des expressions avec le teacutetragramme (Is 40 2 51 17 Jr 25 17) מיד יהוה

66 Lrsquointerpreacutetation de 11 9b divise encore les commentateurs Certains (comme par exemple J Vilchez Lindez Eclesiasteacutes p 400 L Mazzinghi Ho Cercato p 278 N Lohfink Qoheleth p 13 et 139) considegraverent ce stique comme une glose Drsquoautres (comme C-L Seow Ecclesiastes p 350 M V Fox A Time to tear down p 318 Th Kruumlger Qoheleth p 196ndash197) soutiennent qursquoil ferait partie du texte original

67 Pour un aperccedilu de la question voir M Maussion Le mal le bien p 148ndash15068 Sur les relations entre ces deux refrains voir C-L Seow Ecclesiastes p 173

laquo puisqursquoil te donne sous le soleil tous tes jours de vaniteacute raquo (אשר69(9 9) (נתן־לך תחת השמש כל ימי הבלך

Au bout du compte crsquoest toute lrsquoexistence humaine qui se trouve ecirctre en relation avec Dieu ce qui le rend heureux comme ce qui le deacuteccediloit Cette intuition sera fortement exprimeacutee en 7 14 au deacutebut de la seconde moitieacute du livre laquo Au jour de bonheur accueille le bonheur et au jour de malheur regarde aussi bien lrsquoun que lrsquoautre (le) Dieu les a faits de sorte que lrsquohomme ne puisse rien trouver de ce qui sera par la suite raquo

Il est donc erroneacute de voir en Qoheacutelet un volontariste au sens ougrave il ne serait agrave la recherche du bonheur qursquoen recourant agrave ses seules forces naturelles Sa recherche agrave travers la fatigue de vivre nrsquoest donc pas le fruit drsquoune deacutemarche de bien-ecirctre humaniste Elle est proprement theacuteologique70 Selon L Mazzinghi son attitude est sage dans la mesure ougrave elle le met en eacutetat de reconnaicirctre des dons divins qursquoil nrsquoest pas en mesure de meacuteriter encore moins drsquoen comprendre le sens71

La prise en compte du motif du don divin est donc essentielle pour situer agrave leur juste place au sein drsquoune activiteacute humaine (עמל) les paroles encourageantes du sage En croyant que les joies simples de lrsquoexistence sont le fruit drsquoune bienveillance divine agrave laquelle participe lrsquohomme le sage accepte peu agrave peu de renoncer agrave ses folles ambitions terrestres pour profiter degraves agrave preacutesent des plaisirs de la vie que Dieu lui reacuteserve72 Le

69 Ce point est discuteacute La proposition אשר נתן־לך תחת השמש כל ימי הבלך du v 9a serait vraisemblablement une addition Plusieurs manuscrits de la Peshitta en effet ne la mentionnent pas Quelques manuscrits du Targum ne contiennent pas la fin du stique כל ימי הבלך Ne faudrait-il pas voir lagrave tout simplement un pheacutenomegravene de dittographie avec le deacutebut du verset

70 Cf G S Ogden Qoheleth p 140 laquo Qoheleth is not advocating any form of hedo-nism Additionally we note as in 2 24 etc that our author draws together lsquopleasurersquo and lsquoworkrsquo so that they are inextricably related Both life and its pleasures are God-given and this understanding is vitally important in defining Qohelethrsquos theological stance He sees all things as having their origin with God raquo

71 laquo Il Dio del Qohelet apparentemente lontano dallrsquouomo si rende presente con il dono molto concreto della gioia del vivere [ ] Lrsquouomo deve riconoscerne i doni ma non egrave in grado di meritarseli e ancor meno egrave capace di comprenderne la ragione raquo (L Mazzinghi Ho Cercato p 230) Dans le mecircme sens voir G Von Rad Israeumll et la Sagesse p 268

72 Cette conseacutequence rejoint une interpreacutetation de la tradition rabbinique qui dis-tingue nettement chez Qoheacutelet deux cateacutegories de plaisirs (שמח) le plaisir neacutegatif qui ne megravene agrave rien (cf 7 2ndash7) et celui qui procure de la joie et du bonheur parce qursquoil vient de Dieu Ce plaisir-lagrave nrsquoest aucunement le fruit drsquoune recherche volontariste laquo Joy is manrsquos contentment with his lot his satisfaction with what he has and his ability to enjoy the fruits of his work raquo (cf The Commentary of Rabbi Samuel Ben Meir (Rashbam)

76 chapitre 4

sage qui lrsquoa expeacuterimenteacute dans les premiers ldquorefrainsrdquo en 73טוב lrsquoexpose maintenant ouvertement au moyen de paroles drsquoexultation en 8 15 ou des exhortations en 9 7ndash9 et 11 9

Lrsquoacceptation du don de Dieu est motiveacutee par quelques convictions fortes Agrave lrsquoexception de la bregraveve parole de bonheur de 3 22mdashqui ne fait pas mention explicite drsquoun don de Dieu74mdashle sage justifie cette recon-naissance drsquoun don divin de la joie par quelques motivations en כי

ndash Dans le premier ldquorefrainrdquo lrsquoexplicitation du don du bonheur se preacutesente briegravevement sous la forme drsquoune interrogation laquo car (כי) dit-il ldquoqui mange et qui se deacutelecte en dehors de moi rdquo raquo (2 25)75

ndash Le second ldquorefrainrdquo contient une double conviction introduite par lrsquoexpression verbale ידעתי כי En 3 12 est drsquoabord eacutenonceacute le propos sur le bonheur laquo jrsquoai reconnu (ידעתי כי) qursquoil nrsquoy a rien de bon pour eux sinon de trouver du plaisir et de faire le bien durant leur vie raquo Puis en 3 14 est deacuteveloppeacute le motif du don de Dieu laquo jrsquoai reconnu que (ידעתי כי) tout ce que fait (le) Dieu cela durera toujours il nrsquoy a rien agrave y ajouter rien agrave y retrancher (le) Dieu fait en sorte qursquoon ait de la crainte devant sa face raquo Lrsquoauteur sacreacute a acquis la conviction qursquoil est possible de se reacutejouir degraves maintenant preacuteciseacutement parce que cela lui est donneacute par Dieu76

Crsquoest en raison de cette assurance en lrsquoaction bienfaitrice de Dieu que peut se comprendre la motivation du quatriegraveme ldquorefrainrdquo laquo en effet (כי) il ne se souvient pas des jours de sa vie car (le) Dieu lrsquooccupe avec le plaisir de son cœur raquo (5 19b)77

on Qoheleth (S JaphetmdashR B Salters dir) The Magnes Press The Hebrew University Brill Jeacuterusalem 1985 p 65)

73 Agrave lrsquoexception du troisiegraveme ldquorefrainrdquo (3 22)74 En revanche nous pensons que 3 22 contient une reacutefeacuterence implicite au don divin

gracircce agrave la mention de חלק comme part de bonheur reacuteserveacutee agrave lrsquohomme75 Ce verset pose un problegraveme de critique textuelle Quelques manuscrits de la LXX

et du Syriaque lisent ממנו (laquo de lui raquo) En revanche le Targum la Vulgate et le texte reccedilu lisent ממני (laquo de moi raquo) Les commentateurs de la BHQ ainsi que M V Fox laquo The meaning of Hebel for Qohelet raquo JBL (1986) p 416 G S Ogden Qohelet p 48 J Y-S Pahk Il Canto della Gioia in Dio p 224 (note 120) ont une preacutefeacuterence pour Dans le mecircme sens la BJ (1998) traduit laquo car qui mangera et qui jouira si cela ממנוne vient pas de lui raquo En revanche D Lys LrsquoEccleacutesiaste ou que vaut la vie p 292 et L Schwienhorst-Schoumlnberger Nicht im Menschen p 84 optent pour la seconde lecture La premiegravere interpreacutetation est coheacuterente en raison du contexte theacuteologique dans lequel est inseacutereacute ce verset Le v 2 24b srsquoachegraveve par le constat que crsquoest la main de Dieu qui rend lrsquohomme apte agrave manger boire et goucircter aux plaisirs de la vie En 2 26 le sage constate que Dieu distribue ses biens selon que lrsquohomme est habile ou non

76 C-L Seow Ecclesiastes p 173 N Lohfink Qoheleth p 6277 Pour cette raison M Rose plaide pour une interpreacutetation positive de ce stique

(cf M Rose Rien de nouveau p 375)

Par le truchement de ces motivations le sage Qoheacutelet deacutecouvre pro-gressivement que Dieu ne se contente pas de promettre agrave lrsquohomme des biens qui serviront agrave le reacutejouir dans un avenir lointain mais qursquoil lui donne la capaciteacute de saisir des biens susceptibles de le rendre heureux degraves maintenant Aussi bien Dieu nrsquoest pas un pourvoyeur de joie au risque au mieux drsquoanestheacutesier lrsquohomme ou au pire de le meacutecontenter Au contraire Dieu le rend apte agrave exercer son entiegravere liberteacute en le laissant profiter des parcelles de joie qui sont agrave sa porteacutee

Il nrsquoy a donc aucune trace de deacuteterminisme divin dans les propos du sage de Jeacuterusalem78 Certes Dieu est souverainement libre en ses dons (2 26) et fidegravele en ce qursquoil fait (3 14a) et il se plait quand lrsquohomme se reacutejouit (9 7) Lrsquohomme est mis agrave contribution non seulement agrave tra-vers son travail (עמל) mais eacutegalement par cette conviction de foi selon laquelle le plaisir reccedilu de Dieu est une part qui revient agrave lrsquohomme

d) Le plaisir une part reacuteserveacutee agrave lrsquohomme

Au concept de bonheur comme don de Dieu est parfois associeacute celui de part Le terme חלק qui le deacutesigne apparaicirct agrave huit reprises dans tout le livre de Qoheacutelet79 dont la moitieacute dans les trois ldquorefrainsrdquo suivants 3 22 5 1718 9 9

וראיתי כי אין טוב מאשר ישמח האדם במעשיו כי־הוא חלקו 22 3כי מי יביאנו לראות במה שיהיה אחריו

17 הנה אשר־ראיתי אני טוב אשר־יפה לאכול־ולשתות ולראות 18ndash17 5טובה בכל־עמלו שיעמל תחת־השמש

מספר ימי־(חיו) [חייו] אשר ־נתן־לו האלהים כי־הוא חלקו18 גם כל־האדם אשר נתן־לו האלהים עשר ונכסים והשליטו לאכל

ממנו ולשאת את־חלקו ולשמחבעמלו זה

מתת אלהים היא17 Voici ce que moi je vois le bon qui est agreacuteable crsquoest de manger de boire et de goucircter au bonheur dans toute sa peine qursquoil peine sous le soleil

78 En ce sens voir V DrsquoAlario laquo Liberteacute de Dieu ou destin Un autre dilemme dans lrsquointerpreacutetation du Qoheacutelet raquo in Qohelet in the Context of Wisdom p 457ndash463

79 Cf 2 1021 3 22 5 1718 9 69 11 2

78 chapitre 4

durant le nombre des jours de la vie que lui donne (le) Dieu car telle est sa part18 De plus tout homme agrave qui (le) Dieu donne richesse et biens avec la faculteacute drsquoen manger drsquoen prendre sa part et de trouver du plaisir dans sa peinecrsquoest lagrave un don de Dieu

ראה חיים עם־אשה אשר ־אהבת כל־ימי חיי הבלך אשר נתן־לך 9 9 תחת השמש כל ימי הבלך

כי הוא חלקך בחיים ובעמלך אשר ־אתה עמל תחת השמש Goucircte la vie avec la femme que tu aimes tous les jours de ta vie de vaniteacute puisqursquoil te donne sous le soleil tous tes jours de vaniteacute car crsquoest lagrave ta part dans ta vie et dans ta peine que tu peines sous le soleil

Quel sens donner agrave ce motif La racine חלק signifie ldquodiviser partagerrdquo Le substantif qui en deacutecoule est rendu habituellement par le terme de part 80 Le mot חלק nrsquoest pas propre agrave la litteacuterature sapientielle Il est largement employeacute dans le livre du Deuteacuteronome81 et dans les textes de nature deuteacuteronomique Il deacutesigne tantocirct une possession du peuple drsquoIsraeumll82 tantocirct une possession de Dieu83 Dans tous ces cas le vocable possegravede un sens quantitatif Il deacutesigne la part drsquoun tout soit une חלקportion de territoire soit un peuple mis agrave part Or ce nrsquoest pas le sens uniformeacutement retenu dans le livre de Qoheacutelet Certes il est des paroles pour lesquelles חלק est employeacute pour deacutesigner une partie drsquoun tout Crsquoest le cas notamment des passages dans lesquels le sage eacutevoque lrsquoideacutee de reacutecompense lieacutee agrave son projet drsquoenrichissement personnel (2 10)84 ses inquieacutetudes face agrave la transmission de son patrimoine (2 21) Tel est encore le cas dans les derniers chapitres du livre de lrsquoinvitation agrave prendre des risques en partageant son pain entre plusieurs personnes

80 Comme le font par exemple la plupart des traductions de la Bible en franccedilais la TOB La Bible de la Pleacuteiade La Bible drsquoOsty-Trinquet et la BJ depuis 1973 (avant lrsquoeacutedition de 1973 les traductions de la BJ rendaient le mot חלק par ldquocondition humainerdquo) ainsi que les commentaires en franccedilais (E Podechard LrsquoEccleacutesiaste p 317353416 Eacute Glasser Le procegraves du bonheur p 6990138 J-J Lavoie La penseacutee du Qoheacutelet p 59 M Rose Rien de nouveau p 542 Fr Laurent Les biens pour rien p 148ndash149 M Maussion Le mal le bien p 134ndash135136143) D Lys opte quant agrave lui pour le terme de ldquolotrdquo (cf D Lys LrsquoEccleacutesiaste ou que vaut la vie p 151925)

81 Cf par exemple Dt 10 9 12 12 14 2729 18 118 agrave propos de lrsquoabsence de part accordeacutee agrave la tribu de Leacutevi (חלק)

82 Cf par exemple Jos 14 4 15 13 17 2 18 7 19 9 22 252783 Cf par exemple Dt 32 984 J Vilchez Lindez Eclesiasteacutes p 202

(11 2) En revanche il en va diffeacuteremment dans les trois ldquorefrainsrdquo en question

Agrave la lecture des troisiegraveme quatriegraveme et sixiegraveme propos sur le bonheur il appert que le motif de part est introduit chaque fois agrave lrsquoidentique par la conjonction כי suivie drsquoune proposition nominale הוא חלקו Ce motif se preacutesente lui aussi comme un refrain dans les ldquorefrainsrdquo avec sa variante en forme drsquoexhortation (22a 5 17 3) כי־הוא חלקו Dans le quatriegraveme ldquorefrainrdquo (5 17ndash19) le motif (9b 9) כי הוא חלקךde part eacutetroitement associeacute agrave celui du don de Dieu devient redondant puisque le mot חלק revient une seconde fois en 5 18a comme com-pleacutement drsquoobjet du verbe נשה

Avec lrsquoemploi de la conjonction כי le refrain sur la part sert agrave expli-citer ce qui preacutecegravede soit une eacutenonciation drsquooccasions de reacutejouissance (3 22a) soit le don-mecircme de Dieu (5 17 9 9b) Autrement dit la part de bonheur est ce qui est attribueacute par Dieu agrave lrsquohomme pour se reacutejouir Aussi bien le mot חלק se deacutetache-t-il de son sens premier pour revecirc-tir un sens eacuteminemment plus subjectif Cette mutation est confirmeacutee par lrsquoemploi de mots de vocabulaire se reacutefeacuterant agrave lrsquoaction de lrsquohomme ta raquo) עמלך (5 1718a) (laquo sa peine raquo) עמלו (3 22) (laquo ses œuvres raquo) מעשיוpeine raquo) (9 9b) Crsquoest dire lrsquoenjeu vital pour lrsquohomme de cette reacuteserve de bonheur dont il dispose pour lrsquoaider agrave surmonter les aleacuteas de la vie

Plus largement le motif de la part est associeacute agrave celui du don de Dieu Le plus souvent en effet ce motif est eacutevoqueacute en eacutetroite relation (נתן)syntaxique avec la question de Dieu Agrave lrsquoexception du troisiegraveme ldquorefrainrdquo (3 22) pour lequel la mention du don de Dieu fait deacutefaut le terme est mentionneacute dans les deux autres ldquorefrainsrdquo en lien avec le don חלקdivin du bonheur

Dans le quatriegraveme ldquorefrainrdquo (5 17ndash19) le motif du don de Dieu mentionneacute trois fois est repris en alternance avec celui de part de lrsquohomme indiqueacute deux fois

מספר ימי־(חיו) [חייו] אשר־נתן־ל האלהים כי־הוא חלקו 17גם כל־האדם אשר נתן־ל האלהים עשר ונכסים והשליטו לאכל 18מח בעמלו זה מתת אלהים היא ממנו ולשאת את־חלקו ולש

Dans le sixiegraveme ldquorefrainrdquo (9 7ndash9) la question du don de Dieu est exprimeacutee une seule fois en 9 9a Le motif de part en 9 9b est relieacute au stique preacuteceacutedent par la conjonction כי laquo puisqursquoil [Dieu] te donne sous le soleil tous les jours de ta vie de vaniteacute car crsquoest lagrave ta part dans ta vie כל ימי הבלך כי הוא חלקך בחיים) laquo (אשר נתן־לך תחת השמש

80 chapitre 4

Par conseacutequent la part de bonheur attribueacutee agrave lrsquohomme est la conseacute-quence directe et immeacutediate drsquoune offre bienfaisante venant de Dieu85 Don de Dieu et part de lrsquohomme apparaissent donc en eacutetroite relation Faut-il en dire plus comme M Maussion qui voit lagrave purement et sim-plement deux motifs synonymes86 Agrave deacutefaut de synonymie retenons au moins une correacutelation theacutematique Les biens qui concourent au plaisir de lrsquohomme sont une part qui lui revient donneacutee par Dieu pour en jouir malgreacute les aleacuteas de la vie Plutocirct que de deacutefendre une relation agrave deux termes comme le fait M Maussion nous preacutefeacuterons soutenir une relation agrave trois termes part (חלק) don (נתן) et peine (עמל) Ces termes srsquoarticulent dans les deux ldquorefrainsrdquo les plus deacuteveloppeacutes dans le livre agrave savoir 5 17ndash19 et 9 7ndash9

Deacutejagrave dans le quatriegraveme ldquorefrainrdquo (5 17ndash19) la racine עמל est employeacutee trois fois

17 (deux fois) מל תחת־השמש ולראות טובה בכל־עמל שיע18a (une fois) ולשאת את־חלקו ולשמח בעמל

Agrave propos de ce quatriegraveme ldquorefrainrdquo de bonheur Fr Laurent reacutesume ainsi la relation entretenue entre la part le don et la peine laquo Lrsquoauthenticiteacute de cette ldquopartrdquo humaine cependant nrsquoest pas coupeacutee de son enracine-ment Lrsquoinclusion discregravete mais ferme de la mention de Dieu dans le contenu de la ldquopartrdquo annonce le fondement de cette explicitation deacuteter-minante Lrsquoarrangement final du verset deacutecrit plus haut est agrave cet eacutegard tregraves preacutegnant Il suggegravere implicitement encore que la ldquopartrdquo se reacutefegravere agrave Dieu Il fait sentir que lrsquoorigine des jours ne fait pas nombre avec les circonstances preacuteceacutedentes ldquotravail auquel il travaille sous le soleil pendant le nombre des jours de sa vierdquo Compleacutetant ldquojours de sa vierdquo ldquoque lui a donneacutes Dieurdquo est en deccedilagrave et ne se laisse pas absorber par le cadre spatio-temporel humain raquo87

85 Selon T Frydrych lrsquoemploi du terme חלק serait un des signes du deacuteterminisme propre agrave la vision du monde selon Qoheacutelet laquo Although חלק cannot be defined as lsquoFatersquo it is a concept that illustrates the deterministic nature of Qohelethrsquos worldview raquo (T Frydrych Living under the Sun Examination of Proverbs and Qoheleth (VTS 90) Brill Leiden Boston Cologne 2002 p 60)

86 M Maussion Le mal le bien p 135 laquo Dans la penseacutee de Qoheacutelet חלק semble ecirctre synonyme de מתת et donc concerner ce qui est donneacute par Dieu agrave lrsquohomme au cours de sa vie La similitude des sept refrains sur la joie atteste cette compreacutehension et Qo 3 22 qui est moins prolixe que ses preacutedeacutecesseurs reste cependant de la mecircme veine raquo Or en lrsquoespegravece il ne saurait y avoir synonymie entre חלק et מתת car le premier deacutesigne ce que lrsquohomme se voit attribuer en propre tandis que le second deacutesigne ce que Dieu donne

87 Fr Laurent Les biens pour rien p 149

Dans le sixiegraveme ldquorefrainrdquo et en particulier en 9 9 les trois motifs de part (חלק) de don (נתן) et de peine (עמל) sont encore plus eacutetroitement imbriqueacutes que dans les ldquorefrainsrdquo preacuteceacutedents Non seulement le motif du don (des jours de la vie de vaniteacute) est expliciteacute par celui de part (de lrsquohomme) gracircce agrave la conjonction כי mais encore le terme עמל est employeacute de maniegravere redondante dans la proposition nominale comme compleacutement de temps du preacutedicat de הוא (9 9b) כי הוא חלקך בחיים car crsquoest lagrave ta part dans ta vie raquo) ובעמלך אשר ־אתה עמל תחת השמשet dans ta peine que tu peines sous le soleil raquo) En deacutefinitive la part de bonheur que Dieu attribue agrave lrsquohomme reste ce bien propre dont dispose ce dernier malgreacute lrsquoengagement qursquoil prend dans ses activiteacutes

En dehors du strict cadre des propos sur le bonheur le motif de part reacutepond au concept-cleacute par lequel srsquoouvre le livret celui de יתרון (profit) (1 3) Cela est eacuteloquent dans ce quatriegraveme ldquorefrainrdquo qui syntheacutetise la probleacutematique du bonheur chez le sage En 5 15b le sage pose agrave nou-veau la question de ce qui est profitable pour lrsquohomme laquo quel profit pour lui que drsquoavoir peineacute pour du vent raquo (ומה־יתרון לו שיעמל לרוח) Puis apregraves avoir constateacute tout lrsquoeffort que lrsquohomme doit deacuteployer (5 16) le sage en conclut qursquoil nrsquoa rien agrave attendre drsquoautre de cette vie que de manger de boire et de goucircter au bonheur dans sa peine car telle est la part qui lui revient (5 17) Il nrsquoy a donc aucun profit agrave espeacuterer tout au plus une part Elle est ce bien ferme qui revient agrave lrsquohomme malgreacute tout parce qursquoil le tient de Dieu

Qoheacutelet confirme cette thegravese lorsqursquoil eacutenumegravere au fil de son œuvre ces situations qui eacutechappent au controcircle de lrsquohomme Ainsi en est-il par exemple de lrsquoinjustice devant la reacutecompense des biens engrangeacutes (2 18ndash21 5 12ndash16 6 2) lrsquoignorance devant les plans de Dieu (3 10ndash11) le futur de lrsquohomme (8 6ndash7) le jour de sa mort (8 8) et mecircme apregraves la mort (3 21) Tant drsquoinconfort provoque le deacutesenchantement du sage Agrave lrsquoopposeacute de cela les parcelles de joie de lrsquoexistence sont cette part ferme dont lrsquohomme dispose quoi qursquoil en soit puisque Dieu lui offre drsquoen jouir88

En passant en revue les ldquorefrainsrdquo de bonheur nous sommes pro-gressivement sortis du champ seacutemantique traditionnellement deacutevolu au

88 laquo To be a portion by Qoheletrsquos implicit definition something must be at least temporarily in the ownerrsquos possession and under his control Pleasure is a portion but one must take it When Qoheletrsquos frustration at human helplessness peaks he urges taking onersquos portion pleasure This is almost a counsel of despair We cannot do much we control next to nothing but this at least we can do and can choose to do If God allows us the means of pleasure we can elect to enjoy it raquo (M V Fox A Time to tear down p 129)

82 chapitre 4

terme חלק Dans le cadre des ldquorefrainsrdquo le concept de part ne srsquoentend plus dans le sens quantitatif de partie drsquoun tout Au contraire il srsquoentend comme le fruit drsquoun don deacutevolu inteacutegralement agrave chacun malgreacute les deacuteconvenues de la vie89 Avec Fr Laurent nous pouvons dire que la part laquo semble ecirctre en deccedilagrave des cateacutegories du partiel ou de la totaliteacute Il ne srsquoagit pas seulement drsquoune ldquopartierdquo positive mais de ce qui est pro-prement imparti agrave lrsquohomme raquo90

3 Peut-on encore parler de ldquorefrainsrdquo de bonheur

Au terme de ce premier aperccedilu sur les sept ldquorefrainsrdquo de bonheur quelles conseacutequences eacutepisteacutemologiques retirer

ndash Le thegraveme du bonheur repose sur une observation aussi simple que reacutealiste de la vie manger boire prendre du plaisir autant de moments accessibles agrave tous et susceptibles selon le sage de pro-curer un peu de bonheur au milieu drsquoune existence qui lui semble parfois bien inconsistante Il est vrai que sur ce point chacun est en mesure drsquoen faire lrsquoexpeacuterience un jour ou lrsquoautre

ndash Pour autant le bonheur nrsquoapparaicirct pas comme une solution de repli pour eacutechapper au reacuteel Au contraire il se donne agrave appreacutecier dans le concret drsquoune vie active (עמל) Fondamentalement le bonheur observeacute puis conseilleacute par Qoheacutelet est ce qui permet de tenir bon face au mal et au malheur qui affectent le cours de lrsquoexistence sur terre Au sein de tant de deacuteconvenues les parcelles de bonheur sont un bien preacutecieux agrave porteacutee drsquohomme si Dieu le veut

ndash Car le bonheur nrsquoest pas un pis-aller Il a une gracircce propre celle drsquoecirctre donneacutee par Dieu Le maicirctre de sagesse insiste suffisamment sur la correacutelation entre le don de Dieu (נתן) et la part revenant agrave lrsquohomme (חלק) pour qursquoelle soit prise en compte comme une donneacutee significative de son message Aussi bien le bonheur ne surgit pas agrave la force du poignet Il ne provient pas de tant drsquoefforts surhumains donc inatteignables et sources de perpeacutetuelles frustra-tions Qoheacutelet en a fait la douloureuse expeacuterience (1 12ndash2 23) Le

89 Sur ce point nous rejoignons lrsquoopinion de M V Fox qui deacuteveloppe largement ce concept de חלק et en conclut que laquo In almost all contexts the significant quality of a heleq is its belonging to someone rather than its being fractional or partial raquo (Ibid p 111)

90 Fr Laurent Les biens pour rien p 148 agrave propos du terme חלק dans le qua-triegraveme ldquorefrainrdquo de bonheur

bonheur naicirct drsquoune offre gratuite de Dieu Ayant progressivement acquis la conviction que Dieu a aussi bien fait le jour de bonheur que le jour de malheur (7 14) le sage se tient precirct agrave accueillir ces petits instants de bonheurmdashaussi teacutenus soient-ilsmdashlorsqursquoils se preacutesentent agrave lui Les plaisirs de chaque jour qui suscitent ce bon-heur ne le deacutetournent pas des deacuteceptions inheacuterentes agrave toute vie Au contraire ils sont cette part de lrsquoexistence qui le met en relation avec ce Dieu qui lui donne les moyens drsquoappreacutecier les bons cocircteacutes de lrsquoexistence et lrsquoaide agrave en traverser les turbulences

Agrave partir de lagrave nrsquoest-ce pas reacuteducteur de persister agrave parler de ldquorefrainsrdquo ndash Sur la forme il y a certes bien dans certains ldquorefrainsrdquo des

expressions introductives communes de bonheur mais force est de constater qursquoil nrsquoy a aucune formule-type qui se reacutepegraveterait agrave lrsquoidentique drsquoun bout agrave lrsquoautre de lrsquoœuvre agrave lrsquoinstar par exemple des multiples refrains sur la vaniteacute

ndash Sur le fond le motif commun de טוב est certes reacutecurrent dans chacun des sept ldquorefrainsrdquo mais il est loin drsquoecirctre employeacute chaque fois agrave lrsquoidentique De plus des motifs connexes comme עמל חלק ou נתן sont preacutesents dans tel ldquorefrainrdquo mais absents de tel autre

Au bout du compte les sept paroles en טוב ne sont pas bacircties selon un scheacutema litteacuteraire uniforme En parlant de ldquorefrainsrdquo ne court-on pas le risque drsquoenfermer le sujet du bien et du bonheur dans un systegraveme clos sur lui-mecircme au risque de meacuteconnaicirctre drsquoautres propos positifs

Paradoxalement prendre ses distances par rapport au modegravele litteacute-raire des ldquorefrainsrdquo aide agrave relancer lrsquoenquecircte notamment sur les diver-ses variations litteacuteraires et theacutematiques qui se deacuteploient autour de ce qursquoil est deacutesormais convenu drsquoappeler drsquoune maniegravere moins connoteacutee paroles de bonheur Cette lecture contextuelle a malheureusement fait deacutefaut dans les arguments avanceacutes par R N Whybray et A Schoors Lrsquoinsertion de ces paroles dans leur contexte immeacutediat puis dans la theacutematique drsquoensemble du livre a des chances drsquoouvrir de nouveaux horizons hermeacuteneutiques

CHAPITRE 5

LES PAROLES DE BONHEUR DANS LEUR CONTEXTE

Lrsquoexamen des sept paroles positives de Qoheacutelet a montreacute que si elles viennent ouvrir une bregraveche appreacuteciable dans le cours drsquoune reacuteflexion globalement neacutegative sur le sens de la vie elles sont loin drsquoobeacuteir agrave une structure et agrave un contenu unique si bien qursquoil nous semble preacutefeacuterable doreacutenavant de parler de paroles de bonheur1 Plus encore la lecture drsquoensemble de ces paroles a permis de deacuteceler une diffeacuterence de traite-ment dans la probleacutematique du bonheur Dans la premiegravere moitieacute du livre (chapitres 1 agrave 6) le sage se contente de deacuteclarations bienveillantes qui srsquoinscrivent dans le cadre drsquoune deacutemarche drsquoobservation et de reacuteflex-ion Ainsi en est-il des quatre premiegraveres paroles de bonheur (2 24ndash26 3 12ndash1322 5 17ndash19) Dans la seconde moitieacute du livre (chapitres 7 agrave 12) le sage srsquoengage reacutesolument en faveur du bonheur soit sous la forme drsquoune proclamation solennelle (8 15) soit sous la forme drsquoune vibrante exhortation adresseacutee agrave son disciple (9 7ndash9 11 9)

Quels arguments drsquoordre exeacutegeacutetique preacutevalent pour justifier une telle diffeacuterence Les variations sur les paroles de bonheur seraient-elles tri-butaires des circonstances litteacuteraires dans lesquelles se pose la question du bonheur dans le livre Autrement dit quelle incidence le contexte immeacutediat des paroles de bonheur a-t-il sur lrsquoemphase de la theacutematique du bonheur

1 Les quatre premiegraveres paroles de bonheur

a) La premiegravere parole de bonheur (2 24ndash26) en son contexte

A priori la premiegravere affirmation positive du sage en 2 24 semble arriver agrave lrsquoimproviste eacutetant donneacutee qursquoelle nrsquoest preacutepareacutee par aucune particule introductive

1 Crsquoest la raison pour laquelle nous indiquons deacutesormais cette expression en italique

les paroles de bonheur dans leur contexte 85

אין־טוכ באדם שיאכל ושתה והראה אח־נפשו טוכ כעמלוגם־זה ראיתי אני כי מיד האלהים היא

Il nrsquoy a rien de bon pour lrsquohomme sinon de manger de boire et de goucircter au bonheur dans sa peineCela aussi je vois moi que cela vient de la main de (du) Dieu

Cependant prise dans son contexte litteacuteraire cette parole de bon-heur se situe dans le droit fil de lrsquoobservation meneacutee par Qoheacutelet agrave partir de 2 20ndash23 Une lecture attentive de ces versets montre qursquoen 2 20 le segment laquo alors jrsquoen suis venu agrave deacutesespeacuterer en mon cœur raquo -est accompagneacute dans les trois versets sui 2(וסבותי אני ליאש את־לבי)vants drsquoune triple seacuterie drsquoexplication en כי

21 כי־יש אדם שעמלו בחכמה ובדעת ובכשרון ולאדם שלא עמל־בו יתננו חלקו גם־זה הבל ורעה רבה

Car voici un homme qui a peineacute avec sagesse connaissance et succegravescrsquoest agrave un homme qui nrsquoa pas peineacute qursquoil donnera sa part Cela aussi est vaniteacute et grand mal

22 כי מה־הוה לאדם בכל־עמלו וברעיון לבו שהוא עמל תחת השמש

Car que reste-t-il pour lrsquohomme de toute sa peine et de tout lrsquoeffort personnelque lui aura peineacute sous le soleil

23 כי כל־ימיו מכאבים וכעס ענינו גם־בלילה לא־שכב לבו גם־זה הבל הוא

Car tous ses jours ne sont que douleurs et son occupation [nrsquoest que] chagrin mecircme la nuit son cœur est sans reposCela aussi est vaniteacute

Dans ces trois eacutenonceacutes lrsquoauteur sacreacute change de mode drsquoexpression Il abandonne lrsquoemploi reacutegulier de verbes conjugueacutes agrave la 1re personne du singulier3 au profit de verbes conjugueacutes agrave la 3e personne du masculin-singulier עמלו (v 21a) עמל et יתננו (v 21b) שכב (v 23) auxquels

2 La racine יאש est rare dans la Bible (cf BDB p 384) Geacuteneacuteralement elle est employeacutee au niphʿal signifiant ldquoecirctre sans espeacuterance deacutesespeacutererrdquo (1 S 27 1 Jr 2 2518 12 Is 57 10 Jb 6 26) Ici en 2 20 le verbe est au piʿel Crsquoest le seul emploi attesteacute dans la Bible Pour le distinguer de sa conjugaison au niphʿal nous preacutefeacuterons le traduire dans un sens causatif par ldquoen venir agrave deacutesespeacutererrdquo La TOB traduit par laquo jrsquoen suis venu agrave me deacutecourager raquo et la BJ par laquo mon cœur en est venu agrave se deacutecourager raquo

3 Par exemple 2 1a2a3a4a5a et 6a7a8a8b9a10b11a12a13a14b17a18a20a

86 chapitre 5

srsquoajoutent diverses propositions nominales avec lrsquoadverbe drsquoexistence Au terme de (v 22b) הוא un participe (v 22a) ou le pronom (v 21a) ישla longue fiction salomonienne (1 12ndash2 26) Qoheacutelet entend deacutepasser le strict cadre de son expeacuterience personnelle pour eacutelargir sa reacuteflexion agrave tout homme crsquoest-agrave-dire agrave tout le genre humain comme lrsquoatteste la reacutepeacutetition du mot geacuteneacuterique אדם (21 2a22a24a26a)4

Apregraves la longue peacuteriode drsquoexploration de tout ce qui se fait laquo sous le soleil raquo (1 12ndash2 10) le sage expose agrave partir de 2 11 une suite de reacuteflexions personnelles Cette section est ponctueacutee par diverses locutions verbales indiquant un travail drsquoappropriation de tout ce qui a eacuteteacute observeacute laquo je me suis tourneacute moi raquo (ופניתי אני) (v 11a12a) laquo et moi jrsquoai vu [= jrsquoai observeacute] raquo (וראיתי אני) (v 13a) laquo jrsquoai reconnu [= jrsquoen ai conclu] raquo (אמרתי אני בלבי) laquo et jrsquoai dit moi en mon cœur raquo (v 14b) (ידעתי)(v 15a) Sa reacuteflexion sur le travail humain et ses reacutesultats ont conduit le sage agrave poser au bout du compte un jugement seacutevegravere voire deacutesespeacutereacute sur tout ce qui se fait sous le soleil (2 17ndash19) allant mecircme jusqursquoagrave remettre en cause le bien-fondeacute de la vie La forme verbale laquo et je deacuteteste raquo (ושנאתי) eacutenonceacutee en 2 17 et reacutepeacuteteacutee en 2 18 introduit une des paroles les plus deacuteroutantes de la penseacutee de Qoheacutelet5

Ces reacuteflexions particuliegraverement sombres sur la vie se poursuivent en 2 20ndash26 dans la nouvelle section introduite par le segment laquo alors jrsquoen suis venu agrave deacutesespeacuterer en mon cœur raquo (וסבותי אני ליאש את־לבי) Le v 20 est construit selon une structure syntaxique proche de celle du v 18a

18a ושנאתי אני את־כל־עמלי שאני עמל תחת השמש 20 וסבותי אני ליאש את־לבי על כל־העמל שעמלתי תחת השמש

Dans les trois versets conseacutecutifs les motifs du deacutecouragement de Qoheacutelet sont autant de raisons de modeacuterer lrsquoardeur drsquoune recherche de sagesse et de bonheur la transmission du patrimoine acquis est aleacuteatoire (v 21) tout comme lrsquoest le beacuteneacutefice personnel retireacute de son travail (v 22) drsquoautant que la vie agrave longueur de journeacutee nrsquoest qursquoune suite drsquooccupation douloureuse (v 23)6 La premiegravere et la troisiegraveme

4 Cf D Lys LrsquoEccleacutesiaste ou que vaut la vie p 282ndash283 N Lohfink Qoheleth p 55ndash56

5 En 2 17 le sage affirme deacutetester la vie en geacuteneacuteral (ושנאתי את־החיים) alors qursquoen 2 18 il preacutecise qursquoil deacuteteste seulement le travail pour lequel il a peineacute sur la terre (ושנאתי אני את־כל־עמלי שאני עמל תחת השמש)

6 Qoheacutelet reviendra sur cette question en citant drsquoautres expeacuteriences de perte de richesses (cf 5 12ndash6 9)

motivations se concluent sous la forme drsquoun refrain sur la vaniteacute de la vie laquo cela aussi est vaniteacute et grand mal raquo (גם־זה הבל ורעה רבה)7 (v 21) laquo cela aussi est vaniteacute raquo (גם־זה הבל הוא) (v 23)

Face agrave un constat aussi obeacutereacute sur lrsquoexistence humaine lrsquoaffirmation soudaine de quelques lueurs de bonheur provoque un brusque revi-rement de situation dont lrsquoeffet de surprise est renforceacute au v 24 par lrsquoabsence de toute particule introductive

Toutefois ces soudains propos sur la joie ne sont pas sans lien avec les inquieacutetudes et les interrogations deacutejagrave exprimeacutees par le sage8 Le texte de 2 24ndash26 reprend sous forme de mots-crochets certains des termes

7 Cette expression laquo et grand mal raquo (ורעה רבה) est unique dans les refrains sur la vaniteacute Habituellement crsquoest lrsquoexpression laquo et poursuite du vent raquo (רוח qui est (ורעות utiliseacutee en compleacutement du refrain sur la vaniteacute de la vie (cf 1 14b17b 2 11b17b26b 4 4b16b 6 9b) ce qui se retrouve sitocirct apregraves en 2 26b en conclusion de la parole de bonheur laquo cela aussi est vaniteacute et poursuite de vent raquo (רוח ורעות הבל (גם־גה

8 Pour une eacutetude de cette parole de bonheur dans son contexte voir notamment Th Kruumlger laquo Qoh 2 24ndash26 und die Frage nach dem ldquoGutenrdquo im Qohelet-Buch raquo BN 72 (1994) p 70ndash84

2 20ndash23 2 24ndash26

20 וסבותי אני ליאש את־לבי על כל־העמל שעמלתי תחת השמש

21 כי־יש אדם שעמלו בחכמה ובדעת ובכשרון ולאדם שלא עמל־בו יתננו

חלקוגם־זה הבל ורעה רבה

22 כי מה־הוה לאדם בכל־עמלו וברעיון לבו

שהוא עמל תחת השמש23 כי כל־ימיו מכאבים וכעס ענינ

גם־בלילה לא־שכב לבו גם־זההבל הוא

24 אין־טוב באדם שיאכל ושתה והראה את־נפשו טוב בעמלו

גם־זה ראיתי אני כי מיד האלהים היא25 כי מי יאכל ומי יחוש חוץ ממני 26 כי לאדם שטוב לפניו נתן חכמה

ודעת ושמחה ולחוטא נתן ענין לאסוף

ת ולכנוס לתבל לטוב לפני האלהים גם־זה ה

ורעות רוח

88 chapitre 5

et des motifs eacutevoqueacutes en 2 20ndash239 peine (עמל) occupation (ענינו) sagesse (חכמה) connaissance (דעת)10

Chez Qoheacutelet le bonheur se laisse appreacutecier au cœur mecircme de lrsquoactiviteacute humaine Cela est patent en 2 24a degraves lrsquointroduction de la premiegravere parole de bonheur laquo Il nrsquoy a rien de bon pour lrsquohomme sinon de manger de boire et de goucircter au bonheur dans sa peine raquoה והראה את־נפשו טוב בעמלו) Et crsquoest (אין־טוב באדם שיאכל ושתpreacuteciseacutement en raison de ce travail non reacutecompenseacute que le sage en est venu agrave se deacutecourager Ce sujet de la peine (עמל)mdashet de la souffrance et de lrsquoinjustice qursquoelle engendremdashest eacutevoqueacute avec insistance tout au long des versets preacuteceacutedents

ndash Au v 20 la deacuteception du sage vient de la peine eacuteprouveacutee sous le soleil Le poids de cette souffrance est signifieacute par lrsquoemploi redon-dant de la racine עמל laquo au sujet de toute la peine que jrsquoai peineacutee sous le soleil raquo (שעמלתי תחת השמש (על כל־העמל

ndash Au v 21 le thegraveme de la peine est mentionneacute deux fois sous la forme drsquoune opposition לא עמל עמלthinsp un homme ayant peineacute dans son travail (שעמלו) cegravede sa part agrave un autre homme qui lui nrsquoa pas peineacute (שלא עמל־בו)

ndash Au v 22 le constat amer se transforme en question laquo car que res-te-t-il pour lrsquohomme de toute sa peine et de tout lrsquoeffort personnel que lui aura peineacute sous le soleil raquo (בכל־עמלו לאדם מה־הוה כי Comme pour en accentuer le (ברעיון לבו שהוא עמל תחת השמשpoids le sage associe au terme עמל celui de רעיון signifiant ldquoeffort lutterdquo Cette question rheacutetorique ne peut appeler pour lrsquoinstant qursquoune reacuteponse neacutegative non il ne reste rien agrave lrsquohomme de toute sa peine et de tout son effort personnel11 Il ne pouvait compter sur aucun profit sous le soleil (2 11b) ni mecircme ecirctre assureacute de beacuteneacuteficier de reacuteserves propres (2 21) Ce nrsquoest qursquoagrave partir du v 24 que se laisse entrevoir un deacutebut de reacuteponse positive La conclusion agrave laquelle parvient le sage agrave partir de 2 24 apparaicirct donc comme une soudaine lueur drsquoespoir Certes il ne srsquoagit pas drsquoun bonheur deacutemesureacute comme il en avait eacuteteacute question au cours de lrsquoexploration

9 A Schoors fait mecircme remonter les liens theacutematiques de 2 24ndash26 non seulement en 2 18ndash23 mais eacutegalement en 2 12ndash17 (cf A Schoors laquo La structure litteacuteraire de Qoheacutelet raquo p 100ndash101)

10 Les termes communs sont indiqueacutes en caractegraveres gras11 J L Crenshaw Ecclesiastes p 89 M V Fox A Time to tear down p 188

initiale (2 1ndash11)12 Ce bonheur simple agrave porteacutee de main devient aussitocirct acceptable parce qursquoil est reconnu comme venant de Dieu seul et non plus de la recherche effreacuteneacutee drsquoun homme Toutes ces occasions de reacutejouissance aussi minimes soient-elles sont bonnes agrave prendre dans la mesure ougrave elles se preacutesentent agrave lrsquohomme comme des offres faites par Dieu pour lrsquoaider agrave ne pas ceacuteder au deacutesespoir qui le gagne

ndash Au v 23 mecircme si la racine עמל nrsquoest plus utiliseacutee le motif de la souf-france endureacutee persiste agrave travers des synonymes מכאב (laquo douleur raquo) -sera expli ענין 13 Le terme(laquo occupation raquo) ענין et (laquo chagrin raquo) כעסcitement repris agrave la fin de la premiegravere parole de bonheur au v 26b laquo et au malhabile14 il donne comme occupation de rassembler et drsquoamasser pour donner agrave celui qui est habile devant la face de (du)

12 G Ravasi Qohelet p 133 laquo Ma non egrave neacute il bene supremo della vita neacute la via per conoscere lrsquoagire divino neacute la retribuzione meritata neacute il minimo vitale per soprav-vivere neacute una compensazione per il male di vivere Egrave solo un dato Dio ha scelto per un momento di squarciare lrsquoamarezza Egrave un ristoro in cui si inciampa nella stanchezza dellrsquoesistenza Ma il segno in seacute rimane irrazionale non conduce a nessuno sbocco finale e non offre nessun senso globale raquo

13 J Vilchez Lindez Eclesiasteacutes p 217 Le commentateur voit dans cette eacutenumeacute-ration une description de lrsquoaspect inteacuterieur des souffrances Toutefois il est agrave remarquer que ces trois termes sont deacutejagrave connus du lecteur de Qoheacutelet En 1 18 les racines כעס et מכאב renvoyaient agrave des pheacutenomegravenes concomitants agrave lrsquoaccroissement de sagesse et de connaissance tandis que le terme ענין qualifiait la situation que Qoheacutelet a deacutecouverte laquo sous le soleil raquo au moment ougrave il a entrepris son exploration dans la peau du sage de Jeacuterusalem (1 13b)

14 En geacuteneacuteral le participe חוטא deacutesigne le ldquopeacutecheurrdquo Et crsquoest ainsi qursquoil est traduit dans bon nombre de bibles et de commentaires en franccedilais (par exemple TOB BJ E Podechard LrsquoEccleacutesiaste p 216 et 284 Eacute Glasser Le procegraves du bonheur p 45) Toutefois D Lys que nous suivons sur ce point (D Lys LrsquoEccleacutesiaste ou que vaut la vie p 296ndash297) remarque que le vocabulaire du peacutecheacute est peu deacuteveloppeacute chez Qoheacutelet (en effet seulement six occurrences 2 26 7 2026 8 12 9 218) Cela exclut une interpreacutetation de type moral De plus le contexte lui-mecircme reacutefute toute connotation morale ainsi que toute affirmation de reacutetribution affirmation que Qoheacutelet ne manque pas de deacutenoncer au fil de son œuvre (2 14 7 15 8 10) Il nous paraicirct donc preacutefeacuterable de rendre la racine חטא par son sens premier agrave savoir ldquomanquer son but raterrdquo sens que nous retrouvons parfois dans la litteacuterature sapientielle (par exemple Pr 8 36 19 2 20 2 Jb 5 24) Le participe preacutesent deacutesignerait alors lrsquohomme qui a manqueacute le but de sa vie Tel est preacuteciseacutement le cas de lrsquohomme riche qui nrsquoaura pas eu lrsquooccasion de profiter de ses richesses D Lys reacutesume ce v 26 en ces termes laquo Il ne faut pas opposer [celui qui a rateacute sa vie] agrave celui qui est ldquobon devant Dieurdquo comme le peacutecheur au juste mais plutocirct comme celui qui met son espoir en sa propre richesse agrave celui qui se sait deacutependant de Dieu raquo (ibid p 297) Dans ce sens N Lohfink traduit חוטא par laquo those whose life has failed raquo (N Lohfink Qoheleth p 52) et Th Kruumlger le traduit par laquo the one whose life is a failure raquo (Th Kruumlger Qoheleth p 5872) Voir eacutegalement W Zim-merli Das Buch des Predigers Salomo p 161 D Michel Untersuchungen p 39 L Schwienhorst-Schoumlnberger Nicht im Menschen p 85 pour qui laquo 2 26 ist eine

90 chapitre 5

Dieu raquo (ולחוטא נתן ענין לאסוף ולכנוס לתת לטוב לפני האלהים) Tout vient de Dieu lrsquooccupation besogneuse comme les joies passagegraveres de lrsquoexistence

Ce qui est dit agrave propos du motif de la peine est eacutegalement valable pour celui de la sagesse et de la connaissance Les termes חכמה (ldquosagesserdquo) et דעת (ldquoconnaissancerdquo) deacutejagrave mentionneacutes au cours de la reacuteflexion a priori deacutesabuseacutee du sage du v 21 sont preacutesents dans la motivation de la parole de bonheur du v 26 enrichis du mot שמחה Ce qui eacutetait consideacutereacute comme un bien disponible agrave lrsquohomme (בחכמה ובדעת) est maintenant accepteacute comme une gracircce venant de Dieu laquo car agrave lrsquohomme qui est habile devant sa face il donne sagesse connaissance et joie raquo ודעת ושמחה) (כי לאדם שטוב לפניו נתן חכמה

Les propos du sage ne constituent pas seulement un heureux deacutenouement face agrave une conclusion bien peu enthousiaste sur le bien-fondeacute de lrsquoexistence humaine ils sont avant tout une relecture theacuteologique de toute lrsquoexpeacuterience initiale de celui qui srsquoest mis pour un temps dans la peau du roi de Jeacuterusalem Lrsquoexplorateur finit par deacutecouvrir que le vrai bonheur ne se trouve pas au bout drsquoefforts surhumains aleacuteatoires par nature Des plaisirs simples de la vie demeurent accessibles agrave tout un chacun Ils ne deacutependent pas neacutecessairement de nous ils sont le fruit tangible de la main de Dieu15 Par la reconnaissance et lrsquoacceptation de cette offre divine le sage deacutecouvre alors que le bilan de sa recherche nrsquoest pas aussi accablant qursquoil nrsquoy paraicirct agrave premiegravere vue les reacutejouissances terrestres ne sont pas drsquoabord un bien agrave conqueacuterir elles sont un don agrave recevoir modestement16

crux interpretatum raquo et A Schoors The Preacher Sought to Find Pleasing Words Part II Vocabulary p 226ndash227

15 Th Kruumlger Qoheleth p 72 laquo The possibility of eating drinking and enjoying life is not a ldquogainrdquo of human efforts but is at best a personrsquos ldquoportionrdquo (cf 2 10ndash11) it is not within the human power of disposition it comes rather from the hand of God raquo

16 D Lys reacutesume bien la probleacutematique de Qoheacutelet agrave la fin de ce chapitre 2 laquo Crsquoest dans la jouissance qursquoelle [la gracircce] se manifeste Plus encore crsquoest dans ce qui eacutetait lrsquoabsurde des conclusions anteacuterieures qursquoon va la trouver Ce nrsquoest pas parce qursquoon nrsquoa pas la gracircce qursquoon cherche agrave jouir et ce nrsquoest pas parce qursquoon nrsquoa pas la jouissance qursquoon cherche la gracircce mais on jouit par gracircce Et paradoxalement cette gracircce qui permet de jouir on vient de la rencontrer en quelque sorte neacutegativement dans le deacutesespoir mecircme de cet homme qui se demandait ougrave serait pour lui le profit de sa vie veacutecue en philosophe agrave deacutevelopper dans une culture si ses successeurs en sont les maicirctres jusqursquoagrave pouvoir la deacutetruire Dans le fait qursquoil est obligeacute de leur donner cela (2 21) il deacutecouvre maintenant la dimension oublieacutee celui qui reccediloit ainsi reccediloit en fait de la main de Dieu raquo (D Lys LrsquoEccleacutesiaste ou que vaut la vie p 287)

Cette premiegravere parole de bonheur nrsquoest pas lrsquoaffirmation drsquoun carpe diem Le bonheur est don de Dieu Ce nrsquoest pas davantage la reconnaissance drsquoune drogue accordeacutee par Dieu pour faire oublier les soucis de la vie Le bonheur se laisse entrevoir au cœur de la vie la plus humaine et la plus souffrante pour la tourner vers Dieu Fort de cette conviction le sage est en mesure de relancer sa recherche et sa reacuteflexion (3 1ndash15)

b) La deuxiegraveme parole de bonheur (3 12ndash13) en son contexte

Apregraves le poegraveme sur le temps favorable (3 1ndash8)17 surgit une nouvelle demande laquo quel profit celui qui fait tire-t-il de ce agrave quoi il peine raquo (3 9) Agrave cette question rheacutetorique suivent deux constatations introduites par ראיתי (laquo jrsquoai vu raquo) (3 10) et par ועוד ראיתי (laquo et jrsquoai encore vu raquo) (3 16)18 La premiegravere constatation (3 10ndash15) se deacutecompose en trois eacutetapes

ndash une observation (3 10ndash11) introduite par le verbe ראיתי reprenant la theacutematique du temps (בעתו en 3 11) deacutecrite agrave de multiples reprises dans le poegraveme (3 1ndash8)

ndash une premiegravere conclusion en 3 12ndash13 introduite par le verbe faisant allusion agrave la finale de la fiction salomonienne (1 19ידעתי12ndash2 26) et se reacutefeacuterant agrave ce que les ecirctres humains sont supposeacutes faire manger boire goucircter au bonheur se reacutejouir

ndash une seconde conclusion en 3 14ndash15 agrave nouveau introduite par le verbe ידעתי correspondant agrave certains eacuteleacutements du poegraveme intro-ductif de 1 4ndash1120 et se reacutefeacuterant agrave la permanence de lrsquoaction de Dieu21

17 En 3 1a le terme heacutebreu זמן (traduit en grec par χρόνος et en franccedilais par ldquomomentrdquo) est employeacute une seule fois alors que dans 29 occurrences crsquoest le terme heacutebreu עת (traduit en grec par καιρὸς et en franccedilais par ldquotemps ou occasion favorablerdquo) qui est employeacute

18 Sur lrsquoinsertion de cette deuxiegraveme parole de bonheur dans son contexte litteacuteraire immeacutediat voir J-J Lavoie laquo Puissance divine et finitude humaine raquo p 283ndash296

19 Du point de vue syntaxique il est agrave remarquer que cette deacutemarche en deux temps a deacutejagrave eacuteteacute entreprise dans la recherche initiale de Qoheacutelet וראיתי אני laquo et moi jrsquoai vu raquo (2 13ndash14a) suivi de גם־אני et pourtant je sais moi aussi raquo (2 14b) raquo וידעתי

20 Nous retrouvons par exemple le syntagme לעולם au sujet de lrsquoeacuteterniteacute (1 4 3 14) et la question de ce qui eacutetait מה־שהיה (9 1a 3 15a) ce qui fait dire agrave N Lohfink laquo This is to be understood in the sense of ever renewed return (3 15) through which what 1 4ndash11 said about the cosmos and human activity is now based on Godrsquos doing raquo (cf N Lohfink Qoheleth p 61)

21 Cf J Vilchez Lindez Eclesiasteacutes p 235

92 chapitre 5

En 3 10ndash11 lrsquoobservation du sage porte sur la tacircche confieacutee par Dieu aux hommes Cette observation est introduite au v 10 laquo Jrsquoai vu lrsquooccu-pation que Dieu a donneacutee aux fils drsquohomme pour qursquoils srsquoy occupent raquo Cette formule (ראיתי את־הענין אשר נתן אלהים לבני האדם לענות בו)introductive reprend celle mentionneacutee au deacutebut de lrsquoexploration du sage en 1 13b laquo Crsquoest une occupation mauvaise que Dieu a donneacutee aux fils drsquohomme pour qursquoils srsquoy occupent raquo (הוא ענין רע נתן אלהים לבני Cependant en 3 10 la reacutefeacuterence agrave lrsquooccupation des (האדם לענות בוhommes nrsquoest plus deacutecrite de maniegravere aussi neacutegative qursquoen 1 13 Main-tenant lrsquooccupation (ענות)22 nrsquoest plus qualifieacutee de mauvaise (רע) Elle srsquoinscrit dans le cadre de lrsquoœuvre de la creacuteation et dans celui des temps et moments fixeacutes par Dieu qursquoils soient positifs ou neacutegatifs (3 1ndash8) Ce qui eacutetait preacuteceacutedemment interpreacuteteacute comme une objection face agrave lrsquoœuvre de Dieu devient un acte de confiance en celui qui laquo fait toute chose belle en son temps raquo (3 11a)23 Deacutesormais lrsquohomme ne bute plus sur la reacutealiteacute de la creacuteation mais sur son sens ultime (3 11b) Et Dieu agit ainsi afin de susciter la crainte de lrsquohomme (3 14b) Dans ce contexte est inseacutereacutee la deuxiegraveme parole de bonheur en 3 12ndash13

12 ידעתי כי אין טוב בם כי אם־לשמוח ולעשות טוב בחייו

Jrsquoai reconnu qursquoil nrsquoy a rien de bon pour euxsinon de se reacutejouir et de faire le bien durant leur vie

13 וגם כל־האדם שיאכל ושתה וראה טוב בכל־עמלו מתת אלהים היא

Mais aussi tout homme qui mange et boit et goucircte au bonheur en toute sa peinecela est un don de Dieu

Devant lrsquoincompreacutehension de lrsquoœuvre de Dieu le sage reacuteaffirme cette voie de la sagesse selon laquelle un bonheur est disponible agrave tout homme

22 Il est inteacuteressant de noter le lien lexical entre le substantif ענין et le verbe ענה Le substantif ענין apparaicirct huit fois au total dans lrsquoensemble de lrsquoœuvre (cf 1 13 2 2326 3 10 4 8 5 213 8 16) Le verbe ב + ענה apparaicirct soit agrave lrsquoinfinitif construit qal soit au participe hiph‛il (5 19) Il apparaicirct une fois au qal sans preacuteposition (10 19)

23 Cf N Lohfink Qoheleth laquo In fact the position that now follows is totally posi-tive taking for granted as it does that human activity is always at the same time Godrsquos activity raquo (p 61)

dans les moindres instants de reacutejouissance que Dieu lui procure En 3 13 lrsquoeacutecrivain sacreacute insiste pour rappeler que ces moments de bonheur sont des dons de Dieu Sur le plan syntaxique cette insistance est rendue par la construction drsquoun casus pendens qui se reacutesout au v 13b par lrsquoemploi du pronom היא de la proposition nominale Finalement tout ce v 13 se preacutesente comme un compleacutement drsquoobjet du verbe ידעתי du v 12a24

En 2 24 le sage avait deacutejagrave abordeacute ce motif du don de Dieu avec la meacutetaphore de la main de Dieu Ce motif est maintenant repris de maniegravere explicite et insistante avec le substantif מתת et la reacutepeacutetition du verbe נתן Si peacutenibles et deacutecourageantes que soient les occupations quo-tidiennes elles nrsquoempecircchent pas Dieu de se manifester agrave travers elles

Cet agir gracieux de Dieu est clairement mis en eacutevidence par lrsquoalter-nance entre un don (נתן) et une action (עשה)25

Qoheacutelet perccediloit ces deux types drsquoaction Dieu donne (נתן) agrave lrsquohomme lrsquooccupation (v 10) ainsi que la penseacutee de lrsquoeacuteterniteacute (v 11b) et il fait toutes choses belles en son temps (v 11a) de mecircme qursquoil fait (עשה)tout du deacutebut jusqursquoagrave la fin (v 11b)26 (עשה)

Ces deux formes drsquointervention divine se retrouvent dans la parole de bonheur (3 12ndash14)

24 Cf L Di Fonzo Ecclesiaste p 16825 Cf J-J Lavoie La penseacutee du Qoheacutelet p 164 et eacutegalement in laquo Puissance divine

et finitude humaine raquo p 285ndash286 A Schoors laquo God in Qoheleth raquo Schoumlpfungsplan und Heilsgeschichte Festschrift fuumlr Ernst Haag zum 70 Geburtsag Paulinus Trier 2002 p 251ndash270 et surtout p 251ndash259

26 C-L Seow Ecclesiastes p 173 Th Kruumlger Qoheleth p 90

תנן עשה

ים 10 ראיתי את־הענין אשר נתן אלה לבני האדם לענות בו

11b גם את־העלם נתן בלבם מבלי 11a את־הכל עשה יפה בעתו 11b אשר לא־ימצא האדם

את־המעשהים מראש ועד־סוף אשר־עשה האלה

94 chapitre 5

Les occurrences נתן et עשה permettent de reacutepondre agrave la question de deacutepart en 3 9 laquo quel profit celui qui fait tire-t-il de ce agrave quoi il peine raquo (מה־יתרון העושה באשר הוא עמל) Le profit vient de Dieu qui est le veacuteritable acteur de tout ce qui est donneacute et de tout ce qui se fait27 Et pour que le travail de lrsquohomme soit profitable il convient que lrsquoactiviteacute de lrsquohomme srsquoaccorde agrave lrsquoagir divin Cet agir est gracieux en son temps (3 11a) Bien que ce (עשה) et il intervient (10 3) (נתן)don (נתן) (11 3b) et cet agir (עשה) (14 3) demeurent pour toujours (עשה) lrsquohomme est incapable de saisir tout ce que Dieu fait (לעולם)(3 11b) Lrsquoaction divine (עשה) ne peut que le conduire agrave srsquoen remettre agrave Dieu dans une attitude de crainte (3 14b)28 La crainte de lrsquohomme envers Dieu est donc avec la joie une reacuteponse de lrsquohomme devant lrsquoaction incompreacutehensible de Dieu Ce thegraveme qui est donc au cœur de la penseacutee de Qoheacutelet29 reviendra en finale en 12 13b sous la plume sans doute drsquoun eacutediteur

Dans le cadre de lrsquoagir divin menant agrave la crainte de Dieu prend place pour la deuxiegraveme fois lrsquoaffirmation de la joie (3 12ndash13) Elle est elle aussi le fruit drsquoun ldquofairerdquo celui de lrsquohomme (v 12) laquo Jrsquoai reconnu qursquoil nrsquoy a rien de bon pour eux sinon de se reacutejouir et de faire le bien durant leur

27 G S Ogden Qoheleth p 56 L Schwienhorst-Schoumlnberger Nicht im Men-schen p 100s C-L Seow Ecclesiastes p 172

28 Le vocable de crainte (ירא) intervient sept fois dans lrsquoensemble du livre soit sous la forme drsquoune conviction (3 14 7 18 8 12b13b) soit sous la forme drsquoune exhorta-tion (5 6 12 13)

29 A Bonora Qohelet p 73ndash74 G Ravasi Qohelet p 152ndash153 J Vilchez Lindez Eclesiateacutes p 243 C-L Seow Ecclesiastes p 174 N Lohfink Qoheleth p 61ndash62 Th Kruumlger Qoheleth p 89

תנן עהש

12 ידעתי כי אין טוכ בםכי אם־לשמוח ולעשות טוב בחייו13 וגם כל־האדם שיאכל ושתה

וראה טוב בכל־עמלוים היא מתח אלה

14 ידעתי כי כל־אשר יעשה האלהים הוא יהיח לעולם עליו אין להוסף וממנו אין

לגרעים עשה שיראו מלפניו והאלה

vie raquo (ידעתי כי אין טוב בם כי אם־לשמוח ולעשות טוב בחייו) Ce ldquofairerdquo est expliciteacute au v 13 par la reprise de la triple eacutenumeacuteration de 2 24a manger boire et goucircter au bonheur30 Mais de telles reacutejouissances ne sont possibles que parce qursquoelles trouvent leur source dans lrsquoaction mecircme de Dieu qui donne (v 13b) laquo cela est un don de Dieu raquo (מתח אלהים היא)31 Lrsquoaction bienfaitrice de Dieu est belle (3 11) et elle est eacuteternelle (3 14a) tandis que celle de lrsquohomme reste besogneuse et eacutepheacutemegravere32

En raison de cette assurance devant un tel don divin le sage invite lrsquohomme agrave ne pas laisser passer ces joies simples de lrsquoexistence qui srsquooffrent agrave lui Elles sont ce qui lui revient au temps voulu par Dieu Mais au-delagrave de cet horizon immeacutediat le plan eacuteternel de Dieu ne cesse drsquoecirctre obscur Il ne reste plus qursquoagrave en accepter les limites en appreacuteciant les bons cocircteacutes

c) La troisiegraveme parole de bonheur (3 22) en son contexte

La troisiegraveme parole de bonheur conclut une section introduite en 3 16 par lrsquoexpression laquo jrsquoai encore vu sous le soleil raquo (ראיתי תחת ועוד laquo En 4 1 avec la formule laquo Et de nouveau moi jrsquoai vu (השמש commence une nouvelle seacuterie de reacuteflexions qui (ושבתי אני ואראה)srsquoachegraveveront en 4 16 au moment ougrave le sage eacutedicte des conseils sur les pratiques religieuses (4 17ndash5 6) si bien que lrsquoensemble 3 16ndash22 forme une uniteacute homogegravene autour de la theacutematique injustice des hommes et jugement de Dieu33

30 Il convient toutefois de noter que lrsquoexpression laquo et goucircter au bonheur raquo nrsquoest pas mentionneacutee de la mecircme maniegravere en 2 24a (והראה את־נפשו טוב) qursquoen 3 13a Partant de cette divergence Th Kruumlger considegravere que le sage a corrigeacute (וראה טוב)lrsquoexpression de 2 24 laquo to let himself enjoy something good raquo dans le sens plus positif de laquo enjoy something good raquo (Th Kruumlger Qohelet p 88ndash89) Mais ce point de vue nrsquoest pas suivi par tous les auteurs (voir par exemple J Vilchez Lindez Eclesiasteacutes p 240) Agrave ce sujet nous partageons la position de J-J Lavoie selon laquelle les reacutejouis-sances mentionneacutees en 2 24 seraient le sujet drsquoune expeacuterimentation tandis que celles de 3 12 seraient davantage lrsquoobjet drsquoun savoir (cf J-J Lavoie laquo Puissance divine et finitude humainehellip raquo p 288)

31 J Vilchez Lindez Eclesiasteacutes p 242 N Lohfink Qoheleth p 6232 A Bonora exprime cette ideacutee en ces termes laquo Il problema dellrsquouomo e del fare

dellrsquouomo sfocia in Qohelet nel problema di Dio e del fare di Dio Il mondo dellrsquoespe-rienza egrave il mondo fatto da Dio Allrsquo esperienza il mondo si esibisce come hebel o come un abisso senza fondo ma dal punto di vista del fare divino il mondo egrave bello e armonioso [ ] Nella gioia dellrsquouomo si rivela atematicamente la bellezza e armoniositagrave dellrsquoagire liberissimo e trascendente di Dio affermato nel sapere della fede teologica e cercato ma non raggiunto dal sapere dellrsquoesperienza raquo (cf A Bonora Qohelet p 69 et 72)

33 D Michel Qohelet (Ertraumlge der Forschung 258) Wissenschaftliche Buchgesell-schaft Darmstadt 1988 p 138 laquo Uumlber einen Ausgleich irdischen Ungerechtigkeit

96 chapitre 5

Agrave la diffeacuterence de lrsquouniteacute preacuteceacutedente (3 10ndash15) celle qui deacutebute en 3 16 est fortement neacutegative En effet le sage constate froidement que la meacutechanceteacute est preacutesente jusque dans les tribunaux Cette insistance est drsquoabord rendue dans le texte par le paralleacutelisme

מקום המשפט שמה הרשעומקום הצדק שמה הרשע

Elle est ensuite exprimeacutee par deux casus pendens מקום הצדק ומקום faisant fonction de protase (proposition circonstancielle de lieu) המשפטtandis que dans les deux cas la proposition principale שמה הרשע forme une apodose Cet eacutetat de fait le conduit aussitocirct agrave faire part drsquoune double conviction en 3 17 puis en 3 18ndash20 conviction introduite dans les deux cas par lrsquoexpression laquo jrsquoai dit moi en mon cœur raquo Toutefois le contenu de ces versets (17a18a 3) (אמרתי אני בלבי)diverge sensiblement34

ndash La premiegravere conviction (3 17) est une deacuteclaration positive qui srsquoappuie sur la foi en Dieu pour appreacutehender la situation du juste Le sage est convaincu qursquoen son (הרשע) et du meacutechant (הצדיק)temps Dieu jugera le juste aussi bien que le meacutechant

ndash La seconde conviction (3 18) est agrave lrsquoinverse une deacuteclaration neacutegative qui prend appui sur lrsquoexpeacuterience commune agrave tous les fils drsquohomme (בני האדם) La distinction entre les justes et les meacutechants est maintenant abolie Le sage durcit sa position en affirmant que la destineacutee de lrsquohomme est semblable agrave celle des becirctes Cette affir-mation est compleacuteteacutee par deux motivations qui se suivent35 ndash un sort unique (אחד frappe lrsquohomme comme la becircte (מקרה

la mort (3 19)36 ndash lrsquohomme et la becircte viennent et retourneront tous les deux vers

un lieu unique (מקום אחד) la poussiegravere (3 20)37

nach dem Tode kann ein weiser Empiriker sich nicht aumluszligern raquo V DrsquoAlario Il libro del Qohelet p 112 laquo Ingiustizia sociale e destino dellrsquouomo raquo J Vilchez Lindez Eclesiasteacutes p 245 laquo Reflexiones sobre problema humanos (3 16ndash22) raquo N Lohfink Qoheleth p 64ndash65 laquo Injustice in judgement raquo M Maussion Le mal le bien p 151ndash164 laquo Le jugement en Qo 3 16ndash22 raquo

34 Cf G S Ogden Qoheleth p 58ndash6335 Seule la premiegravere motivation est introduite par la conjonction (19 3) בי36 Le terme מות (mort) est employeacute ici agrave deux reprises37 Le terme העפר (poussiegravere) est employeacute lui aussi agrave deux reprises dans ce verset

Le terme מקום qui revient par trois fois dans le seul v 19 nrsquoest pas sans relation avec les questions et convictions exprimeacutees dans la section preacuteceacutedente (3 9ndash15)

La cleacute de compreacutehension de la reacuteflexion sapientielle de 3 16ndash20 est le motif du sort (מקרה)38 Il explicite non seulement le motif de la mort comme sort commun qui attend tous les ecirctres vivants mais encore celui de lrsquoabsence de connaissance que lrsquohomme a de son avenir y compris apregraves sa mort Ce motif de lrsquoignorance de lrsquoavenir de lrsquohomme est repris au moyen de deux formules rheacutetoriques en 3 21 et en 322b qui posent agrave nouveau la question de lrsquoignorance des plans de Dieu apregraves la mort

Tout en reprenant ce qui preacutecegravede la question de 3 21 srsquoouvre agrave ce qui suit Elle fait sortir de lrsquouniformiteacute du sort commun en posant la distinction entre deux cateacutegories de souffle (רוח) Qui sait (מי יודע) ce qui diffeacuterencie le souffle de lrsquohomme de celui de la becircte apregraves la mort Cette question qui appelle eacutevidemment une reacuteponse neacutegative39 reacutein-troduit dans la reacuteflexion du sage la theacutematique du bonheur du v 22 laquo Et jrsquoai vu qursquoil nrsquoy a rien de bon sinon que lrsquohomme se reacutejouisse de ses œuvres car telle est sa part Qui lrsquoemmegravenera voir ce qui arrivera par la suite raquo

Le v 22 introduit par lrsquoexpression verbale כי et jrsquoai vu raquo) וראיתי que raquo) ne constitue donc pas lrsquoannonce drsquoun nouveau deacuteveloppement sur lrsquoexpeacuterience humaine mais il est la seule reacuteponse dont lrsquohomme dis-pose preacutesentement pour poursuivre son existence terrestre40 Personne hormis Dieu lui-mecircme nrsquoest en mesure de savoir ce qui diffeacuterencie lrsquohomme de la becircte apregraves la mort Crsquoest pourquoi est aussitocirct rappeleacutee cette conviction exprimeacutee dans la parole de bonheur preacuteceacutedente (3 12ndash13) le peu de renseignement dont lrsquohomme dispose sur son avenir ne doit pas le priver dans lrsquoimmeacutediat de jouir des choses agreacuteables que lui procure deacutejagrave sa vie sur la terre

En conseacutequence la nouvelle parole de bonheur de 3 22 reprend et speacutecifie celle de 3 12ndash13 Toutefois nrsquoappartenant pas agrave la mecircme uniteacute litteacuteraire elle nrsquoen est pas la reprise pure et simple41 Le bonheur proclameacute en 3 22 reacutepond aux reacuteflexions qui preacutecegravedent (3 16ndash21) La troisiegraveme

38 Au sujet de lrsquoemploi du terme מקרה chez Qoheacutelet voir G Von Rad Israeumll et la sagesse p 266ndash267 et V DrsquoAlario laquo Liberteacute de Dieu ou destin Un autre dilemme dans lrsquointerpreacutetation du Qoheacutelet raquo in Qohelet in the Context of Wisdom p 458

39 J Vilchez Lindez Eclesiasteacutes p 25640 Pour cette raison A Schoors propose de traduire cette expression verbale par laquo jrsquoen

conclus que raquo (cf A Schoors laquo La structure litteacuteraire de Qoheacutelet raquo p 102ndash103)41 Il nrsquoest donc pas possible selon nous de consideacuterer 3 12ndash13 et 3 22 comme une

seule et mecircme parole de bonheur contrairement agrave ce que propose A Niccacci in laquo Qohelet o la gioia come fatica e dono di Dio a chi lo teme raquo p 29ndash102 (surtout p 60ndash65)

98 chapitre 5

parole a pour caracteacuteristique drsquointroduire dans la probleacutematique du bonheur le motif de la part qui revient en propre agrave lrsquohomme Le syn-tagme חלקו (laquo sa part raquo) de 3 22a reacutepond au double אחד (laquo unique raquo) de 3 19ndash20 Bien qursquoun mecircme sort et un mecircme lieu attendent tous les vivants il nrsquoen demeure pas moins que seul lrsquohomme dispose drsquoune part crsquoest-agrave-dire de la capaciteacute de se reacutejouir deacutejagrave des bienfaits de la vie indeacutependamment drsquoun futur dont il nrsquoa pas la maicirctrise42

Quant agrave la question de 3 22b (laquo qui lrsquoemmegravenera voir ce qui arrivera par la suite raquo) elle complegravete la parole de bonheur de 3 22a tout en rappelant la question de 3 21 Comme pour le verset preacuteceacutedent la question de 3 22b appelle une reacuteponse neacutegative Lrsquohomme ignore tout de son avenir Seul Dieu sait lui qui connaicirct la diffeacuterence de destineacutee entre lrsquohomme et la becircte A contrario la question du sage est une invitation pressante agrave profiter du temps preacutesent en jouissant des plaisirs de la vie parce qursquoil sait ce qursquoil peut obtenir degraves agrave preacutesent de la part de Dieu

Pas davantage que dans les autres paroles de bonheur il nrsquoest question ici drsquoune recherche personnelle de plaisir Qoheacutelet nrsquoest pas devenu entre temps ce jouisseur de la vie qursquoon a voulu parfois preacutesenter D Lys soutient clairement cette ideacutee dans son commentaire de cette parole de bonheur laquo Il semble donc que Qoheacutelet ait eacuteviteacute une formulation trop sensualiste qui aurait risqueacute de le faire confondre avec des heacutedonistes irresponsables Il souligne simplement que la vie se trouve non pas dans un au-delagrave mais dans lrsquoici-bas qursquoelle est donc limiteacutee et que crsquoest dans ces limites que lrsquohomme peut reacutealiser quelque chose et en jouir Cette jouissance est son lot et ce lot est un don de Dieu (3 13) raquo43

d) La quatriegraveme parole de bonheur (5 17ndash19) en son contexte

Comme agrave son habitude Qoheacutelet entame sa reacuteflexion en srsquoappuyant sur une seacuterie drsquoobservations introduites chacune par le verbe 44ראה

ndash En 5 12 deacutebute une nouvelle phase drsquoobservation introduite par la formule laquo Il y a un mal douloureux que jrsquoai vu sous le soleil raquo et qui srsquoachegraveve en 5 16 (יש רעה חולה ראיתי תחת השמש)

42 Qoheacutelet reviendra sur le motif de part dans la quatriegraveme et la sixiegraveme parole de bonheur

43 D Lys LrsquoEccleacutesiaste ou que vaut la vie p 406ndash407 Cependant nous ne le sui-vons pas lorsqursquoil interpregravete la question de lrsquoapregraves-mort dans le sens drsquoune reacutesurrection

44 N Lohfink Qoheleth p 82ndash83

ndash Cette formule est reprise quasiment agrave lrsquoidentique au deacutebut de la section suivante en 6 1 laquo Il y a un mal que jrsquoai vu sous le soleil (יש רעה אשר ראיתי תחת השמש) laquo

Entre ces deux circonstances neacutegatives le sage introduit en 5 17 une alternative plus heureuse avec le mecircme verbe ראה laquo Voici ce que moi je vois raquo (הנה אשר־ראיתי אני)

La peacutericope de 5 17ndash19 apparaicirct donc comme une agreacuteable transition entre deux seacuteries drsquoobservations neacutegatives (5 12ndash6 2) elle conclut une seacuterie (5 12ndash16) et elle en introduit une autre (6 1ndash2) Cette caracteacute-ristique va agrave nouveau entraicircner la theacutematique du bonheur dans la dynamique sapientielle de lrsquoouvrage

Plus preacuteciseacutement cette quatriegraveme parole de bonheur vient conclure deux types de consideacuterations neacutegatives lrsquoune affirmeacutee solennellement en 5 12 lrsquoautre preacutesenteacutee plus sobrement en 5 15 Chacune de ces deux eacutenonciations introduit la description de deux cas drsquoespegravece qui constituent chacun un laquo mal douloureux raquo (רעה חולה) pour celui qui le vit

ndash La premiegravere consideacuteration (5 12ndash14) est introduite au v 12a laquo Il y a un mal douloureux que jrsquoai vu sous le soleil raquo Il y est question de richesse (יthinspש רעה חולה ראיתי תחת השמש)gracircce au terme עשר mis en eacutevidence par lrsquoasyndegravete du deacutebut du second stique Voici que la richesse acquise par un homme est engloutie dans une laquo mauvaise affaire raquo (בענין רע)45 Pire quand son fils arrive au monde il est deacutemuni de tout La situation de ce fils nrsquoest eacutevidemment pas sans rappeler celle de Job Cependant agrave la diffeacuterence de ce dernier qui en pareille circonstance beacutenit le nom du Seigneur (Jb 1 21) Qoheacutelet fait part quant agrave lui de son amertume laquo et de sa peine il ne retirera rien qursquoil puisse emporter dans sa main raquo (5 14b)

ndash La seconde consideacuteration (5 15ndash16) introduite au v 15a par laquo Et cela aussi est un mal douloureux raquo (וגם־זה רעה חולה) reprend certains eacuteleacutements constitutifs de la description preacuteceacutedente notamment la racine 46עמל ainsi que le verbe 47בוא La reacutepeacutetition

45 Cette expression a deacutejagrave eacuteteacute employeacutee deux fois dans le livre 1 13b et 4 8b Avec 5 12ndash16 nous nous trouvons dans la situation contraire de la prospeacuteriteacute deacutecrite en 2 3ndash10

46 Ce terme se retrouvera agrave plusieurs reprises dans la parole de bonheur (5 1718a)

47 Cf 5 14a15a

100 chapitre 5

de ces mots de vocabulaire pose une question de quelle peine srsquoagit-il ici Qui est maintenant le sujet de בואthinsp Autrement dit cette nouvelle situation reproduit-elle exactement la preacuteceacutedente Rien nrsquoest moins sucircr Dans les deux cas il est constateacute un laquo mal douloureux raquo (רעה חולה) Mais ce mal est-il celui du pegravere qui a tout perdu ou bien celui du fils qursquoil a engendreacute et qui vit dans le deacutenuement le plus complet Deux hypothegraveses sont agrave distinguer ndash La premiegravere constatation viserait le mal douloureux du fils causeacute

par lrsquoabsence de transmission des richesses de son pegravere Agrave cette fin le sage deacutecrit la situation dramatique du fils au moyen du nom יד (main) associeacute au pronom indeacutefini מאומה (rien) En raison de la faillite de son pegravere le fils est nu il nrsquoa rien en main agrave sa naissance (5 13b) et plus tard sa main (ואין בידו מאומה)ne recevra pas davantage (ומאומה לא־ישא בעמלו שילך בידו) (5 14b)48 Cette situation tragique est reacutesumeacutee en 5 14a laquo nu il srsquoen retournera comme il eacutetait venu raquo (ערום ישוב ללכת כשבא) Il retournera (שוב) dans le mecircme eacutetat drsquoougrave il est venu (בוא)

ndash La seconde constatation viserait alors le mal douloureux du pegravere Le verbe בוא est employeacute en 5 15a pour reacutesumer la situation du pegravere laquo qursquoil srsquoen aille comme il est venu raquo Le pegravere lui aussi repartira sans rien (כל־עמת שבא כן ילך)Entre temps il a amasseacute des richesses qursquoil a perdues ce qui peut expliquer la substitution du verbe שוב (retourner) par le verbe הלך (aller) La diffeacuterence verbale permet alors de comprendre cette double situation un pegravere ayant veacutecu riche puis ruineacute un fils ne beacuteneacuteficiant degraves le deacutepart drsquoaucun heacuteritage La reconnaissance de la situation tragique du pegravere est aggraveacutee par la reprise rheacutetorique de lrsquoabsence de tout profit dans la

48 Pour certains commentateurs comme N Lohfink (Qoheleth p 83ndash84) et M V Fox (A Time to tear down p 238) les deux consideacuterations concerneraient exclusivement le pegravere En revanche J L Crenshaw (Ecclesiastes p 123) R Murphy (Ecclesiastes p 52) C-L Seow (Ecclesiastes p 221) et Th Kruumlger (Qoheleth p 121) estiment qursquoil convient de laisser agrave ce verset son ambiguiumlteacute (volontaire ) Ceux qui soutiennent une interpreacutetation de ce v 14b en faveur du pegravere invoquent lrsquoemploi du syntagme בעמלו Or selon nous cet argument nrsquoest guegravere probant eacutetant donneacute que ce syntagme nrsquoa pas eacuteteacute employeacute jusque-lagrave ni au sujet du pegravere ni au sujet du fils Il peut donc tout aussi bien srsquoappliquer agrave lrsquoun ou agrave lrsquoautre Crsquoest ce que laissent entendre les propos sur le bonheur le don des richesses comme celui des reacutejouissances sont offerts agrave tout ecirctre humain sans distinction (כל־הארם) (v 18a)

peine (5 15b)49 et par lrsquoeacutenumeacuteration de ce qursquoest maintenant devenue sa vie teacutenegravebres deuil50 grand chagrin souffrance et irritation (5 16)

Crsquoest dans ce contexte drsquoappauvrissement familial que jaillit la quatriegraveme parole de bonheur Elle reprend de maniegravere positive certains des mots-cleacutes du passage preacuteceacutedent dont la racine עמל et le motif de part51

ndash Dans les propos de bonheur la racine עמל revient par trois fois (5 1718a) Ainsi se reacutejouir laquo dans toute sa peine qursquoil peine sous le soleil raquo (v 17) et de laquo prendre sa part et (בכל־עמלו שיעמל)de se reacutejouir dans sa peine (בעמלו) raquo (v 18a) sont-ils une reacuteponse non seulement agrave la situation du fils laquo et de sa peine (בעמלו) il ne retirera rien qursquoil puisse emporter dans sa main raquo (v 14b) mais encore agrave celle du pegravere laquo quel profit pour lui que drsquoavoir peineacute pour du vent raquo (v 15b) (שיעמל)

ndash Quant au motif de la part il vient en reacuteponse agrave la question rheacuteto-rique de lrsquoabsence de profit dans la peine (cf 5 15b) Si lrsquohomme ne recueille aucun bien profitable dans sa souffrance au moins peut-il beacuteneacuteficier drsquoune part de bonheur en raison des bienfaits que Dieu lui accorde

Drsquoune certaine maniegravere cette quatriegraveme parole de bonheur se situe dans le sillage des trois paroles preacuteceacutedentes Neacuteanmoins lrsquoaffirmation du bonheur gagne en intensiteacute En raison de la solenniteacute du style employeacute en 5 17 la reconnaissance qursquoil y a agrave se reacutejouir prend maintenant la forme drsquoune veacuteritable deacuteclaration de bonheur au sujet de laquelle pour la premiegravere fois le mot טוב est introduit de maniegravere positive laquo le bon qui est agreacuteable raquo (טוב אשר־יפה) Le contenu de cette proclamation est lui aussi amplifieacute Lrsquoauteur sacreacute paraicirct plus insistant dans son ouverture positive face aux situations concregravetes drsquoinjustice Non seulement sa reacuteponse reprend les termes-cleacutes sur le bonheur52 mais en plus elle reacutecapitule lrsquoensemble de la probleacutematique theacuteologique du

49 Cf 1 3 3 9 6 811 50 Conformeacutement agrave la LXX nous lisons la racine אבל (deuil) au lieu de אכל (manger)

Srsquoagit-il alors du deuil au sujet de la mort du fils suite agrave la deacuteconfiture du pegravere 51 Cf A Schoors laquo La structure litteacuteraire de Qoheacuteleth raquo p 106ndash107 R Murphy

Ecclesiastes p 53 C-L Seow Ecclesiastes p 22252 Manger boire goucircter le bonheur dans la peine (5 17) se reacutejouir dans la peine

(5 18)

102 chapitre 5

bonheur mise en valeur jusque-lagrave les fragiles moments de plaisir sont de veacuteritables instants de bonheur dans la mesure ougrave ils sont dans le mecircme temps une part de lrsquohomme et un don de Dieu

Agrave partir de 5 18 cette probleacutematique est expliciteacutee par lrsquointroduction de la particule de conjonction 53גם Au motif du don de la richesse et des biens srsquoajoute celui du pouvoir sur les choses (שלט) Fidegravele agrave son habitude le maicirctre de sagesse procegravede de maniegravere dialectique Il distingue deux cas de figure54

ndash Dans le premier cas (5 18ndash19) Dieu donne agrave lrsquohomme des biens et dans le mecircme temps il lui offre laquo la faculteacute drsquoen manger drsquoen prendre sa part et de se reacutejouir dans sa peine raquo (והשליטו לאכל ממנו ולשאת Cette situation est qualifieacutee de (18a 5) (את־חלקו ולשמח בעמלוlaquo don de Dieu raquo (זה מתת אלהים היא) (18 5b)

ndash Dans le second cas (6 1ndash2) Dieu donne seulement des biens en faveur de lrsquohomme Mais il ne lui laquo laisse pas la faculteacute drsquoen manger car crsquoest un eacutetranger qui le mange raquo (ולא־ישליטנו האלהים לאכל Cette situation deacutefavorable est (2a 6) (ממנו כי איש נכרי יאכלנוdite laquo vaniteacute et douleur mauvaise raquo (זה הבל וחלי רע הוא) (2 6b) La qualification de רע fait reacutefeacuterence au substantif רעה de la formule introductive de 6 1 laquelle fait le pendant avec 5 12 Lrsquohomme55 agrave qui nrsquoest pas donneacute lrsquousage de ses biens se trouve donc dans la

53 B Isaksson Studies in the Language of Qoheleth with Special Emphasis on the Verbal System (AUUSSU 10) Almqvist and Wiksell Uppsala 1987 p 120ndash121 Lrsquoauteur fait un parallegravele syntaxique entre deux paroles de bonheur qui contiennent la particule גם (13 3 et 5 18) La particule גם exprime un fait eacutevident Pourtant selon lui le message deacutelivreacute par Qoheacutelet en 5 18 est plus complexe laquo This might be the usual course of life but man should learn that it is actually the gift of God which he may give or withhold as it pleases him This lsquonormalrsquo state of affairs meaning that God is giving and enabling to enjoy the given is as may be expected described by two SC forms נתן and והשליטו raquo Sur ce point voir eacutegalement Fr Laurent Les biens pour rien p 155ndash156

54 En commenccedilant cette fois-ci par lrsquohypothegravese positive (5 18ndash19) pour finir par lrsquohypothegravese neacutegative (6 1ndash2)

55 Il est agrave remarquer qursquoen 6 2 crsquoest le terme איש (lrsquohomme en particulier) qui est employeacute et non plus le terme geacuteneacuterique אדם (tout ecirctre humain) C-L Seow reacutesume cette diffeacuterence de la maniegravere suivante laquo As a general rule God already has permitted humans (כל־האדם) to enjoy what they have given them material possessions and authorized them to partake of what they have as their portion This is the manifesta-tion of Godrsquos gift to humanity Yet there are instances when that gift is not evident when the same God who gives material possessions may not give certain individuals the ability to enjoy them raquo (cf C-L Seow Ecclesiastes p 225)

mecircme situation que le riche qui lui a tout perdu Lrsquoun et lrsquoautre ont en commun de nrsquoeacuteprouver que de la douleur (חלי)56

En raison de ce contexte neacutegatif environnant la quatriegraveme parole de bonheur survient comme un vibrant plaidoyer agrave saisir sans tarder les joies concregravetes de tous les jours Il y a lieu de se reacutejouir deacutejagrave de ce que nous posseacutedons eacutetant donneacute qursquoun jour tout peut disparaicirctre (cf 5 12ndash16) Il y a aussi lieu de se reacutejouir sans tarder tant qursquoil nous est donneacute la capaciteacute de le faire (cf 6 1ndash2) Neacuteanmoins il serait erroneacute de comprendre comme une invitation au carpe diem cette nouvelle insis-tance agrave cueillir le bonheur Car crsquoest toujours Dieu qui est agrave lrsquoœuvre soit en donnant les biens qui reacutejouissent soit en donnant les moyens de se reacutejouir

Dans un tel contexte il est possible de proposer une interpreacutetation du sens controverseacute du v 19b laquo en effet il ne se souvient pas beaucoup des jours de sa vie car (le) Dieu lrsquooccupe avec la joie de son cœur raquo Ce qui (כי לא הרבה יזכר את־ימי חייו כי האלהים מענה בשמחת לבו)fait difficulteacute dans ce verset crsquoest lrsquointerpreacutetation du participe hiphʿil agrave la forme hiphʿil dans toute la BH ענה unique emploi de מענהGrammaticalement la racine recouvre trois sens possibles ldquoreacutepondrerdquo (I) ldquooccuperrdquo (II) ldquoecirctre affligeacuterdquo (III) ldquochanterrdquo (IV)57 Comment choisir Sur cette question les commentateurs sont diviseacutes Pour une grande majoriteacute drsquoentre eux le terme מענה est agrave comprendre dans le sens drsquooccupation58 Ces auteurs insistent principalement sur le lien entre cette forme מענה et le substantif ענין freacutequemment employeacute dans le livre et que lrsquoon trouve dans la peacutericope en 5 13a Drsquoautres commentateurs

56 Cf 5 16b et 6 2b Pour une interpreacutetation possible du deacutefaut de permission de Dieu en 6 11ndash12 en lien avec lrsquoattitude possessive de lrsquohomme voir M Maussion laquo Qoheacutelet 6 1ndash2 ldquoDieu ne permet pas rdquo raquo VT 55 (2005) p 501ndash510

57 BDB p 772ndash77758 G A Barton laquo The Text and Interpretation of Ecclesiastes 5 19 raquo JBL 27 (1908)

p 65ndash66 E Podechard LrsquoEccleacutesiaste p 353ndash354 L Di Fonzo Ecclesiaste p 212ndash213 D Lys LrsquoEccleacutesiaste ou que vaut la vie p 19 J L Crenshaw Ecclesiastes p 120125 D Michel Qohelet p 145 G Ravasi Qohelet p 217 (surtout la note 7) R Murphy laquo On translating Ecclesiastes raquo p 578ndash579 Ecclesiastes p 4547ndash48 J Vilchez Lindez Eclesiasteacutes p 287ndash290 C-L Seow Ecclesiastes p 223ndash224 M V Fox Qohelet and His Contradictions p 73 et A Time to tear down p 238ndash241 A Schoors laquo Lrsquoambiguitagrave della gioia in Qohelet raquo p 281ndash282 Fr Laurent Les biens pour rien p 169 Th Kruumlger Qoheleth p 116ndash117

104 chapitre 5

deacutefendent le premier sens de ענה agrave savoir ldquoreacutepondrerdquo59 Pour cela ils avancent trois arguments

ndash Drsquoabord un argument drsquoordre grammatical selon lequel le participe nrsquoest suivi drsquoaucun compleacutement drsquoobjet מענה

ndash Ensuite un argument drsquoordre theacuteologique selon lequel le passage 5 17ndash19 contient une forte concentration du nom de Dieu (4 fois) agrave laquelle srsquoajoutent les deux occurrences de 6 2

ndash Enfin un argument drsquoordre syntaxique selon lequel 5 17ndash19 nrsquoest pas uniquement un passage de transition permettant drsquointroduire la question de Dieu Mais il offre un message speacutecifique celui drsquoune reacuteveacutelation de Dieu60

Le meacuterite de cette position aux accents fortement theacuteologiques est de rejeter cateacutegoriquement la thegravese de la jouissance de la vie comme drogue Neacuteanmoins le contexte litteacuteraire et theacutematique de 5 12ndash6 2 milite davantage en faveur drsquoune traduction de מענה dans le sens drsquoune ldquooccupationrdquo divine

ndash Deacutejagrave sur le plan grammatical on ne peut pas agrave notre avis passer outre lrsquoemploi conjoint dans la mecircme uniteacute litteacuteraire de deux termes typiques de lrsquoœuvre de Qoheacutelet (13 5) 61ענין et 5) מענה 19)

ndash De plus agrave propos du seul emploi de ענה au hiphʿil nous savons combien gracircce au verbe שלט la proclamation du bonheur se fait plus insistante En effet le double emploi de שלט au hiphʿil (5 18a et 6 2a) nrsquoest pas sans rappeler lrsquoemploi de ענה dont le v 19 vient apporter une explicitation par le biais de la conjonction expli-cative כי

59 R Gordis KohelethmdashThe Man and His World p 255ndash256 A Bonora Qohelet p 72 et 91 A Gianto laquo The Theme of Enjoyment in Qohelet raquo Bib 73 (1992) p 528ndash532 (surtout p 530) L Schwienhorst-Schoumlnberger Nicht im Menschen p 149 N Lohfink laquo Qoheleth 5 17ndash19 Revelation by joy raquo et Qoheleth p 84ndash85 M Maussion Le mal le bien p 136ndash140 Agrave noter la position autant originale qursquoeacutetonnante de E P Lee qui retient conjointement les deux interpreacutetations drsquoocccuper et de reacutepondre (cf E P Lee The Vitality of Enjoyment in Qoheletrsquos Theological Rhetoric p 49)

60 Argument avanceacute principalement par N Lohfink in laquo Qoheleth 5 17ndash19 Revela-tion by joy raquo p 632 laquo There must be a second purpose to this passage which cannot be reduced to the logic of what came before and what will come after [ ] But as orderly logical concatenation is not the highest value in the kind of literature Qoheleth belongs to it may even be that on the whole the references to God in the passage are more important than what they contribute to the immediate context raquo

61 Pour meacutemoire le terme עינן qui ne se trouve que dans le livre de Qoheacutelet apparaicirct huit fois au total 1 13 2 2326 3 10 4 8 5 213 8 16

ndash Sur le plan theacutematique enfin il ressort du contexte eacutetudieacute qursquoil y a des moments favorables ougrave Dieu accorde agrave lrsquohomme la maicirctrise des biens qursquoil possegravede (5 18ndash19) Mais cela nrsquoest pas toujours le cas (6 2) Aussi tout homme est-il inviteacute a contrario agrave srsquoattacher agrave toutes ces occasions de feacuteliciteacute que Dieu lui offre pour lui faire oublier pour un temps les douleurs de son existence Agrave ce sujet il est agrave remarquer qursquoen 5 19 le motif de la peine fait deacutefaut puisque la racine עמל est absente Mais lrsquoideacutee de souffrance est-elle absente pour autant Ne peut-on pas admettre par exemple que lrsquoexpression ימי חייו en tienne lieu Lrsquoexpression est deacutejagrave apparue en 5 17 en relation avec la racine ימי חייו Plus loin dans la cinquiegraveme parole de bonheur la reprise עמלde lrsquoexpression ימי חייו dans la phrase והוא ילונו בעמלו ימי חייו (laquo et cela lrsquoaccompagne dans sa peine durant les jours de sa vie raquo) nous donne raison (8 15)

Cette quatriegraveme parole de bonheur srsquoachegraveve donc de maniegravere abrupte au point de remettre en cause le contenu mecircme de la deacuteclaration En reacutealiteacute crsquoest pour lui faire oublier le poids de son affliction que Dieu lrsquooccupe avec la joie qursquoil lui accorde au jour le jour62 Cette deacuteclaration nrsquoefface donc pas lrsquoaffirmation solennelle drsquoun bonheur de vivre Elle reflegravete seulement la deacutemarche sapientielle de lrsquoauteur sacreacute parallegravelement aux situations de souffrance qui se vivent sous le soleil il y a un bonheur qui vaut la peine drsquoecirctre veacutecu car il vient de Dieu Il est la reacuteponse immeacutediate agrave la question de savoir quel profit lrsquohomme peut retirer maintenant de sa vie sur la terre Cette reconnaissance theacuteologique drsquoun reacuteel bonheur de vivre se poursuit et mecircme srsquointensifie agrave travers les autres propos positifs du sage au fil de la vie malgreacute sa fragiliteacute et la certitude de sa fin Cette prise de conscience plus aigueuml du bien conduit Qoheacutelet agrave srsquoimpliquer plus ouvertement dans les trois derniegraveres paroles de bonheur

2 Les trois derniegraveres paroles de bonheur

a) La cinquiegraveme parole de bonheur (8 15) en son contexte

Prise dans son contexte la cinquiegraveme parole de bonheur se situe immeacute-diatement apregraves la description drsquoune situation concregravete mettant agrave mal

62 Lrsquooubli est le propre de lrsquohomme (cf 1 11)

106 chapitre 5

le principe de la reacutetribution Cette situation est preacutesenteacutee au moyen du paralleacutelisme antitheacutetique de 8 14 laquo Il y a une vaniteacute qui se produit sur la terre il y a des justes qui subissent le sort que meacuterite lrsquoœuvre des meacutechants Il y a des meacutechants qui subissent le sort que meacuterite lrsquoœuvre des justes Je dis que cela aussi est vaniteacute raquo

Cette sentence reacutesume le contenu drsquoune uniteacute qui a deacutebuteacute en 8 9 En reprenant le verbe ראה le v 9a introduit sous la forme drsquoune longue expression les investigations du sage laquo Tout cela je lrsquoai vu en adonnant mon cœur agrave toutes les œuvres qui se sont faites sous le soleil raquo (את־כל־זה ראיתי ונתון את־לבי לכל־מעשה אשר נעשה תחת השמש)

Dans ses termes-mecircmes cette expression syntheacutetise des formules-types qui ont servi agrave introduire les reacuteflexions du deacutebut du livre

ndash en 1 14 laquo Jrsquoai vu toutes les œuvres qui se font sous le soleil raquo (ראיתי את־כל־המעשים שנעשו תחת השמש)

ndash en 1 17a (laquo Jrsquoai adonneacute mon cœur pour connaicirctre la sagesse et la connaissance la folie et la sottise raquo (ואתנה לבי לדעת חכמה(ודעת הוללות ושכלות

Les deux expressions verbales de 8 9 (נתן לב ראה) seront reprises alternativement dans la suite des versets des chapitres 8 et 9

ndash en 8 10a le verbe ראה vient aussitocirct introduire le thegraveme de lrsquooubli du souvenir des meacutechants apregraves leur mort laquo Et crsquoest ainsi que jrsquoai vu des meacutechants conduits au tombeau raquo (ובכן ראיתי רשעים קברים ובאו)

ndash en 8 16a lrsquoexpression 63נתן לב porte sur la connaissance de la sagesse laquo Lorsque jrsquoai adonneacute mon cœur agrave connaicirctre la sagesse et agrave voir lrsquooccupation qui se fait sur la terre raquo (כאשר נתתי (את־לבי לדעת חכמה ולראות את־הענין אשר נעשה על־הארץ

ndash en 8 17 le verbe ראה eacutelargit le regard agrave lrsquoœuvre de Dieu laquo alors jrsquoai vu toute lrsquoœuvre de Dieu raquo (וראיתי את־כל־מעשה האלהים)

ndash en 9 1a enfin lrsquoexpression verbale נתן לב concerne ceux qui sont dans la main de Dieu laquo Oui agrave tout ceci jrsquoai adonneacute mon cœur agrave observer et voici les justes les sages et leurs actions sont dans la main de (du) Dieu raquo (כי את־כל־זה נתתי אל־לבי ולבור את־כל־זה

63 Cette expression qui signifie litteacuteralement ldquodonner son cœurrdquo est geacuteneacuterale-ment traduite par lrsquoexpression ldquomettre son attention son esprit son cœur agrave rdquo (cf R Murphy Ecclesiastes p 79ndash80 M V Fox A time to tear down p 290) Il est preacutefeacuterable de la traduire par lrsquoexpression ldquoadonner son cœur agrave rdquo pour mieux rendre en franccedilais le sens de la racine נתן

Dans ce verset (אשר הצדיקים והחכמים ועבדיהם ביד האלהים revient lrsquoexpression את־כל־זה mentionneacutee en 8 9

Cette lecture formelle permet de deacutelimiter une section en 8 9ndash17 Au sein de cette section se deacutegage une uniteacute litteacuteraire en 8 9ndash1464 intro-duite aux v 9 et 10 par le verbe ראה (voir = observer) et conclue en 8 14 par le verbe אמר (dire) Apregraves un intermegravede drsquoexultation de joie (8 15) la reacuteflexion reprend avec lrsquoexpression verbale נתן לב autour du thegraveme de la sagesse (8 16) Lrsquoensemble de ces reacuteflexions humaines feront ensuite lrsquoobjet drsquoune relecture theacuteologique au regard de lrsquoaction de Dieu 65(1 9) ביד האלהים (17 8) את־כל־מעשה האלהים

Au sein de la preacutesente uniteacute litteacuteraire (8 9ndash14) il est possible de dis-tinguer plusieurs peacutericopes selon le vocabulaire et le style employeacutes

ndash Agrave partir 8 9ndash10 lrsquoauteur sacreacute srsquoexprime agrave nouveau agrave la premiegravere personne du singulier (ראיתי)66 pour signifier que son observation de lrsquoexpeacuterience humaine deacutement lrsquoapplication du principe de la reacutetribution lrsquoattitude perverse des meacutechants est bien vite oublieacutee Cette description srsquoachegraveve au v 10b par la reprise du court refrain sur la vaniteacute גם־זה הבל

ndash En 8 11ndash13 la reacuteflexion se poursuit autour du motif de la crainte introduit par le verbe ידע (connaicirctre = reconnaicirctre) et deacutebouche sur une double citation en 8 12b-13 Deux cas de figure srsquooffrent au lecteur ndash il y aura du bonheur (יהיה־טוב) pour ceux qui expriment

de la crainte envers Dieu מלפניו ייראו אשר ים האלה ליראי (8 12b)

ndash il nrsquoy aura pas de bonheur (לא־יהיה -pour ceux qui res (וטוב tent dans leur meacutechanceteacute car ils sont sans crainte de Dieu ים אלה מלפני (13b 8) איננו ירא

Ces deux versets ne srsquoachegravevent par aucun refrain sur la vaniteacutendash Enfin 8 14 reacutesume la diffeacuterence de traitement observeacutee entre le

sort du juste et celui du meacutechant Il le fait sous la forme drsquoune

64 J Vilchez Lindez Eclesiasteacutes p 342ndash345 M V Fox A Time to tear down p 282ndash287 et Qohelet and His Contradictions p 249ndash253 R Murphy Ecclesiastes p 79ndash87 L Mazzinghi Ho Cercato p 428ndash430 Th Kruumlger Qoheleth p 158ndash162 Pour une autre proposition de structure voir N Lohfink Qoheleth p 104ndash113

65 Pour une eacutetude de 8 16ndash17 voir H Simian-Yofre laquo Conoscere la sapienza Qohelet e Genesi 2ndash3 raquo in Il libro del Qohelet (G Bellia ndash A Passaro dir) p 314ndash336 (surtout p 324ndash327)

66 Il ne lrsquoa plus fait sous une forme verbale conjugeacutee depuis 7 29

108 chapitre 5

deacuteclaration de vaniteacute Agrave cet effet le terme הבל forme ici une inclusion יש־הבל (v 14a) שגם־זה הבל (v 14b) אמרתי

En 8 15 la parole de bonheur vient surprendre le lecteur Agrave la diffeacuterence des autres cas de figure ce propos sur la joie ne contient quasiment aucun des termes ou motifs immeacutediatement eacutenonceacutes dans les versets qui preacutecegravedent ou qui suivent Toutefois la reprise de la racine טוב au v 15 permet de mettre en relation la parole de bonheur avec le motif de la crainte de Dieu

Le bonheur que proclame le sage nrsquoest donc accessible qursquoagrave celui qui craint Dieu67 Pour le reste le contenu drsquoun tel bonheur reprend bon nombre des motifs anteacuterieurement deacutegageacutes dans les autres paroles optimistes du sage

Une fois encore un bonheur est affirmeacute dans les activiteacutes agreacuteables de la vie de tous les jours (manger boire se reacutejouir) Il se laisse deacutecouvrir

67 La relation entre bonheur de lrsquohomme et crainte de Dieu a eacuteteacute expliciteacutee par L Mazzinghi laquo Qohelet tra giudaismo ed ellenismo Unrsquoindagine a partire da Qo 7 15ndash18 raquo in Il libro del Qohelet (G Bellia ndash A Passaro dir) p 90ndash116 En particulier voici en quels termes lrsquoauteur envisage cette relation agrave propos de 8 11ndash15 laquo Credo perograve che sia possibile dire di piugrave nel Qohelet timore di Dio e gioia vanno di pari passo (3 12ndash15 8 11ndash15) senza con ciograve risolvere del tutto il problema dellrsquoesistenza che resta alla fine incomprensibile allrsquouomo Il temere Dio egrave tuttavia qualcosa di positivo non egrave un atteggiamento legato alla possibilitagrave di ricompensa (8 12ndash13) ( ) Il temere Dio assieme alla gioia egrave ciograve che permette allrsquouomo di entrare in relazione con Dio solo in apparenza percio il timore contrasta con la gioia si tratta in realtagrave dello stesso atte-giamento vissuto su due piani distinti Il timore egrave rispetto della trascendenza e dellrsquoopera misteriosa di Dio la gioia egrave lrsquoaccoglienza dei suoi doni in questa vita ldquosotto il solerdquo Il timore esprime la lontananza di Dio la gioia invece la sua presenza raquo (p 110ndash111)

8 11ndash13 8 15

11 אשר אין־נעשה פתגם מעשההרעה מהרה

על־כן מלא לב בני־האדם בהם לעשות רע12 אשר חטא עשה רע מאת ומאריך לו כי גם־יודע אני אשר יהיה־טוב ליראי

האלהים אשר ייראו מלפניו13 וטוב לא־יהיה לרשע ולא־יאריך

ימים כצלאשר איננו ירא מלפני אלהים

15 ושבחתי אני את־השמחה אשראין־טוב לאדם תחת השמש

כי אם־לאכול ולשתות ולשמוחוהוא ילונו בעמלו ימי חייו

אשרthinsp־נתן־לו האלהים תחת השמש

dans ou malgreacute la peine que prend lrsquohomme (בעמלו) Et il est un don qui vient de Dieu (אשרthinsp־נתן־לו האלהים) En ce sens la parole de bonheur de 8 15 reacutecapitule toutes les autres paroles Cela se veacuterifie aiseacutement agrave travers la lecture synoptique de cette parole de bonheur avec les quatre premiegraveres68

2 24 8 15

אין־טוב באדם שיאכל ושתה והראה את־נפשו טוב

בעמלוגם־זה ראיתי אני כי מיד האלהים היא

אין־טוב לאדם תחת השמשכי אם־לאכול ולשתות

ולשמוח והוא ילונובעמלו

ימי חייו אשר־נתן־לו האלהים תחת השמש

3 12ndash13 8 15

12 ידעתי כי אין טוב בםכי אם־לשמוח ולעשות טוב בחייו

13 וגם כל־האדם שיאכל ושתה וראה טובבכל־עמלו

מתת אלהים היא

ולשמוח והוא ילונובעמלו ימי חייו

אשר־נתן־לו האלהים תחת השמש

3 22 8 15

וראיתי כי אין טוב

מאשר ישמח האדםבמעשיו

כי־הוא חלקו כי מי יביאנו לראות במה שיהיה אחריו

68 Les mots communs sont indiqueacutes en caractegraveres gras

110 chapitre 5

5 17ndash19 8 15

17 הנה אשר־ראיתי אני טוב אשר־יפהלאכול־ולשתות ולראות טובה

בכל־עמלו שיעמל תחת־השמשמספר ימי־(חיו) [חייו] אשר־נתן־לו

האלהיםכי־הוא חלקו

ולשמוח והוא ילונו

בעמלו ימי חייו אשר־נתן־לו האלהים תחת השמש

18 גם כל־האדם אשר נתן־לו האלהים עשר ונכסים

כל ממנו ולשאת את־חלקו והשליטו לאולשמח

בעמלו זה מתת אלהים היא 19 כי לא הרבה יזכר את־ימי חייוכי האלהים מענה בשמחת לבו

אין־טוב לאדם תחת השמשכי אם־לאכול ולשתות ולשמוח והוא

ילונובעמלו ימי חייו

Dans son contenu 8 15 nrsquoapporte rien de nouveau par rapport aux deacuteclarations anteacuterieures sur ce qursquoest le bonheur selon Qoheacutelet Seul est nouveau lrsquoenthousiasme du sage laquo et moi je fais lrsquoeacuteloge de la joie שבח Lrsquoemploi au piʿel de la racine 69(ושבחתי אני את־השמחה) laquo en 8 15 pour signifier cette exultation contraste radicalement avec son preacuteceacutedent emploi en 4 2 ougrave dans lrsquoune des paroles les plus deacutesespeacutereacutees du livre lrsquoauteur en eacutetait venu agrave louer (שבח) les morts de preacutefeacuterence aux vivants

Sur le plan intratextuel il est agrave souligner avec quelques commentateurs reacutecents70 le lien de parenteacute entre lrsquoenvironnement de cette cinquiegraveme parole de bonheur et la double parole en טוב de 7 14 Bien que cette parole ne reacuteponde pas rigoureusement aux critegraveres habituels des passages sur le bonheur on peut deacutejagrave noter les relations que les motifs de 7 1ndash18 entretiennent avec ceux de lrsquoensemble de la section 8 9ndash17 Outre le fait que dans les deux cas les versets positifs sur le bonheur deacutetonnent par rapport au contexte theacutematique ambiant (7 14a 8 15)

69 J Vilchez Lindez parle du cocircteacute ldquoaimable et lumineuxrdquo de Qoheacutelet faisant suite aux sombres observations et reacuteflexions des versets preacuteceacutedents laquo el lado maacutes amable y luminoso de Qoheacutelet despueacutes de las observaciones y reflexiones tenebrosas de los versos precedentes raquo (cf J Vilchez Lindez Eclesiasteacutes p 346ndash347)

70 C-L Seow Ecclesiastes p 293ndash294 M Maussion Le mal le bien p 141ndash142 N Lohfink Qoheleth p 108 Th Kruumlger Qoheleth p 162

les motifs eacutevoqueacutes sont tregraves connexes lrsquoaction (עשה) de Dieu envers lrsquohomme (7 13a14b 8 17a) la crainte (ירא) de lrsquohomme envers Dieu (7 18b 8 12b13) le sort contradictoire des justes et des meacutechants (7 15b 8 14a) lrsquoattachement agrave la sagesse et agrave la situation du sage (7 1619 8 16a17b)

Ce nrsquoest donc pas la premiegravere fois qursquoen 8 15 Qoheacutelet prend reacutesolument le parti du bonheur Il le fait deacutesormais avec conviction et eacutenergie Ce vibrant engagement en faveur du bonheur ne le quittera plus au point que dans les deux derniegraveres paroles de bonheur le maicirctre de sagesse finira franchement par exhorter son disciple agrave saisir tous les instants de plaisir qursquoil trouvera sur sa route malgreacute les traces de ldquovaniteacuterdquo qursquoil deacutenonce encore71

b) La sixiegraveme parole de bonheur (9 7ndash10) en son contexte

La sixiegraveme parole de bonheur (9 7ndash10) se preacutesente sous la forme drsquoune invitation explicite agrave la joie72 Elle vient en compleacutement de la nouvelle seacuterie drsquoobservations qui a deacutebuteacute en 9 1 par une longue expression introductive laquo oui agrave tout ceci jrsquoai adonneacute mon cœur agrave observer et voici raquo (כי את־כל־זה נתתי אל־לבי ולבור את־כל־זה) Agrave partir de 9 11 une autre seacuterie drsquoobservations est engageacutee par ces mots laquo Je vois agrave nouveau sous le soleil raquo (שבתי וראה תחת־השמש) Au sein de cet ensemble 9 1ndash10 il est possible de deacutelimiter deux petites uniteacutes litteacuteraires 9 1ndash6 et 9 7ndash10

Dans la premiegravere uniteacute (9 1ndash6)73 diverses reacutecurrences sont repeacuterables Elles permettent de preacutesenter une traduction selon une structure en chiasme

71 Cf J L Crenshaw Ecclesiastes p 15672 Il srsquoagit lagrave de la premiegravere du genre selon lrsquoordre des paroles retenues par les com-

mentateurs Mais agrave strictement parler il a deacutejagrave eacuteteacute question drsquoune invitation au bonheur en 7 14a Dans la troisiegraveme partie nous aurons lrsquooccasion de revenir plus longuement sur lrsquoeacutetude de cette parole de bonheur suppleacutementaire

73 Cf R Murphy Ecclesiates p 89 J Vilchez Lindez Eclesiasteacutes p 348ndash359 C-L Seow Ecclesiastes p 302ndash305 Th Kruumlger Qoheleth p 167ndash171 Quant agrave N Lohfink il preacutefegravere inteacutegrer ces consideacuterations sur le bonheur dans lrsquoensemble de la partie eacutethique du livre en 9 7ndash12 8 (cf N Lohfink Qoheleth p 114ndash115) Dans ce cas il propose de mettre en perspective cette sixiegraveme parole de bonheur avec la septiegraveme parole selon le scheacutema suivant

112 chapitre 5

A) v 1 Oui agrave tout ceci jrsquoai adonneacute mon cœur agrave observer et voici que les justes les sages et leurs actions sont dans la main de (du) Dieu lrsquohomme ne (גם־אהבה גם־שנאה) ni amour ni haine (האלהים ביד)connaicirct tout est devant eux

B) v 2 Tout est pareil pour tous un sort unique (מקרה אחד) pour le juste et pour le meacutechant pour le bon et pour le pur et pour lrsquoimpur pour celui qui sacrifie et pour celui qui ne sacrifie pas il en est du bon comme du malhabile de celui qui precircte serment comme de celui qui craint le sermentv 3 Crsquoest un mal (רע) dans tout ce qui se fait sous le soleil qursquoil y ait un sort unique pour tous (מקרה אחד לכל) Aussi le cœur des fils de lrsquohomme srsquoemplit de mal (רע) et les folies sont dans leur cœur durant leur vie (בחייהם) et apregraves vers les morts (אל־המתים)74 Brsquo) v 4 En effet qui sera preacutefeacutereacute Pour tous les vivants (כל־החיים) il y a une chose certaine un chien vivant (חי) vaut mieux qursquoun lion mort (המת) v 5 Car les vivants (החיים) connaissent qursquoils mourront (שימתו) tandis que les morts (והמתים) ne connaissent rien du tout Pour eux plus de reacutecompense puisque leur souvenir est oublieacute

Arsquo) v 6 Aussi bien leurs amours (גם אהבתם) leurs haines (גם־שנאתם) leurs jalousies ont deacutejagrave peacuteri et ils nrsquoauront plus jamais de part agrave tout ce qui se fait sous le soleil

Rapprochons termes agrave termes ces reacutecurrences pour en comprendre le sens

A) En 9 1 Qoheacutelet introduit sa thegravese relative aux limites de la sagesse humaine objet de son observation Il le fait sous forme de deux propositions drsquoune part les œuvres des justes et des sages sont dans la main de Dieu (9 1a) drsquoautre part lrsquoecirctre humain ne peut connaicirctre laquo ni lrsquoamour ni la haine raquo qui sont devant lui car ils eacutechappent agrave son controcircle75 Rien ne peut y faire ni la justice ni la sagesse qui selon la sagesse traditionnelle en Israeumll conduit lrsquohomme agrave recevoir une

8 16ndash9 6 cadre A Dieu mort 9 7ndash9 cadre B joie dans la vie 9 10 cadre C effort tenace 9 11ndash11 3 corpus 11 4ndash6 cadre C effort tenace 11 7ndash10 cadre B joie dans la vie 12 1ndash8 cadre A Dieu mort

74 Ici le texte heacutebreu est obscur donc la traduction est incertaine75 En raison de lrsquoemploi parallegravele au v 6 nous pensons qursquoil ne saurait ecirctre question

ici que de lrsquoamour humain et de la haine humaine (cf aussi C-L Seow Ecclesiastes p 303 contra R Murphy Ecclesiastes p 90ndash91 J Vilchez Lindez Eclesiasteacutes p 352ndash353 M V Fox A Time to tear down p 291ndash292 et Qohelet and His Contra-dictions p 257)

beacuteneacutediction de Dieu ou agrave une vie preacuteserveacutee drsquoune mort preacutematureacutee76 Ce v 1 rappelle les deux pocircles de la dialectique de lrsquoexistence humaine selon le sage omnipreacutesence de Dieu et liberteacute humaine Par lrsquoemploi de lrsquoexpression מקרה אחד dans les versets suivants le sage confirmera ainsi que les actions humaines ne peuvent influer en aucune maniegravere sur la commune destineacutee du sage77 et du juste78 Agrave ses yeux lrsquoincapaciteacute de lrsquohomme agrave maicirctriser sa propre vie laisse ouverte une fois encore la question des limites de tout de ce qui se fait sous le soleil 79

Arsquo) En 9 6 Qoheacutelet conclut sa thegravese agrave partir de la fin crsquoest-agrave-dire ceux qui sont morts Tout a maintenant disparu laquo leurs amours leurs haines raquo Il ne leur reste rien pas mecircme une part (חלק) A contrario qursquoen est-il des vivants Crsquoest ce qursquoil va preacuteciser entre-temps En montrant en quoi la situation des vivants demeure plus avantageuse que celle des morts80

B) En 9 2ndash3 le sage reprend une remarque faite anteacuterieurement la fin de tout homme est la mecircme car un sort unique attend tous les mortels (מקרה אחד) quels qursquoils soient et quoi qursquoils aient fait au cours de leur vie81 Lrsquoexpression מקרה אחד deacutesigne chez Qoheacutelet la destineacutee commune agrave tous les vivants au sujet de laquelle lrsquohomme ne dispose drsquoaucun controcircle82 Devant la mort aucune consideacuteration cultuelle religieuse ou eacutethique ne peut faire la diffeacuterence Ce sort commun est jugeacute avec seacuteveacuteriteacute par Qoheacutelet qui le qualifie de laquo mal (רע) dans tout ce qui se fait sous le soleil raquo (v 3) In fine lrsquoobservation srsquoachegraveve par cette remarque funeste on srsquoen va tous vers les morts (אל־המתים)

Brsquo) En 9 4ndash5 le sage poursuit sa reacuteflexion en jetant un regard positif sur ceux qui sont encore vivants Agrave partir du v 4 est clairement poseacutee la diffeacuterence de statut entre les vivants et les morts Cette distinction nrsquoest pas nouvelle Deacutejagrave poseacutee dans le livre de Qoheacutelet jusque-lagrave elle lrsquoa

76 Cf par exemple Pr 10 216 11 41930 12 2877 Voir eacutegalement 2 12ndash1778 Voir eacutegalement 3 16ndash2279 Cf 9 3a et 9 6b80 D Rudman ldquoThe anatomy of the wise man wisdom sorrow and joy in the

Book of Ecclesiastesrdquo in Qohelet in the Context of Wisdom p 465ndash471 (en particulier p 469ndash470)

81 Cf 2 14ndash15 et 3 19 Sur cette relation intratextuelle voir Th Kruumlger Qoheleth p 169

82 J Y-S Pahk laquo Qohelet e le tradizioni sapienziali del Vicino Oriente Antico raquo in Il libro del Qohelet Tradizione redazione teologia p 135ndash136 et V DrsquoAlario laquo Liberteacute de Dieu ou destin Un autre dilemme dans lrsquointerpreacutetation du Qoheacutelet raquo p 458ndash459

114 chapitre 5

eacuteteacute au deacutetriment de la vie83 Deacutesormais le sage fait preuve drsquoun net parti pris en faveur de la vie en raison de lrsquoavantage de la connaissance (ידע) qursquoont les vivants sur les autres En deacutepit de leur ignorance humaine face agrave leur avenir (האדם יודע (יודעים) les vivants savent (1b 9) (אין au moins une chose (9 5a) un jour ils mourront ce qui les distingue radicalement des morts qui ne savent rien du tout (אינם יודעים מאומה) (9 5b)

En fin de compte le maicirctre de sagesse reacutecapitule ici une reacuteflexion qui court tout au long de son œuvre personne ne connaicirct son futur (3 22a 6 12 7 14b 8 7 10 14 11 2) ni laquo son temps raquo (9 12) ni ce que Dieu fera (11 5) Pas davantage on ne peut mettre la main sur le jour de sa mort (8 8) Lrsquounique conviction dont lrsquohomme soit sucircr est que les morts eux ne reccediloivent aucune reacutecompense de leur vie sur la terre laquo pour eux plus de reacutecompense puisque leur meacutemoire est oublieacutee raquo (9 5) Le propre de la mort est de conduire agrave lrsquooubli84

Ce qui est en cause crsquoest la dimension eacutepheacutemegravere de la vie Par une relecture theacuteologique le sage encourage fortement son disciple agrave se reacutejouir de la vie preacutesente Crsquoest la seule reacuteponse apaisante qursquoil soit en mesure drsquoespeacuterer de son vivant Lrsquohomme doit se reacutejouir preacuteciseacutement parce qursquoil sait que sa vie passe sur la terre comme une ombre et qursquoil ne connaicirct rien de son avenir (6 12) Se reacutejouir reste la part (חלק) propre que Dieu lui assure une part que la mort nrsquoemportera pas avec elle Crsquoest dire les raisons qui poussent alors le sage agrave lancer son appel pressant agrave jouir de la vie preacutesente

Sur le plan stylistique lrsquoinvitation agrave la joie (9 7ndash10) est formeacutee de trois petites uniteacutes litteacuteraires construites suivant un mecircme scheacutema une invitation faite au moyen drsquoun ou de plusieurs verbes agrave lrsquoimpeacuteratif ou au jussif (a) suivie drsquoune motivation introduite par la preacuteposition Au centre la deuxiegraveme uniteacute contient une seconde exhortation (b) כי(c) qui amplifie la premiegravere Cela peut se preacutesenter scheacutematiquement de la maniegravere suivante

83 En effet la tacircche qui a eacuteteacute assigneacutee agrave lrsquohomme sur la terre lui faisait preacutefeacuterer sans ambages la mort agrave la vie (cf 4 2 7 12)

84 Cf 1 11 2 16 9 15

En raison des termes employeacutes les trois courtes exhortations reprennent en lrsquoamplifiant la theacutematique du bonheur eacutenonceacutee dans les preacuteceacutedentes paroles de bonheur86 Dans lrsquoexhortation en 1a) sont repris de maniegravere deacuteveloppeacutee et sous mode impeacuteratif les propos familiers sur le manger et sur le boire laquo Va mange avec joie ton pain et bois ton vin drsquoun cœur heureux raquo (9 7a) Cette premiegravere exhortation en est suivie de deux autres en 2a) et 3a) pour le moins ineacutedites laquo Qursquoen tout temps tes habits soient blancs et que lrsquohuile ne manque pas sur ta tecircte raquo (9 8) laquo Tout ce que ta main trouve agrave faire avec force fais-le raquo (9 10a)

La deuxiegraveme exhortation agrave srsquohabiller de blanc et agrave se parfumer la tecircte en 2a) meacuterite une attention particuliegravere87 Elle deacutebute en 9 8a

85 Cette proposition temporelle manque dans certains manuscrits de la LXX et du Tar-gum (cf A Schoors The Preacher Sought to Find Pleasing Words p 188ndash189)

86 G S Ogden Qoheleth p 151ndash155 Th Kruumlger Qoheleth p 17187 Mis agrave part lrsquousage du vecirctement blanc les autres signes de reacutejouissances et de fecirctes

sont couramment attesteacutes dans lrsquoAncien Testament lrsquohuile parfumeacutee sur la tecircte (Ps 139 2) notamment lors des banquets (Ps 23 5) le vin qui reacutejouit le cœur de lrsquohomme le parfum qui fait luire le visage et le pain qui fortifie le cœur de lrsquohomme sont des eacuteleacute-ments de la fecircte (Ps 45 8 104 15 Pr 27 9 Is 61 3) Agrave ce sujet certains auteurs ont vu ici une correspondance frappante entre le texte de Qoheacutelet et la litteacuterature poeacutetique du Proche-Orient Ancien notamment lrsquoEacutepopeacutee de Gilgamesh (cf supra p 8ndash9 et eacutega-lement E Podechard LrsquoEccleacutesiaste p 414ndash415 J L Crenshaw Ecclesiastes p 162

כל בשמחה לחמך ושתה לך אבלב־טוב יינך

כי כבר רצה האלהים את־מעשיך

בכל־עת יהיו בגדיך לבנים ושמןעל־ראשך אל־יחסר

ראה חיים עם־אשה אשר־אהבת כל־ימי חיי הבלך

אשר נתן־לך תחת השמש כל ימי הבלך

כי הוא חלקך בחיים ובעמלך אשר־אתהעמל תחת השמש

ידך לעשות בכחך עשה כל אשר תמצא

כי אין מעשה וחשבון ודעת וחכמהבשאול אשר אתה הלך שמה

9 7a Va mange avec joie ton pain et bois ton vin drsquoun cœur heureux9 7b car deacutejagrave (le) Dieu prend plaisir agrave tes œuvres9 8 Qursquoen tout temps tes habits soient blancs et que lrsquohuile ne manque pas sur ta tecircte9 9a Goucircte la vie avec la femme que tu aimes tous les jours de ta vie de vaniteacute puisqursquoil te donne sous le soleil tous tes jours de vaniteacute85

9 9b car crsquoest lagrave ta part dans ta vie et dans ta peine que tu peines sous le soleil9 10a Tout ce que ta main trouve agrave faire avec force fais-le9 10b car il nrsquoy a ni œuvre ni rai-son ni connaissance ni sagesse dans le sheacuteol lagrave ougrave tu trsquoen iras

2arsquo)

116 chapitre 5

par lrsquoexpression laquo en tout temps raquo (בכל־עת) qui nrsquoest pas sans rappeler le poegraveme sur le moment favorable (3 1ndash8) Cette exhortation se double drsquoune deuxiegraveme en 2arsquo) celle de se reacutejouir de la vie avec son eacutepouse88 Elle est deacutecrite au moyen drsquoune expression tregraves ample laquo puisqursquoil te donne sous le soleil tous tes jours de vaniteacute raquo (9 9a)89 Cette exhor-tation associeacutee agrave la motivation qui suit (9 9b) interpregravete agrave nouveau le sens de בכל־עת du verset preacuteceacutedent il est toujours possible de se reacutejouir de lrsquoexistence en faisant la fecircte nonobstant la peine constante qui domine la vie de lrsquohomme sous le soleil Ainsi bien qursquoil passe agrave un mode injonctif Qoheacutelet nrsquoinvite cependant pas son disciple agrave srsquoengager dans des reacutejouissances deacutemesureacutees qui le deacutetourneraient de son monde

Cette forme drsquoencouragement se confirme dans lrsquoexposeacute de la troisiegraveme forme drsquoexhortation en 3a) en 9 10a qui recommande agrave lrsquohomme de ldquofairerdquo tout ce qui est en son pouvoir Ce ldquofairerdquo doit ecirctre compris dans le sens que lui donne tout le livre de Qoheacutelet agrave savoir de beacuteneacuteficier de lrsquoexpeacuterience pour en comprendre le sens agrave la lumiegravere de lrsquoaction de Dieu

Quant aux motivations il est agrave remarquer que celles de 1b) et de 2b) sont lieacutees entre elles 1b) laquo car deacutejagrave (le) Dieu prend plaisir agrave tes œuvres raquo (9 7b) crsquoest-agrave-dire que Dieu se reacutejouit que tu te reacutejouisses en mangeant et en buvant90 et 2b) laquo car crsquoest lagrave ta part dans ta vie et dans ta peine que tu peines sous le soleil raquo (9 9b) crsquoest-agrave-dire que faire la fecircte et prendre du plaisir avec sa femme est un don de Dieu malgreacute les souffrances endureacutees dans la vie91

R Murphy Ecclesiastes p 93 J Vilchez Lindez Eclesiasteacutes p 361ndash362 ainsi que J Y- S Pahk Il canto della Gioia in Dio et laquo Qohelet e le tradizioni sapienziali del Vicino Oriente Antico raquo in Il libro del Qohelet (G Bellia ndash A Passaro dir) p 117ndash143 C-L Seow Ecclesiastes p 305ndash306 N Lohfink Qoheleth p 119ndash120 contra Th Kruumlger Qoheleth p 172ndash174)

88 En 9 9 nous estimons que malgreacute lrsquoabsence drsquoarticle le terme אשה deacutesigne bien une femme preacutecise celle que lrsquohomme a eacutepouseacutee et non pas la femme en geacuteneacuteral Agrave propos du sens de אשה dans ce verset voir lrsquointerpreacutetation originale qursquoen fait J Y-S Pahk in laquo A syntactical and contextual consideration of rsquoŠH in Qo 9 9 raquo VT 51 (2001) 370ndash380

89 Certains auteurs eacuteliminent ce stique pour des raisons de dittographie et sur la base de certains manuscrits qui ne le contiennent pas en particulier des manuscrits de la Peshitta et du Targum (cf C-L Seow Ecclesiastes p 302)

90 Pourquoi viendrait-il en effet ruiner lrsquoœuvre de tes mains (cf 5 5b)91 La preacutesence de ces deux pocircles est une constante exprimeacutee dans toutes les paroles

de bonheur Cependant nous avons montreacute qursquoen 3 22 le motif de part a remplaceacute celui de don de Dieu

Quant agrave la motivation 3b) en 9 10b elle mentionne quatre termes deux par deux œuvre et raison (מעשה וחשבון) connaissance et sagesse (ודעת וחכמה) Alors que le deuxiegraveme binocircme a eacuteteacute employeacute agrave plusieurs reprises par Qoheacutelet92 le premier lui est inconnu Les deux binocircmes deacutesignent lrsquoaction de lrsquohomme sur la terre Cette motivation srsquoaccorde donc aiseacutement agrave lrsquoexhortation agrave pratiquer toutes les expeacuteriences humaines possibles tant que lrsquoon est en vie car apregraves la mort on ne sera plus en mesure de se reacutejouir de tous ces biens que Dieu a octroyeacutes sous le soleil

La sixiegraveme parole de bonheur reacutepond en termes positifs agrave lrsquouniteacute preacuteceacutedente (9 1ndash6) en reprenant les deux motifs qui lrsquoencadrent celui du don de Dieu (9 1) et celui de part (9 6) Il ne faut pas heacutesiter agrave nous reacutejouir sans tarder des bons cocircteacutes de la vie car ils sont autant de bienfaits de Dieu (9 7) et ils sont la part qursquoIl nous accorde degraves maintenant agrave nous qui sommes encore vivants Cette part le sage la deacutetaille dans ce bonheur que lrsquoon prend malgreacute les difficulteacutes de la vie lorsque lrsquoon fait un banquet ou lorsque lrsquoon prend du bon temps avec son conjoint (9 9b)

Ces trois encouragements motiveacutes reacuteagissent par rapport au constat des limites de lrsquoexpeacuterience humaine eacuteprouveacutees par le sage Dans lrsquouniteacute preacuteceacutedente (9 1ndash6) il deacutenonccedilait le sort unique reacuteserveacute au sage comme agrave lrsquoinsenseacute (9 2) et finalement agrave tout homme (9 3) Et mecircme si lrsquohomme ne connaicirct pas son avenir mieux vaut vivre qursquoecirctre mort (9 4ndash5) Aussi bien face agrave lrsquoinconnu de lrsquoavenir le disciple est fortement inviteacute agrave se reacutejouir des bienfaits de la vie car crsquoest ce que Dieu veut pour lui (91b7) et crsquoest ce que tout vivant peut expeacuterimenter degraves maintenant dans la mesure ougrave cela lui est accordeacute par Dieu (9 79)

c) La septiegraveme parole de bonheur (11 9ndash12 1) en son contexte

La septiegraveme parole de bonheur est lrsquoultime invitation au bonheur adresseacutee par Qoheacutelet agrave son disciple93 Cette parole se situe au seuil du poegraveme qui clocirct lrsquoensemble du livret (11 7ndash12 7)94 Une longue uniteacute en prose seacutepare

92 Cf par exemple 1 17 2 212693 Voir agrave ce sujet lrsquoanalyse de L Schwienhorst-Schoumlnberger Nicht im Men-

schen p 224 dont nous ne partageons toutefois pas le choix de son intituleacute laquo Koh 11 7ndash89ndash12 78 carpe diem raquo

94 Voir G S Ogden laquo Qoheleth XI 7ndashXII 8 Qohelethrsquos summons to Enjoyment and Reflection raquo VT 34 (1984) p 27ndash38 Cependant nous rappelons que selon nous 12 8 est une glose formant une inclusion avec 1 2 quant agrave 12 9ndash14 ces versets sont

118 chapitre 5

le deacutebut de ce poegraveme de la fin de la preacuteceacutedente exhortation au bonheur (9 10) Il est possible de la subdiviser en plusieurs sections selon deux critegraveres formels lrsquoemploi agrave nouveau reacutecurrent du verbe de perception et le passage du mode indicatif au mode volitif (impeacuteratif ou jussif) ראהdes formes verbales employeacutees Partant de lagrave quatre uniteacutes litteacuteraires se deacutegagent (9 11ndash12 9 13ndash10 4 10 5ndash19 10 20ndash11 6)

ndash La premiegravere uniteacute (9 11ndash12) est introduite par laquo Je vois agrave nou-veau sous le soleil raquo (אה תחת־השמש Ces versets (שבתי ורpoursuivent le thegraveme discuteacute au cours des passages preacuteceacutedents (9 1ndash6) Eacutetant donneacute que lrsquohomme ne connaicirct (ידע) rien ni lrsquoamour ni la haine (9 1b) ni mecircme son temps (9 12a) il nrsquoest sucircr de rien Aucun succegraves nrsquoest garanti y compris pour ceux qui a priori eacutetaient avantageacutes (les coureurs les heacuteros les sages les intelligents les savants) laquo car (כי) temps et contretemps leur arrivent agrave tous raquo (9 11b) Le sage revient sur sa reacuteflexion initiale selon laquelle lrsquohomme sait que son temps est compteacute mais il ne connaicirct pas encore son heure

ndash La deuxiegraveme uniteacute (9 13ndash10 4) deacutebute par laquo Jrsquoai vu eacutegalement une sagesse sous le soleil raquo (גם־זה ראיתי חכמה תחת השמש) Ce passage revient sur ce qui a eacuteteacute dit au sujet des limites de la sagesse (8 16ndash9 1) Maintenant Qoheacutelet illustre sa thegravese au moyen drsquoun exemple celui drsquoune citeacute assieacutegeacutee qui ne doit son salut que gracircce agrave lrsquointervention drsquoun homme laquo indigent et sage raquo (9 15) mais dont la meacutemoire srsquoest depuis perdue dans le temps Srsquoensuivent quelques consideacuterations sur les avantages de la sagesse (9 16ndash18a 10 2ndash4) Agrave lrsquoinverse le sage expose de nouvelles consideacuterations sur les limites de cette sagesse les paroles du sage ne sont pas entendues (9 16) et il suffit drsquoun peu de sottise pour tout ruiner (9 18bndash10 1)

ndash La troisiegraveme uniteacute (10 5ndash19) qui commence par la nouvelle for-mule introductive laquo Il y a un mal que jrsquoai vu sous le soleil raquo contient un ensemble de situations (יש רעה ראיתי תחת השמש)qualifieacutees drsquoerreurs commises par un chef95 des sots et des servi-teurs exalteacutes des riches et des princes humilieacutes (10 5ndash8) le profit de la sagesse donne de lrsquohabileteacute mais elle nrsquoempecircche pas le sage

consideacutereacutes selon une opinion constante comme un eacutepilogue reacutedigeacute de la main drsquoun reacutedacteur posteacuterieur ou drsquoun eacutediteur

95 Litteacuteralement laquo qui sortent de devant celui qui gouverne raquo (שיצא מלפני השליט)

drsquoignorer son avenir (10 9ndash15) Ce tableau srsquoachegraveve agrave nouveau de maniegravere contrasteacutee sous la forme drsquoune maleacutediction suivie drsquoune beacuteatitude malheureuse la nation gouverneacutee par un roi jeune et des ministres deacutevergondeacutes heureuse la nation gouverneacutee par un roi noble et des ministres aviseacutes (10 16ndash19)

ndash La quatriegraveme uniteacute (10 20ndash11 6) contient une suite drsquoinstructions adresseacutees directement au disciple Elle srsquoexprime surtout au moyen de formes verbales conjugueacutees au mode volitif (impeacuteratif jussif) Ces instructions se preacutesentent soit sous forme drsquoinvitation (en positif)96 soit sous forme drsquointerdiction (en neacutegatif)97 Elles portent sur un comportement agrave tenir en diverses occasions envers le roi (10 20) sur le risque dans les affaires (11 1) sur la perseacuteveacuterance face agrave ce que lrsquoon ne connaicirct pas (אין ידע לא ידע) (6ndash1 11)

Comment interpreacuteter le sens des deux versets restants agrave savoir 11 7ndash8 Convient-il de les relier agrave la longue uniteacute preacuteceacutedente ou bien agrave la courte exhortation qui suit Agrave strictement parler lrsquoinvitation agrave se reacutejouir ne deacutebute qursquoen 11 9 par lrsquoemploi de verbes au mode volitif 98 Il nrsquoempecircche qursquoagrave partir de 11 7 commence deacutejagrave un propos sur le bonheur gracircce agrave lrsquoemploi de deux racines freacutequemment rencontreacutees dans les autres paroles de bonheur טוב (7 11b) et שמח (8 11a) De tels propos ont deacutejagrave eacuteteacute annonceacutes agrave la fin de lrsquouniteacute preacuteceacutedente (10 20ndash11 6) gracircce agrave lrsquoindication de ce qui est bon טובים (6 11b)99 De plus comme pour la premiegravere parole de bonheur en 2 24 le passage sur la joie est rattacheacute agrave ce qui preacutecegravede en raison de lrsquoemploi drsquoun waw de connexion qui relie 11 7ndash8 agrave la recherche de tout ce qui peut ecirctre bon dans la vie Sur le plan theacutematique par lrsquoemploi du motif du souvenir (זכר) cette mecircme section rappelle que si lrsquohomme est incapable de connaicirctre par lui-mecircme (אין ידע לא ידע) ce qursquoil en est de lrsquoaction de Dieu (11 5) il est neacuteanmoins inviteacute agrave se souvenir100

96 Cf 11 1ndash26 97 Cf 10 20 98 Avec trois verbes agrave lrsquoimpeacuteratif והלך שמח et ודע et un verbe au jussif ויטיבך 99 Crsquoest notamment le point de vue de D Michel (cf D Michel Untersuchungen

p 210)100 Cf G S Ogden laquo Qoheleth XI 7ndashXII 8 raquo p 28

120 chapitre 5

11 5 De mecircme que tu ne connais pas quel est le chemin du vent (לא ידע)de mecircme les ossements dans le sein de la femme enceinte de mecircme tu ne connais (אין ידע) lrsquoœuvre de (du) Dieu qui fait tout (האלהים)11 6 Degraves le matin segraveme ta semence et jusqursquoau soir ne laisse pas ta main en repos car tu ne connais pas ce qui reacuteussira ceci ou cela ou si lrsquoun comme lrsquoautre sont eacutegalement bons (טובים)

11 7 Et douce est la lumiegravere et il est bon (וטוב) pour les yeux de voir le soleil11 8 Car mecircme si lrsquohomme vit de nombreuses anneacutees qursquoen chacune drsquoelles il se reacutejouisse (שמח) et qursquoil se souvienne (זכר) que les jours de teacutenegravebres seront nombreux Tout ce qui arrive est vaniteacute11 9 Reacutejouis-toi jeune homme de tes jeunes anneacutees et que ton cœur te rende heureux (ויטיבך) pendant les jours de ta jeunesse et marche dans les voies de ton cœur et les regards de tes yeux mais sache que pour tout cela (le) Dieu (האלהים) te fera venir en jugement

Neacuteanmoins de nombreuses connexions lexicales permettent de justifier le rattachement de 11 7ndash8 agrave ce qui suit plutocirct qursquoagrave ce qui preacutecegravede Il serait par conseacutequent envisageable de faire commencer la derniegravere parole de bonheur en 11 7 et non pas seulement en 11 9101

101 Nous nous joignons ainsi agrave lrsquoopinion de nombreux auteurs dont G Ravasi Qohe-let p 332ndash335 R Murphy Ecclesiastes p 114 C-L Seow Ecclesiastes p 368ndash369 Th Kruumlger Qoheleth p 195ndash205 et surtout A J O Van Der Wal laquo Qohelet 12 1a A relatively unique statement in Israelrsquos wisdom tradition raquo in Qohelet in the Context of Wisdom p 413ndash418) et N Lohfink Qoheleth p 136ndash137 qui montrent agrave partir de mots-crochets comment le poegraveme final est preacutepareacute par 11 7ndash8 Agrave ce propos N Lohfink en conclut que ldquoTherefore the play of repeated linkwords between 11 7ndash8 and the poem is meaningful Now many of the linkwords in 11 7ndash8 are related to life but in the poem are related to illness and to age Therefore 11 7ndash8 presents itself as a prior interpretation of the poemrdquo (p 137) Cependant J Vilchez Lindez C-L Seow et M V Fox seacuteparent 11 7ndash10 du reste du poegraveme et font de ces quatre versets une peacutericope en soi J Vilchez Lindez lrsquointitule laquo Disfruta de la juventud mientras puedes raquo (cf J Vilchez Lindez Eclesiasteacutes p 394ndash401) C-L Seow laquo Enjoy while there is still time raquo (cf C-L Seow Ecclesiastes p 369ndash371) et M V Fox laquo The

Srsquoagissant plus preacuteciseacutement des paroles drsquoencouragement le mode volitif des formes verbales change entre 11 7ndash8 et 11 9ndash12 1 Apregraves une bregraveve proclamation de bonheur sous la forme drsquoune proposition nominale (11 7) srsquoajoute une double invitation

ndash drsquoabord en style indirect en 11 8 avec deux verbes qui se suivent au jussif laquo qursquoil se reacutejouisse (ישמח) raquo laquo qursquoil se souvienne raquo (ויזכר)102

light carpe diem raquo (cf M V Fox A Time to tear down p 315ndash319) Or nous pensons que pour des raisons morphologiques et syntaxiques sur lesquelles nous nous expliquerons ulteacuterieurement il nrsquoy a pas lieu de subdiviser agrave nouveau 11 9ndash12 7 en deux peacutericopes 11 9ndash10 et 12 1ndash7 Tout en maintenant sa distinction J Vilchez Lin-dez est contraint de reconnaicirctre au deacutebut de son analyse de 12 1ndash7 que laquo 12 1ss estaacute intiacutemamente ligato a la periacutecopa anterior raquo (cf J Vilchez Lindez Eclesiasteacutes p 401)

102 Comme certains commentateurs (cf J Vilchez Lindez Eclesiasteacutes p 395 Th Kruumlger Qoheleth p 195ndash196) nous interpreacutetons ces deux verbes comme des jussifs et nous les traduisons comme tels G S Ogden note avec justesse que les deux verbes

11 7 Et douce est la lumiegravere (האור) il est bon (וטוב) pour les yeux (לעינים) de voir le soleil (השמש)11 8 Car (כי) mecircme si lrsquohomme vit de nombreuses anneacutees qursquoen chacune drsquoelles il se reacutejouisse (ישמח) et qursquoil se souvienne (ויזכר) que les jours (ימי) de teacutenegravebres (החשך) seront nombreux Tout ce qui arrive est vaniteacute 11 9 Reacutejouis-toi (שמח) jeune hom-

me de tes jeunes anneacutees et que ton cœur te rende heureux (ויטיבך) pendant les jours de ta jeunesse et marche dans les voies de ton cœur et les regards de tes yeux (עיניך) mais sache que pour tout cela (le) Dieu te fera venir en jugement11 10 Eacutecarte de ton cœur le chagrin et de ta chair le mal car (כי) jeunesse et fraicirccheur sont vaniteacute12 1 Et souviens-toi (וזכר) de ton Creacuteateur aux jours (בימי) de ta jeu-nesse avant que viennent les jours mauvais et qursquoarrivent les anneacutees (ימי)dont tu diras je nrsquoen ai aucun plaisir 12 2 avant que ne srsquoobscurcissent et la (השמש) le soleil (תחשך)lumiegravere (האור)

122 chapitre 5

ndash ensuite en style direct en 11 9ndash12 1 agrave lrsquoimpeacuteratif laquo reacutejouis-toi laquo (והסר) et eacutecarte raquo laquo (ודע) mais sache raquo laquo (והלך) marche raquo laquo (שמח)laquo et souviens-toi (וזכר) raquo103

Se trouvent reacuteunies dans cette ultime parole de bonheur les deux tournures litteacuteraires qui ont couru tout au long du thegraveme du bonheur chez Qoheacutelet la proclamation drsquoune joie de vivre (2 24ndash26 3 1222 5 17ndash19 8 15) et lrsquoinvitation agrave se reacutejouir (9 7ndash10)

Concernant les formes verbales mentionneacutees dans les motivations du bonheur srsquoopegravere ici une accentuation litteacuteraire par rapport aux preacuteceacutedentes deacuteclarations proclamations ou invitations au bonheur Dans les paroles preacuteceacutedentes la forme deacuteclarative ou volitive eacutetait parfois accompagneacutee drsquoune motivation introduite par la conjonction כי suivie drsquoune proposition nominale ou drsquoune proposition verbale agrave la forme indicative104 Maintenant en 11 7ndash12 1 la deacuteclaration de bonheur du v 7 est suivie au v 8 drsquoune motivation (כי) deacutecrite agrave la forme volitive laquo qursquoen chacune drsquoelles il se reacutejouisse et qursquoil se souvienne que les jours de teacutenegravebres seront nombreux raquo (בכלם ישמח ויזכר את־ימי החשך La lumiegravere du soleil est donc une bonne chose parce (כי־הרבה יהיqursquoil est de la volonteacute de Dieu son Creacuteateur que lrsquohomme se reacutejouisse durant sa vie Et par le jeu des contrastes propres agrave Qoheacutelet la volonteacute de Dieu reacuteside aussi dans le fait que lrsquohomme se souvienne (זכר) de la multitude des jours sombres de son existence

pour 11 9ndash10 שמח sont les mots-cleacutes de la section conclusive du livre זכר et שמחet זכר pour 12 1ndash8 (cf G S Ogden Qoheleth p 193ndash194) Agrave ce propos il est inteacute-ressant de remarquer que la seule autre fois ougrave dans la BH ces deux formes verbales sont employeacutees conjointement est agrave propos de la fecircte de Sukkocirct (Dt 16 11ndash12) laquo Tu te reacutejouiras (ושמחת) devant le Seigneur ton Dieu avec ton fils ta fille ton serviteur ta servante le leacutevite qui est dans tes villes lrsquoeacutemigreacute lrsquoorphelin et la veuve qui sont au milieu de toi au lieu que le Seigneur ton Dieu a choisi pour y faire demeurer son nom Et tu te souviendras (וזכרת) qursquoen Eacutegypte tu eacutetais esclave tu garderas ces lois et tu les mettras en pratique raquo

103 Notons toutefois en 11 9a la preacutesence du verbe יטיבך au jussif104 Cf supra p 114ndash116ndash en 5 18ndash19 laquo De plus tout homme agrave qui (le) Dieu donne [ ] en effet (כי) il ne se

souvient pas beaucoup (לthinspא הרבה יזכר) des jours de sa vie raquondash en 9 7ndash10 laquo Va mange [ ] bois [ ] car (כי) deacutejagrave (le) Dieu prend plaisir (רצה)

agrave tes œuvres laquo Goucircte la vie [ ] car (כי) crsquoest lagrave ta part (הוא חלקך) dans ta vie

laquo Tout ce que ta main trouve agrave faire [hellip] car (כי) il nrsquoy a ni œuvre

laquo ni raison (אין מעשה)

Sur le plan theacutematique lrsquoexhortation au bonheur en 11 9ndash12 1 se preacutesente suivant deux mouvements distincts selon qursquoest en cause la personne du disciple a) ou bien sa relation agrave Dieu b) Il serait alors possible de diviser cette section en deux petites peacutericopes (11 9 et 11 10ndash12 1)

a) 11 9 laquo Reacutejouis-toi jeune homme de tes jeunes anneacutees et que ton cœur te rende heureux pendant tes (לב)jours de ta jeunesse et marche dans les voies de ton cœur (לב) et les regards de tes yeuxb) mais sache (ידע) que pour tout cela (le) Dieu te fera venir en jugement raquo

a) 11 10 laquo Eacutecarte de ton cœur (לב) le chagrin et de ta chair le mal car jeunesse et fraicirccheur sont vaniteacute

b) 12 1 laquo Et souviens-toi (זכר) de ton Creacuteateur aux jours de la jeunesse avant que viennent les jours mauvais et qursquoarrivent les anneacutees dont tu diras je nrsquoen ai aucun plaisir raquo

Dans ces deux peacutericopes il nrsquoest plus question drsquoun homme en geacuteneacuteral comme cela avait eacuteteacute le cas dans quelques-unes des paroles de (אדם)bonheur preacuteceacutedentes105 Le sage srsquoadresse maintenant agrave quelqursquoun dans la pleine vigueur de sa jeunesse Lrsquoemploi du terme בחור au vocatif deacutesigne le jeune homme auquel enseigne ce maicirctre de sagesse Lrsquoabsence drsquoarticle srsquoexplique en raison du caractegravere plus ou moins personnel de ce genre de destinataire106 La racine בחור sera reprise par deux fois dans le sens abstrait de ldquojeunesserdquo dans lrsquoexpression 11) בימי בחורותך 9a et 12 1a)

Parallegravelement agrave lrsquoemploi de ces termes apparaicirct le vocable 11) ילדות 9a et 11 10b)107 Sur le plan seacutemantique il se distingue difficilement de pourrait renvoyer agrave ילד En theacuteorie la mention de la racine 108בחורותune eacutetape de la vie anteacuterieure agrave celle de la jeunesse soit lrsquoenfance soit la preacuteadolescence Sur le plan syntaxique lrsquoemploi des deux substantifs est indiffeacuterencieacute Dans trois cas le verbe (שמח ou זכר) au mode volitif est suivi drsquoune proposition temporelle introduite par la preacuteposition ב accompagneacutee tantocirct de ילדות tantocirct de בחר

105 Cf 2 24 3 1322 5 18 8 15106 P Jouumlon Grammaire de lrsquoHeacutebreu Biblique sect 137g107 Ce terme nrsquoest employeacute que trois fois dans la BH deux fois en Qoheacutelet (11 910)

une fois dans les Psaumes (Ps 110 3)108 Pour les auteurs ces deux termes sont pratiquement synonymes (cf par exemple

L Di Fonzo Ecclesiaste p 312)

124 chapitre 5

ndash soit שמח בחור בילדותיך (9 11a)ndash soit ויטיבך לבך בימי בחורותך (9 11a)ndash soit וזכר את־בוראיך בימי בחורתיך (1 12a)109

Dans lrsquoeacutepilogue en 12 12 la deacutesignation du jeune destinataire de lrsquoenseignement du sage se fera encore plus preacutecise Il sera appeleacute ldquomon filsrdquo (בני) Cette appellation est unique dans le livre de Qoheacutelet alors qursquoelle est courante dans le livre des Proverbes (surtout en Pr 1ndash9) pour deacutesigner le disciple de la sagesse110

Lrsquoexamen sur les propos positifs du sage pris dans leur environnement immeacutediat confirme deux convictions deacutegageacutees jusque-lagrave

ndash drsquoune part il est de moins en moins pertinent drsquoemployer le terme de ldquorefrainsrdquo agrave propos des quelques passages positifs du livre non seulement en raison de lrsquoamplification litteacuteraire voulue par lrsquoauteur sacreacute mais plus encore en raison des circonstances litteacuteraires qui entourent chacune de ces paroles Les paroles de bonheur loin drsquoecirctre drsquoune seule facture reacutepondent au contexte litteacuteraire et theacutematique qui les porte

ndash drsquoautre part lrsquoeacutetude contextuelle a confirmeacute cette tendance du sage agrave distinguer deux grandes seacuteries de propos selon que lrsquoon se situe dans la premiegravere moitieacute du livre (chapitres 1 agrave 6) ou dans la seconde moitieacute (chapitres 7 agrave 12) Il y a drsquoabord ces paroles de bonheur en forme de reacuteponse immeacutediate du sage face agrave un constat ou agrave une expeacuterience humaine insaisissable en raison de son caractegravere injuste ou incompreacutehensible (paroles 1 agrave 4) Il y a ensuite ces paroles de bonheur en forme drsquoencouragements ou drsquoexhortations agrave saisir sans tarder ce qui est matiegravere agrave procurer du plaisir (paroles 5 agrave 7)111

109 Remarquer au passage le jeu de mots entre les phonegravemes בוראיך (concernant Dieu) et בחורתיך (concernant le jeune disciple)

110 Selon la tradition dans la trilogie de lrsquoœuvre salomonienne le Cantique des cantiques aurait eacuteteacute eacutecrit par Salomon au cours de sa jeunesse le livre des Proverbes serait lrsquoœuvre drsquoun homme mucircr et le livre de Qoheacutelet serait lrsquoouvrage drsquoun homme au soir de sa vie

111 Nous faisons nocirctres la bonne remarque de M Maussion laquo Il est symptoma-tique que ce crescendo passe de lrsquoimpersonnel agrave lrsquoexhortation par lrsquointermeacutediaire drsquoune implication de Qoheacutelet lui-mecircme comment en effet pourrait-il enjoindre le jeune homme ou le lecteur agrave se reacutejouir srsquoil ne srsquoeacutetait lui-mecircme porteacute garant de cette joie dont il fait lrsquoeacuteloge et qursquoil conseille Que Qoheacutelet ait ldquotesteacuterdquo cette joie lui permet ensuite et seulement ensuite de convaincre le destinataire de son œuvre drsquoen profiter raquo (M Maussion Le mal le bien p 144) Plus geacuteneacuteralement sur lrsquoalternance de propos drsquoobservation et de propos drsquoinstruction dans lrsquoœuvre de Qoheacutelet voir S De Jong laquo A Book on Labourhellip raquo

Agrave partir du thegraveme geacuteneacuteral du bien et du bonheur diverses variations ont eacuteteacute eacutecrites par le sage Qoheacutelet Mais de lrsquoune agrave lrsquoautre crsquoest bien la mecircme meacutelodie anthropologique et theacuteologique qui est joueacutee le bon-heur un don de Dieu et une action de lrsquohomme Le mouvement de ces variations se comprend drsquoautant mieux si lrsquoon consent agrave prendre du recul par rapport au thegraveme eacutetudieacute et si lrsquoon accepte de confronter ces reacutesultats avec les variations sur drsquoautres thegravemes connexes aux paroles de bonheur

CHAPITRE 6

LES THEgraveMES CONNEXES AUX PAROLES DE BONHEUR

La lecture drsquoensemble des douze chapitres du livre de Qoheacutelet ne manque pas drsquoattirer lrsquoattention du lecteur sur la maniegravere dont sont reacutepeacuteteacutes sous des formes varieacutees bon nombre de mots ou expressions Bien que par-tie inteacutegrante de la reacuteflexion du sage le bonheur est loin drsquoecirctre le seul thegraveme agrave traverser toute cette œuvre de sagesse

Degraves les premiers versets le lecteur est frappeacute par la reacutepeacutetition quasi obseacutedante de paroles neacutegatives sur la ldquovaniteacuterdquo et la poursuite du vent Entre le constat amer drsquoune certaine ldquovaniteacuterdquo des choses de la vie et lrsquoaffirmation puis lrsquoexhortation agrave jouir des bienfaits de cette vie viennent srsquointercaler drsquoautres thegravemes transversaux tels que celui du profit de la sagesse de lrsquoœuvre qui se fait sous le soleil et de la crainte de Dieu autant de thegravemes qui srsquoentrecroisent freacutequemment avec les paroles de bonheur

Appreacutehender ces thegravemes connexes au bonheur impose de veacuterifier comment ils eacutevoluent dans leur propre contexte litteacuteraire et comment ces variations interagissent elles aussi sur le sujet du bien et lrsquoeacutenigme du bonheur Aborder ces thegravemes chers au sage de Jeacuterusalem revient agrave se poser quelques questions qursquoest-ce que veut dire laquo tout est vaniteacute raquo Quel profit pour lrsquohomme Que vaut la sagesse Qursquoen est-il de lrsquoœuvre qui se fait sous le soleil Et la crainte de Dieu dans tout cela

1 Tout est vaniteacute

laquo Vaniteacute des vaniteacutes dit Qoheacutelet vaniteacute des vaniteacutes tout est vaniteacute raquo (1 2) Crsquoest par cette sentence ceacutelegravebre que srsquoouvre le livre de Qoheacutelet1 Au moyen des cinq emplois de la racine heacutebraiumlque הבל en un seul verset le reacutedacteur introduit ce qui sera le Leitmotiv de toute son œuvre tout

1 Cette sentence se situe apregraves lrsquoeacutenonceacute en 1 1 du titre du livre donneacute par un reacutedacteur ulteacuterieur Les paroles en 1 1ndash2 et 12 8ndash14 sont des paroles drsquoencadrement du livre Crsquoest pourquoi il est preacutefeacuterable drsquoemployer le terme de ldquolivretrdquo pour deacutesigner lrsquoœuvre de Qoheacutelet proprement dite hors ces paroles drsquoencadrement

les thegravemes connexes aux paroles de bonheur 127

est vaniteacute Une autre deacuteclaration agrave peu pregraves agrave lrsquoidentique viendra en 12 8 clore lrsquoensemble de la reacuteflexion agrave la fin du livre juste avant lrsquoeacutepi-logue (12 9ndash14)2

Entre ces deux sentences le mot הבל apparaicirct trente fois dans lrsquoen-semble du livret3 crsquoest dire combien la ldquovaniteacuterdquo est de loin le thegraveme qui revient le plus freacutequemment Sans faire un eacutetat des lieux complet de ses emplois et de ses traductions4 il importe de deacutegager quelques connotations susciteacutees par le contexte des paroles positives du sage sur le bonheur

a) Approche morphologique et syntaxique

Lrsquoexpression הבל הבלים (laquo vaniteacute des vaniteacutes raquo)5 qui introduit et conclut les propos du sage ne se retrouve nulle part ailleurs dans le corpus du livret Degraves les premiers versets en 1 2 le thegraveme de la ldquovaniteacuterdquo est introduit avec une certaine solenniteacute au moyen drsquoune formule redondante bien connue laquo Vaniteacute des vaniteacutes dit Qoheacutelet vaniteacute des vaniteacutes tout est vaniteacute raquo Cette sentence est (הבל הבלים אמר קהלת הבל הבלים הכל הבל)reprise en fin de livre dans la version abreacutegeacutee de 12 8 ougrave lrsquoexpression הבל הבלים אמר הקוהלת הכל הבל nrsquoest citeacutee qursquoune seule fois הבל הבלים(laquo Vaniteacute des vaniteacutes dit le Qoheacutelet tout est vaniteacute raquo)

Ainsi ces premiers mots servent-ils non seulement agrave introduire la question du profit (1 3) mais eacutegalement agrave deacutevoiler de maniegravere prolep-tique lrsquoissue de sa reacuteflexion Crsquoest dire la graviteacute du contexte dans lequel

2 En 12 8 le syntagme הבל הבלים nrsquoest pas doubleacute au deacutebut du verset comme il lrsquoest en 1 2

3 Soit un total de 38 occurrences selon le TM Mais le point de vue des auteurs diverge sensiblement sur le nombre exact drsquooccurrences du terme הבל (par exemple 23 occurrences selon A Bonora in Qohelet p 67 41 occurrences selon P Iovino in laquo ldquoOmnia vanitasrdquo da Qohelet a Paolo raquo in Il libro del Qohelet (G Bellia ndash A Passaro dir) p 341 20 occurrences selon M V Fox in A Time to tear down p 27) Mais G Ravasi (Qohelet p 21) J Vilchez Lindez (Eclesiasteacutes p 433) C-L Seow (Eccle-siastes p 47) L Mazzinghi (Ho Cercato p 125 et 368) Fr Laurent (Les biens pour rien p 54) et M Maussion (Le mal le bien p 178) parviennent au nombre 38

4 Pour cela voir D B Miller Symbol and Rhetoric in Ecclesiastes The Place of Hebel in Qoheletrsquos Work (Academia Biblica 2) SBL Atlanta 2002 et D Ingram Ambiguity in Ecclesiastes p 92ndash105

5 Lrsquoexpression laquo vaniteacute des vaniteacutes raquo est la forme heacutebraiumlque du superlatif Cet emploi se retrouve ailleurs dans la litteacuterature biblique ainsi dans ldquocantique des cantiquesrdquo (Ct 1 1) ldquosaint des saintsrdquo (Ex 26 33) ldquoroi des roisrdquo (Ez 26 7) ou bien encore ldquocieux des cieuxrdquo (1 R 8 27) Grammaticalement cette formule peut ecirctre rendue en franccedilais par lrsquoexpression laquo parfaitement vain raquo Sur ce sujet voir P Jouumlon Grammaire de lrsquoHeacutebreu Biblique sect 141l G Ravasi Qohelet p 27ndash28 J Vilchez Lindez Eclesiasteacutes p 145 (note 22) C-L Seow Ecclesiastes p 101

128 chapitre 6

le sage eacutenonce sa preacutetention et la soutient6 Par la suite le thegraveme de la ldquovaniteacuterdquo reviendra tregraves reacuteguliegraverement dans le cours du livret Agrave cette fin lrsquoauteur sacreacute emploie le terme הבל de multiples maniegraveres

ndash soit seul et agrave lrsquoeacutetat absolu (2 1b15b19b21b23b26b 4 4b78b16b 5 9b 6 2b9b11a 7 6b 8 10b14a14b 11 8b10b)7

ndash soit accompagneacute drsquoun suffixe agrave la 1re personne du singulier (7 15a) agrave la 2e personne du masculin-singulier (9 9a [bis]) ou agrave la 3e personne du masculin-singulier (6 12)8

ndash soit au pluriel הבלים (6 5a) ndash soit preacuteceacutedeacute de la preposition ב (4 6a)ndash soit compleacuteteacute par le nom כל preacuteceacutedeacute de lrsquoarticle (1 14b 2 11b17b

3 19b)

En outre les formules en הבל sont parfois renforceacutees par lrsquoajout drsquoune expression connexe ורעות רוח ou ורעיון רוח (laquo et poursuite de vent raquo)9 Ces refrains longs sur la ldquovaniteacuterdquo se retrouvent sept fois dans le texte 1 14b 2 11b17b26b 4 4b16b 6 9b La meacutetaphore du vent (רוח)

6 En raison du poegraveme qui suit (1 4ndash11) les auteurs affirment que la deacuteclaration initiale de lrsquoomnipreacutesence de la vaniteacute (הכל הבל) ne saurait constituer une deacuteclaration de principe mais plutocirct lrsquoeacutenonceacute drsquoun ldquoprogramme de travailrdquo (L Mazzinghi Ho Cercato p 127) ou bien drsquoune thegravese que lrsquoauteur sacreacute entend valider par la suite (M V Fox Qohelet and His Contradictions p 168)

7 Plusieurs expressions sont utiliseacutees (2 1b) (laquo et voici cela aussi est vaniteacute raquo) והנה גם־הוא הבל ndash 2 15b19b26b 3 15b 4 4b16b8b 5 9b) (laquo cela aussi est vaniteacute raquo) גם־זה הבל ndash

6 9b7 6b 8 10b14b)(2 23b) (laquo cela aussi est vaniteacute raquo) גם־זה הבל הוא ndash כל ימי הבלך כל־חיי הבלך (7 15a) (laquo dans mes jours de vaniteacute raquo) בימי הבלי 8

(laquo tous les jours de ta vie de vaniteacute tous tes jours de vaniteacute raquo) (9 9a [bis]) בחיים מספר(6 12) (laquo durant le nombre de jours de sa vie de vaniteacute raquo) ימי־חיי הבלו

9 Agrave deux reprises les expressions ורעיון רוח et ורעות רוח sont employeacutees de maniegravere dissocieacutee du terme הבל (17 1b 4 6b) Agrave ce sujet il est agrave remarquer la diffeacuterence de morphologie entre les deux termes רעות et רעיון Proviennent-ils de la mecircme racine Et si oui laquelle Pour la Vulgate le Targum la Peshitta et pour Rashi il srsquoagirait de la racine רעע ldquoromprerdquo (cf A J Rosenberg The Five Megilloth vol 2 Lamentations Ecclesiastes New York 1992 p 10ndash11) Mais il peut eacutegalement srsquoagir de la racine רעה qui possegravede trois types de sens I ldquopaicirctre faire paicirctre garderrdquo II ldquosrsquoassocier avec ecirctre amirdquo III (aramaiumlsme) ldquoprendre plaisir agrave deacutesirer choisirrdquo La traduction de רעיון רעות que nous retenons srsquoappuie sur la racine II dont le sens premier est ldquosuivre marcher derriegravererdquo (cf la BJ agrave partir de lrsquoeacutedition de 1951 La Bible de la Pleacuteiade La Bible drsquoOsty-Trinquet) La LXX quant agrave elle semble privileacutegier la racine III eacutetant donneacute que lrsquoexpression grecque καὶ προαίρεσις πνεύματος pourrait se traduire par ldquoet deacutesir de ventrdquo Les traducteurs de La Bible drsquoAlexandrie preacutefegraverent la traduire par lrsquoexpression ldquoet choix de ventrdquo Pour un reacutecent eacutetat des lieux de la question voir D Ingram Ambiguity in Ecclesiastes p 112ndash115 Au sujet de lrsquoemploi de ces terminaisons en ות et en ון chez Qoheacutelet voir M Hadas-Lebel Histoire de la langue Heacutebraiumlque Des origines agrave lrsquoeacutepoque de la Mishna (Collection de la Revue des Eacutetudes Juives) Peteers Paris Louvain 41995 p 111

vient renforcer lrsquoideacutee de fugaciteacute deacutejagrave contenue dans le phonegraveme 10הבל soit en srsquoajoutant purement et simplement au terme הבל seul (2 26b 4 4b16b 6 9b) soit en compleacutetant le syntagme 14 1) הכל הבלb 2 11b17b) Dans deux occurrences le vocable הבל est associeacute agrave une expression moins figurative que celle du vent mais non moins neacutegative en raison de lrsquoemploi de la racine גם־זה הבל ורעה רבה רע (laquo cela aussi est vaniteacute et grand mal raquo) (2 21b) et הבל וחלי רע הוא (laquo cela est vaniteacute et douleur mauvaise raquo) (6 2b)11

Ces diffeacuterents emplois de la racine הבל se preacutesentent ainsi dans le livre

הבל

+ suff 1er s+ suff 2e m s+ suff 3e m s

2 1b15b19b23b 4 78b 5 9b 6 11a 7 6b 8 10b14a14b 11 8b10b7 15a9 9a (bis)6 12

הכל הבל 1 2 3 19b 12 8

10 Dans la Bible הבל signifie drsquoabord litteacuteralement le souffle la vapeur (Is 57 13 Pr 21 6) drsquoougrave au sens figureacute ce qui est eacutevanescent ou eacutepheacutemegravere (Ps 144 4) inutile (Is 49 4) illusoire (Is 30 7) Certains auteurs conservent le sens imageacute et traduisent הבל par ldquobueacuteerdquo (cf H Meschonnic Les cinq rouleaux Le Chant des chants Ruth Comme ou les Lamentations Paroles du Sage Esther Gallimard 21986 p 135ndash184 N Lohfink Qoheleth p 19 laquo a breath a puff of breath raquo) La LXX srsquoeacuteloigne du sens meacutetaphorique du TM puisqursquoelle traduit systeacutematiquement le terme הבל par ματαιότης qui possegravede le sens moral de ldquovaniteacute chose vaine ou frivolerdquo Les traducteurs de La Bible drsquoAlexandrie traduisent par ldquofoliesrdquo Ainsi les expressions introductives et conclusives de 1 2 et 12 8 (ματαιότης ματαιοτήτων τὰ πάντα ματαιότης) sont-elles rendues par laquo Folie folies Tout est folie raquo Agrave ce sujet il est agrave noter que la version grecque de la LXX contient un emploi suppleacutementaire de ματαιότης en 9 2a qui nrsquoa pas son eacutequivalent dans le TM Un tel eacutecart syntaxique srsquoexpliquerait en raison drsquoune confusion de lettres entre le cf) הכל כאשר de la proposition nominale הבל dans la lecture du vocable כ et le בLa Bible drsquoAlexandrie p 155ndash156) En traduisant הבל par vanitas la Vulgate semble avoir consacreacute le sens moral de ce terme sens qui est repris dans bon nombre de bibles en franccedilais (TOB BJ la Bible de la Pleacuteiade et celle drsquoOsty-Trinquet) En revanche les versions drsquoAquila Symmaque et Theacuteodotion sont plus fidegraveles au sens meacutetaphorique de puisqursquoelles le traduisent par le terme ἀτμὶς qui signifie ldquovapeur soufflerdquo Au sujet הבלde lrsquousage de הבל dans le livre de Qoheacutelet voir J E McKenna laquo The concept of hebel in the Book of Ecclesiastes raquo SJT 45 (1992) p 19ndash28 et pour des eacutetudes reacutecentes de la question voir D B Miller laquo Qoheletrsquos symbolic use of הבלthinspraquo JBL 117 (1998) p 437ndash454 W H U Anderson laquo The semantic implications of הבל and רעות רוח in the Hebrew Bible and for Qoheleth raquo JNSL 25 (1999) p 59ndash73 C-L Seow laquo Beyond Mortal Grasp the Usage of hebel in Ecclesiastes raquo ABR 48 (2000) p 1ndash16 J Azize laquo The Genre of Qohelet raquo DavarLogos 2 (2003) p 123ndash138 (surtout p 134ndash138) L Schwienhorst-Schoumlnberger Kohelet p 82ndash91

11 Pour une explication de ce stique voir Fr Laurent Les biens pour rien p 101ndash102 Lrsquoauteur srsquointerroge notamment sur le sens pleacuteonastique de cette expression

130 chapitre 6

בהבל 6 4aהבלים 5 6aהבל הבלים 1 2 (bis) 12 8ורעות רוח ורעיון רוח + 2 26b 4 4b16b 6 9bהבל ורעות רוח + 1 14b 2 11b17bורעה רבה + 2 21bוחלי רע חוא + 6 2b

b) Approche litteacuteraire

chap 1

chap 2

chap 3

chap 4

chap 5

chap 6

chap 7

chap 8

chap 9

chap 11

chap12

הבל21b15b 19b23b

478b 5 9b 6 11a 7 6b 8 10b14a14b

118b10b

+ suff1er s 7 15a

+ suff2e m s

9 9a (bis)

+ suff3e m s 6 12

הכל הבל 1 2 319b 12 8

בהב 6 4a

הבלים 5 6a

הבלהבלים

1 2 (bis) 12 8

הבלורעות רוח ורעיון

רוח2 26b 44b16b 6 9b

הכל הבלורעות רוח 1 14b 2

11b17b

הבלורעה רוח 2 21b

הבל וחלי רע

הוא6 2b

Il ressort de ce tableau que les refrains sur la ldquovaniteacuterdquo sont preacutesents dans la quasi-totaliteacute des chapitres du livre soit dans onze chapitres sur

douze Seul le chapitre 10 ne contient aucun terme en הבל Dans tous les autres cas le mot est preacutesent au minimum une fois (au chapitre 3) et au maximum huit fois (au chapitre 2)12

Agrave la lecture de ces occurrences il apparaicirct que les refrains sur la ldquovaniteacuterdquo sont tregraves majoritairement preacutesents dans la premiegravere moitieacute du livre En effet les chapitres 1 agrave 6 contiennent 26 des 38 occurrences de tandis que les chapitres 7 agrave 12 nrsquoen contiennent que 12 De plus le הבלsyntagme הכל הבלmdashseul ou accompagneacute du refrain sur la poursuite du ventmdashnrsquoest mentionneacute que dans la premiegravere moitieacute du livret

Srsquoagissant des variations sur le refrain de la ldquovaniteacuterdquo les diverses ampli-fications litteacuteraires autour du terme הבלmdashaussi bien celles relatives au vent (רוח) (laquo et poursuite du vent raquo)13 que celles relatives au mal (רע) laquo cela aussi est vaniteacute et grand mal raquo (2 21b) ou bien laquo cela est vaniteacute et douleur mauvaise raquo (6 2b)mdashse situent exclusivement dans la premiegravere moitieacute du livre

En finale la reprise des expressions הבל הבלים et הכל הבל reste fortement sujette agrave discussion Bon nombre de commentateurs voient en 12 8 le signe manifeste drsquoune inclusion avec 1 2 que celle-ci soit du fait de lrsquoauteur principal14 ou de lrsquoun de ses disciples15

c) Incidences sur les paroles de bonheur

De quelle maniegravere interpreacuteter les incidences du thegraveme de la ldquovaniteacuterdquo sur lrsquoensemble de lrsquoœuvre du sage de Jeacuterusalem En particulier comment concilier la cohabitation de tant de deacuteclarations sombres sur lrsquoexistence humaine avec les quelques affirmations enthousiastes Autrement dit quel sens preacutecis donner agrave ce terme-cleacute de הבל pour qursquoil reste compreacute-hensible au regard des paroles bienveillantes du sage

12 Pour une autre preacutesentation de la reacutepartition des occurrences du terme הבל entre les chapitres du livre de Qoheacutelet voir les scheacutemas in D Ingram Ambiguity in Ecclesiastes p 127ndash128

13 Cf 1 14b 2 11b17b21b26b 4 4b16b 6 9b14 Sur ce point de vue voir en particulier les positions de M V Fox laquo Frame-Narra-

tive and Composition in the Book of Qohelet raquo p 83ndash106 A Schoors laquo La structure litteacuteraire de Qoheacutelet raquo p 99 G Ravasi Qohelet p 25 (note 16) J Vilchez Lindez Eclesiasteacutes p 412 W H U Anderson laquo The poetic inclusio of Qoheleth in relation to 1 2 and 12 8 raquo SJOT 12 (1998) p 203ndash213 L Mazzinghi Ho Cercato p 124 et 302ndash303 G Bellia laquo Il libro del Qohelet e il suo contestohellip raquo p 196 P Iovino laquo ldquoOmnia vanitardquohellip raquo p 340ndash341

15 Cf F Ellermeier Qohelet I1Untersuchungen zum Buche Qohelet Erwin Jungfer Herzberg am Harz Herzberg 1967 p 100 M V Fox Qohelet and His Contradictions p 310ndash321

132 chapitre 6

Ces apparentes contradictions internes dans la penseacutee de Qoheacutelet constituent un problegraveme majeur Parmi les auteurs il en est qui valori-sent agrave lrsquoexcegraves le constat de ldquovaniteacuterdquo au point drsquoen faire lrsquounique thegraveme de lrsquoœuvre Ces commentateurs portent uniformeacutement sur le mot הבל un jugement de valeur en le traduisant par ldquoabsurditeacuterdquo16 ou par ldquofutiliteacuterdquo17 Certes le terme de ldquofutiliteacuterdquo semble rendre compte de lrsquoideacutee de fugaciteacute et drsquoeacutevanescence suggeacutereacutee par lrsquoimage du vent Mais opter pour une telle interpreacutetation nrsquoest pas sans incidence sur la porteacutee des affirmations et des invitations agrave la joie Force est de reconnaicirctre que les commentateurs sont contraints de consideacuterer les paroles de bonheur au mieux comme un carpe diem aidant lrsquohomme agrave supporter les reacutealiteacutes absurdes ou futiles de la vie qursquoil megravene ou selon lrsquoopinion drsquoA Schoors comme une drogue donneacutee par Dieu pour lui faire oublier les affres drsquoune existence apparemment deacutenueacutee de sens

Sur ce point N Lohfink remarque agrave juste titre que les affirmations de ldquovaniteacuterdquo ne se reacutefegraverent jamais ni agrave Dieu ni agrave lrsquoexistence de lrsquohomme mais agrave ses actions et aux choses situations et eacuteveacutenements qui eacutemaillent sa vie18 Dans ces conditions faut-il encore persister agrave interpreacuteter systeacute-matiquement le mot הבל par ldquoabsurditeacuterdquo ou ldquofutiliteacuterdquo dans le contexte de chacune des paroles de bonheur 19

i Le contexte de la premiegravere parole de bonheur (2 20ndash26)Au deacutebut de la section de reacuteflexion en 2 11 et jusqursquoagrave la fin de la premiegravere parole de bonheur en 2 26 le terme הבל est employeacute agrave sept reprises20 agrave intervalles reacuteguliers21 Dans le contexte plus immeacutediatmdashsoit

16 A Barucq Eccleacutesiaste-Qoheacutelet p 2755 D Michel Untersuchungen p 40ndash51 M V Fox laquo The meaning of Hebel for Qohelet raquo JBL 105 (1986) p 409ndash427 Qohelet and His Contradictions p 29ndash46 V DrsquoAlario Il libro del Qohelet p 208 M V Fox A Time to tear down p 30ndash33 et 35ndash42 et laquo The Inner Structure of Qoheletrsquos Thought raquo in Qohelet in the Context of Wisdom p 226ndash227 Et dans une certaine mesure C-L Seow Ecclesiastes p 101ndash102112ndash113 et L Mazzinghi Ho Cercato p 365ndash388

17 Th Kruumlger Qoheleth p 4218 Cf N Lohfink laquo Ist Kohelets הבל-Aussage erkenntnistheorisch gemeint raquo in

Qohelet in the Context of Wisdom p 41ndash5919 Comme le dit avec justesse Fr Laurent laquo La signification de ce mot clef [הבל]

provient de la rencontre entre une valeur lexicale reccedilue et son insertion dans un contexte raquo (cf Fr Laurent Les biens pour rien p 54)

20 Cf 2 11b15b17b19b21b23b26b21 Plus largement N Lohfink deacutemontre qursquoentre 1 1 et 3 15 le terme הבל apparaicirct 14

fois sous des sens les plus varieacutes ldquovergaumlnglichrdquo (eacutepheacutemegravere) ldquosinnlosrdquo (deacutepourvu de sens) ldquoabsurdrdquo (absurde) ldquoboumlserdquo (meacutechant) (cf N Lohfink laquo Zu הבל im Buch Kohelet raquo in Studien zu Kohelet (SBAB 26) Katholisches Bibelwerk Stuttgart 1998 p 226)

de 2 20 agrave 2 26mdash le refrain sur la vaniteacute revient par trois fois dont deux sous forme de refrains longs

21b גם־זה הבל ורעה רבה (laquo cela aussi est vaniteacute et grand mal raquo)23b גם־זה הבל הוא (laquo cela aussi est vaniteacute raquo)26b גם־זה הבל ורעות רוח (laquo cela aussi est vaniteacute et poursuite de vent raquo)

Au sujet de quels domaines de la vie portent autant de deacuteclarations de ldquovaniteacuterdquo En 2 20 le sage introduit son propos par un constat amer sur la peine qursquoil srsquoest donneacutee dans lrsquoexistence laquo Alors jrsquoen suis venu agrave deacutesespeacuterer en mon cœur pour toute la peine que jrsquoai peineacutee sous le soleil raquo (וסבותי אני ליאש את־לבי על כל־העמל שעמלתי תחת השמש) La deacuteclaration de ldquovaniteacuterdquo a ici partie lieacutee avec la probleacutematique de lrsquoaction de lrsquohomme et son travail22 le motif de la peine (עמל) revenant six fois auxquelles srsquoajoutent drsquoautres termes appartenant au mecircme champ seacutemantique effort (רעיון) au v 22 douleurs (מכאבים) et chagrin au v 23 (כעס)

Dans ces versets sont en cause les conseacutequences neacutefastes auxquelles aboutit lrsquoaccumulation des richesses Le sage les preacutesente en trois eacutetapes introduites chacune par כי

21 כי־יש אדם שעמלו בחכמה ובדעת ובכשרון רבה ורעה הבל נם־זה חלקו עמל־בו יתננו ולאדם שלא

Car voici un homme qui a peineacute avec sagesse connaissance et succegraves et crsquoest agrave un homme qui nrsquoa pas peineacute qursquoil donnera sa part Cela aussi est vaniteacute et grand mal

Car tous ses jours ne sont que douleurs et son occupation [nrsquoest que] chagrin mecircme la nuit son cœur est sans repos Cela aussi est vaniteacute

26 כי לאדם שטוב לפניו נתן חכמה ודעת ושמחה ולחוטא נתן ענין לאסוף ולכנוס לתת לטוב לפני האלהים

גם־זה הבל ורעות רוח

22 Cf supra p 84ndash91

134 chapitre 6

Car agrave lrsquohomme qui est habile devant sa face il donne sagesse connaissance et plaisir et au malhabile il donne comme occupation de rassembler et drsquoamasser pour donner agrave celui qui est habile devant la face de (du) DieuCela aussi est vaniteacute et poursuite de vent

Chacun des trois constats de ldquovaniteacuterdquo se situe dans le prolongement drsquoune reacuteflexion sur les effets aleacuteatoires de lrsquoenrichissement personnel

ndash Un homme a peineacute (יש אדם שעמלו) pour acqueacuterir par la sagesse la connaissance et le succegraves des biens dont il ne profitera pas mais crsquoest un autre homme qui nrsquoa pas peineacute (לאדם שלא עמל־בו) qui en profitera laquo cela aussi est vaniteacute et poursuite de vent raquo (v 21)

ndash Crsquoest pour rien que cet homme a peineacute tous les jours de sa vie et srsquoest priveacute de la jouissance des fruits de sa peine laquo cela aussi est vaniteacute raquo (v 2223)

ndash Finalement mieux vaut jouir du bonheur de la vie quand Dieu le donne car son attitude paraicirct incompreacutehensible puisqursquoil semble accorder aux uns des biens aux deacutepens des autres laquo cela aussi est vaniteacute et poursuite de vent raquo (v 24ndash26)23

Au cours de ces deacuteclarations de ldquovaniteacuterdquo le sage exprime son eacutecœure-ment devant tant de travail peacutenible et le peu de fruit que lui procure la sagesse24 Le maintien des richesses nrsquoest pas garanti pour celui qui les a accumuleacutees Il peut tout perdre au profit drsquoun autre Le הבל pegravese donc ici du cocircteacute de celui qui se trouve deacutepouilleacute des richesses amasseacutees pendant toute une vie25 Malgreacute tant de deacuteception le sage est encore en mesure drsquoappreacutecier les bons aspects de la vie qui lui sont donneacutes et il le reconnaicirct maintenant ouvertement

ii Le contexte de la troisiegraveme parole de bonheur (3 16ndash22)Dans le contexte litteacuteraire de la troisiegraveme parole de bonheur26 le terme nrsquoapparaicirct qursquoune seule fois en 3 19b agrave travers lrsquoexpression הבל (laquo tout est vaniteacute raquo) הכל הבל

23 La compreacutehension de ce v 26 est difficile Pour des tentatives drsquointerpreacutetation voir J Vilchez Lindez Eclesiasteacutes p 220ndash222 Th Kruumlger Qoheleth p 72ndash73 N Lohfink Qoheleth p 56ndash57

24 M V Fox reacutesume bien la situation laquo It is not the thought of losing wealth that pains Qohelet so much as the affront to his sense of propriety and justice This criss-crossing of effort and result is unfair and absurd and it is Godrsquos doing raquo (cf M Fox A Time to tear down p 37)

25 Cf N Lohfink Qoheleth p 5726 Celui de la deuxiegraveme parole de bonheur ne fait eacutetat drsquoaucun refrain sur la vaniteacute

כל הבל ומותר האדם מן־הבהמה אין כי הet lrsquoavantage de lrsquohomme sur la becircte est nul car tout est vaniteacute

Ici est mise en eacutevidence la deacutemarche didactique du sage27 qui deacutebute en 3 16 par une nouvelle observation laquo jrsquoai encore vu sous le soleil raquo suivie de deux reacuteflexions en 3 17 et 3 18 (ועוד ראיתי תחת השמש)introduites chacune par lrsquoexpression laquo jrsquoai dit moi en mon cœur raquo Puis revient le refrain court sur la vaniteacute du v 19b (אמרתי אני בלבי)Dans le cadre de cette reprise est abordeacute le motif du sort (מקרה)28 La mort est le sort unique qui attend tous les ecirctres vivants hommes et becirctes Cette conviction sera reprise en 3 20ndash22 la vie srsquoachegraveve devant un mecircme lieu (la poussiegravere)29 et sur ce point lrsquohomme ne beacuteneacuteficie drsquoaucun privilegravege sur les autres vivants Au-delagrave de la mort il ignore tout (v 22b) Ce dont il est sucircr crsquoest de pouvoir jouir des œuvres de ses mains car telle est sa part degraves maintenant30

La troisiegraveme parole de bonheur se preacutesente elle aussi comme une alternative concregravete par rapport agrave un contexte de ldquovaniteacuterdquo deacutenonceacute par le sage Ce qui procure du bonheur apparaicirct donc comme la seule issue favorable par rapport au destin final qui attend tous les vivants sur cette terre31 Si le cours de la vie est eacutepheacutemegravere le bonheur lui est effectif et immeacutediat Lrsquointerpreacutetation de הבל dans ce contexte prolonge celle de la premiegravere parole de bonheur Il en ira diffeacuteremment dans le cadre des autres paroles de bonheur ougrave le terme sera employeacute dans un contexte beaucoup plus eacutequivoque32

iii Le contexte de la quatriegraveme parole de bonheur (5 12ndash6 2)La quatriegraveme parole de bonheur est encadreacutee par deux grands ensembles litteacuteraires portant sur lrsquoobservation de situations mauvaises (רעה) qui se produisent sous le soleil

יש רעה חולה ראיתי תחת השמש 12 5Il y a un mal douloureux que jrsquoai vu sous le soleil

27 Voir supra p 95ndash9828 Voir supra p 96ndash9829 Cf le poegraveme introductif 1 4ndash11 et la reacutefeacuterence agrave Gn 2ndash330 laquo La conclusion concernant le rocircle de lrsquohomme dans la vie reconduit au preacutesent

la seule reacutealiteacute qui justifie lrsquoexistence (3 22) raquo (V DrsquoAlario laquo Liberteacute de Dieu ou des-tin raquo in Qohelet in the Context of Wisdom p 458)

31 Agrave ce propos M V Fox nrsquoexclut pas que הבל en 3 19 deacutesigne ici ce qui est eacutepheacute-megravere plutocirct que ce qui est absurde (cf M V Fox A Time to tear down p 39)

32 L Mazzinghi Ho Cercato p 378

136 chapitre 6

יש רעה אשר ראיתי תחת השמש 1 6

Il y a un mal que jrsquoai vu sous le soleil hellip

Le premier ensemble (5 12ndash19) deacutebute au v 12 par lrsquoexpression nomi-nale רעה חולה (mal douloureux) Cette expression introduit un cas de faillite familiale affectant un pegravere et son fils Elle est reprise au v 15a pour deacutecrire lrsquoeacutetat ruineux veacutecu par le pegravere33 Au bout du compte celui-ci ne disposera plus de rien Sa funeste situation est marqueacutee par bien des souffrances exprimeacutees au v 16b par une accumulation de substantifs וכעס הרבה וחליו וקצף (laquo chagrin extrecircme souffrance et irritation raquo)34 Ce premier ensemble nrsquoest conclu par aucun refrain de ldquovaniteacuterdquo Il deacutebouche seulement sur une parole positive du sage appe-lant agrave jouir degraves maintenant drsquoune part de bonheur que Dieu accorde (5 17ndash19) Le sage nous a preacuteceacutedemment enseigneacute que ces instants de bonheur sont agrave saisir comme un privilegravege accordeacute par Dieu face agrave un avenir humain qui reste insaisissable

Dans le second ensemble (6 1ndash2) il nrsquoest plus question drsquoun malheur du fait de lrsquohomme mais du fait de Dieu Le sage eacutevoque non pas une hypothegravese future mais la situation preacutesente dans laquelle se trouve un homme priveacute de la faculteacute de jouir de ses propres biens En 5 18 le sage exposait le cas de lrsquohomme qui recevait de la part de Dieu la faculteacute de jouir des ressources accumuleacutees Voici maintenant deacutecrite en (שלט)6 2 la situation contraire selon laquelle Dieu ne laisse plus lrsquohomme maicirctre (לא שלט) de la jouissance de ses ressources Crsquoest un eacutetranger qui en beacuteneacuteficiera Revient alors en force le thegraveme de la ldquovaniteacuterdquo au moyen de lrsquoun des refrains les plus sombres de tout le livre laquo cela est vaniteacute et douleur mauvaise raquo (זה הבל וחלי רע הוא) (2 6b) En raison de la reprise du substantif חלי on peut en deacuteduire que la douleur de cet homme srsquoapparente agrave celle de lrsquohomme ruineacute de 5 15ndash16 Contrai-rement agrave ce que soutenait le sage dans la premiegravere seacuterie drsquoobservations la satisfaction du moment preacutesent nrsquoest mecircme plus garantie Dans ces conditions quel sens donner au terme הבל

La premiegravere seacuterie drsquoobservations (5 12ndash19) ferait eacutecho aux deacuteclara-tions fortement deacutesabuseacutees de 2 18ndash23 au terme desquelles la reacutepeacutetition du mot הבל exprimait deacutejagrave le caractegravere eacutepheacutemegravere de lrsquoacquisition des

33 Cf supra p 99ndash10134 Le terme חלי sera repris ensuite en 6 2b

richesses35 En revanche la seconde seacuterie drsquoobservations (6 1ndash2) rap-pellerait davantage la situation deacutecrite en 2 24ndash26 relative agrave lrsquoaction de Dieu qui semble incompreacutehensible aux yeux humains36 De nouveau en 6 1ndash2 agrave travers la soudaine reprise du thegraveme de la ldquovaniteacuterdquo se dessine lrsquointerrogation de lrsquohomme devant le plan de Dieu qui le deacutepasse37 Et pour exprimer tant drsquoincompreacutehensions voire tant drsquoabsurditeacute le sage recourt en 6 2b agrave ce sombre refrain sur la ldquovaniteacuterdquo

iv Le contexte de la cinquiegraveme parole de bonheur (8 14ndash15)Agrave partir de la cinquiegraveme parole de bonheur le vocabulaire sur la ldquovaniteacuterdquo se rareacutefie au moment mecircme ougrave srsquoamplifient les propos positifs Doreacute-navant il ne sera plus question de refrains longs sur la ldquovaniteacuterdquo En 8 14 le terme הבל est employeacute seul par deux fois

ndash Drsquoentreacutee de jeu le thegraveme de la ldquovaniteacuterdquo est introduit au v 14a de maniegravere solennelle au moyen du segment suivant laquo Il est une vaniteacute qui se produit sur la terre hellip raquo (יש־הבל אשר נעשה על־הארץ) Deacutesormais la circonstance de ldquovaniteacuterdquo est eacutenonceacutee par avance Elle porte sur une double situation drsquoinjustice des justes traiteacutes comme des meacutechants et des meacutechants traiteacutes comme des justes Cette deacutenonciation vient apregraves une distinction entre le bonheur accordeacute agrave ceux qui craignent Dieu et lrsquoabsence de bonheur pour les meacutechants qui nrsquoont aucune crainte de Dieu (8 11ndash13)

ndash La situation drsquoinjustice ainsi deacutenonceacutee est conclue au v 14b par ce refrain court sur la ldquovaniteacuterdquo גם־זה הבל (laquo cela aussi est vaniteacute raquo)

Au verset suivant il est aussitocirct fait lrsquoeacuteloge de la joie En reacuteaction devant la situation drsquoinjustice le sage invite donc agrave srsquoen tenir aux occasions favo-rables que Dieu accorde aux hommes Agrave partir de lagrave lrsquoaffirmation de la ldquovaniteacuterdquo porte moins sur la question de la dureacutee de la vie (plus ou moins longue selon les justes ou les meacutechants)38 que sur lrsquoincompreacutehension devant une telle situation drsquoinjustice39

35 Voir dans chacun de ces deux passages lrsquoemploi en commun de nombreux termes neacutegatifs ענין (23 2a 5 13a) עמל (14 5 23ndash18 2b15b1718a) et (16 5 23 2) כעס

36 Voir dans les deux passages lrsquoemploi en commun de האלהים (24 2b26b 6 2a) et du verbe נתן ayant האלהים pour sujet (2 26 6 2)

37 M V Fox persiste neacuteanmoins agrave ne retenir que le sens drsquoabsurditeacute38 Comme le fait M V Fox A Time to tear down p 28739 Cf C-L Seow Ecclesiastes p 295

138 chapitre 6

v Le contexte de la sixiegraveme parole de bonheur (9 7ndash10)Un pas de plus est fait dans lrsquoemploi du terme הבל Celui-ci nrsquoest plus mentionneacute au cours des versets qui preacuteceacutedent ou qui suivent la sixiegraveme parole de bonheur mais crsquoest dans le texte mecircme des propos sur le bon-heur qursquoil faut le trouver En 9 9a il est question deux fois de suite du syntagme הבלך avec suffixe agrave la 2e personne du masculin-singulier40

ראה חיים עם־אשה אשר־אהבת כל־ימי חיי הבלךאשר נתן־לך תחת השמש כל ימי הבלך

Goucircte la vie avec la femme que tu aimes tous les jours de ta vie de vaniteacute41

puisqursquoil te donne sous le soleil tous tes jours de vaniteacute42

Maintenant crsquoest au sein de ce qui est deacutecrit comme ldquovaniteacuterdquo dans lrsquoexistence humaine que surgit lrsquoappel au bonheur En encourageant le jeune disciple agrave cueillir ces brefs instants de bonheur le sage enseigne dans le mecircme temps que ce qui est eacutepheacutemegravere ou incompreacutehensible dans le monde fait partie de la vie de tous les jours Sous le soleil de Qoheacute-let il y a du bonheur agrave saisir il y a aussi de lrsquoinsaisissable agrave constater Cette conviction reacutealiste en demi-teinte sera reprise et amplifieacutee dans lrsquoultime parole de bonheur

vi Le contexte de la septiegraveme parole de bonheur (11 7ndash12 1)Dans le poegraveme final le thegraveme du bonheur cocirctoie une derniegravere fois celui de la vaniteacute En particulier dans les versets invitant au bon-heur (11 7ndash12 1) le terme הבל revient agrave deux reprises de maniegravere singuliegravere

ndash en 11 8b le mot הבל est employeacute sous forme drsquoune proposition verbale כל־שבא הבל (laquo Tout ce qui arrive est vaniteacute raquo)

ndash en 11 10b ce mot est employeacute sous forme drsquoune proposition nominale כי־הילרות והשחרות הבל (laquo car jeunesse et fraicirccheur sont vaniteacute raquo)

En 11 8 le terme הבל est mentionneacute dans le cadre drsquoune proposition indeacutependante formant une apposition par rapport agrave la combinaison

40 Lrsquoexpression ימי חיי הבלך eacutetait deacutejagrave preacutesente en 6 12a (avec un suffixe agrave la 3e personne du masculin-singulier) lrsquoexpression ימי הבלך eacutetait preacutesente en 7 15a (avec suffixe agrave la 1re personne du singulier)

41 Litteacuteralement laquo tous les jours de la vie de ta vaniteacute raquo42 Litteacuteralement laquo tous les jours de ta vaniteacute raquo

de paroles bonnes et mauvaises que contient ce verset En 11 10 les thegravemes de vaniteacute et bonheur sont pour la premiegravere fois articuleacutes lrsquoun par rapport agrave lrsquoautre au moyen de la conjonction כי Entre les deux seacuteries de propos sur le plaisir (11 8 et 11 9ndash10) la progression srsquoopegravere de la maniegravere suivante

כי אם־שנים הרבה יחיה האדם בכלם ישמח 8 11הבל כל־שבא יהיו החשך כי־הרבה את־ימי ויזכר

Car mecircme si lrsquohomme vit de nombreuses anneacutees qursquoen chacune drsquoelles il trouve son plaisiret qursquoil se souvienne que les jours de teacutenegravebres seront nombreux tout ce qui arrive est vaniteacute

11 9ndash10a שמח [hellip] ויטיבך לבך

Prends plaisir [ ] que ton cœur te rende heureux

11 10b כי־הילדות והשחרות הבלcar jeunesse et fraicirccheur sont vaniteacute

Tout en exhortant le jeune disciple agrave saisir les moments de bonheur que lui offre sa jeunesse le maicirctre de sagesse le met aussitocirct en garde il y a de la ldquovaniteacuterdquo car lrsquoobscuriteacute recouvre parfois la vie et lrsquoignorance de lrsquoavenir est le propre de lrsquohomme Une fois de plus est mis en eacutevidence avec encore plus drsquoacuiteacute le fait que les consideacuterations de Qoheacutelet srsquoinscrivent dans le cadre de la vie sur la terre et ne se limitent qursquoagrave cela

Dans lrsquoensemble le contexte de la ldquovaniteacuterdquo associeacute aux paroles de bonheur reacutevegravele que le terme הבל possegravede une certaine pluraliteacute de sens Devant cette polyseacutemie faut-il choisir Si oui en faveur de quelle interpreacutetation Les rapprochements litteacuteraires avec les sept paroles de bonheur interdisent de retenir systeacutematiquement le mot ldquoabsurditeacuterdquo Ce nrsquoest pas un jugement de valeur que porte le sage sur la reacutealiteacute du monde ou sur la nature de la creacuteation qui est lrsquoœuvre de Dieu et meacuterite pour cela son respect Agrave partir de ce qui se fait sous le soleil Qoheacutelet dresse un constat il est des choses de la vie qui bonnes en soi sont qualifieacutees de ldquovaniteacuterdquo car elles sont provisoires et eacutepheacutemegraveres Elles existent pour un temps puis elles srsquoestomperont agrave la diffeacuterence de lrsquoœuvre de Dieu qui elle durera pour toujours Tel est par exemple le cas de la jeunesse et de la fraicirccheur qui pour le jeune homme sont ldquovaniteacuterdquo car de toutes faccedilons elles passeront (11 10) Ainsi en est-il eacutegalement de la sagesse qui est ldquovaniteacuterdquo car un mecircme sort attend le sage et le sot un jour ou lrsquoautre ils mourront (2 15ndash16)

140 chapitre 6

Agrave cocircteacute du sens meacutetaphorique le terme הבל laisse aussi apparaicirctre un sens eacutepisteacutemologique fondeacute sur une volonteacute drsquoappreacutehender le monde et la place de lrsquohomme dans ce monde Lagrave le sage dresse un bilan drsquoin-compreacutehension43 Agrave plusieurs reprises il deacutenonce nombre de situations injustes qui le deacutepassent et il reconnaicirct que ce qui vient apregravesmdashapregraves la mortmdashlrsquohomme ne peut le connaicirctre Crsquoest dans ce contexte drsquoune vie empreinte de limites et de fragiliteacutes que se concentre la reacuteflexion de Qoheacutelet Sur ce terrain-lagrave quel profit cet homme sage est-il en droit drsquoespeacuterer

2 Quel profit pour lrsquohomme

La question du profit est la premiegravere question poseacutee par le sage au deacutebut du livret en 1 3 laquo Quel profit y a-t-il pour lrsquohomme dans toute la peine qursquoil peine sous le soleil raquo (מה־יתרון לאדם בכל־עמלו שיעמל Cette question sera renouveleacutee quelques chapitres plus (תחת השמשloin en 3 9 au moyen drsquoune formulation en יתרון beaucoup plus concise laquo Quel profit celui qui fait tire-t-il de ce agrave quoi il peine raquo -Elle restera lrsquoun des thegravemes lanci (מה־יתרון העושה באשר הוא עמל)nants de tout le livret (5 15b 6 811b)

Sur le plan morphologique la racine יתר signifiant ldquoresterrdquo est employeacutee sous trois formes substantiveacutees יתר יותר יתרון et מותר Sur les dix-huit occurrences que compte cette racine dans le livre de Qoheacutelet le terme 44יתרון apparaicirct dix fois (1 3a 2 11b13 [bis] 3 9 5 8a15b 7 12b 10 10b11b) tandis que יתר יותר nrsquoapparaicirct que sept fois (2 15a

43 C- L Seow note lui aussi une diffeacuterence de reacutegime selon que le terme הבל est employeacute dans la premiegravere moitieacute du livre ou dans la seconde (cf C-L Seow laquo Beyond Mortal Grasphellip raquo p 14 laquo Indeed whereas in the first half of the book he tends to use the metaphore of hebel and the imagery of the pursuit of wind in the second half he is less metaphorical in this regard preferring to speak more explicitly of not knowing and not grasping The two halves mirror one another raquo) Certains auteurs accentuent ce sens lsquoontologiquersquo au point de vocaliser de maniegravere suggestive la racine הבל en Abel (cf A Neher Notes sur Qoheacutelet (lrsquoEccleacutesiaste) Les Eacuteditions de Minuit Paris 1951 p 71ndash91 J Chopineau laquo Une image de lrsquohomme Sur Eccleacutesiaste 1 2 raquo ETRel 3 (1978) p 366ndash370) Ces deux sens meacutetaphoriques de הבל ont eacuteteacute reacutesumeacutes par A Bonora in Qohelet p 67 et R N Whybray in laquo Qohelet as a Theologian raquo in Qohelet in the Context of Wisdom p 262

44 Agrave propos de lrsquousage de la terminaison en ון chez Qoheacutelet voir M Hadas-Lebel Histoire de la langue Heacutebraiumlque p 111

6 8a11b 7 11b16a 12 9a12a) et מותר une seule fois (3 19b) Si les termes יתר יותר et מותר sont parfois employeacutes dans drsquoautres livres du corpus biblique45 le terme יתרון lui est propre au livre de Qoheacutelet

Sur le plan syntaxique la forme participiale 46יתר יותר est employeacutee dans deux fonctions particuliegraveres une fonction adverbiale (2 15a 7 16a) signifiant ldquobeaucoup excessivementrdquo47 et une fonction de conjonc-tion (12 9a12a) pouvant se traduire par ldquode plus en outrerdquo48 Mis agrave part ces emplois speacutecifiques il est des termes יתרון et יתר יותר qui sont employeacutes sans aucune preacuteposition (2 11 7 12b49 10 10b) En revanche il en est drsquoautres qui sont suivis drsquoune preacuteposition soit 5) ל 15b 6 11b 7 11b 10 11b) soit ב (8 5 9 3a) soit מן (13 2b) Le terme מותר en 3 19b est suivi de la preacuteposition מן Dans quelques cas eacutegalement יתרון et יותר sont suivis drsquoune double preacuteposition soit Les diffeacuterentes combinaisons (13a 6 8a 2) מן + ל soit (3 1) ב + לsyntaxiques peuvent se reacutesumer ainsi

יתרון יתר יותר רתומOslash 2 11b 7 12b

10 10b2 15a (adv) 7 16a (adv) 12 9a (conj)

ל + 5 15b 10 11b 6 11b 7 11bב + 5 8a 3 9מן + 2 13b 12 12a (conj) 3 19bב + ל + 1 3מן + ל + 2 13a 6 8a

En regravegle geacuteneacuterale les termes יתרון et יתר יותר deacutesignent le profit et doivent se traduire comme tels Certains auteurs opegraverent une distinc-tion entre ces deux termes le substantif יתרון aurait une connotation commerciale deacutesignant le profit au sens drsquoexceacutedent ou de beacuteneacutefices

45 Ainsi יותר en Est 6 6 et מותר en Pr 14 23a 21 5a Dans les deux reacutefeacuterences du livre des Proverbes le substantif מותר est systeacutematiquement employeacute en opposition au terme מחסור signifiant ldquobesoin pauvreteacuterdquo

46 Le mot יותר est la forme du participe actif qal du verbe יתר47 A Schoors The Preacher Sought to Find Pleasing Words p 115 et The Preacher

Sought to Find Pleasing Words Part II Vocabulary p 21648 Cf M V Fox A Time to tear down p 112 note 6 et A Schoors The Preacher

Sought to Find Pleasing Words p 116 The Preacher Sought to Find Pleasing Words Part II Vocabulary p 217 qui les traduisent comme des adverbes

49 En 7 12b si le mot יתרון nrsquoest suivi drsquoaucune preacuteposition il est toutefois employeacute comme nomen regens du nomen rectum de דעת

142 chapitre 6

que lrsquoon retire drsquoune affaire tandis que la forme participiale יתר יותר deacutesignerait le profit dans le sens de ce dont on dispose ou dont on profite50 Le terme יתרון revecirct dans quelques cas un sens eacuteconomique (1 3 2 11 3 9 5 815) mais pas dans drsquoautres (2 13 10 10b11) Il nrsquoy a donc pas lieu selon nous de systeacutematiser cette distinction

En revanche srsquoils sont suivis de la preacuteposition מן les termes יתרון et servent agrave indiquer une comparaison51 et doivent degraves lors ecirctre יתר יותרtraduits par avantage Crsquoest le cas pour les trois occurrences suivantes 2 13 (bis) 6 8a auxquelles il faut ajouter lrsquounique emploi de 3) מותר 19b) En dehors de ces comparaisons explicites en מן il est drsquoautres versets pour lesquels le contexte invite agrave traduire eacutegalement יתרון et par avantage On doit alors sous-entendre la preacuteposition יתר יותר et consideacuterer comme implicite le second terme de la comparaison מןAinsi en est-il de la question relative agrave lrsquoavantage des flots de paroles de ldquovaniteacuterdquo par rapport agrave lrsquoavantage du silence (6 11b) ou de celui drsquoune cateacutegorie de personnes par rapport agrave drsquoautres lrsquoavantage de la sagesse pour ceux qui voient le soleil (7 11) lrsquoavantage de celui qui sait que la sagesse fait vivre ceux qui la possegravedent (7 12)

Agrave partir de ces hypothegraveses de comparaison implicite dont le sens nrsquoest guegravere discutable M V Fox en ajoute deux

ndash Il y a drsquoabord le cas de 5 8 difficile agrave interpreacuteter Comment faut-il comprendre le sens du mot יתרון dans ce verset ויתרון ארץ בכל

Pour M V Fox il conviendrait de thinsp(היא) [הוא] מלך לשדה נעבד conserver le sens de la comparaison implicite entre le produit drsquoune terre fertile et lrsquooisiveteacute drsquoun eacutetat deacutepourvu drsquoautoriteacute52 Toutefois nous estimons qursquoen deacutepit du contexte la volonteacute de comparaison de lrsquoauteur sacreacute nrsquoest pas clairement exprimeacutee Il est alors preacutefeacuterable de conserver au terme יתרון son sens premier de profit et traduire ce verset de la maniegravere suivante laquo et agrave tous eacutegards crsquoest un profit pour un pays un roi avec des terres cultiveacutees raquo53

ndash Il y a ensuite le cas de 10 10b pour lequel M V Fox donne eacutega-lement au terme יתרון un sens comparatif en se fondant sur le contexte introduit par les versets preacuteceacutedents (10 8ndash10a) il y aurait

50 Cf M V Fox A Time to tear down p 112 W H U Anderson laquo A note on יתר for Qoheleth raquo JNSL 26 (2000) p 133ndash136 L Mazzinghi Ho Cercato p 129ndash130

51 Cf P Jouumlon Grammaire de lrsquoHeacutebreu Biblique sect 141g52 M V Fox A Time to tear down p 11253 Crsquoest ainsi que traduisent certaines de nos bibles en franccedilais BJ TOB La Bible

drsquoOsty-Trinquet

un avantage pour lrsquohomme qui fait preuve de sagesse par rapport agrave celui qui recourt agrave la force Cette interpreacutetation est confirmeacutee par J Vilchez Lindez qui srsquoappuie sur un parallegravele antitheacutetique avec le verset suivant (10 11)54 crsquoest-agrave-dire entre lrsquoavantage qursquoil y a agrave exercer la sagesse et lrsquoabsence drsquoavantage pour le charmeur qui se fait mordre par son serpent agrave exercer son talent55 Cependant lors-que le sens de la comparaison nrsquoest pas immeacutediatement perceptible dans le texte ou dans le contexte nous preacutefeacuterons maintenir le sens absolu de profit Dans ces conditions il nous semble preacutefeacuterable de traduire le stique en question de la faccedilon suivante laquo mais il y a profit agrave faire aboutir la sagesse raquo (ויתרון הכשיר חכמה)56

Sous quelles formes litteacuteraires la theacutematique du profit-avantage se manifeste-t-elle dans le livre de Qoheacutelet Et comment srsquoeacutenonce-t-elle dans le contexte geacuteneacuteral de lrsquoœuvre

Sur le plan du stylistique les substantifs יותר יתרון et מותר se preacute-sentent57

ndash Soit sous forme drsquoune interrogation introduite par le pronom interrogatif מה De la sorte la question du profit-avantage se pose agrave plusieurs reprises en ces termes מה־יתרון (3 1a 3 9a 5 15b) ou מה־יותר (8 6a11b) Et comme pour la question de la ldquovaniteacuterdquo la question du profit en מה־יתרון srsquoexprime au moyen drsquoun refrain long (1 3) suivi de deux refrains courts (3 9 5 15b)58

מה־יתרון לאדם בכל־עמלו שיעמל תחת השמשQuel profit pour lrsquohomme dans toute la peine qursquoil peine sous le soleil

54 Cf J Vilchez Lindez Eclesiasteacutes p 37755 De mecircme nous preacutefeacuterons traduire lrsquoexpression אין יתרון de 10 11 par laquo il nrsquoy a

pas de profit hellip raquo56 Crsquoest ainsi encore que traduisent certaines de nos bibles franccedilaises telles que la

BJ ou la TOB La Bible de la Pleacuteiade traduit laquo hellip mais le profit qursquoil y a agrave lrsquoaffucircter est sagesse raquo tandis que La Bible drsquoOsty-Trinquet traduit laquo hellip mais sagesse assure profit raquo

57 Sont volontairement mis de cocircteacute les emplois particuliers de יותר comme adverbe (2 15a 7 16a) ou comme conjonction (12 9a12a)

58 Pour un aperccedilu des questions contenues dans les versets 1 3 et 3 9 voir D Michel Untersuchungen p 57 L Schwienhorst-Schoumlnberger Nicht im Menschen p 17 et A Schoors The Preacher Sought to Find Pleasing Words p 206 Et pour une eacutetude deacutetailleacutee du verset 5 15b voir Fr Laurent Les biens pour rien p 78ndash80

144 chapitre 6

מה־יתרון העושה באשר הוא עמלQuel profit celui qui fait tire-t-il de ce agrave quoi il peine

ומה־יתרון לו שיעמל לרוחQuel profit pour lui que drsquoavoir peineacute pour du vent

Chacun de ces ldquorefrainsrdquo sur le profit introduit le motif de la peine (עמל) auquel srsquoajoute dans le troisiegraveme ldquorefrainrdquo celui du vent (רוח) le tout souvent employeacute conjointement avec la theacutematique de la ldquovaniteacuterdquo

ndash Soit sous forme drsquoune reacuteponse neacutegative אין יתרון Il nrsquoy a pas de profit en geacuteneacuteral sous le soleil (2 11b) de mecircme qursquoil nrsquoy a pas de profit en particulier pour le charmeur de serpent qui se fait mordre (10 11b)

ndash Soit sous forme drsquoun constat introduit par la racine verbale ראה laquo Et moi jrsquoai vu qursquoil y a avantage raquo (וראיתי אני שיש יתרון) agrave propos de lrsquoavantage de la sagesse sur la sottise (2 13a) comme de lrsquoavantage de la lumiegravere sur lrsquoobscuriteacute (2 13b) le contexte geacuteneacuteral invite eacutegalement agrave retenir lrsquoideacutee de constat agrave propos du profit drsquoun pays dans lequel le roi a des terres cultiveacutees (5 8a)59 ou encore le profit qursquoil y a agrave faire aboutir la sagesse (10 10b)60

ndash Soit sous forme drsquoune conviction introduite par une expression ver-bale comme en 3 18a laquo jrsquoai dit moi en mon cœur raquo (אמרתי אני בלבי) agrave propos de lrsquoabsence drsquoavantage de lrsquohomme sur la becircte face agrave la mort (3 19b) ou bien par une courte sentence telle lrsquoavantage de la sagesse pour ceux qui voient le soleil (7 11b) ou lrsquoavantage de la connaissance (7 12b)

Sur le plan litteacuteraire les formes substantiveacutees de la racine יתר qui sont reacuteparties tregraves ineacutegalement selon les chapitres du livre peuvent ecirctre preacutesenteacutees de la maniegravere suivante

59 Ce verset est rattacheacute au verbe ראה du verset preacuteceacutedent60 Ce stique est rattacheacute aux versets preacuteceacutedents qui mentionnent le verbe ראה drsquoabord

sous une forme solennelle השמש תחת ראיתי רעה puis sous la forme (5a 10) יש verbale plus simple de ראיתי (7 10a)

Chap 1 Chap 2 Chap 3 Chap 5 Chap 6 Chap 7 Chap 10

question 1 3a 3 9a 5 15b 6 8a11breacuteponse neacutegative

2 11b 10 11b

constat 2 13 5 8a 10 10b conviction 3 19b 7 11b12b

Il ressort de lrsquoensemble de ces donneacutees lexicales et syntaxiques que la racine יתר apparaicirct majoritairement dans la premiegravere moitieacute de lrsquoœuvre Quelles incidences cela a-t-il sur le thegraveme du bonheur

Les substantifs affeacuterents au thegraveme du profit reviennent plus freacutequemment dans la premiegravere moitieacute du livre que dans la seconde dix occurrences entre les chapitres 1 agrave 6 (auxquelles il faut ajouter lrsquoadverbe יותר de 2 15a) et quatre occurrences entre les chapitres 7 agrave 12 (auxquelles il faut ajouter les trois emplois particuliers de יותר un adverbe en 7 16a et deux conjonctions en 12 9a12a) Les relations entre les thegravemes de profit vaniteacute et bonheur varient selon lrsquoune ou lrsquoautre moitieacute du livre

ndash Crsquoest exclusivement dans la premiegravere moitieacute du livre (chapitres 1 agrave 6) que se pose la question fondamentale de savoir quel profit-avantage revient agrave lrsquohomme sur cette terre agrave lrsquooccasion du travail qursquoil effectue (1 3a 3 9a 5 15b 6 8a11b) Agrave cette question il est drsquoabord reacutepondu par la neacutegative il nrsquoy a pas de profit (2 11b) Puis il est constateacute la preacutesence ou lrsquoabsence drsquoun profit-avantage agrave lrsquooccasion de situations bien cibleacutees lrsquoavantage de la sagesse sur la sottise comme de la lumiegravere sur les teacutenegravebres (2 13) lrsquoabsence drsquoavantage de lrsquohomme sur la becircte devant la mort (3 19b) le profit drsquoun roi ayant des terres cultiveacutees (5 8a) Les instants de bonheur (2 24ndash26 3 12ndash14 5 17ndash19) sont alors perccedilus comme une alternative ponctuelle offerte agrave lrsquohomme face agrave une situation geacuteneacuterale qui nrsquoest pas profitable (1 3a 3 9a 5 15b) Les moments de reacutejouissances se preacutesentent comme une reacuteponse favorable au sein drsquoune existence qui ne lrsquoest pas (2 26b 6 9b)

ndash Dans la seconde moitieacute du livre (chapitres 7 agrave 12) le sage reacutein-troduit le thegraveme du profit sous forme de fortes convictions portant sur quelques situations profitables procureacutees par la sagesse et la connaissance (7 11b12b) renforceacutees par celles concernant les

146 chapitre 6

plaisirs de la vie (8 15) et deacutebouchant sur une premiegravere exhortation au bonheur agrave lrsquoadresse de son disciple (9 7ndash10) Ces convictions sont doubleacutees drsquoun ferme constat en faveur du profit de la sagesse (10 10b) et conduisent agrave la seconde exhortation au bonheur (11 9ndash12 2)

1 3 question Quel profit pour lrsquohomme dans sa peine 211b reacuteponse Tout est vaniteacute et poursuite de vent il nrsquoy a pas de

profit2 132 15ndash17

2 192 212 23

constatsIl y a avantage de la sagesse sur la sottiseLa commune situation du sage et de lrsquoinsenseacute devant la mort vaniteacute et poursuite de ventLa transmission incertaine du patrimoine du sage vaniteacuteLa fatigue non reacutecompenseacutee de lrsquohomme sage vaniteacute et grand malIl ne lui reste que douleur et chagrin vaniteacute

224ndash26 constats laquo Il nrsquoy a rien de bon pour lrsquohomme sinon hellip raquoSur lrsquoincompreacutehension devant lrsquoaction de Dieu vaniteacute et poursuite de vent

3 9 question Quel profit dans la peine 3 12 reacuteponse laquo Jrsquoai reconnu qursquoil nrsquoy a rien de bon pour eux sinon

raquo3 19b conviction Lrsquoavantage de lrsquohomme sur la becircte est nul5 15a question Quel profit [pour un homme riche] que drsquoavoir

peineacute pour du vent 517ndash19 reacuteponse laquo Voici ce que moi je vois le bon qui est agreacuteable

raquo6 8 questions Quel profit a le sage sur lrsquoinsenseacute Quel profit pour

le pauvre 6 9b constat Vaniteacute et poursuite de vent6 11 questions Quel avantage pour lrsquohomme que des paroles nom-

breuses qui ne font qursquoabonder la vaniteacute Qui connaicirct ce qui est bon pour lrsquohomme dans ses jours de vaniteacute

7 11b conviction La sagesse est un avantage pour ceux qui voient le soleil

7 12b conviction Le profit de la connaissance de la sagesse est de faire vivre ceux qui en sont maicirctres

8 15 conviction laquo Et moi je ceacutelegravebre le plaisir raquo9 7ndash9 exhortation laquo Va mange avec joie ton pain et bois ton vin drsquoun

cœur heureux raquo10 10b constat Il y a profit agrave faire aboutir la sagesse119ndash12 2 exhortation laquo Prends plaisir jeune-homme de tes jeunes anneacutees

Si lrsquoaffirmation puis lrsquoinvitation agrave jouir des bonnes choses du quotidien sont une reacuteponse immeacutediate agrave la question du profit que lrsquohomme se pose elles nrsquoenlegravevent rien agrave sa lassitude geacuteneacuterale Le profit qursquoil peut retirer de son travail est limiteacute Le poids de la peine est partie prenante de toute vie et donc de toute expeacuterience de sagesse

3 Que vaut la sagesse

Agrave lrsquoinstar des thegravemes preacuteceacutedents celui de la sagesse couvre tout le livre de Qoheacutelet Quelques commentateurs familiers de ce livre le considegraverent volontiers comme lrsquoun des thegravemes fondamentaux de la penseacutee du sage de Jeacuterusalem61

La racine חכם se trouve mentionneacutee dans les deux tiers des chapitres du livre62 sous trois formes diffeacuterentes le nom חכמה lrsquoadjectif חכם et le verbe חכם

Crsquoest le substantif חכמה qui recegravele la plus grande diversiteacute de combi-naisons syntaxiques surtout entre les chapitres 7 et 10

61 M V Fox laquo Qoheletrsquos Epistemology raquo HUCA 58 (1987) p 137ndash156 et A Time to tear down p 71ndash86 L Mazzinghi Ho Cercato p 171ndash187

62 Agrave lrsquoexception des chapitres 3 5 et 6

Chap 1 Chap 2 Chap 4 Chap 6 Chap 7 Chap 8 Chap 9 Chap 10 Chap 12

חכמה 113a16(bis)17a18a

2 3b9b12a13a21a26a

7 10b11a12 (bis)19a23a25a

8 1b16a 9 10b13a15a16(bis)18a

10 1b10b

חכם(adj)

2 14a16a19a

4 13a 6 8a 7 45a7a19a 8 1a5b17b 9 1a17a 10 212a 12 9a

חכם(verbe)

2 15a19b 7 16a23b

148 chapitre 6

Qoheacutelet nrsquoutilise donc le terme de ldquosagesserdquo que dans les chapitres 1 et 2 et 7 agrave 1063 Crsquoest une fois encore dans la seconde moitieacute du livre que srsquoexprime la plus grande diversiteacute de formes syntaxiques Dans certains cas la sagesse est appreacutehendeacutee en tant que telle Dans drsquoautres cas elle sert de moyen de recherche Dans trois occurrences preacutecises la sagesse est abordeacutee sous un angle positif gracircce agrave la racine טוב la sagesse est qualifieacutee de ldquobonnerdquo (7 11a) elle est mecircme consideacutereacutee comme ce qursquoil y a de ldquomeilleurrdquo (9 16a18a)

b) Approche litteacuteraire et incidences sur les paroles de bonheur

Dans les deux premiers chapitres du livre la sagesse est le moyen et lrsquoobjet drsquoune exploration deacutemesureacutee de la part de Qoheacutelet

ndash En 1 13ndash15 la sagesse est lrsquoattitude fondamentale par laquelle Qoheacutelet entame sa vaste entreprise de recherche et drsquoexploration de tout ce qui se fait sous le soleil Mais le (לדרוש ולתור בחכמח)constat est seacutevegravere tout est vaniteacute et poursuite de vent (1 14b)

ndash En 1 16ndash18 la sagesse est rechercheacutee pour elle-mecircme comme objet de connaissance Mais cela nrsquoaboutit qursquoagrave un constat semblable de poursuite de vent (1 17b)

ndash En 2 1ndash10 crsquoest tout ce qui relegraveve du plaisir de la joie et du bon-heur qui est exploreacute avec sagesse (בחכמה)

ndash Agrave partir de 2 11 une synthegravese de reacuteflexion introduite par le verbe deacutebouche sur un constat sans appel (tourner se tourner) סבב

63 Cf M Gilbert laquo Qursquoen est-il de la sagesse raquo in La sagesse biblique De lrsquoAncien au Nouveau Testament (J Trublet dir) (LD 160) Cerf Paris 1995 p 34

Chap 1 Chap 2 Chap 7 Chap 8 Chap 9 Chap 10

חכמה 1 16 (bis) 2 12a26a 7 12b19a25a

9 10b13a 10 10b

ב + 1 13a 2 3b21a 7 23a 9 15a

ל + 2 13a

מן + 7 10b 10 1b

+ suff 2 9b (1er s) 9 15a(3e m s)

טוב + 7 11a 9 16a18a

nomen rectum 1 17a (דעת)18a (רב)

7 12a 8 16a (רעת)

nomen regens 8 1b (אדם) 9 16b (מסכן)

tout est vaniteacute et poursuite de vent Il nrsquoy a pas de profit (אין יתרון) sous le soleil (2 11b)

ndash En 2 12ndash23 un retour sur lrsquoexploration de la sagesse (לראות חכמה) de la sottise et de la folie est suivi drsquoune reacuteflexion (ואמרחי אני (בלביndash v 13 la sagesse est un avantage sur la folie (מן־ לחכמה יתרון (הסכלות

ndash v 14ndash16 cependant un mecircme sort attend le sage et lrsquoinsenseacute Tous deux seront vite oublieacutes

ndash v 17ndash19 le sage en vient agrave deacutetester la vie qui se preacutesente sous le soleil Tout est vaniteacute et poursuite de vent (v 17b) Et il deacuteteste aussi lrsquoeffort qursquoil a effectueacute pour rien

ndash v 20ndash23 la conclusion introduite par le verbe סבב est forte-ment neacutegative La peine prise avec sagesse (בחכמה) nrsquoest pas couronneacutee de succegraves Ce nrsquoest que vaniteacute et grand mal (v 21b) Les jours de lrsquohomme ne sont que douleurs et son occupation nrsquoest que chagrin

ndash En 2 24ndash26 se dessine une ouverture positive dans les moments de bonheur que le sage deacutecouvre agrave porteacutee drsquohomme De plus la sagesse (חכמה) le savoir (דעת) et le plaisir (שמהה) sont reconnus comme venant de Dieu seulement pour lrsquohomme qui est habile devant lui Tout cela reste vaniteacute et poursuite de vent (v 26)

Le bilan que le sage en retire est dans lrsquoensemble tregraves neacutegatif Les refrains longs sur la vaniteacute de la vie sont lagrave pour le signifier Agrave la question du profit poseacutee en exergue de sa recherche (1 3) le sage reacutepond que la sagesse ne lui a eacuteteacute drsquoaucun secours Tout au plus est-elle un avantage face agrave la folie Mais cet avantage reste fragile et limiteacute comme lrsquoest lrsquoavantage de la lumiegravere sur les teacutenegravebres (2 13) La sagesse nrsquoa-t-elle pas le mecircme statut que le bonheur un don accordeacute par Dieu pour celui qui est habile devant sa face (2 26)64

Le thegraveme de la sagesse srsquoefface pour ne reacuteapparaicirctre qursquoau chapitre 6 crsquoest-agrave-dire agrave la fin de la premiegravere moitieacute du livre65 En 6 8a revient le motif concernant le sage (לחכם) sous la forme drsquoune question rheacutetorique laquo Car quel avantage a le sage sur lrsquoinsenseacute raquo qui relance lrsquoaffirmation soutenue en 2 13 La question de la pertinence de la sagesse

64 Agrave ce propos il est inteacuteressant de noter en 2 26 lrsquoemploi conjoint de חכמה et de dans lrsquoeacutenumeacuteration des dons de Dieu שמחה

65 Agrave lrsquoexception drsquoun aphorisme concernant le gamin pauvre et sage en 4 13

150 chapitre 6

est donc loin drsquoecirctre reacutegleacutee drsquoautant qursquoelle est agrave nouveau suivie drsquoun long refrain sur la vaniteacute et la poursuite de vent (6 9b)

La premiegravere moitieacute du livre srsquoachegraveve avec deux types de question qui recevront un commencement de reacuteponse au cours du chapitre 7

ndash une question introduite par le pronom interrogatif מה (quoi) En 6 11 se pose la question du profit-avantage laquo quel profit (יתר) pour lrsquohomme raquo

ndash deux questions introduites par le pronom interrogatif מי (qui) En 6 12a laquo Car qui connaicirct ce qui est bon (טוב) pour lrsquohomme dans la vie durant le nombre de jours de sa vie de vaniteacute qui passe comme lrsquoombre raquo En 6 12b laquo Qui reacutevegravelera agrave lrsquohomme ce qui arrivera par la suite (אחריו) sous le soleil raquo

Dans les premiers versets du chapitre 7 les thegravemes de bon bonheur (אחריו) et drsquoavenir de lrsquohomme (יתרון יתר) de profit avantage (טוב)deviennent eacutetroitement associeacutes agrave celui de sagesse (חכמה) Agrave la suite de la seacuterie des sentences proverbiales en (10ndash1 7) מן + טוב le thegraveme de la sagesse est introduit en 7 11 sous forme drsquoun aphorisme eacutelogieux en Bonne est la sagesse avec un heacuteritage elle est un avantage raquo thinspעם + טובpour ceux qui voient le soleil raquo (טובה חכמה עם־נחלה ויתר לראי השמש) Cette sentence reprend dans la motivation en כי du v 12 un terme familier agrave Qoheacutelet (יתרון)

כי בצל החכמה בצל הכסףויתרון דעת החכמה תחיה בעליה

Car [ecirctre] agrave lrsquoombre de la sagesse [crsquoest ecirctre] agrave lrsquoombre de lrsquoargentet lrsquoavantage du savoir [crsquoest que] la sagesse fait vivre ceux qui la possegravedent

Le thegraveme de la sagesse reacuteapparaicirctra ensuite en 7 15ndash18 en relation avec ceux de la vaniteacute et de la crainte de Dieu autres thegravemes chers au sage de Jeacuterusalem66

A) 7 15a laquo jrsquoai tout vu (ראיתי dans les jours de ma (את־הכל vaniteacute ( ) raquo

7 15b il y a tel juste (צדיק) qui peacuterit et tel meacutechant (רשע) qui pro-spegravere

66 Pour une analyse plus deacutetailleacutee voir L Mazzinghi laquo Qohelet tra Giudaismo ed Ellenismo Unrsquoindagine a partire da Qo 7 15ndash18 raquo in Il Libro del Qohelet (G Bellia ndash A Passaro dir) p 90ndash116

B) 7 16 exhortation agrave ne pas ecirctre juste agrave lrsquoextrecircme (אל־תהי צדיק se deacutetruire (למה) ni sage agrave lrsquoexcegraves pourquoi (הרבה

Brsquo) 7 17 exhortation agrave ne pas ecirctre meacutechant agrave lrsquoextrecircme (אל־תרשע mourir avant son (למה) ni insenseacute pourquoi (הרבה

temps Arsquo) 7 18 laquo il est bon que tu tiennes agrave ceci sans laisser ta main lacirccher cela

car celui qui craint Dieu les fera toutes aboutir (יצא את־כלם) raquo

Entre ces deux types de deacuteclaration sur la sagesse se tient la double exhortation observer lrsquoœuvre de Dieu (7 1314b) saisir le bonheur et tenir face au malheur (7 14a)

Sur le plan theacutematique il est agrave remarquer que ces circonstances de bonheur ou de malheur se situent au cœur mecircme de lrsquoœuvre de Dieu

A) 7 13 invitation agrave regarder lrsquoœuvre de Dieu (מעשה האלהים) B) 7 14a au jour de bonheur accueillir le bonheur (ביום טובה היה

(וביום רעה ראה) et au jour de malheur regarder (בטובArsquo) 7 14b car lrsquoun et lrsquoautre Dieu les a faits (עשה האלהים)

En raison de la theacutematique commune affeacuterente agrave la sagesse il est pos-sible de rapprocher ces trois passages 7 11ndash12 7 13ndash14 et 7 15ndash18 pour ne lire qursquoun seul et mecircme contexte drsquoexhortation se preacutesentant sous la forme concentrique suivante

A) v 11 la sagesse (חכמה) est bonne (טובה) et elle est un avantage (יתר)car (כי) ecirctre agrave lrsquoombre de la sagesse crsquoest comme ecirctre agrave lrsquoombre de lrsquoargent

B) v 13 invitation agrave regarder lrsquoœuvre de Dieu (ראה את־מעשה(האלהים

C) v 14a au jour de bonheur accueillir le bonheur au jour de malheur regarder (ביום טובה היה בטוב וביום רעה ראה)

Brsquo) v 14bndash15 tant lrsquoun que lrsquoautre Dieu les a faits (עשה האלהים) Lrsquohomme ne peut rien trouver de ce qui sera apregraves lui

Arsquo) v 16ndash18 invitation agrave ne pas ecirctre juste agrave lrsquoextrecircme ni agrave ecirctre sage de maniegravere excessive (ואל־תתחכם יותר)

il est bon (טוב) de tenir agrave ceci sans laisser cela car (כי) celui qui craint Dieu (כי־ירא אלהים) fera tout aboutir

En conseacutequence lrsquoensemble de ces versets de 7 11ndash18 paraicirct deacutetermi-nante pour interpreacuteter la progression de la penseacutee de Qoheacutelet Lrsquoobjet de sa recherche et de sa reacuteflexion qui le conduisait jusque-lagrave agrave une impasse est repris sous un jour plus favorable gracircce agrave la reconnaissance du bienfait que la sagesse est agrave mecircme de procurer

152 chapitre 6

ndash La sagesse envisageacutee comme bonne et avantageuse nrsquoa pas agrave ecirctre rechercheacutee par lrsquohomme de maniegravere absolue au contraire elle commence avec celui qui craint Dieu67 [A-Arsquo]

ndash Crsquoest pourquoi lrsquohomme sage est inviteacute agrave srsquoen remettre agrave Dieu qui peut tout et connaicirct tout tandis qursquoil ignore ce qui adviendra apregraves lui selon le plan de Dieu [B-Brsquo]

ndash Dans ces conditions le meilleur moyen pour lrsquohomme de srsquoen remettre agrave Dieu nrsquoest pas de srsquoeacutevader du reacuteel mais au contraire de srsquoy attacher en saisissant le bonheur tangible qui se preacutesente agrave lui [C] Lagrave est la position originale de Qoheacutelet Cette premiegravere invitation au bonheur en annonce drsquoautres

La peacutericope 7 11ndash18 apporte donc un commencement de reacuteponse agrave la question en מה sur lrsquoavantage (יותר) du sage par rapport agrave lrsquoinsenseacute de 6 8 question reprise en 6 11b Elle commence eacutegalement agrave reacutepondre agrave la question en מי de 6 12 relative au fait de connaicirctre qui sait ce qui est bon (טוב) pour lrsquohomme maintenant malgreacute les jours de sa vaine existence et celui qui lui reacutevegravelera son avenir (אחריו) Finalement seul Dieu sait Dans ces conditions il ne reste plus agrave lrsquohomme eacutepris de sagesse qursquoagrave srsquoen tenir agrave une attitude de crainte respectueuse envers Dieu et agrave jouir quand cela est possible du bonheur qui lui revient

Dans ces versets 7 11ndash18 est concentreacutee la majeure partie des thegravemes ou motifs transversaux preacuteceacutedemment eacutetudieacutes le bonheur (v 14a) le profit-avantage (v 11b) la sagesse (v 11a1216a) la vaniteacute (v 15a) Agrave ceux-lagrave srsquoajouteront drsquoautres motifs lrsquoœuvre de Dieu (v 1314b) et la crainte de Dieu (v 18b)

Un tel enthousiasme en faveur de la sagesse constitue un tournant significatif dans la deacutemarche de Qoheacutelet au moment mecircme ougrave deacutebute la seconde moitieacute de son œuvre Deacutesormais la sagesse vaut son pesant drsquoor Cela sera confirmeacute sous peu le sage face aux dix gouverneurs drsquoune ville en sait quelque chose (7 19) Cependant cet enthousiasme sera de courte dureacutee puisque Qoheacutelet reconnaicirct le caractegravere limiteacute de toute sagesse

ndash En 7 23ndash25 le sage retourne agrave ses investigations en mettant agrave lrsquoeacutepreuve (נסה) le reacuteel par la sagesse (בחכמה) et avec cette volonteacute

67 En reliant la sagesse agrave la crainte du Seigneur Qoheacutelet rejoint ici une position traditionnelle dans les livres sapientiaux (cf Pr 1 7 9 10 15 33 Si 1 14 15 1 19 20 21 11 25 10ndash11 Jb 28 28)

de connaicirctre drsquoexplorer (תור)68 et de chercher la sagesse pour elle-mecircme

ndash En 8 16ndash17 le bilan des investigations reste deacutecevant malgreacute les atouts dont lrsquohomme beacuteneacuteficie de la part de la sagesse69 Preuve en est que son action est de nouveau deacutecrite comme une occu-pation (ענין)70 Quant agrave lrsquoœuvre de Dieu Qoheacutelet constate (ראה) que malgreacute son deacutesir de srsquoadonner (נתן את־לב) agrave la connaissance de la sagesse (לדעת חכמה) celle-ci nrsquoest que douleur et fatigue eacutetant donneacute que lrsquohomme est incapable de la trouver (לא מצא) Lrsquoaction de lrsquohomme achoppe donc face agrave une œuvre de Dieu qui le deacutepasse et pour laquelle la sagesse ne lui est drsquoaucun secours

ndash En 9 1 le sage continue agrave srsquoadonner (נתן אל־לב) agrave lrsquoobservation de la situation selon laquelle tous (les justes comme les sages) sont dans la main de Dieu

ndash En 9 13ndash10 4 le sage observe (ראה) la sagesse en ses limites Il constate que mecircme si celle-ci vaut mieux (מן + טובה) que la force la sagesse de lrsquoindigent est neacuteanmoins meacuteconnue Mais la sagesse vaut mieux (מן + טובה) que des engins de guerre mecircme si un rien peut facilement ruiner beaucoup de bien

ndash En 10 5ndash14 au cours de ces ultimes phases drsquoobservation (ראה) Qoheacutelet confirme que la sagesse est profitable pour qui lrsquoexerce Crsquoest ainsi qursquoen 10 10b il en vient agrave reconnaicirctre au milieu drsquoaphorismes qursquoil y a profit (יתרון) agrave faire aboutir la sagesse 71ויתרון הכשיר חכמה

Le sage a eu beau proceacuteder agrave de nombreuses observations et srsquoadonner agrave la recherche de la sagessemdashet agrave travers elle agrave la recherche du sens de la viemdashcela ne lui a pas donneacute entiegravere satisfaction Chercher agrave comprendre ce qursquoil a expeacuterimenteacute lui a deacutejagrave valu de la fatigue et des

68 Cf 1 13a69 Notamment celui drsquoilluminer le regard (8 1b)70 Cf 1 13b ougrave dans lrsquoexploration initiale du sage-roi lrsquooccupation (ענין) eacutetait qua-

lifieacutee de mauvaise (רע)71 La traduction de ce stique est difficile en raison de lrsquointerpreacutetation obscure de

la forme verbale הכשיר Toutes les versions ont retenu la racine כשר signifiant ldquoecirctre avantageux prospeacutererrdquo Cette racine verbale est propre au livre de Qoheacutelet Nous preacute-feacuterons conserver agrave la forme hiphʿil son sens factitif et traduire litteacuteralement comme le fait la BJ par laquo mais il y a profit agrave faire aboutir la sagesse raquo La TOB traduit un peu diffeacuteremment laquo il y a profit agrave exercer comme il convient la sagesse raquo et D Lys laquo il y a un avantage qui fait succegraves drsquoecirctre sage raquo (D Lys LrsquoEccleacutesiaste ou que vaut la vie p 27)

154 chapitre 6

souffrances Certes il est conscient du caractegravere avantageux de la sagesse dans bien des domaines mais celle-ci reste fragile comme le parfum qursquoune mouche gacircte en srsquoy noyant (10 1) La reacuteflexion de Qoheacutelet bute surtout devant ce qui est incompreacutehensible non seulement lrsquohomme ne peut connaicirctre son avenir mais encore la totaliteacute de lrsquoœuvre de Dieu reste obscure Franchir de telles limites restera toujours pour lui hors de porteacutee (7 24) ce qui lrsquoaffectent profondeacutement

Or Qoheacutelet ne renonce pas agrave reconnaicirctre une reacuteelle valeur agrave la sagesse Conformeacutement agrave la tradition drsquoIsraeumll elle reste pour lui une valeur de choix pour affronter les limites de lrsquoexpeacuterience humaine72 Une fois de plus srsquoaffinent les traits de celui que lrsquoon a si souvent eacutetiqueteacute comme sceptique73 Deacutejagrave dans la premiegravere moitieacute de son œuvre au sein drsquoun eacutetat des lieux particuliegraverement obeacutereacute sur lrsquoexistence humaine il observe que la sagesse est un avantage par rapport agrave la folie (2 13) et agrave la sottise (6 8) Crsquoest surtout dans la seconde moitieacute du livre qursquoil met en valeur tous les beacuteneacutefices drsquoune sagesse qui lui paraicirct bonne et profitable (7 11ndash12)74 meilleure que la force (9 16a) et les autres engins de guerre (9 18a) Et dans certaines occasions lrsquoaction du sage mecircme pauvre possegravede une reacuteelle efficaciteacute (9 13ndash16)

De la premiegravere agrave la seconde moitieacute du livre se confirme le change-ment drsquoattitude de Qoheacutelet Agrave la fin de lrsquoouvrage il nrsquoest plus ce qursquoil a eacuteteacute au deacutepart un sage au regard frustreacute et au jugement souvent acide voire deacutesabuseacute sur une reacutealiteacute qui lui eacutechappe des mains Il se deacutecouvre progressivement partie prenante drsquoune creacuteation dans laquelle coexistent du bien et du mal Devant cette reacutealiteacute difficile agrave deacutechiffrer et malgreacute son eacutetat limiteacute de creacuteature Qoheacutelet finit par appreacutecier une sagesse et

72 Voir agrave ce propos M Rose laquo De la ldquocrise de la sagesserdquo agrave la ldquosagesse de la criserdquo raquo RTP 131 (1999) p 115ndash134 et de Th Kruumlger laquo Le Livre de Qoheacuteleth dans le contexte de la litteacuterature juive des IIIe et IIe siegravecles avant Jeacutesus-Christ raquo p 135ndash162 (notamment p 144 laquo Outre toutes les critiques envers les attentes exageacutereacutees vis-agrave-vis de la sagesse et envers les preacutetentions des sages on trouve eacutegalement dans le livre de Qoheacuteleth des formulations positives au sujet de la valeur relative de la sagesse ( ) La sagesse nrsquoest donc rien drsquoautre que le ldquosavoir-fairerdquo de lrsquoexpert pour exeacutecuter ses travaux Elle lui permet drsquoeacuteviter certains dangers et des efforts inutiles mais elle ne peut en aucun cas lui assurer la reacuteussite dans lrsquoaccompagnement de son œuvre raquo)

73 Sur cette question du preacutetendu scepticisme de Qoheacutelet voir J Barnes laquo Lrsquoec-cleacutesiaste et le scepticisme grec raquo RTP 131 (1999) p 103ndash114 Pour lrsquoauteur Qoheacutelet nrsquoest pas un sceptique agrave la maniegravere dont lrsquoentendent les philosophes grecs Tout au plus reconnaicirct-il en lui un pessimisme modeacutereacute qui nrsquoest laquo rien drsquoautre qursquoun reacutealisme prudent raquo (p 113)

74 W Zimmerli Das Buch des Predigers p 202 J Vilchez Lindez Eclesiasteacutes p 311ndash312

un bonheur simple comme autant de bienfaits capables de lui redon-ner goucirct agrave la vie

4 Qursquoen est-il de lrsquoœuvre qui se fait sous le soleil

Aborder cette question revient agrave srsquointeacuteresser aux diverses occurrences de la racine עשה dans le livre de Qoheacutelet Drsquoune maniegravere geacuteneacuterale cette racine se preacutesente soit sous une forme verbale (conjugueacutee au qal ou au niphʿal) soit sous la forme du substantif 75מעשה

Au deacutebut du livret en 1 13 le sage de Jeacuterusalem eacutenonce le champ de son enquecircte ldquoroyalerdquo laquo au sujet tout ce qui se fait sous le ciel raquo (על Lrsquoœuvre qui se fait sous le ciel le (v 13a) (כל־אשר נעשה תחת השמיםsoleil est le reacutesultat conjoint drsquoun don de Dieu (נתן) et drsquoune occupation humaine (ענה) laquo crsquoest une occupation mauvaise que Dieu a donneacutee aux fils drsquohomme pour qursquoils srsquoy occupent raquo (הוא ענין רע נתן אלהים Cette observation critique le conduit agrave (v 13b) (לבני האדם לענות בוeacutenoncer le premier refrain long sur la vaniteacute (1 14) laquo jrsquoai vu toutes les œuvres qui se font sous le soleil mais voici tout est vaniteacute et pour-suite de vent raquo (ראיתי את־כל־המעשים שנעשו תחת השמש והנה הכל Puis en 2 17ndash18 le sage conclut par un double aveu (הבל ורעות רוחintroduit par le verbe שנא (deacutetester)

17 ושנאתי את־החיים כי רע עלי המעשה שנעשה תחת השמשרוח ורעות כי־הכל הבל

18 ושנאתי אני את־כל־עמלי שאני עמל תחת השמששאניחנו לאדם שיהיה אחרי

17 Et je deacuteteste la vie car mauvaise agrave mon eacutegard lrsquoœuvre qui se fait sous le soleil car tout est vaniteacute et poursuite de vent18 Je deacuteteste moi toute la peine que jrsquoai peineacutee sous le soleilpuisque je laisserai cela agrave lrsquohomme qui arrivera apregraves moi

En qualifiant ici de mauvaise (רע) lrsquoœuvre qui se fait sous le soleil Qoheacute-let confirme sa thegravese initiale relative agrave lrsquooccupation mauvaise confieacutee

75 Pour les reacutefeacuterences preacutecises de chacun de ces emplois voir M V Fox A Time to tear down p 106 A Schoors laquo God in Qoheleth raquo p 251ndash256

156 chapitre 6

aux hommes (1 13b) Du cocircteacute de lrsquohomme il nrsquoy a rien agrave attendre de bon de ce qui est observeacute ici-bas tout nrsquoest que peine et souffrance (2 18ndash23)76 sauf agrave se reacutejouir des bons moments de la vie que Dieu nous accorde (2 24ndash26)77 Qursquoelle vienne drsquoune offre de Dieu et ou du travail de lrsquohomme lrsquoœuvre qui se fait sous le ciel le soleil se reacutevegravele de toute maniegravere deacutecevante

Au tout deacutebut du chapitre 4 Qoheacutelet reprend son observation laquo Et de nouveau moi jrsquoai vu raquo (ושבתי אני ואראה) Celle-ci porte sur des circonstances drsquooppression laquo qui se font sous le soleil (אשר נעשים Au-delagrave de la diffeacuterence de situations entre ceux (1a 4) laquo (תחת השמשqui sont morts et ceux qui sont encore vivants le sage aborde au v 3 le cas de ceux qui ne sont mecircme pas neacutes

וטוב משניהם את אשר־עדן לא היהאשר לא־ראה את־המעשה הרע אשר נעשה תחת השמש

Et plus heureux que les deux celui qui nrsquoa pas encore eacuteteacuteparce qursquoil nrsquoa pas vu lrsquoœuvre mauvaise qui se fait sous le soleil

En qualifiant une nouvelle fois de mauvaise (רע) lrsquoœuvre qui se fait sous le soleil Qoheacutelet en revient au point de deacutepart (1 13 et 2 17) Son observation sera mecircme renforceacutee au v 4 par une constatation suppleacutementaire portant sur la jalousie

וראיתי אני את־כל־עמל ואת כל־כשרון המעשה כי היא קנאת־איש מרעהוגם־זה הבל ורעות רוח

Et jrsquoai vu moi toute la peine et tout le succegraves drsquoune œuvre crsquoest jalousie de lrsquoun envers lrsquoautrecela aussi est vaniteacute et poursuite de vent

Dans le cours de sa reacuteflexion le sage sera ameneacute agrave srsquoexpliquer sur les raisons de tant de deacutesillusions qursquoelles viennent de Dieu ou des hommes

76 Dans ces versets la peine et la souffrance sont exprimeacutees gracircce agrave la reacutepeacutetition incessante de la racine עמל et agrave lrsquoemploi de termes tels que מכאבים (douleurs) et (chagrin) כעס

77 M V Fox insiste sur les deux phases du raisonnement de Qoheacutelet laquo For a moment he came to deteste life But this is Qohelet looking back As his account moves forward he tempers his frustration with discoveries of good things and his affirmation of life grows stronger raquo (M V Fox A Time to tear down p 184)

a) Lrsquo œuvre de Dieu sous le soleil

Les affirmations de 1 13b et 3 10 sont construites en parallegravele

1 13b הוא ענין רע נתן אלהים לבני האדם לענות בוראיתי את־הענין אשר נתן אלהים לבני האדם לענות בו 10 3

En 3 10ndash15 Qoheacutelet deacuteveloppe la question de lrsquoattitude de lrsquohomme face agrave lrsquoaction de Dieu Les v 10 agrave 15 constituent un commencement de reacuteponse agrave la question que se pose agrave nouveau le sage agrave propos de lrsquoagir de lrsquohomme laquo Quel profit celui qui fait (עשה) tire-t-il de ce agrave quoi il peine raquo (3 9) Partant de cette question rheacutetorique lrsquoauteur sacreacute annonce toute la probleacutematique de lrsquoattitude de lrsquohomme face agrave lrsquoagir de Dieu

10 ראיתי את־הענין אשר נתן אלהים לבני האדם לענות בו 11 את־הכל עשה יפה בעתו א־ימצא האדם את־המעשה גם את־העלם נתן בלבם מבלי אשר לאשר־עשה האלהים מראש ועד־סוף 12 ידעתי כי אין טוב בם כי אם־לשמוח ולעשות טוב בחייו 13 וגם כל־האדם שיאכל ושתה וראה טוב בכל־עמלו מתת אלהים היא 14 ידעתי כי כל־אשר יעשה האלהים הוא יהיה לעולם עליו

אין להוסיף וממנו אין לגרע והאלהים עשה שיראו מלפניו15 מה־שהיה כבר הוא ואשר להיות כבר היה והאלהים יבקש

את־נרדף10 Jrsquoai vu lrsquooccupation que Dieu a donneacutee aux fils drsquohomme pour qursquoils

srsquoy occupent11 Il fait toute chose agreacuteable en son temps agrave leur cœur il donne mecircme [la penseacutee] de lrsquoeacuteterniteacute sans que lrsquohomme

puisse trouver lrsquoœuvre que (le) Dieu fait du deacutebut jusqursquoagrave la fin 12 Jrsquoai reconnu qursquoil nrsquoy a rien de bon pour eux sinon de trouver du plaisir et de faire le bien durant leur vie13 Mais aussi tout homme qui mange boit et goucircte au bonheur en toute

sa peine cela est un don de Dieu14 Jrsquoai reconnu que tout ce que fait (le) Dieu cela durera toujours il nrsquoy

a rien agrave y ajouter rien agrave y retrancher crsquoest (le) Dieu qui fait en sorte qursquoon ait de la crainte devant sa face15 Ce qui est arriveacute crsquoest ce qui est deacutejagrave et ce qui arrivera existe deacutejagrave

mais (le) Dieu va rechercher ce qui a fui

Lrsquoexamen des formes verbales conjugueacutees agrave la 1re personne du singulier permet deacutejagrave de remarquer que lrsquoobservation de lrsquoaction de Dieu est suivie drsquoune double conviction (ידע) En effet lrsquoobservation (ראה) de lrsquoactiviteacute

158 chapitre 6

divine se heurte agrave lrsquoincapaciteacute dans laquelle est lrsquohomme de trouver crsquoest-agrave-dire de deacutecouvrirmdashlrsquointeacutegraliteacute de lrsquoagir de Dieu78 Pourmdash(מצא)surmonter une telle deacuteception le sage eacutenonce sa double conviction

ndash drsquoune part il sait (ידעתי) qursquoil y a du bonheur agrave se reacutejouir et agrave faire le bien (עשה טוב) puisque crsquoest Dieu qui le lui accorde (3 12ndash13)

ndash drsquoautre part il sait (ידעתי) que Dieu est fidegravele en ses œuvres et que malgreacute tant drsquoincompreacutehensions face agrave lrsquoagir de (לעולם)Dieu lrsquohomme est appeleacute agrave srsquoen remettre humblement agrave lui dans une attitude de crainte (ירא) (14 3)

Se reacutejouir et craindre Dieu sont les deux voies accessibles agrave lrsquohomme devant le mystegravere de lrsquoaction de Dieu et devant les interrogations sur le maigre profit de toute activiteacute humaine Ces deux voies seront agrave nouveau traceacutees au cours de la seconde moitieacute du livre

En 7 13ndash14 le maicirctre de sagesse ordonne expresseacutement agrave son disciple de faire agrave son tour ce que lui-mecircme a fait crsquoest-agrave-dire observer (ראה) ce qui seacutepare lrsquoaction de Dieu de celle de lrsquohomme et ainsi prendre ses distances par rapport aux maximes de sagesse qui preacutecegravedent (7 1ndash12)

13 ראה את־מעשה האלהים כי מי יוכל לתקן את אשר עותו 14 ביום טובה היה בטוב וביום רעה ראה גם את־זה לעמת־זה עשה האלהים על־דברת שלא ימצא האדם אחריו מאומה

13 Regarde lrsquoœuvre du Dieu qui peut redresser ce que lui a courbeacute 14 Au jour de bonheur accueille le bonheur et au jour de malheur regarde aussi bien lrsquoun que lrsquoautre (le) Dieu les a faits de sorte que lrsquohomme ne puisse rien trouver de ce qui sera par la suite

Ce que Dieu fait (עשה) lrsquohomme ne pourra le trouver (לא מצא) Tout en le prenant agrave teacutemoin Qoheacutelet partage cette conviction avec son jeune disciple drsquoougrave lrsquoinvitation pressante au bonheur relayeacutee en 7 18 par la crainte de Dieu

78 Selon M V Fox lrsquoexpression מעהש יהלאהם deacutesigne non pas une activiteacute divine particuliegravere mais lrsquoactiviteacute de Dieu dans son ensemble laquo What God does what happens on earth is not just a collection of scattered deeds but constitutes a single maʿăśeh which is in a sense the universe all that God causes to be or happen raquo (M V Fox A Time to tear down p 104)

Ulteacuterieurement le maicirctre de sagesse reviendra sur cette difficile rela-tion entre ce que Dieu fait (עשה) et ce que lrsquohomme est agrave mecircme ou non de trouver (לא מצא מצא) Il le fera notamment en 7 27ndash29 en attirant lrsquoattention du disciple avec lrsquoimpeacuteratif ראה (laquo vois raquo)

27 ראה זה מצאתי אמרה קהלת אחת לאחת למצא חשבון 28 אשר עוד־בקשה נפשי ולא מצאתי אדם אחד מאלף מצאתי א מצאתי בכל־אלה ואשה 29 לבד ראה־זה מצאתי אשר עשה האלהים את־האדם ישר והמה בקשו חשבנות רבים 27 Vois cela que jrsquoai trouveacutemdasha dit Qoheacuteletmdash [en consideacuterant les choses] une agrave une pour [en] trouver la raison28 que mon acircme cherche encore et que je nrsquoai pas trouveacute un seul homme sur mille jrsquoai trouveacute mais une femme parmi elles toutes je nrsquoai pas trouveacuterdquo29 Vois seulement ce que jrsquoai trouveacute que (le) Dieu a fait lrsquohomme droitmais eux cherchent bon nombre de raisonnements

Malgreacute son incapaciteacute agrave tout comprendre Qoheacutelet ne se deacutecourage pas Au contraire il poursuit son investigation en srsquoy impliquant totalement Et cela porte du fruit puisqursquoil a trouveacute au moins pourquoi il ne peut pas trouver La diffeacuterence entre Dieu et lrsquohomme est radicale Dieu a fait lrsquohomme droit tandis que ce dernier cherche des complications

En 8 17 en cherchant agrave deacutepasser les limites humaines de la connais-sance de Dieu le sage eacuteprouve sa propre incapaciteacute agrave comprendre

וראיתי את־כל־מעשה האלהיםכי לא יוכל האדם למצוא את־המעשה אשר נעשה תחת־השמש

בשל אשר יעמל האדם לבקש וא ימצאוגם אם־יאמר החכם לדעת א יוכל למצא

Alors jrsquoai vu au sujet de toute lrsquoœuvre de (du) Dieuque lrsquohomme ne peut trouver lrsquoœuvre qui se fait sous le soleilquelque peine que lrsquohomme se donne agrave chercher il ne trouve pas et mecircme si le sage affirme connaicirctre il ne peut trouver

La conclusion de Qoheacutelet est sans appel plus il observe lrsquoœuvre qui se fait sous le soleil plus il bute devant le mystegravere de lrsquoœuvre de Dieu si bien que ces deux formes drsquoœuvre finissent par nrsquoen faire plus qursquoune79

79 Sur lrsquoaction sous le soleil qui devient lrsquoeacutequivalent de lrsquoaction de Dieu voir lrsquoeacutetude de M V Fox qui analyse en parallegravele 8 16ndash17 avec 1 13ndash14 (M V Fox A Time to tear down p 104ndash105)

160 chapitre 6

Le sage en prend donc son parti avec reacutealisme ce qui lrsquoautorise maintenant agrave transmettre cette conviction agrave son disciple en lui ouvrant une perspective encourageante En 11 5 agrave lrsquooccasion de cette derniegravere apparition du motif de lrsquoœuvre de Dieu dans le livretmdashet avant de le retrouver dans lrsquoeacutepilogue en 12 14amdashle sage adresse agrave son disciple ses conclusions

כאשר אינ יודע מה־דרך הרוח כעצמים בבטן המלאהככה לא תדע את־מעשה האלהים אשר יעשה את־הכל

De mecircme que tu ne connais pas quel est le chemin du vent de mecircme les ossements dans le ventre de la femme enceintede mecircme tu ne connais pas lrsquoœuvre de (du) Dieu qui fait tout

Face agrave lrsquoimpossibiliteacute de saisir entiegraverement lrsquoagir de Dieu le disciple est inviteacute agrave emprunter la voie que son maicirctre a exploreacutee avant lui profiter du bonheur tant qursquoil en est encore temps (11 7ndash12 1) Celle-ci sera relayeacutee dans lrsquoeacutepilogue par lrsquoinvitation agrave craindre Dieu par dessus tout (12 13b) Se reacutejouir tant que dure la jeunesse et craindre Dieu sont ce que lrsquoon est agrave mecircme de tenir le plus sucircrement de la part de Dieu

b) Lrsquoœuvre de lrsquohomme sous le soleil

Il est des occurrences dans lesquelles la racine עשה renvoie exclusive-ment agrave ce que fait lrsquohomme Dans le champ immense de sa recherche Qoheacutelet srsquoefforce de donner du sens agrave la sagesse80 aux reacutejouissances Mais lorsqursquoil dresse le bilan de tout ce qui se 81(טוב ראה שמחה)fait sous le soleil sa deacuteception est grande Non seulement lrsquohomme ne trouve aucun profit agrave se deacutepenser sans relacircche dans son travail82 mais en outre son action est qualifieacutee de mauvaise (רע) et toute sa recher-che nrsquoest que peine et fatigue Il suffit de noter les relations syntaxiques qursquoentretiennent עשה et עמל au deacutebut du livret pour conclure que les motifs de lrsquoaction et de la peine deviennent quasiment eacutequivalents83

En 2 11 en effet le sage eacutenonce sa reacuteflexion sur ce qui se fait sous le soleil La racine עשה se reacutefegravere agrave trois reprises agrave la recherche eacuteperdue de plaisirs que le roi-sage a projeteacute de faire aux v 1 et 384 et qursquoil srsquoest

80 Cf 1 16ndash1881 Cf 2 1ndash1082 Voir agrave ce sujet le lien entre 1 3 et 2 11b83 Cf M V Fox A Time to tear down p 10584 Notamment en 2 3b laquo jusqursquoagrave ce que je vois ce qui est bon pour les fils

drsquohomme de faire (יעשו) sous le ciel raquo

a ensuite efforceacute de mettre en œuvre dans les v 5 agrave 1085 Au v 11a les propositions contenant les racines עשה et עמל sont relieacutees agrave lrsquounique verbe פנהthinsp

ופניתי אני בכל־מעשי שעשו ידי ובעמל שעמלתי לעשותAlors je me suis tourneacute moi vers toutes les actions que mes mains ont faites et la peine que jrsquoai peineacutee pour le faire

Sa vaste et meacuteticuleuse quecircte sur le plaisir et le bonheur le conduit finalement agrave porter au v 11b un jugement neacutegatif sous la forme drsquoun refrain long sur la vaniteacute de la vie et sur lrsquoabsence de tout profit sous le soleil laquo Et voici tout cela est vaniteacute et poursuite de vent il nrsquoy a pas de profit sous le soleil raquo (והנה הכל הבל ורעות רוח ואין יתרון תחת השמש)

Par la suite mention est faite de lrsquoactiviteacute de lrsquohomme dans le cadre de la question du profit de 3 9 qui reprend en lrsquoaffinant la question introductive de 1 3

מל תחת השמש 3 1 מה־יתרון לאדם בכל־עמלו שיעQuel profit y a-t-il pour lrsquohomme dans toute la peine qursquoil peine sous le soleil

מה־יתרון העושה באשר הוא עמל 9 3quel profit celui qui fait tire-t-il de ce agrave quoi il peine

Devant lrsquoabsence aveacutereacutee de tout profit celui qui agit86 se tourne alors vers le Dieu qui agit (3 10ndash11) Bien que lui eacutechappe le sens pleacutenier de lrsquoaction divine il lui est bon de srsquoengager concregravetement en prenant le plaisir que Dieu lui procure (3 12ndash13) Ainsi le beacuteneacutefice de lrsquoaction de lrsquohomme est-il eacutevalueacute en rapport avec celui de lrsquoaction de Dieu87

85 Cf les reacutecurrences de la forme verbale עשיתי en 2 5a6a et 8b86 Remarquer en 3 9 la substitution du nom geacuteneacuterique de lrsquohomme (אדם) par

laquo celui qui fait raquo (העושה)87 En 3 16ndash17 le sage fait part drsquoune nouvelle observation (עור ראה) sous le

soleil Elle porte sur un cas particulier la perversion de la vie judiciaire Il en conclut que toute chosemdashquelle soit juste ou nonmdashsera jugeacutee en son temps (ce (אמר בלב)point de vue sera repris dans lrsquoeacutepilogue en 12 14a) Voici comment se preacutesentent ces deux versets

16 ועוד ראיתי תחת השמש מקום המשפט שמה הרשע ומקום הצדק שמה הרשע 17 אמרתי אני בלבי את־הצדיק ואת־הרשע ישפט האלהים

כי־עת לכל־חפץ ועל כל־המעשה שם 16 Jrsquoai encore vu sous le soleil qursquoau siegravege du jugement lagrave est la meacutechanceteacute et qursquoau siegravege du jugement lagrave est la meacutechanceteacute

162 chapitre 6

Dans la seconde moitieacute du livre le ton change Le sage srsquoengage dans un style plus incitatif qui prend place au sein de lrsquoinvitation agrave la joie de la sixiegraveme parole de bonheur (9 7ndash10) Cette invitation au bonheur est construite autour de trois seacuteries drsquoexhortations motiveacutees par la conjonc-tion כי dont deux contiennent la racine עשה

ndash En 9 7 apregraves avoir ouvertement inviteacute le disciple agrave se reacutejouir des bons moments de la vie le sage motive son exhortation (כי) par lrsquoapprobation divine de ces œuvres humaines agreacuteables

לך אכל בשמחה לחמך ושתה בלב־טוב יינךכי כבר רצה האלהים את־מעשיך

ndash En 9 10 lrsquoencouragement vise toutes les actions que lrsquohomme est en mesure drsquoaccomplir tant que sa jeunesse le lui permet Cette derniegravere injonction qui porte sur le thegraveme du ldquofairerdquo se preacutesente de la maniegravere suivante

כל אשר תמצא ידך לעשות בכחך עשהכי אין מעשה וחשבון ודעת וחכמה

Tout ce que ta main trouve agrave faire avec force fais-lecar il nrsquoy a ni œuvre ni raison ni connaissance ni sagessedans le sheacuteol lagrave ougrave tu trsquoen iras

En exhortant son disciple agrave mettre en pratique ce qui srsquooffre de bon pour lui aussi bien que ce qursquoil est capable de faire par lui-mecircme le maicirctre de sagesse lui enseigne un art de vivre empreint de reacutealisme Malgreacute la fatigue et la peine il y a des moments agreacuteables agrave recueillir dans la vie Cependant cette injonction reste motiveacutee par lrsquourgence agrave les saisir sans tarder en raison de lrsquoissue fatale qui engloutit tout sur son passage Lrsquoinvitation au bonheur est donc restreinte en raison des limites naturel-les que sont la vieillesse et la mort Mais bien que reacutealiste le sage ne se deacutetourne pas de Dieu Il prend appui sur sa foi en un Dieu qui agit en faveur de lrsquohomme en approuvant ses initiatives bienfaitrices (9 7a) tout en lui donnant les moyens de son action (9 9a)

Agir avec pragmatisme agrave la mesure de ses capaciteacutes est la meilleure expression de cet attachement agrave un Dieu dont on consent agrave ne pas

17 Et jrsquoai dit moi en mon cœur le juste et le meacutechant (le) Dieu les jugera car il y a un temps pour chaque chose et sur toute œuvre un jugement

tout comprendre mais dont on sait qursquoil offre agrave lrsquohomme de jouir en son temps des bons cocircteacutes de la vie Affirmer cela nrsquoest pas faire lrsquoaveu drsquoun eacutechec de lrsquointelligence agrave deacutechiffrer une œuvre qui humainement deacutepasse lrsquohomme Ce nrsquoest pas non plus deacutemissionner face agrave Dieu crsquoest encore moins faire preuve de scepticisme radical face agrave tout ce qui se fait en ce monde Si lrsquohomme ne peut tout comprendre du reacuteel il peut toutefois en percevoir une part celle qui lui est accordeacutee par Dieu pour eacutegayer sa vie

Lrsquoattitude reacutealiste de lrsquohomme dans le monde est donc agrave eacutevaluer agrave lrsquoaune de lrsquoattitude de Dieu agrave son eacutegard Devant ce Dieu agrave la fois incompreacutehensible et bienfaisant lrsquoecirctre humain a de quoi ecirctre deacuterouteacute mais il nrsquoest jamais abandonneacute agrave son triste sort si au-delagrave des occasions ponctuelles de reacutejouissances il est disposeacute par-dessus tout agrave manifester de la crainte agrave son eacutegard

5 Craindre Dieu

Pour un certain nombre drsquoauteurs contemporains88 la crainte de Dieu est un thegraveme majeur de la penseacutee de Qoheacutelet Cette opinion srsquoexplique moins en raison des occurrences de la racine יראmdashqui nrsquoapparaissent finalement que peu souvent dans le livre89 en comparaison drsquoautres thegravemes transversauxmdashqursquoen raison des passages au cours desquels elle srsquoinscrit soit sous forme de deacuteclaration (3 14b 7 18b 8 12b [bis]13b) soit sous forme drsquoexhortation laquo crains Dieu raquo (5 6b 12 13b)

Ces deacuteclarations sur la crainte de Dieu se manifestent agrave plusieurs reprises dans le contexte litteacuteraire et theacutematique entourant les paroles de bonheur

La premiegravere mention de la crainte de Dieu (3 14b) intervient dans lrsquoenvironnement litteacuteraire de la deuxiegraveme parole de bonheur (3 10ndash15) Apregraves avoir poseacute agrave nouveau en 3 9 la question rheacutetorique drsquoun eacuteven-tuel profit que lrsquohomme serait en droit drsquoattendre de ses efforts le sage reacutepond en trois temps

88 Par exemple A Bonora Qohelet p 73ndash75 G Bellia ndash A Passaro laquo Qohe-let ovvero la fatica di conoscere raquo in Il libro del Qohelethellip(G Bellia ndash A Passaro dir) p 357ndash390 (surtout p 364ndash365) L Mazzinghi laquo Qohelet tra Giudaismo ed Elle-nismo Unrsquoindagine a partire da Qo 7 15ndash18 raquo in Il libro del Qohelet (G Bellia ndashA Passaro dir) p 90ndash116 et Ho Cercato p 408ndash432 (principalement p 427ndash432) M Sneed laquo (Dis)closure in Qohelet Qohelet Deconstructed raquo JSOT 27 (2002) p 115ndash126 (surtout p 120ndash122)

89 La racine ירא est reacutepeacuteteacute neuf fois agrave travers tout le livre Cependant deux occur-rences ne concernent pas Dieu et doivent se traduire par ldquopeurrdquo 9 2b (peur de precircter serment) et 12 5a (peur drsquoeffectuer la monteacutee)

164 chapitre 6

ndash v 10ndash11 laquo jrsquoai vu raquo (ראה) que lrsquohomme ignore tout de lrsquoaction de Dieu (עשה האלהים)

ndash v 12ndash13 laquo jrsquoai reconnu raquo (ידע) qursquoil y a de quoi se reacutejouir malgreacute la fatigue eacuteprouveacutee car cela est un don de Dieu (מתת האלהים היא)

ndash v 14ndash15 laquo jrsquoai reconnu raquo (ידע) que le gouvernement du monde par Dieu est permanent et parfait et que laquo (le) Dieu fait en sorte qursquoon ait de la crainte devant sa face (עשה שיראו מלפניו) raquo

Reconnaicirctre les limites de sa recherche nrsquoest pas seulement avouer son incapaciteacute agrave tout connaicirctre par soi-mecircme mais encore reconnaicirctre que les bons moments de la vie trouvent leur origine en Dieu Craindre Dieu revient par conseacutequent agrave accepter drsquoen jouir gratuitement90 Crsquoest aussi accepter drsquoentrer en relation avec celui-lagrave seul qui sait tout Cette connexiteacute entre le bonheur et la crainte de Dieu se trouvera reacuteaffirmeacutee au chapitre 7

En 7 16ndash18 la relation susciteacutee par la crainte de Dieu permet de maintenir un eacutequilibre entre lrsquoexcegraves de sagesse et celui de la meacutechanceteacute

16 (חכם) ni trop sage (אל) (צדיק) ne pas ecirctre trop juste (אל) 17 (סכל) ni insenseacute (אל) (רשע) ne pas ecirctre trop meacutechant (אל) 18 טוב אשר תאחז בזה וגם־מזה אל־תנח את־ידך כי־ירא אלהים יצא את־כלם

il est bon91 que tu tiennes agrave ceci sans laisser ta main lacirccher celacar celui qui craint Dieu les fera toutes aboutir92

90 A Bonora Il libro di Qoegravelet (Guide Spirituali allrsquoAntico Testamento) Cittagrave Nuova Editrice Rome 1992 p 66ndash67 L Mazzinghi Ho Cercato p 430 laquo hellipil temere Dio colma quella frattura drammatica tra la scoperta dello hebel del vivere e la certezza che esiste la possibilitagrave di avere una ldquoparterdquo di gioia da Dio raquo Cependant certains auteurs nrsquoexcluent pas que le concept de crainte de Dieu puisse deacutesigner dans ce verset la peur de lrsquohomme face agrave lrsquoinsondable mystegravere de Dieu (cf L Derousseaux La crainte de Dieu dans lrsquoAncien Testament (LD 63) Cerf Paris 1970 p 341 A Schoors laquo God in Qoheleth raquo p 263)

91 Certains auteurs voient dans ce verset la forme drsquoun proverbe en טוב apportant le point de vue personnel de Qoheacutelet (G S Ogden Qoheleth p 115 M V Fox Qohelet and His Contradictions p 233) ce que critique L Mazzinghi arguant du fait qursquoil nrsquoy a pas ici la marque du comparatif (L Mazzinghi laquo Qohelet tra Giudaismo ed Ellenismo Unrsquoindagine a partire da Qo 7 15ndash18 raquo p 103) Cependant il existe dans lrsquoœuvre de Qoheacutelet drsquoautres formules proverbiales sans comparatif telles que par exemple celle que nous avons deacutejagrave interpreacuteteacutee dans la quatriegraveme parole de bonheur en 5 17 (אשר formule que nous retrouvons preacuteciseacutement ici en 7 18 (טוב

92 La traduction de la proposition כי־ירא אלהם יצא את־כלם pose problegraveme dans ce verset En lrsquoespegravece comment rendre le verbe יצא Plusieurs hypothegraveses ont eacuteteacute avanceacutees

Agrave partir du chapitre 7 la crainte de Dieu est preacutesenteacutee comme cette attitude qui incite lrsquohomme agrave se tenir entre la sagesse qui le pousse agrave rechercher le sens de la reacutealiteacute des choses de ce monde et la sottise qui le pousse agrave se reacutejouir de tout sans se poser de question Ecirctre dans une attitude de crainte conduit drsquoabord agrave srsquoouvrir agrave un autre que soi qui le preacutecegravede et le deacutepasse car il est plus fort que lui (7 13ndash14)93 Crsquoest ensuite accueillir ce deacuteseacutequilibre entre ce que lrsquoon ne peut savoir de lrsquoavenir sauf

ndash certains preacutefegraverent conserver au verbe son sens premier de ldquosortirrdquo avec eacuteven-tuellement une insistance se traduisant par ldquolaisser derriegravere soi distancerrdquo (J Vilchez Lindez Eclesiasteacutes p 318 M Rose Rien de nouveau p 219ndash220 C-L Seow Ecclesiastes p 255) mais la preacutesence de la particule de lrsquoaccusatif est difficile agrave justifier dans ce cas Ces auteurs ont en leur אתfaveur la version grecque de la LXX qui traduit ὅτι φοβούμενος τὸν θεὸν ἐξελύσεται τὰ πάντα

ndash drsquoautres preacutefegraverent srsquoattacher au sens deacuteriveacute drsquoldquoeacutechapperrdquo (A Barucq Eccleacutesiaste p 132ndash133 D Lys LrsquoEccleacutesiaste ou que vaut la vie p 21 W Zimmerli Das Buch des Predigers Salomo p 205 L Mazzinghi Ho Cercato p 97105ndash106 N Lohfink Qoheleth p 96) Mais cela oblige agrave interpreacuteter la particule את de lrsquoaccusatif dans un sens de provenance qursquoelle nrsquoa pas

ndash des commentateurs anciens ont proposeacute enfin de conserver agrave יצא le sens qursquoil a en heacutebreu tardif crsquoest-agrave-dire ldquosatisfaire agrave une obligationrdquo (F Delitzsch Koheleth p 321) ldquoaccomplir un devoirrdquo (E Podechard LrsquoEccleacutesiaste p 377ndash378) ou srsquoacquitter drsquoune charge Cette explication se fonde sur lrsquointerpreacute-tation formuleacutee par le Targum laquo car un homme qui craint le Seigneur srsquoacquitte des deux raquo (selon la traduction franccedilaise de Ch Mopsik in LrsquoEccleacutesiaste p 69 que rejoignent La Bible de la Pleacuteiade et les traductions anglaises drsquoE Levine in The Aramaic Version of Qoheleth Sepher-Hermon Press New York 21981 p 39 laquo for a man fearing before the Lord performs the duty of both raquo et celle de P S Knobel in The Targum of Qohelet (The Aramaic Bible 15) Clark Edinburgh 1991 p 40 laquo for a man who fears the Lord does his duty by all of them raquo) et eacutegalement par Rashbam (The commentary of R Samuel Ben Meir Rashbam on Qoheleth (S Japhe ndash R B Salters dir) The Magnes Press The Hebrew University Brill Jeacuterusalem 1985 p 160 laquo For that man who is pious does his duty in both raquo) Cette interpreacutetation est agrave nouveau soutenue dans un certain nombre de traductions et de commentaires R Gordis Koheleth ndash The Man and His World p 277ndash278 Les cinq rouleaux Le Chant des chants Ruth Comme ou les Lamentations Paroles de Sage Esther (H Meschonnic dir) Gal-limard 21986 p 161 M V Fox Qohelet and His Contradictions p 233ndash236 R E Murphy laquo On Translating Ecclesiastes raquo p 576ndash577 qui reconnaicirct tou-tefois qursquoaucune traduction nrsquoest certaine Pour un reacutesumeacute de la question voir L Schwienhorst-Schoumlnberger laquo Via media Koh 7 15ndash18 und die grie-chisch-hellenistische Philosophie raquo in Qohelet in the Context of Wisdom p 191ndash192 Dans son commentaire sur le livre de Qoheacutelet L Schwienhorst-Schoumlnberger traduit le v 18b comme suit laquo Ja wer (einen) Gott fuumlrchtet wird sich in jedem Fall recht verhalten [entgeht beidem] raquo (L Schwienhorst-Schoumlnberger Koheleth p 386ndash390) Crsquoest lrsquointerpreacutetation que retient eacutegale-ment la BJ que nous suivons

Pour une synthegravese de la question voir L Mazzinghi Ho Cercato p 103ndash10693 L Mazzinghi Ho Cercato p 431 laquo Davanti allrsquoincapacitagrave dellrsquouomo di conos-

cere sino in fondo il proprio comportamento e quindi di saperlo valutare il Qohelet

166 chapitre 6

la mort et cet autre qui est Dieu (7 16ndash18) qui ne semble ecirctre perccedilu qursquoagrave travers ces temps de bonheur

De la sorte en deacutecouvrant par la sagesse comment Dieu agit au quotidien94 celui qui eacuteprouve de la crainte envers Lui est en mesure de mener agrave bonne fin cette sagesse prudente qui lrsquooriente vers un bonheur au jour le jour (7 14)

Crsquoest eacutegalement en ce sens qursquoest agrave comprendre la maniegravere dont Qoheacutelet reacutesume la relation entre le bonheur et la crainte de Dieu en 8 12b-1395

12b כי גם־יודע אני אשר יהיה־טוב ליראי האלהים אשר ייראו מלפניו 13 וטוב לא־יהיה לרשע ולא־יאריך ימים כצל אשר איננו ירא מלפני אלהים 12b Assureacutement je sais moi aussi qursquoil y aura du bonheur pour ceux qui craignent (le) Dieu parce qursquoils sont dans la crainte envers Lui13 Mais il nrsquoy aura pas de bonheur pour le meacutechantet comme lrsquoombre il ne prolongera pas ses joursparce qursquoil ne craint pas devant la face de Dieu

En 7 16ndash18 la maniegravere drsquoecirctre juste (צדיק) et drsquoecirctre sage (חכם) eacutetaient situeacutes en opposition agrave celle du meacutechant (רשע) et de lrsquoinsenseacute (סכל) dont les jours seront abreacutegeacutes En 8 12b-13 le craignant-Dieu (יראי האלהים) qui connaicirctra le bonheur est maintenant mis en opposition au meacutechant qui lui ne connaicirctra pas le bonheur et dont les jours de sa vie (רשע)ne se prolongeront pas plus que lrsquoombre Ainsi entre ces citations est sous-jacente la penseacutee traditionnelle selon laquelle la sagesse commence avec la crainte du Seigneur96

Degraves le verset suivant en 8 14 le sage remet en cause non pas le principe de la crainte de Dieu mais son application eu eacutegard agrave la

non raccomanda il ldquogiusto mezzordquo ma appunto il temere Dio raquo Nous reviendrons dans la troisiegraveme partie sur lrsquoeacutetude complegravete de la parole de bonheur de 7 14

94 Cf les deux emplois de lrsquoexpression עשה האלהים en 7 13a14b95 Sur la question de lrsquoinsertion de ces versets dans leur contexte litteacuteraire voir

M Sneed laquo A Note on Qoh 8 12bndash13 raquo Bib 84 (2003) p 412ndash41696 Penseacutee eacutenonceacutee dans le livre des Proverbes (Pr 1 7 9 10) et reprise dans le livre

de Job (28 28) ainsi que dans le livre de Ben Sira (Si 1 11ndash21 notamment au v 12 ougrave laquo la crainte du Seigneur reacutejouit le cœur donne gaicircteacute joie et longue vie raquo ainsi qursquoen Si 12 20)

situation observeacutee chez les justes (הצדיקים) et chez les meacutechants Cette deacutenonciation se fait sous la forme drsquoun strict 97(הרשעים)paralleacutelisme encadreacute par une deacuteclaration de vaniteacute

יש־הבל אשר נעשה על־הארץאשר יש צדיקים אשר מגיע אלהם כמעשה הרשעים

ויש רשעים שמגיע אלהם כמעשה הצדיקיםאמרתי שגם־זה הבל

Il est une vaniteacute qui se produit sur la terre il y a des justes qui subissent le sort que meacuterite lrsquoœuvre des meacutechantsil y a des meacutechants qui subissent le sort que meacuterite lrsquoœuvre des justesJe dis que cela aussi est vaniteacute

Devant tant drsquoincompreacutehension la crainte de Dieu ne serait-elle pas le remegravede qui ferait passer drsquoune recherche orgueilleuse de la sagesse agrave une sagesse qui sait jouir humblement des moments agreacuteables de la vie Lrsquoaffirmation de la cinquiegraveme parole de bonheur qui srsquoensuit est deacutejagrave cette reacuteponse positive immeacutediate face aux aberrations de la vie

Agrave cocircteacute de lrsquoaffirmation des bienfaits de la crainte de Dieu entrant dans le cadre des paroles de bonheur Qoheacutelet ajoute les deux exhortations suivantes

ndash celle de 5 6 prise dans le contexte religieux du culte et du ser-ment au sujet duquel abonde quantiteacute de paroles pieuses et de promesses non tenues Mais ce qui compte le plus est de craindre Dieu laquo Quand il y a abondance de recircves et de vaniteacute et abondance de paroles alors crains (le) Dieu (כי את־האלהים ירא) raquo

ndash cette injonction revient sous forme lapidaire agrave la fin du livre dans la conclusion eacuteditoriale (12 13ndash14)

13 Fin du discours tout a eacuteteacute entenduCrains (le) Dieu (את־האלהים ירא) et garde ses commandements crsquoest lagrave tout lrsquohomme14 Car (le) Dieu fera venir toute œuvre en jugement au sujet de tout ce qui est cacheacute que ce soit bon ou mauvais98

97 La critique de cette sagesse srsquoest deacutejagrave exprimeacutee dans plusieurs eacutecrits de sagesse Ps 73 (72) Jb 21 7ndash26)

98 Pour une interpreacutetation seacutevegravere de 12 13b voir Y Leibovitz laquo Qoheacutelet Paroles du sage raquo in Devant Dieu Cinq livres de foi (Histoires et Judaiumlsmes) Cerf Paris 2004 p 53ndash72

168 chapitre 6

La conclusion agrave laquelle parvient le reacutedacteur posteacuterieur nrsquoentre pas en contradiction avec le reste de la penseacutee de Qoheacutelet99 Au contraire la crainte de Dieu est bien apparue comme un thegraveme unissant de maniegravere coheacuterente la penseacutee du sage sur le bonheur avec les autres thegravemes trans-versaux de lrsquoouvrage Au fur et agrave mesure de lrsquoexamen de chacun drsquoeux selon leur contexte litteacuteraire srsquoest affineacutee notre preacutetention de deacutepart sur la place originale des paroles de bonheur dans la probleacutematique geacuteneacuterale du livre

Lrsquoeacutetude des thegravemes connexes au bonheur met en eacutevidence le passage 7 11ndash18 ougrave se recoupent des indices theacutematiques et litteacuteraires autour de la double invitation du sage agrave regarder lrsquoœuvre de Dieu (v 13) et agrave ecirctre heureux (v 14)

Les auteurs qui deacutebattent du statut du bonheur chez Qoheacutelet ne se sont guegravere attardeacutes sur cette invitation explicite au bonheur de 7 14 qui eacutetablit pourtant une ligne de partage significative entre les deux seacuteries de paroles de bonheur les quatre premiegraveres puis les trois derniegraveres Lrsquoeacutetude deacutetailleacutee des thegravemes entrant en concours avec la probleacutematique du bonheur confirme ce mouvement binaire du livre

Aborder la question de lrsquoorganisation du livre suppose drsquoavoir reacutegleacute celle de lrsquoidentification et de la porteacutee des propos sur le bonheur dans le deacuteroulement de la penseacutee du sage de Jeacuterusalem Or en lrsquoeacutetat actuel lrsquoeacutenigme relative au statut preacutecis des paroles de bonheur chez Qoheacutelet est loin drsquoecirctre reacutesolue Restent en suspens certaines des interrogations relatives agrave lrsquoexhortation au bonheur du chapitre 7 quel est le statut preacute-cis de lrsquoinvitation au bonheur qui se preacutesente en 7 14a Un tel propos positif pourrait-il ecirctre compteacute au titre des paroles de bonheur telles que preacuteceacutedemment analyseacutees De quelle maniegravere cet encouragement peut-il contribuer agrave eacuteclairer lrsquointerpreacutetation de lrsquoensemble du septeacutenaire des paroles de bonheur deacutefendue jusque-lagrave par les commentateurs

99 Cf J- M Auwers laquo Problegravemes drsquointerpreacutetation de lrsquoeacutepilogue de Qoheacutelet raquo notam-ment p 281 (note 86)

La confrontation du bonheur avec drsquoautres thegravemes chers agrave Qoheacuteletmdashvaniteacute profit sagesse œuvre de Dieu crainte de Dieumdasha consideacuterable-ment eacutelargi le champ de lrsquoinvestigation initiale notamment en direction des nombreuses paroles en טוב du deacutebut du chapitre 7 du livre

En particulier lrsquoexhortation de 7 14 laisse entiegravere lrsquoeacutenigme du bon-heur laquo Au jour de bonheur (ביום טובה) sois dans le bonheur (היה et au jour de malheur regarde aussi [accueille le bonheur =] (בטובbien lrsquoun que lrsquoautre Dieu les a faits de sorte que lrsquohomme ne puisse rien trouver de ce qui sera par la suite raquo

Comment interpreacuteter une telle injonction en טובthinspthinsp Ne pourrait-elle pas agrave son tour constituer une parole de bonheur suppleacutementaire la quatriegraveme selon lrsquoordre des chapitres du livre

Une eacutetude contextuelle de ce verset srsquoimpose (chapitre 7) Elle est drsquoautant plus deacuteterminante que 7 14 se situe au seuil de la seconde moitieacute du livre Lrsquointerpreacutetation de cette bregraveve exhortation au bonheurmdashla premiegravere du genre selon une lecture synchronique de lrsquoœuvremdashpourrait alors contribuer agrave eacutelucider par voie de conseacutequence une autre eacutenigme celle de la deacutelimitation de lrsquoœuvre de Qoheacutelet en deux mouvements distincts (chapitre 8) Qursquoen disent en deacutefinitive les commentateurs qui se sont pencheacutes sur la structure binaire de lrsquoouvrage (chapitre 9)

CHAPITRE 7

UNE PAROLE DE BONHEUR SUPPLEacuteMENTAIRE

Un examen attentif du chapitre 7 du livre de Qoheacutelet laisse entrevoir en 7 14a lrsquoexistence drsquoune injonction en טוב agrave recueillir le bonheur qui vient laquo au jour de bonheur (ביום טובה) sois dans le bonheur (בטוב היה) et au jour de malheur regarde raquo

Agrave quelques exceptions pregraves1 cette injonction nrsquoest pas retenue par les commentateurs au titre des paroles sur le bonheur Il est certain qursquoen raison de sa concision cette invitation au bonheur est loin drsquoen preacutesenter toutes les caracteacuteristiques communes Faut-il pour autant en rester lagrave Lrsquoeacutetude du ldquosepteacutenairerdquo des paroles de bonheur selon le contexte litteacuteraire nous a appris agrave prendre nos distances par rapport au strict cadre des propos enthousiastes du sage

Agrave lrsquoinstar des preacuteceacutedentes paroles ce verset 7 14a est agrave consideacuterer drsquoabord pour lui-mecircme puis dans son contexte litteacuteraire immeacutediat avant de consideacuterer qursquoau seuil de la seconde moitieacute du livre la peacutericope 7 11ndash14 introduit ce qui sera deacuteveloppeacute en 7 15ndash8 17 autour des thegravemes connexes au bonheur que sont notamment la sagesse lrsquoœuvre de Dieu et la crainte de Dieu

1 La parole de bonheur de 7 14 et son contexte immeacutediat

Un premier aperccedilu du v 14 du chapitre 7 ne manque pas drsquoattirer lrsquoattention du lecteur tant soit peu familier des propos bienveillants de Qoheacutelet

ראה רעה בטוב וביום היה טובה ביום עשה האלהים לעמת־זה את־זה גם

אחריו מאומה האדם שלא ימצא על־דברת

1 En particulier A G Wright laquo The riddle of the sphinx the structure of the Book of Qoheleth raquo CBQ 30 (1968) p 334 et A Niccacci Qohelet o la gioia come fatica e dono di Dio p 68ndash80 E P LEE The Vitality of Enjoyment in Qoheletrsquos Theological Rhetoric p 50ndash57

172 chapitre 7

Au jour de bonheur accueille le bonheur et au jour de malheur regarde aussi bien lrsquoun que lrsquoautre (le) Dieu les a faitsde sorte que lrsquohomme ne puisse rien trouver de ce qui sera par la suite

Ce v 14a riche en reacutepeacutetitions et en alliteacuterations2 contient deux formes verbales agrave lrsquoimpeacuteratif eacutetablissant une double exhortation adresseacutee au disciple selon les circonstances de la vie qui srsquooffrent agrave lui

ndash une exhortation au bonheur (בטוב litteacuteralement ldquosois dans היה le bonheurrdquo) pour le jour de bonheur (טובה (ביום

ndash une exhortation agrave tenir bon (ראה litteacuteralement ldquoregarderdquo dans le sens psychologique de ldquoreacutefleacutechirrdquo3) pour le jour de malheur (ביום רעה)

Lrsquoinvitation au bonheur nrsquoest pas eacutenonceacutee de maniegravere absolue Elle est tributaire drsquoun temps donneacute fait drsquoune succession de jours fastes et de jours neacutefastes4 Cette reacutefeacuterence aux jours de la vie est une des caracteacuteristiques des propos sur le bonheur agrave compter de 5 17ndash19 Dans cette quatriegraveme parole de bonheur il est fait mention du laquo nombre de jours de sa vie raquo ([חייו] (חיו)מספר ימי־) que Dieu donne agrave lrsquohomme (5 17) Dans la sixiegraveme parole de bonheur (9 7ndash10) lrsquohomme est inviteacute laquo durant tous les jours de sa vie de vaniteacute raquo (כל־ימי חיי הבלך) agrave reacutealiser ce qursquoil peut tant qursquoil en a encore la possibiliteacute (9 9) et la septiegraveme parole de bonheur srsquoachegraveve par une eacutevocation poeacutetique des vieux jours et de la mort (12 1ndash7)

Dans le chapitre 7 le v 14b contient deux verbes au qal lrsquoun (עשה) conjugueacute agrave la forme qatal ayant pour sujet (le) Dieu (האלהים) lrsquoautre (האדם) conjugueacute agrave la forme yiqtol ayant pour sujet lrsquoecirctre humain (מצא)Ce stique prolonge sous forme drsquoune explicitation drsquoordre theacuteologique la double exhortation preacuteceacutedente Dieu est le maicirctre du temps tandis que lrsquohomme est limiteacute dans sa capaciteacute de preacutevoir lrsquoavenir Seul lrsquoinstant preacutesent est agrave sa porteacutee Prendre au seacuterieux le bonheur immeacutediat avec son corollaire aux jours de tristesse est la seule opportuniteacute raisonnable qui srsquooffre agrave lui sachant que ce temps quel qursquoil soit est le fruit drsquoune action de Dieu

2 Ainsi ראה רעה thinspבטוב טובה ובים בים3 Crsquoest ce que soutiennent eacutegalement certains commentateurs tels que E Podechard

LrsquoEccleacutesiaste p 373 L DI FONZO Ecclesiaste p 232ndash2334 Cette invitation agrave profiter du bonheur au temps preacutesent se trouve exprimeacutee dans

drsquoautres livres de sagesse en particulier dans le livre de Ben Sira (par exemple Si 14 11ndash19)

une parole de bonheur suppleacutementaire 173

a) Lrsquoexhortation au bonheur

Dans lrsquoexhortation au bonheur de 7 14a la racine טוב est mentionneacutee agrave deux reprises ביום טובה היה בטוב וביום רעה ראה (laquo dans le jour de bonheur sois dans le bonheur et dans le jour de malheur regarde5 raquo) Dans la premiegravere occurrence le substantif feacuteminin טובה est employeacute comme nomen rectum du nomen regens יום Il qualifie le jour en ldquojour de bonheurrdquo (יום טובה) par opposition au ldquojour de malheurrdquo est טוב Dans la seconde occurrence le substantif masculin (יום רעה)employeacute dans la locution verbale agrave lrsquoimpeacuteratif היה בטוב (laquo sois dans le bonheur raquo) Agrave cet eacutegard les versions grecques de la Septante drsquoAquila et de Theacuteodotion traduisent היה בטוב par ldquoζῆθι ἐν ἀγαθῷrdquo Pour expliquer cette divergence deux hypothegraveses srsquooffrent agrave nous ou bien ces versions lisent le verbe חיה (vivre) au lieu de היה (ecirctre) ou bien elles ne traduisent pas litteacuteralement le TM

Cette formulation en בטוב + היה ne se retrouve nulle part ailleurs en heacutebreu biblique La preacuteposition ב peut chez Qoheacutelet exprimer une ideacutee drsquoaccompagnement6 Ainsi le syntagme בטוב pourrait-il deacutesigner cet eacutetat de bonheur mecircme passager eacuteprouveacute par lrsquohomme dans le cours de sa vie terrestre Lrsquoexpression verbale היה בטוב pourrait alors signifier ldquoaccueillir le bonheurrdquo7

Cependant entre les jours de bonheur et ceux de malheur le paralleacutelisme antitheacutetique nrsquoest pas complet Agrave lrsquoinjonction en טוב pour le jour de bonheur ne correspond pas en retour une injonction en היה pour le jour de malheur Au lieu de lrsquoexpression eacutequivalente en רע Selon (laquo regarde [= reacutefleacutechis] raquo) ראה est mentionneacute lrsquoimpeacuteratif ברעune dialectique familiegravere agrave Qoheacutelet il y a donc dans la vie un moment pour le bonheur et un moment pour le malheur8 Mais lrsquoattitude requise au cours de ces deux moments nrsquoest pas symeacutetrique Crsquoest pourquoi le

5 Cette traduction mot agrave mot rend plus explicite la reacutepeacutetition de la racine טוב ainsi que celle de la preacuteposition ב

6 Cf D CLINES The Dictionary of Classical Hebrew Sheffield Academic Press Shef-field 1996 vol 3 p 355 P JOUumlON Grammaire de lrsquoHeacutebreu Biblique sect 133c

7 La plupart des bibles en franccedilais (BJ TOB La Bible de la Pleacuteiade et celle drsquoOsty-Trinquet) traduisent de maniegravere plus neutre laquo au jour de bonheur sois heureux raquo E Podechard traduit librement היה בטוב par laquo sois dans la joie raquo (E Podechard LrsquoEccleacutesiaste p 373) D Lys quant agrave lui conserve une traduction litteacuterale de ce stique laquo au jour de bonheur sois dans le bonheur raquo (cf D LYS LrsquoEccleacutesiaste ou que vaut la vie p 21)

8 Cf le poegraveme sur le temps favorable (3 1ndash8)

174 chapitre 7

sage est drsquoautant plus inviteacute agrave appreacutecier les moments agreacuteables de la vie qursquoaux jours drsquoeacutepreuves il lui faudra tenir bon

Cette double mention en טוב permet agrave titre opeacuteratoire de rapprocher lrsquoappel au bonheur de 7 14a des sept autres paroles de bonheur en טוב drsquoautant que ce terme a eacuteteacute en son temps un critegravere deacutecisif parmi les commentateurs pour deacutelimiter leurs ldquorefrainsrdquo de bonheur De plus lrsquoemploi de lrsquoexpression היה בטוב au mode impeacuteratif autorise agrave mettre cette exhortation en relation avec les autres invitations de la seconde moitieacute du livre (chapitres 7 agrave 12) Dans la parole de bonheur de 9 7ndash9 lrsquoencouragement agrave se reacutejouir est rendu gracircce agrave lrsquoemploi drsquoune seacuterie de verbes au mode impeacuteratif לך (laquo va raquo) כל ושתה (laquo mange raquo) א(laquo et bois raquo) et ראה (laquo vois raquo) Mais crsquoest surtout dans le cadre de la derniegravere parole de bonheur (11 9ndash12 1) que le rapprochement est le plus significatif puisqursquoen 11 9 la racine טוב conjugueacutee au hiphʿil est employeacutee sous la forme volitive du jussif ויטיבך לבך (laquo et que ton cœur te rende heureux raquo)

Agrave lrsquoexemple des autres paroles lrsquoexhortation de 7 14a ne survient pas sans avoir eacuteteacute preacutepareacutee par un certain contexte litteacuteraire et theacutematique Elle est preacuteceacutedeacutee par drsquoabondants deacuteveloppements en טוב terme contenu non seulement dans les v 11ndash12 relatifs agrave la sagesse mais aussi affirmeacute agrave plusieurs reprises dans la seacuterie des sentences traditionnelles des v 1 et 10 Agrave ce propos quelques commentateurs ont cru voir en 7 1ndash14 une seule et mecircme uniteacute litteacuteraire en raison de lrsquoinclusion formeacutee par le terme יום entre lrsquoexpression du v 1 sur le jour de la mort (ויום המות) et jour de naissance (יום הולרו) et celle inverseacutee du v 14 sur le jour de bonheur (ביום טובה) et jour de malheur (וביום רעה)9

i Qo 7 14 et lrsquoemploi de טוב en 7 11ndash12En 7 11a le terme טוב est employeacute sous une forme adjectivale pour qualifier ce qursquoest devenue la sagesse טובה חכמה עם־נחלה (laquo bonne est la sagesse avec un heacuteritage raquo)

11 טובה חכמה עם-נחלהויתר לראי השמש

12 כי בצל החכמה בצל הכסףויתרון דעת החכמה תחיה בעליה

9 Cf par exemple A SCHOORS laquo La structure litteacuteraire de Qoheacuteleth raquo OloP 13 (1982) p 108 et V DrsquoALARIO Il libro del Qohelet p 137 Mais ce rapprochement seacutemantique est trop faible

11 Bonne est la sagesse avec un heacuteritageelle est un avantage pour ceux qui voient le soleil12 Car [ecirctre] agrave lrsquoombre de la sagesse [crsquoest ecirctre] agrave lrsquoombre de lrsquoargentet lrsquoavantage du savoir [crsquoest que] la sagesse fait vivre ceux qui la possegravedent

Lors de son enquecircte initiale Qoheacutelet avait deacutejagrave affirmeacute la supeacuterioriteacute de la sagesse par rapport agrave la folie (2 13) mais cet avantage eacutetait admis faute de mieux (מן + יתרון) comme la lumiegravere est preacutefeacuterable agrave lrsquoobscuriteacute En 7 11a lrsquoauteur sacreacute procegravede par emphase (עם + טובה)10 Outre cette rupture de style lrsquoeacuteloge de la sagesse que Qoheacutelet fait sien est confirmeacute au stique suivant par lrsquoemploi de la racine יתר agrave laquelle srsquoajoute une expression relative au motif du soleil (לראי השמש) Ces consideacuterations favorables envers la sagesse se veacuterifient au v 12 au cours duquel le sage reprend ce double motif de la valeur intrinsegraveque de la sagesse et de celui de son profit (יתרון)

Pour bien montrer lrsquoapport de la sagesse que le sage reprend agrave son compte certains commentateurs11 proposent de lire ces versets selon le paralleacutelisme suivant

11a Bonne (טובה) est la sagesse (הכמה) avec un heacuteritage 11b elle est un avantage (יתר) pour ceux qui voient le soleil12a Car [ecirctre] agrave lrsquoombre de la sagesse (חכמה) [crsquoest ecirctre] agrave lrsquoombre de lrsquoargent 12b et lrsquoavantage (יתרון) du savoir [crsquoest que] la sagesse (חכמה) fait vivre ceux qui la possegravedent

Pour ces commentateurs les v 11a et 12a mentionneraient des cita-tions proverbiales12 tandis que les v 11b et 12b exprimeraient des commentaires du sage13 alors que pour drsquoautres14 les v 11 et 12 seraient des citations que Qoheacutelet reprendrait agrave son compte

10 Et non plus de la particule comparative מן comme il lrsquoavait fait jusque-lagrave dans les sentences en טוב de 7 1ndash8 Lrsquointerpreacutetation de la preacuteposition עם fait deacutebat entre les auteurs Certains en suivant la Septante et la Vulgate traduisent עם par son sens premier de ldquoavecrdquo (cf L DI FONZO Ecclesiaste p 230ndash231 J VILCHEZ LINDEZ Eclesiasteacutes p 303311 A BONORA Il libro di Qoegravelet p 116ndash117 A NICCACCI Qohelet o la gioia come fatica e dono di Dio p 70) Cette interpreacutetation nrsquoest pas partageacutee par drsquoautres qui lui preacutefegraverent le sens comparatif de ldquocommerdquo (cf D MICHEL Untersuchungen p 103 L SCHWIENHORST-SCHOumlNBERGER Kohelet p 379) Pour un eacutetat de la question voir A SCHOORS The Preacher Sought to Find Pleasing Words p 201ndash202

11 J VILCHEZ LINDEZ Eclesiasteacutes p 311ndash312 N LOHFINK Qoheleth p 9612 Cf par exemple Pr 8 182113 F Bianchi propose une structure en chiasme srsquoappuyant sur la reacutepeacutetition au v 12 du

terme צל (ombre) (F BIANCHI laquo ldquoUn fantasma al banchetto della sapienzardquo Qohelet e il libro dei Proverbi a confronto raquo in Il libro del Qohelet (G Bellia ndash A Passaro dir) p 40ndash68 et speacutecialement p 57) Or en raison du contexte explicitement sapientiel crsquoest le terme חכמה qui est agrave prendre en compte de preacutefeacuterence agrave celui de צל

14 Tels que par exemple L SCHWIENHORST-SCHOumlNBERGER Kohelet p 379

176 chapitre 7

En raison des termes et expressions propres agrave Qoheacutelet lrsquoinvitation agrave srsquoattacher aux jours heureux et agrave srsquoen reacutejouir srsquoinscrit dans le pro-longement de lrsquoacceptation de lrsquoavantage de la sagesse pour lrsquohomme indeacutependamment de la teneur des jours Mais que recouvre preacuteciseacutement ici le substantif חכמה Lrsquoemploi du terme דעת en apposition agrave חכמה pourrait laisser croire que la sagesse porte sur une connaissance pure-ment intellectuelle (cf 1 16b18 2 2126) Au v 12a la comparaison de la sagesse avec lrsquoargent (כסף)mdashcorroborant ainsi lrsquoassociation avec le patrimoine que lrsquoon reccediloit en heacuteritage (נחלה) du v 11amdashainsi que la reacutefeacuterence agrave une ideacutee de maicirctrise (בעל) au v 12b plaide en faveur drsquoune sagesse perccedilue comme habileteacute et savoir-faire qui se manifeste notam-ment en investissant bien son argent Cette sagesse mise en relation avec une expeacuterience humaine reacutealiste ne vise plus un ideacuteal de bonheur agrave atteindre au prix drsquoune deacutebauche de moyens et de richesses Elle se situe agrave hauteur drsquohomme et le dispose agrave accueillir tous les moments de la viemdashles plus heureux comme les plus douloureuxmdashcomme un don de Dieu

ii Qo 7 11ndash14 et les propos en טוב en 7 1ndash10Dans ces versets le deacutenominateur commun est ldquoce qui est bon meil-leurrdquo (עם + טוב מן + טוב) pour lrsquohomme au cours de sa vie terrestre Toutefois les paroles en מן + טוב de 7 1ndash10 sont conclues en 7 10b par une affirmation peacuteremptoire qui remet en cause le bien-fondeacute des dits de sagesse laquo ce nrsquoest pas la sagesse qui te dicte cela raquo Agrave lrsquoinverse agrave partir de 7 11 la sagesse est preacutesenteacutee comme bonne (עם + טובה)

Entre les v 1 et 8 on deacutenombre plusieurs sentences de type prover-bial dont sept sont introduites par la locution comparative מן + טוב (laquo mieux vaut que raquo)15

v 1 טוב שם משמן טובויום המות מיום הולדו

Mieux vaut une bonne renommeacutee qursquoun bon parfumet le jour de la mort que le jour de sa naissance

v 2 טוב ללכת אל־בית־אבל מלבת אל־בית משתה באשר הוא סוף כל־האדםוהחי יתן אל־לבו

Mieux vaut aller agrave la maison de deuil que drsquoaller agrave la maison du banquet parce que crsquoest la fin de tout hommeet le vivant y adonne son cœur

15 Le recensement preacutecis de chaque sentence est complexe eacutetant donneacute que le terme de la formule comparative est parfois sous-entendu comme par exemple en 7 1b טוב

v 3 טוב כעס משחקכי־ברע פנים ייטב לב

Mieux vaut le chagrin que le rirecar avec un visage en peine le cœur peut ecirctre heureux

v 4 לב חכמים בבית אבלולב כסילים בבית שמחה

Le cœur des sages [est] dans la maison de deuilet le cœur des insenseacutes dans la maison de plaisir

v 5 טוב לשמע גערת חכםמאיש שמע שיר כסילים

Mieux vaut eacutecouter la semonce du sagequ rsquoecirctre homme agrave eacutecouter le chant des insenseacutes

v 6 כי כקול הסירים תחת הסירכן שחק הכסיל וגם־זה הבל

car tel le peacutetillement des broussailles sous la marmitetel le rire de lrsquoinsenseacute mais cela aussi est vaniteacute

v 7 כי העשק יהולל חכםויאבד את-לב מתנה

Or lrsquooppression rend fou le sageet le cadeau perd le cœur

v 8 טוב אחרית דבר מראשיתוטוב ארך-רוח מגבה־רוח

Mieux vaut la fin drsquoune chose que son commencementmieux vaut un esprit patient qursquoun esprit preacutetentieux

Ensuite en 7 10a la formule en מן + טוב revient au pluriel non pas pour introduire une nouvelle sentence mais dans le cadre drsquoune proposi-tion neacutegative au style direct En outre agrave cette succession de paroles en srsquoajoutent en 7 9ndash10 drsquoautres maximes en forme drsquointerdictions טובen אל qui semblent prendre le contre-pied des preacuteceacutedentes

v 9 אל־תבהל ברוחך לכעוסכי כעס בחיק כסילים ינוח

Ne te hacircte pas en ton esprit de trsquoaffligercar lrsquoaffliction repose au sein des insenseacutes

מאלה v 10 אל־תאמר מה היה שהימים הראשנים היו טובים כי לא מחכמה שאלת על־זה

178 chapitre 7

Ne dis pas laquo Comment se fait-il que les jours anciens aient eacuteteacute meilleurs que ceux-ci raquoCar ce nrsquoest pas la sagesse qui te demande cela

Le sage avait preacutevenu plus il y a de paroles plus il y a drsquooccasions de vaniteacute (6 11) Cependant de quelle maniegravere comprendre la tonaliteacute fortement neacutegative de lrsquoensemble de ces v 1 agrave 10 Surtout comment expliquer tant de contrastes entre ces deacuteclarations et les paroles plus positives des v 11 et 12 ainsi que les injonctions sur le bonheur des v 13 et 14 Les dix premiers versets du chapitre 7 traduisent-ils encore la penseacutee de Qoheacutelet ou bien sont-ils des citations dont ce dernier entend se deacutemarquer

Lrsquointerpreacutetation des v 1ndash10 est loin de faire lrsquounanimiteacute parmi les commentateurs16 Les indices litteacuteraires contenus dans lrsquoensemble de ces versets militent en faveur drsquoune deacutelimitation en deux uniteacutes distinctes (1ndash8a et 8b-10)

ndash En 7 1ndash8a sont eacutenonceacutes des dits de sagesse que Qoheacutelet srsquoefforcerait de critiquer Certaines citations auraient des points communs avec des sentences contenues dans le livre des Proverbes17 drsquoautres proviendraient de la sagesse populaire Apregraves une maxime posi-tive sur la renommeacutee au v 1a survient au v 1b une affirmation inattendue conduisant agrave une reacuteflexion sur le neacuteant de la vie Les v 1b (jour mort jour naissance) et 8a (la fin drsquoune chose son commencement) forment une inclusion Le thegraveme de cette peacuteri-cope qui oppose nettement ce qui srsquoachegraveve agrave ce qui a commenceacute

16 Par exemple G Ravasi (cf G RAVASI Qohelet p 231) distingue nettement 7 1ndash8 (contestation de la sagesse traditionnelle) et 7 9ndash14 (exposeacute de la penseacutee de Qoheacutelet) D Michel quant agrave lui divise 7 1ndash14 en deux uniteacutes 7 1ndash6 repreacutesentant un courant de sagesse pessimiste de type apocalyptique 7 7ndash10 eacutetant la penseacutee critique de Qoheacutelet et 7 11ndash14 ferait partie drsquoune nouvelle section sur la valeur de la sagesse (cf D MICHEL Unter-suchungen p 111ndash115 et 126ndash137) A Bonora opegravere une distinction entre lrsquouniteacute 7 1ndash6 qui contiendrait des expressions pessimistes de la sagesse traditionnelle et celle de 7 7ndash10 qui reflegraveterait la position optimiste de lrsquoauteur puis entre 7 11ndash12 contenant la tradition sapientielle et 7 13ndash14 eacutetant une critique de Qoheacutelet (cf A BONORA Il libro di Qoegravelet p 110ndash119) Selon F Bianchi (cf F BIANCHI laquo ldquoUn fantasma al banchetto della sapienzardquo raquo p 40ndash68) le passage 7 1ndash14 doit ecirctre consideacutereacute comme une seule peacutericope dans laquelle il est possible de repeacuterer une construction rheacutetorique consti-tueacutee de plusieurs petites uniteacutes (7 1ndash4 7 5ndash7 7 8ndash10 7 11ndash12 7 13ndash14) Pour V DrsquoAlario la critique de la sagesse traditionnelle court tout au long de 7 1ndash14 Toute-fois lrsquoauteur distingue sur le plan litteacuteraire deux sous-sections 7 1ndash8a et 7 8bndash14 (cf V DrsquoALARIO Il libro del Qohelet p 137ndash142) Quant agrave L Schwienhorst-Schoumlnberger il distingue deux uniteacutes 7 1ndash6a (citations) et 7 6b-10 (commentaires de Qoheacutelet) (cf L SCHWIENHORST-SCHOumlNBERGER Kohelet p 370)

17 Par exemple 7 1 et Pr 22 1 7 5 et Pr 13 1 7 7 et Pr 15 27 et 17 23

porte donc sur la preacutetendue valeur de ce qui attend lrsquohomme agrave la fin de sa vie par rapport agrave ce qursquoil a deacutejagrave veacutecu

ndash En 7 8bndash10 avec lrsquoultime emploi de lrsquoexpression מן + טוב com-mence une nouvelle eacutetape dans la critique de la sagesse ainsi trans-mise Celle-ci est marqueacutee par la triple reacutepeacutetition du terme רוח vantant les bienfaits drsquoun esprit patient (v 8bndash9a) Le contenu de cette maxime est prolongeacute par un double avertissement en אל lrsquoun concernant lrsquoimpatience dans le chagrin (7 9) lrsquoautre concernant la nostalgie des temps anciens que procircne le laudator temporis acti

Qoheacutelet oppose dos-agrave-dos les sages et les insenseacutes Apregraves avoir critiqueacute la sagesse de ceux qui ne font que lrsquoapologie du futur le sage srsquoen prend maintenant agrave ceux qui se reacutefugient dans la tradition drsquoun preacutetendu acircge drsquoor du passeacute La sagesse des uns ne vaut pas mieux que celle des autres laquo car ce nrsquoest pas la sagesse qui te dicte cela raquo (7 10b) Agrave partir du v 11 est montreacute le vrai visage de la sagesse Finalement ne se situe-t-elle pas dans cet entre-deux qursquoest le temps preacutesent18 Crsquoest agrave ce preacutesent que Qoheacutelet se consacre agrave partir du v 11

La nouvelle sentence introduite en עם + טוב au v 11a se deacutetache sensiblement des affirmations preacuteceacutedentes comme eacutetant le sommet drsquoune citation sapientielle que Qoheacutelet reprendrait agrave son compte Ce v 11a deacuteveloppe un rapport nouveau entre sagesse et biens mateacuteriels se disso-ciant nettement du dire du v 7b Maintenant ce rapport nrsquoest plus perccedilu comme un danger potentiel il est deacutesormais envisageacute comme beacuteneacutefique et avantageux Mais de quelle sagesse srsquoagit-il au juste Non pas de la sagesse reccedilue telle quelle par tradition mais de la sagesse qui srsquoaccepte comme un heacuteritage familial (נחלה) sous beacuteneacutefice drsquoinventaire19 Autre-ment dit une sagesse se transmet par le truchement drsquoune reacuteflexion sur elle-mecircme et non pas sous le mode drsquoune transmission automatique

18 Selon F Bianchi ldquoPer Qohelet il presente egrave il solo campo di cui lrsquouomo puograve fare esperienza Avendo la morte infranto la catena fra le generazioni non si puograve dire nulla del passato la cui esperienza ci egrave preclusa neacute del futuro verso il quale la morte ci impedisce di accedere Resta il tempo presente nel quale lrsquouomo ripeteragrave sempre le stesse azioni senza avere la possibilitagrave di sapere se avranno o meno successo e non riuscendo a comprendere pienamente la legge dei momenti Qohelet afferma che in ogni caso questa posizione proviene dalla sapienza (הכמה) poicheacute egrave il frutto della sua ricerca come verragrave detto in 7 13ndash14rdquo (cf F BIANCHI laquo ldquoUn fantasma al banchetto della sapienzardquo raquo p 56)

19 Il pourrait srsquoagir ici drsquoun heacuteritage familial tel celui accumuleacute par ce pegravere durant une partie de sa vie mais dont le fils nrsquoa pu profiter en raison des deacuteboires reacutecents de son pegravere (cf 5 13)

180 chapitre 7

Comme agrave son habitude la conviction du sage est aussitocirct mise agrave lrsquoeacutepreuve du reacuteel qui la confirmera ou la deacutementira ainsi que lrsquoatteste le double emploi de lrsquoimpeacuteratif ראה (laquo regarde raquo) en 7 13a14a La sagesse avec ce qursquoelle veacutehicule doit ecirctre passeacutee au crible drsquoune expeacuterience veacutecue de toute faccedilon comme un don de Dieu La sagesse deacutefendue par Qoheacutelet impose une attitude de modestie devant lrsquoœuvre de Dieu qui deacutepasse lrsquohomme20 Crsquoest cette attitude acquise au cours de sa recherche que le maicirctre de Jeacuterusalem entend deacutesormais transmettre agrave son jeune disciple au soir de sa vie Son apport beacuteneacutefique ne restera pas sans lendemain Il sera repris dans les chapitres suivants soit sous la forme drsquoune affirma-tion soit sous celle drsquoune interrogation laquo la sagesse rend le sage plus fort que dix chefs qui sont dans la ville raquo (7 19) laquo Qui est comme le sage Qui connaicirct lrsquoexplication drsquoune chose raquo (8 1a)

iii Qo 7 11ndash14 et la question en טוב de 6 11ndash12Les consideacuterations en טוב des premiers versets du chapitre 7 ont agrave leur tour eacuteteacute preacutepareacutees au chapitre 6 Agrave partir de 6 11 le sage se pose diverses questions concernant la situation de tout homme (לאדם) En 6 11b il se demande ce qui est avantageux (מה-יתר) pour lui מה-יתר לאדם (laquo quel profit (יתר) pour lrsquohomme raquo) Cette interrogation est prolongeacutee en 6 12a par une question portant sur ce qui est bon (מה־טוב) pour lui

כי מי־יודע מה־טוב לאדם בחיים מספר ימי־חיי הבלו ויעשם כצלCar qui connaicirct ce qui est bon pour lrsquohomme dans la vie durant le nombre de jours de sa vie de vaniteacute qui passe comme lrsquoombre

Le lien theacutematique entre 6 11ndash12 et lrsquoinvitation au bonheur de 7 14 srsquoeacutetend agrave lrsquoavenir de lrsquohomme (אחריו) En 6 12 apregraves avoir poseacute la question de savoir ce qui est bon pour lrsquohomme dans son existence le sage srsquointerroge ensuite sur son avenir terrestre Il le fait dans les termes suivants laquo Qui reacutevegravelera agrave lrsquohomme ce qui arrivera apregraves lui sous le soleil raquo (מי־יגיר לאדם מה־יהיה אחריו תחת השמש) Il y reacutepond par la neacutegative en 7 14c laquo lrsquohomme ne peut rien trouver [de ce qui

20 Ce qursquoA Bonora reacutesume de la maniegravere suivante ldquoLa vera sapienza egrave saper godere ciograve che il momento presente offre di buono accogliendolo gioiosamente dalle mani di Diordquo (cf A BONORA Il libro di Qoegravelet p 118)

sera] apregraves lui raquo (לא ימצא האדם אחריו מאומה)21 dans la mesure ougrave la question de lrsquoavenir ne deacutepend que de Dieu (cf 7 14b)22

En conseacutequence appreacutecier les moments heureux de lrsquoexistence est deacutejagrave une maniegravere de srsquoen remettre au bon vouloir de Dieu dont on sait qursquoil fait tout en son temps

b) Lrsquoaction de Dieu

La situation selon laquelle Dieu propose et lrsquohomme dispose se retrouve dans le contexte de lrsquoinvitation au bonheur de 7 14

En 7 13ndash14 le motif de lrsquoaction de Dieu est exprimeacute par lrsquoemploi de la racine עשה soit sous la forme substantiveacutee מעשה soit sous une forme verbale conjugueacutee au qal Dans les deux cas lrsquoaction est expresseacutement reacutefeacutereacutee agrave Dieu (האלהים) qui au v 13a est nomen rectum du nomen regens מעשה et au v 14b est sujet du verbe עשה

13 ראה את מעשה האלהים כי מי יוכל לתקן את אשר עותו

14 ביום טובה היה בטוב וביום רעה ראהגם את־זה לעמת־זה עשה האלהים

על־דברת שLא ימצא האדם אחריו מאומה13 Regarde lrsquoœuvre de (du) Dieu qui peut redresser ce que lui a courbeacute 14 Au jour de bonheur accueille le bonheur et au jour de malheur regarde aussi bien lrsquoun que lrsquoautre (le) Dieu les a faitsde sorte que lrsquohomme ne puisse rien trouver de ce qui sera par la suite

La relation entre lrsquoaction de Dieu et lrsquoexhortation au bonheur est signifieacutee ndash par la reacutepeacutetition de lrsquoimpeacuteratif ראה (v 13a et 14a) au sujet duquel

Qoheacutelet srsquoadresse directement agrave son interlocuteur et attire son attention sur ce que Dieu fait

ndash par lrsquoemploi des deux occurrences de la racine עשה de part et drsquoautre de la sentence proverbiale et de lrsquoinvitation agrave accueillir le bonheur qui vient au moment opportun

Contrairement agrave celle de lrsquohomme lrsquoaction de Dieu est inteacutegrale et irreacuteformable Elle porte sur lrsquoensemble des jours de la vie humaine

21 Dans ces deux citations le syntagme אחריו est litteacuteralement traduit par laquo apregraves lui raquo22 J-J Lavoie propose un scheacutema liant une double inclusion entre 6 10 et 7 13a et

entre 6 12 et 7 14b (cf J-J LAVOIE La penseacutee du Qoheacutelet p 151ndash160) Voir eacutegalement les diverses interpreacutetations possibles de אחריו selon R E Murphy et sa proposition de traduction de 7 14b in R E MURPHY laquo On Translating Ecclesiastes raquo p 573ndash574

182 chapitre 7

aussi bien ceux susceptibles de lui procurer du bonheur (טובה) que sur ceux qui peuvent ecirctre agrave lrsquoorigine de son malheur (רעה) Le v 14a eacutetablit un fort contraste par rapport aux sentences citeacutees dans les v 1 agrave 4 eacutetant donneacute que le sage met doreacutenavant sur un mecircme plan le jour du bonheur et celui du malheur tous deux relevant de lrsquoœuvre de Dieu La raison pour laquelle Dieu agit ainsi est aussitocirct justifieacutee au v 14b laquo aussi bien lrsquoun que lrsquoautre (le) Dieu les a faits raquo

Une telle interpreacutetation ne manque pas de susciter des discussions parmi les commentateurs reacutecents de Qoheacutelet Ainsi selon M Maussion laquo jamais Qoheacutelet ne met Dieu en cause dans la probleacutematique du mal car soit il ne porte pas de jugement sur lrsquoagir de Dieu qui consiste agrave donner ou empecirccher soit il qualifie de belle lrsquoœuvre divine Dieu nrsquoest donc pas pour Qoheacutelet le creacuteateur du mal pas plus qursquoil nrsquoen est le donateur raquo23 Selon le commentateur la position de Qoheacutelet ne serait donc pas identique agrave celle contenue dans drsquoautres livres bibliques notam-ment des livres propheacutetiques (Am 3 6 9 4 Is 45 7) ou des eacutecrits de sagesse tels que le livre de Job (Jb 2 10) ou le livre de Ben Sira (Si 11 14 33 14ndash15) Prenant appui sur cette citation du livre de Ben Sira A Niccacci critique le point de vue de M Maussion Pour le commenta-teur italien Dieu serait bien agrave lrsquoorigine du bien et du mal laquo Maussion non si domanda da dove venga allora il male neacute sembra tener conto dellrsquoaffermazione di 7 14 che Dio ha fatto sia il bene che il male nella sua analisi del passo Bene e male non si riferiscono al comportamento dellrsquouomo del quale egli egrave responsabile ma agli eventi della vita di cui Dio controlla i ldquotempirdquo (3 1ndash8) raquo24

Si Dieu est reconnu chez Qoheacutelet comme eacutetant lrsquoauteur du jour de malheur il nrsquoest pas dit pour autant qursquoil soit lrsquoauteur direct du mal ou du malheur en tant que tel Agrave aucun moment Qoheacutelet nrsquoaccuse Dieu comme le fait Job Ce qui est affirmeacute en revanche crsquoest la souveraineteacute de Dieu sur tous les temps ce qui le distingue radicalement de lrsquohomme qui lui ne maicirctrise qursquoune partie de son temps (3 1ndash8)

Cette souveraineteacute de Dieu laisse sauve la liberteacute de lrsquohomme qui srsquoexprime en regardant (ראה) crsquoest-agrave-dire en precirctant attention et en reacutefleacutechissant (7 13a14a) La compleacutementariteacute entre lrsquoaction de Dieu et celle de lrsquohomme deacutejagrave souleveacutee dans le contexte des paroles de bonheur se retrouve maintenant dans le contexte de la parole de 7 14

23 M MAUSSION Le mal le bien p 7024 Cf A NICCACCI Qohelet o la gioia come fatica e dono di Dio p 75 note 89

Lrsquoaffirmation de la souveraineteacute de Dieu eacutenonceacutee en 7 13a est illustreacutee en 7 13b (כי) au moyen drsquoun proverbe imageacute selon lequel Dieu seul est capable de redresser ce qursquoil a courbeacute (7 13b) Cette maxime est la reprise sous forme interrogative drsquoun proverbe eacutenonceacute de maniegravere affirmative au deacutebut de la premiegravere moitieacute du livre Les deux racines ont deacutejagrave eacuteteacute mises en opposition en 1 15a laquo ce qui est courbeacute עות et תקןne peut ecirctre redresseacute raquo (מעוח לא-יוכל לתקו)

Les premiers chapitres de lrsquoouvrage avaient mentionneacute le thegraveme de lrsquoomnipreacutesence de Dieu en particulier agrave lrsquoissue du poegraveme sur le moment favorable relatif agrave lrsquoaction de lrsquohomme (3 1ndash8) Ainsi en 3 10ndash11 le sage avait rapporteacute lrsquoexpeacuterience (ראיתי) de son impuissance devant la grandeur de Dieu par une dialectique entre un ldquofairerdquo (עשה) de Dieu et un ldquone pas trouverrdquo (לא-מצא) de lrsquohomme dialectique reprise dans lrsquoexhortation de 7 13ndash14

10 ראתי את־הענין אשר נתן אלהיםלבני האדם לענות בו

Jrsquoai vu lrsquooccupation que Dieu a don-neacutee aux fils drsquohomme pour qursquoils srsquoy occupent

11enspאת־הכל עשה יפה בעתונם את־העלם נתן בלבם מבלי אשר

לא-ימצא האדם את־המעשה אשר עשה האלהים מראש ועד־סוף

Il fait toute chose agreacuteable en son temps agrave leur cœur il donne mecircme [la penseacutee] de lrsquoeacuteterniteacute sans que lrsquohomme puisse trouver lrsquoœuvre que (le) Dieu fait du deacutebut jusqursquoagrave la fin

13 ראה את מעשה האלהיםכי מי יוכל לתקן את אשר עותו

Regarde lrsquoœuvre de (du) Dieu qui peut redresser ce que lui a courbeacute

14enspביום טובה היה בטוב וביום רעהראה נם את־זה לעמת־זה עשה האלהיםעל־דברת שלא ימצא האדם אחריו

מאומהAu jour de bonheur accueille le bonheur et au jour de malheur regarde aussi bien lrsquoun que lrsquoautre (le) Dieu les a faits de sorte que lrsquohomme ne puisse rien trouver de ce qui sera par la suite

Le meilleur profit de la sagesse ne reacutesiderait-il pas aux yeux du sage dans lrsquoacceptation des limites de son ecirctre de creacuteature qui nrsquoa rien drsquoautre agrave recevoir que ce que Dieu lui accorde dans sa souveraine liberteacute Plus preacuteciseacutement ecirctre sage ne serait-ce pas tirer humblement partie des bons moments de la vie chaque fois que cela lui est donneacute

Finalement dans son contenu lrsquoappel au bonheur de 7 14 ne semble rien apporter de nouveau par rapport aux paroles de bonheur reacutepertorieacutees jusque-lagrave Rien de nouveau donc si ce nrsquoest que dans la

184 chapitre 7

forme Qoheacutelet nrsquoest plus ce chercheur deacutesabuseacute qursquoil a eacuteteacute agrave ses deacutebuts lui que la sagesse a deacuteccedilu et pour lequel le bonheur nrsquoeacutetait perccedilu que comme un moindre mal Agrave preacutesent et pour la premiegravere fois le sage prend le parti drsquoaffirmer haut et fort comment la sagesse se preacutesente agrave ses yeux un moyen avantageux et profitable de recevoir le bonheur simple qui srsquooffre agrave lui

2 Qo 7 11ndash14 et son deacuteveloppement en 7 15ndash8 17

Suite agrave 7 11ndash14 les relations theacutematiques entre les bienfaits limiteacutes de la sagesse et un bonheur disponible en deacutepit de lrsquoœuvre immense de Dieu sont largement discuteacutees jusqursquoen 8 17 avant qursquoune nouvelle section ne deacutebute en 9 1 sur le thegraveme de la mort par lrsquoemploi redondant de la formule את־כל־זה encadrant lrsquoexpression 25נתתי אל־לבי

Agrave compter de 7 15 le sage entreprend une longue seacuterie de constatations et de conseils introduits par le verbe ראה au moyen drsquoune affirmation solennelle laquo Jrsquoai tout vu dans mes jours de vaniteacute raquo (אח־הכל ראיחי Cette expression reviendra agrave peu pregraves agrave lrsquoidentique au (בימי הבליchapitre suivant en 8 9 laquo Tout cela je lrsquoai vu raquo (את־כל־זה ראיחי)26 Entre 7 15 et 8 8 Qoheacutelet confronte ses affirmations agrave lrsquoaune de son expeacuterience de sage

Au cours drsquoune phase drsquoobservation (7 15ndash24) introduite par la racine Qoheacutelet srsquoattarde sur la valeur relative de la sagesse gracircce aux cinq ראהoccurrences de la racine 27חכם Si elle reste opeacuterante la pratique de la sagesse nrsquoen est pas moins limiteacutee

ndash le premier cas (7 15ndash18) introduit et conclu par la racine כל est marqueacute par des situations de non-reacutetribution eacuteprouveacutees par le juste ou par le sage

ndash le second cas (7 19ndash24) deacutetermineacute structurellement agrave quatre reprises par la racine חכם provient de lrsquoeacutecart constateacute entre la sagesse rechercheacutee et celle obtenue

25 Ici de nombreux manuscrits lisent את au lieu de אל26 En 8 9 cette expression est suivie drsquoune autre laquo en adonnant mon cœur (נתן את־לב)

agrave toutes les œuvres qui se font sous le soleil raquo expression qui se retrouve ulteacuterieurement en 9 1 laquo car pour tout cela jrsquoai adonneacute mon cœur (נתן את־לב) raquo

(v 23) אתכמה et בחכמה (v 19) לחכם et החכמה (v 16) ואל־תתחכם 27

Fidegravele agrave sa deacutemarche didactique le sage ne se contente pas de deacutecrire la reacutealiteacute observeacutee mais agrave partir des reacutesultats de sa recherche il eacutenonce le fruit de sa reacuteflexion (סבב) Il le fait agrave partir de 7 25 laquo Je me suis tourneacute moi et mon cœur pour connaicirctre explorer et chercher la sagesse et la raison raquo (סבותי אני ולבי לדעת ולתור ובקש חכמה וחשבון)28 Cette recherche porte sur une double dialectique trouver ne pas trouver (לא ידע ידע) connaicirctre ne pas connaicirctre (29ndash25 7) (לא מצא מצא)(8 1ndash8)

Tout cela le conduit agrave tirer les conseacutequences de sa reacuteflexion dans une uniteacute de reacutecapitulation de tout ce qui preacutecegravede et drsquoouverture agrave ce qui suit (8 9ndash17) De ce passage introduit par une formule solennelle ראה et il ressort que le bonheur est possible pour celui qui craint נתן את־לבDieu bien que cela ne soit pas automatiquement garanti

a) Qo 7 15ndash18

En passant en revue lrsquointeacutegraliteacute de lrsquoexpeacuterience humaine Qoheacutelet revient sur des consideacuterations relatives agrave lrsquoexercice de la sagesse Il les passe au filtre de situations concregravetes veacutecues tant par le juste (צדיק) que par le meacutechant (רשע) situations qui mettent agrave mal le traditionnel principe de la reacutetribution qui voit le juste reacutecompenseacute et le meacutechant puni

15enspאת־הכל ראיתי בימי הבלייש צדיק אבד בצדקו ויש רשע מאריך ברעתו

16enspאל־תהי צדיק הרבה ואל־תתחכם יותרלמה תשומם

17enspאל־תרשע הרבה ואל־תהי סכללמה תמות בלא עתך

18enspטוב אשר תאחז בזה וגם־מזה אל־תנח את־ידךכי־ירא אלהים יצא את־כלם

15 Jrsquoai tout vu dans mes jours de vaniteacute Il y a un juste qui se perd par sa justiceet il y a un meacutechant qui prolonge [ses jours] par son mal16 Ne sois pas juste agrave lrsquoextrecircme et ne sois pas sage agrave lrsquoexcegravesde peur de te deacutetruire17 Ne sois pas meacutechant agrave lrsquoextrecircme et ne sois pas insenseacutede peur de mourir avant ton temps18 Il est bon que tu tiennes agrave ceci sans laisser ta main lacirccher celapuisque celui qui craint Dieu les fera toutes aboutir

28 Cf 2 20 וסבותי אני ליאש את־לבי (laquo et jrsquoen suis venu agrave deacutesespeacuterer en mon cœur ) raquo

186 chapitre 7

La combinaison des deux mots cleacutes de צדיק et de רשע avec les autres thegravemes relatifs au bonheur autorise agrave preacutesenter cette uniteacute selon le scheacutema suivant29

A) un double constat introduit par la particule adverbiale יש portant sur la situation du juste et du meacutechant (v 15b)

יש צדיק אבד בצדקוויש רשע מאריך ברעתו

Il y a un juste qui se perd par sa justiceet il y a un meacutechant qui prolonge [ses jours] par son mal

B) un double avertissement neacutegatif en אל avec trois verbes agrave la forme jussive concernant la justice et la sagesse par opposition agrave la meacutechanceteacute et ce qui est insenseacute (v 16ndash17)

16 אל־תהי צדיק הרבה ואל־תתתכם יותר למה תשומםסכל למה תמות בלא עתך 17 אל־תרשע הרבה ואל־תהי

16 Ne sois pas juste agrave lrsquoextrecircme et ne sois pas sage agrave lrsquoexcegravesde peur de te deacutetruire17 Ne sois pas meacutechant agrave lrsquoextrecircme et ne sois pas insenseacutede peur de mourir avant ton temps

C) une conclusion en forme de sentence en אשר + טוב sur ce qui est bon et sur la crainte de Dieu (v 18)

אשר תאחז בזה וגם־מזה אל־תנח את־ידך טוב אלהים יצא את־כלם כי־ירא

Il est bon que tu tiennes agrave ceci sans laisser ta main lacirccher celacar celui qui craint Dieu les fera toutes aboutir

Face agrave une recherche drsquoextrecircme rigueur morale et contrairement au savoir traditionnel30 Qoheacutelet constate que par rapport au laisser-aller du meacutechant ou de lrsquoinsenseacute la situation du juste ou du sage nrsquoest pas automa-tiquement reacutecompenseacutee Ainsi lrsquoexprime-t-il au moyen drsquoune cons -truction en parallegravele des versets 16 et 17 (למה + ואל + הרבה + אל)31

29 Voir eacutegalement G S OGDEN Qoheleth p 112ndash11630 Ainsi laquo La meacutemoire du juste est en beacuteneacutediction le nom des meacutechants tombe en

pourriture raquo (Pr 10 7)31 Avec A Schoors nous traduisons la particule למה par ldquode peur derdquo (cf

A SCHOORS The Preacher Sought ton Find Pleasing Words p 137ndash138)

16 אל־תהי צדיק הרבה ואל־תתחכם יותר למה תשומם17 אל־תרשע הרבה ואל־תהי סכל למה תמות בלא עתך

Au v 16 comme preacuteceacutedemment au v 11 la racine יתר chegravere agrave Qoheacutelet est employeacutee conjointement avec la racine חכם Mais contrairement au v 11 יותר possegravede ici une fonction adverbiale32 Cependant ce terme ne se retrouve pas au verset suivant si bien que le parallegravele est deacuteseacutequilibreacute au profit du sage et au deacutetriment des insenseacutes Cependant la double interdiction en אל de 7 16ndash17 trouve sa reacutesolution au v 18 dans une affirmation introduisant la position de Qoheacutelet au moyen de la formule Lrsquoexcegraves nuit en tout agrave ceux qui se montrent sages comme agrave אשר + טובceux qui sont deacutejagrave insenseacutes Lrsquoenseignement du v 18a est indissociable de la motivation (כי) du v 18b qui propose une voie nouvelle reacutesidant dans lrsquohumble attitude de celui qui srsquoen remet agrave Dieu en le craignant (ירא אלהים)

Lrsquoemploi au qal du verbe יצא (sortir) + את est difficile agrave traduire en franccedilais Contrairement aux emplois habituels le terme את ne deacutesigne pas ici la preacuteposition את (avec)33 mais la particule de lrsquoaccusatif Dans ce cas il convient de traduire יצא de maniegravere transitive et de le rendre par la peacuteriphrase ldquomener agrave son accomplissementrdquo ou ldquofaire aboutirrdquo34 Mais sur ce point les traductions franccedilaises de 7 18b sont des plus fluctuantes35 Comme le soulignent avec force nombre de commen -tateurs la crainte de Dieu est la seule voie apte agrave sortir lrsquohomme des

32 Pour un autre emploi adverbial de יותר associeacute agrave חכם voir 2 1533 Comme par exemple en 1 S 22 3 28 1 29 6 2 S 21 17 2 R 11 8 Jr 29 1634 Voir agrave ce propos lrsquoanalyse de L Schwienhorst-Schoumlnberger qui retient eacutegalement

le sens de ldquoreacuteussirrdquo ldquoaccomplir son devoirrdquo (cf L SCHWIENHORST-SCHOumlNBERGER Kohelet p 389)

35 Par exemple la BJ a changeacute plusieurs fois de traduction Jusqursquoen 1973 7 18b eacutetait traduit ldquopuisqursquoagrave qui craint Dieu il arrive les deuxrdquo Lrsquoeacutedition de 1973 preacutefegravere ldquopuisque celui qui craint Dieu trouvera lrsquoun et lrsquoautrerdquo Enfin lrsquoeacutedition de 1998 change de point de vue et traduit ldquopuisque celui qui craint Dieu fera aboutir lrsquoun et lrsquoautrerdquo srsquoalignant ainsi sur la traduction de la TOB La Bible drsquoOsty-Trinquet preacutefegravere traduire par ldquocar celui qui craint Dieu srsquoacquitte de tous les deuxrdquo ce dont se rapproche la traduction de La Bible de la Pleacuteiade ldquocar celui qui craint Dieu srsquoacquittera de tous les deuxrdquo Toutefois nous pensons que la traduction de D Lys est par trop eacuteloigneacutee du texte ldquoqui respecte Dieu eacutevite tout ccedilardquo (cf D LYS LrsquoEccleacutesiaste ou que vaut la vie p 21)

188 chapitre 7

excegraves mortifegraveres drsquoun comportement volontariste et agrave lrsquointroduire dans une relation de confiance humble et reacutealiste avec Dieu36

Plus encore la crainte de Dieu est en mesure drsquoaider lrsquohomme agrave discerner ce qui est bon pour lui Sur le plan lexical lrsquoemploi reacutepeacuteteacute de la racine טוב en 7 111418 assure ce lien entre les bienfaits drsquoune certaine sagesse et la reconnaissance du caractegravere beacuteneacutefique de la crainte de Dieu La sagesse qui invite agrave lrsquohumiliteacute est donc cette voie favorable qui conduit tout homme agrave srsquoen remettre agrave Dieu quels que soient les moments de sa vie

Sur ce point A Niccacci propose de mettre en relation le contexte de la parole de bonheur de 7 11ndash14 avec celui de la deuxiegraveme parole (3 11ndash14) Le commentateur italien effectue un judicieux parallegravele entre la structure litteacuteraire de 3 11ndash14 et celle de 7 11ndash1437 laquo Questo legame con il timore di Dio egrave importante per comprendere la mente di Qohelet per quanto la radice non sia molto frequente nel libro (9x) Il timore di Dio egrave la guida dellrsquouomo nella sua experienza sulla terra egli permette di intraprendere ogni tipo di esperienza mantenendo lrsquoequilibro necessario tra saggezza e stoltezza raquo38 Partant de lagrave il est possible drsquoeacutetendre la comparaison entre ces deux uniteacutes agrave lrsquoensemble de la peacutericope 7 11ndash1839

36 Cf Eacute GLASSER Le procegraves du bonheur p 117ndash118 Selon A Bonora laquo il rispetto e il senso profondo di Dio apra lrsquoorizzonte piugrave ampio possibile al di lagrave delle strettoie legalistiche che si crea lo scrupoloso e senza la sfrenatezza sconsiderata dello stolto Se non hai il rispetto di Dio ogni discorso su sapienza-stoltezza giustizia-ingiustizia rischia di naufragare raquo (cf A BONORA Il libro di Qohelet p 120) Pour sa part J Vilchez Lindez affirme laquo El temor de Dios es pues el uacutenico criterio seguro que propone Qoheacutelet para salir de toda duda y ambiguumledad en la intrincada marantildea de la vida con sus caminos cortados o sin salida con sus oscuridades y contradicciones con sus fracasos e inutilidades Por esto puede decir con tanta seguridad que el que teme a Dios de todo sale bien parado raquo (cf J VILCHEZ LINDEZ Eclesiasteacutes p 318) En commentant 7 15ndash18 G Bellia ndash A Passaro abondent en ce sens laquo Vivere al cospetto del giudizio di Dio non egrave perograve una formula etica di moderazione verso ciograve che egrave fuori misura nellrsquoagire dellrsquouomo non egrave un punto di equilibrio tra opposti comportamenti ma un criterio di discernimento autonomo una terza via che definisce la stessa religiositagrave dellrsquouomo egrave lrsquooriginale via biblica che consente al credente di entrare effectivamente in un giusto rapporto con la divinitagrave raquo (cf G BELLIA ndash A PASSARO laquo Qohelet ovvero la fatica di conoscere raquo p 364ndash365) Cette position rejoint lrsquoanalyse faite par W A Brindle (cf W A BRINDLE laquo Righteousness and Wickedness in Ecclesiastes 7 15ndash18 raquo AUSS 233 (1985) p 243ndash257)

37 A Niccacci laquo Qohelet o la gioia come fatica e dono di Dio raquo p 76ndash7738 Ibid p 7739 Pour un rapprochement entre 3 14 et 7 18 puis entre 3 14 et 7 14 voir aussi

D MICHEL Qohelet p 151 N LOHFINK Qoheleth p 97

a) 3 11 Lrsquoœuvre que (le) Dieu a faite (מעשה אשר עשה האלהים) est parfaite mecircme si lrsquohomme ne peut la comprendreb) 3 12ndash13 affirmation qursquoil y a du bonheur (אין טוב) fruit du travail humain et don de Dieuc) 3 14 le gouvernement divin du monde est constant et parfait Dieu fait (עשה) ainsi pour que lrsquohomme le craigne (ירא)

arsquo) 7 13 invitation agrave observer lrsquoœuvre de Dieu (מעשה האלהים) et personne ne peut redresser ce qursquoil a tordu

brsquo) 7 14a invitation au bonheur (היה (ביום טובה) au temps heureux (בטוב

crsquo) 7 14b18 lrsquoun et lrsquoautre (temps) est fait (עשה) pour que lrsquohomme craigne Dieu (ירא אלהים)

Outre la confirmation drsquoune correacutelation entre sagesse bonheur et crainte de Dieu ce rapprochement theacutematique entre 3 11ndash14 et 7 11ndash18 per-met drsquoaller plus loin dans lrsquointerpreacutetation du syntagme את־כלם de 7 18b que ne le font geacuteneacuteralement les commentateurs de Qoheacutelet40 Selon nous le syntagme את־הכל fait reacutefeacuterence non seulement aux deux זה du v 18amdashlesquels renvoient agrave la double interdiction des v 16ndash17mdashmais eacutegalement agrave lrsquoexpression את־כל du v 15 La racine כל de ce dernier verset renverrait agrave son tour aux deux זה du v 14b deacutesignant la dualiteacute des jours du v 14a41 La relation entre את־כלם de 7 18b et את־הכל de 7 15a drsquoune part et celle entre le syntagme מעשה האלהים de 7 13a et la proposition verbale מעשה האלהים de 7 14b via lrsquoexpression verbale האלהם אשר־עשה de 3 11 drsquoautre part permet de המעשה conclure que les effets de la crainte de Dieu srsquoeacutetendent non seulement agrave la totaliteacute du comportement humain mais eacutegalement agrave la totaliteacute de lrsquoœuvre de Dieu aussi bien les jours heureux que les jours de malheur Cette position soutenue par plusieurs commentateurs dont L Mazzinghi42

40 Par exemple E PODECHARD LrsquoEccleacutesiaste p 377ndash378 G OGDEN Qoheleth p 115 M V FOX Qohelet and His Contradictions p 236 et A time to Tear down p 262 Th KRUumlGER Qoheleth p 141

41 Pour une explication de la signification duelle de כל en 7 1518 voir L SCHWIEN-HORST-SCHOumlNBERGER laquo Via media Koh 7 15ndash18 und die griechisch-hellenistische Philosophie raquo p 184

42 L Mazzinghi soutient que laquo In Qo 7 15ndash18 il nostro saggio non consiglia une via media unrsquoetica della moderazione tra due estremi non suggerisce cioegrave di essere un poco saggi ma non troppo e di non esagerare con la malvagitagrave cercando allo stesso tempo di non essere stupidi Di fronte alla crisi dei valori tradizionali il Qohelet mostra una terza via che in realtagrave egrave paradossalmente ancor piugrave tradizionale almeno nella sua formulazione e che per il Qohelet egrave lrsquounica praticabile il ldquotemere Diordquo Solo

190 chapitre 7

fait dire agrave ce dernier laquo La gioia puo venire soltanto dal ldquotemere Diordquo inteso da un lato come accettazione della volontagrave divina (7 13ndash14 ) compresi i semplici doni che Dio fa allrsquouomo come il ldquomangiarerdquo e il ldquobererdquo e drsquoallrsquoaltro inteso come piena consapevolezza dei limiti della conoscenza umana raquo43

b) Qo 7 19ndash24

Agrave compter du v 19 Qoheacutelet poursuit son regard critique sur la sagesse Si celle-ci procure agrave lrsquohomme une reacuteelle aptitude elle nrsquoest pas pour autant infaillible agrave lrsquoinstar de la justice qui elle aussi connaicirct ses propres limites Agrave partir du v 25 srsquoopegravere un changement drsquoattitude puisque le sage en vient agrave exprimer quelques conclusions personnelles introduites par le verbe סבב laquo Je me suis tourneacute moi et mon cœur raquo (סבותי אני ולבי)44

Le thegraveme de la peacutericope 7 19ndash24 est agrave nouveau la sagesse En 7 1923 la racine חכם revient agrave quatre reprises soit sous forme nominale (אחכמה) soit sous forme verbale (חכם חכמה)

in questrsquoottica la ricerca della felicitagrave ha un senso raquo (cf L MAZZINGHI laquo Qohelet tra Giudaismo ed ellenismo raquo p 114ndash115 repris dans Ho Cercato p 89) Agrave son tour A Niccacci situe la question du bonheur dans la perspective de la crainte de Dieu Il le fait une premiegravere fois sommairement en affirmant laquo Il timore di Dio permette di convivere con la veritagrave duplice dellrsquoesistenza con la creazione a coppie dove bene e male si trovano uno di fronte allrsquoaltro Non dagrave una conoscenza superiore del futuro e di cio che capiteragrave allrsquouomo ma insegna lrsquounico attegiamento saggio di fronte al mistero di Dio e del suo operare godere il bene quando Dio la concede riflettere in silenzio quando viene il male raquo (cf A NICCACCI La casa della Sapienza Voci e volti della sapi-enza biblica Cinisello Balsamo Milan 1994 p 106) Il le reacuteaffirme une seconde fois plus longuement agrave lrsquoissue de sa reacuteflexion sur la parole de bonheur de 7 14 laquo In realtagrave se ben interpretata la conclusione di Qohelet egrave tuttrsquoaltro che in contraddizione con il resto del libro che pure contiene espressioni molto dure Anzi il legame che stiamo delineando tra il doppio invito di 7 13ndash14 e il timore di Dio permette di cogliere la coerenza del pensiero di Qohelet In effetti la vita sulla terra mette lrsquouomo di fronte a veritagrave contrapposte da un lato il dato spesso negativo dellrsquoesperienza (incapacitagrave umana di capire fino in fondo la realtagrave di controllare il futuro di prevedere i tempi adatti di correggere lrsquoingiustizia ecc) dallrsquoaltro il dato rassicurante della fede e dellrsquoantica sapienza di Israele Egrave il timore di Dio cioegrave la capacitagrave di riconoscere lui come Creatore e Signore provvidente che non solo ha creato ma anche governa il monde e la storia che permette di vivere in pienezza sapendo godere della gioia quando Dio la concede e riflettendo per capire il suo scopo quando manda il dolore Applicando il linguaggio di 7 18 ldquoil timorato di Dio usciragrave (bene) con tutti (e due)rdquo si direbbe il timorato sapragrave fare buon uso sia della gioia che del dolore ambedue messagio di Dio per la sua vita raquo (cf A NICCACCI laquo Qohelet o la gioia come fatica e dono di Dio raquo p 80)

43 L MAZZINGHI laquo Qohelet tra Giudaismo ed ellenismo raquo p 116 repris in Ho Cercato p 90

44 Certains manuscrits (Symmaque le Targum et la Vulgate) lisent בלבי au lieu de (cf 8 9a) סבותי אני ונתון לבי Or il faut probablement lire ici ולבי

19 החכמה תעז לחכם מעשרה שליטים אשר היו בעירבארץ צדיק אין אדם 20 כי אשר יעשה־טוב ולא יחטא

21 נם לכל־הדברים אשר ידברו אל־תתן לבךאשר לא־תשמע את־עבדך מקללך

22 כי נם־פעמים רבות ידע לבךאשר גם-(את) [אתה] קללת אחרים

23 כל־זה נסיתי בחכמהאמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני

24 רחוק מה־שחיהועמק עמק מי ימצאנו

19 La sagesse rend le sage plus fort que dix chefs qui sont dans la ville20 Pourtant il nrsquoest pas drsquohomme juste sur la terrequi fasse le bien sans jamais peacutecher21 Aussi ne precircte pas attention agrave toutes les paroles qursquoon ditde peur drsquoentendre ton serviteur te meacutepriser22 Car maintes foismdashton cœur le connaicirctmdashtu as toi aussi meacutepriseacute les autres23 Tout cela je lrsquoai mis agrave lrsquoeacutepreuve par la sagesse jrsquoai dit jrsquoaurai de la sagesse Mais elle est loin de moi 24 Lointain est ce qui est arriveacuteet profond profond qui le trouvera

Comme au deacutebut du chapitre 7 le sage eacutenonce quelques citations tra-ditionnelles sur la sagesse et la justice qursquoil met agrave lrsquoeacutepreuve des faits45 Tel est le cas par exemple de la maxime du v 19 relative agrave la vigueur de la sagesse critiqueacutee ensuite au v 20

19 החכמה תעז לחכם מעשרה שליטים אשר היו בעיראין צדיק בארץ 20 כי אדם אשר יעשה־טוב ולא יחטא

19 La sagesse rend le sage plus fort que dix chefs qui sont dans la ville20 Pourtant il nrsquoest pas drsquohomme juste sur la terrequi fasse le bien sans jamais peacutecher

Ce motif de lrsquoefficaciteacute de la sagesse preacutesent dans le livre des Proverbes46 vient confirmer la preacuteceacutedente deacuteclaration solennelle de 7 11 Toutefois cette deacuteclaration positive est aussitocirct tempeacutereacutee par les limites inheacuterentes agrave la situation de tout homme juste (צדיק) Ce tempeacuterament est introduit

45 Cf D MICHEL Untersuchungen p 238ndash240 A BONORA Il libro di Qoegravelet p 120ndash121 V DrsquoALARIO Il libro del Qohelet p 145ndash146

46 Pr 21 22 24 5ndash6

192 chapitre 7

au v 20 par lrsquoemploi de la particule כי qui a ici le sens adversatif de ldquopourtantrdquo47 Pour certains commentateurs neacuteanmoins ce v 20 serait une citation implicite concernant les limites de la situation du juste introduirait la motivation כי si bien que la particule explicative (צדיק)des injonctions des v 16 agrave 1848

Sans opter pour cette derniegravere hypothegravese force est de reconnaicirctre qursquoen 7 19ndash24 il est agrave nouveau question du sage et du juste mais leur attitude est tempeacutereacutee comme en 7 11ndash14 par lrsquoobservation de ce qui se passe sur la terre Quiconque se comporte comme un juste nrsquoest pas exempt drsquoerreur Agrave ce sujet la racine חטא est ici agrave interpreacuteter dans son sens premier de ldquose tromperrdquo ou de ldquomanquer son butrdquo comme il en avait deacutejagrave eacuteteacute question en 2 26

Compte-tenu de la mention de lrsquoerreur (חטא) sur lrsquoefficaciteacute de la sagesse et de la justice il nrsquoest pas sans inteacuterecirct de mettre en relation 7 19ndash20 avec 9 13ndash18 Dans ce dernier passage il est eacutegalement question de la sagesse drsquoun homme dans la ville et lrsquoauteur sacreacute de conclure au v 18 sur la fragiliteacute des effets de la sagesse

מכלי קרב הכמה טובה וחוטא אחד יאבד טובה הרבה

Mieux vaut la sagesse que des engins de combatmais un seul maladroit ruine beaucoup de bien

Un rien peut tout gacirccher ce que confirme au verset suivant la meacuteta-phore de la mouche noyeacutee dans un flacon de parfum (10 1a) Cette limite de la sagesse eacutenonceacutee en 7 19ndash20 est reprise en 7 23ndash2449

24 רחוק מה־שהיהועמק עמק מי ימצאנו

23 Tout cela je lrsquoai mis agrave lrsquoeacutepreuve par la sagesse jrsquoai dit jrsquoaurai de la sagesse Mais elle est loin de moi 24 Lointain est ce qui est arriveacuteet profond profond qui le trouvera

47 Cf L DI FONZO Ecclesiaste p 238 A SCHOORS laquo Emphatic or Asseverative kicirc in Koheleth raquo in Scripta Signa Vocis (H L J Vanstiphout et alii dir) Egbert Forsten Groningen 1986 p 211

48 J Crenshaw lrsquoenvisage comme une possibiliteacute (cf J CRENSHAW Ecclesiastes p 143) et surtout V DrsquoAlario (cf V DrsquoALARIO Il libro del Qohelet p 146)

49 Crsquoest la raison pour laquelle nous estimons avec J Vilchez Lindez que 7 23ndash24 con-clut la seacuterie de reacuteflexions qui preacutecegravede (cf J VILCHEZ LINDEZ Eclesiasteacutes p 320ndash322)

Les termes visant une ldquomise agrave lrsquoeacutepreuverdquo (נסה) par le moyen de la sagesse (בחכמה) eacutevoquent ldquolrsquoexpeacuterience salomoniennerdquo du deacutebut du livre aussi bien en ce qui concerne lrsquoexploration de tout ce qui se fait par la sagesse (15ndash13 1) בחכמה que ce qui touche la recherche de la sagesse elle-mecircme (1 16ndash18 2 12ndash23) Toutes ces entreprises nrsquoont abouti qursquoagrave des eacutechecs retentissants malgreacute le signe positif drsquoun certain bonheur de vivre (2 24ndash26) Bien qursquoeacutetant reconnue comme beacuteneacutefique la sagesse reste neacuteanmoins inaccessible

En 7 24 les limites de la sagesse sont signifieacutees par des termes eacutevo-quant une prise de distance רחוק (loin) עמק (profond) et par la mise en parallegravele de la sagesse avec lrsquoexpeacuterience humaine deacutecevante eacutevoqueacutee dans les chapitres preacuteceacutedents en raison de lrsquoabsence de prise sur ce qui est arriveacute (מה־שהיה)50

Entre temps en 7 21ndash22 le maicirctre de sagesse invite agrave nouveau son disciple agrave la modestie et au reacutealisme

21enspגם לכל־הדברים אשר ידברו אל־תתן לבךאשר לא־תשמע את־עבדך מקללך22enspכי גם־פעמים רבות ידע לבך

אשר גם-(את) [אתה] קללת אחרים21 Aussi ne precircte pas attention agrave toutes les paroles qursquoon ditde peur drsquoentendre ton serviteur te meacutepriser22 car maintes foismdashton cœur le connaicirctmdashtu as toi aussi meacutepriseacute les autres

La particule גם du v 21 introduit sur lrsquoabondance des paroles pro-nonceacutees un raisonnement critique qui se preacutesente sous la forme drsquoune exhortation neacutegative en אל suivie au v 22 drsquoune motivation en כי Lrsquoefficaciteacute des paroles universellement constateacutee est remise en cause en raison mecircme de lrsquoexpeacuterience de critiques et de meacutedisances envers autrui Ces versets en כי + אל traitant de la modeacuteration dans lrsquoeacutecoute des paroles sont la reprise drsquoautres enseignements sur la modestie tel le constat sur lrsquoabondance des propos (6 11)51 ou les exhortations neacutega-tives agrave ne pas se preacutecipiter dans la critique des temps anciens (7 9ndash10)52 ou encore lrsquoinvitation agrave craindre Dieu (7 16ndash18)

Lrsquoensemble des reacuteflexions sur la sagesse invite agrave beaucoup de luciditeacute comme ce fut le cas concernant le bonheur lui-mecircme Cet eacutetat de

50 Cf 1 9 3 15 6 10a51 Cf L SCHWIENHORST-SCHOumlNBERGER Kohelet p 394ndash39652 Tel est le point de vue de V DrsquoAlario (cf V DrsquoALARIO Il libro del Qohelet p 146)

194 chapitre 7

fait ne deacutecourage pas pour autant Qoheacutelet Au contraire il poursuit sa recherche avec encore plus de reacutealisme en se posant de nouvelles questions En ce sens lrsquointerrogation eacutenonceacutee en 7 24b (מי ימצאנו) annonce la reacuteflexion suivante portant sur un nouveau motif celui de la recherche (7 25ndash29)

c) Qo 7 25ndash29

Apregraves le temps de lrsquoobservation critique drsquoun certain courant tradition-nel de sagesse (ראה)53 voici venu en 7 25 le temps de la reacuteflexion et des conclusions (סבב) laquo Je me suis tourneacute moi et mon cœur raquo de la seule (בקש) Il porte non plus sur la recherche (סבותי אני ולבי)sagesse (חכמה) mais sur une connaissance plus speacuteculative (חשבון) La racine חשב est preacutesente agrave trois reprises dans cette uniteacute deux fois sous la forme du substantif חשבון (25 7a27b) que lrsquoon peut rendre par le sens neutre de ldquoraisonrdquo54 une troisiegraveme fois sous la forme drsquoun nom חשבות (29 7b) qui a dans ce contexte preacutecis le sens peacutejoratif de ldquoraisonnementsrdquo55 Agrave ce propos certains vont jusqursquoagrave consideacuterer lrsquoexpression חכמה וחשבון comme un hendiadys et proposent de la traduire par laquo les estimations de la sagesse raquo56

Or malgreacute la proximiteacute de sens il nous semble preacutefeacuterable de con-server la distinction des deux termes compte-tenu de la reacutecurrence de la racine חשב apparaissant seule dans la suite des versets En effet les termes en חשב et en בקש seront repris aux versets suivants חשבון (v 27b) et בקשה (v 28a) En 7 29 ils seront employeacutes conjointement formant ainsi une inclusion avec le v 25a חשבנות רבים והמה בקשו (laquo mais eux cherchent bien des raisonnements raquo) Crsquoest la raison pour laquelle il est preacutefeacuterable de deacutelimiter lrsquouniteacute en 7 25ndash2957 plutocirct qursquoen 7 23ndash8 158

53 Cf 7 13141554 Terme propre au livre de Qoheacutelet eacutegalement preacutesent en 9 1055 Ce terme חשבות qui nrsquoest employeacute qursquoau pluriel est preacutesent une seule autre fois

dans la Bible heacutebraiumlque (2 Ch 26 15)56 Eacute GLASSER Le procegraves du bonheur p 124 Voir eacutegalement A BONORA Il libro

di Qoegravelet p 123 V DrsquoALARIO Il libro del Qohelet p 14757 L DI FONZO Ecclesiaste p 243ndash248 D MICHEL Untersuchungen p 225ndash238

J VILCHEZ LINDEZ Eclesiasteacutes p 322ndash333 A BONORA Il libro di Qoegravelet p 123ndash127 L SCHWIENHORST-SCHOumlNBERGER Kohelet p 399ndash410

58 V DrsquoALARIO Il libro del Qohelet p 146ndash150 N LOHFINK Qoheleth p 100

Dans lrsquouniteacute 7 25ndash29 la reacuteflexion critique du sage se deacuteploie autour drsquoune dialectique entre ldquotrouverrdquo et ldquone pas trouverrdquo (לא מצא מצא)59

וחשבון חכמה ובקש ולתור לדעת ולבי אני 25 סבותי ולדעת רשע כסל והסכלות הוללות

26 ומוצא אגי מר ממות את־האשה אשר־היא מצודים וחרמים לבה אסורים ידיהטוב לפני האלהים ימלט ממנה וחוטא ילכד בה

לאחת למצא חשבון אחת 27 ראה זה מצאתי אמרה קהלת מצאתי נפשי ולא עוד־בקשה 28 אשר

אדם אחד מאלף מצאתי ואשה בכל־אלה לא מצאתיישר את־האדם האלהים עשה ראה־זה מצאתי אשר 29 לבד

והמה בקשו חשבנות רבים25 Je me suis tourneacute moi et mon cœur pour connaicirctre explorer et chercher la sagesse et la raisonet pour connaicirctre [que] la meacutechanceteacute [est] deacutemence et [que] la folie [est] sottise26 Et je suis trouvant moi ldquoPlus amegravere que la mort la femme parce qursquoelle est un traquenard et son cœur est un filet et ses bras sont des chaicircnesCe qui est bon devant (le) Dieu lui eacutechappe mais celui qui pegraveche sera pris par ellerdquo27 Vois cela que jrsquoai trouveacutemdasha dit Qoheacuteletmdash[en consideacuterant les choses] une agrave une pour [en] trouver la raison28 que mon acircme cherche encore et que je nrsquoai pas trouveacute ldquoUn seul homme sur mille jrsquoai trouveacute mais une femme parmi elles toutes je nrsquoai pas trouveacuterdquo29 Vois seulement ce que jrsquoai trouveacute que (le) Dieu a fait lrsquohomme droitmais eux cherchent bon nombre de raisonnements

Dans ses deacuteclarations Qoheacutelet prend le contre-pied drsquoune sagesse qui tiendrait lieu de penseacutee et qui srsquoavegravere finalement ecirctre de la pure malveil-lance envers les femmes Au bout du compte il reconnaicirct avoir chercheacute sans rien trouver

Au v 25 le sage preacutesente lrsquoobjectif de sa deacutemarche reacuteflexive la con-naissance de la sagesse et de son contraire Il lrsquoexpose sous la forme drsquoun parallegravele antitheacutetique dont le point commun est le vocable לדעת

לדעת ולתור ובקש חכמה וחשבוןולדעת רשע כסל והסכלות הוללת

59 Ce motif ldquone pas trouverrdquo (לא מצא) a eacuteteacute deacutejagrave eacutevoqueacute quelques versets plus haut en 7 14b (cf supra p 183)

196 chapitre 7

Cet objectif nrsquoest pas sans rappeler celui qui fut rechercheacute au cours de lrsquoinvestigation initiale de 1 17 לדעת חכמה ודעת הוללות ושכלות en raison notamment des eacuteleacutements communs de vocabulaire entre ces deux versets הוללת חכמה לדעת

Au deacutebut de la seconde moitieacute du livre le champ de connaissance est plus eacutetendu que jamais Il vise non seulement agrave laquo connaicirctre explorer et chercher la sagesse et la raison raquo mais encore agrave laquo connaicirctre [que] la meacutechanceteacute [est] deacutemence et [que] la folie [est] sottise raquo

Pour mener agrave bien cette recherche Qoheacutelet procegravede comme il lrsquoa fait jusque-lagrave par une mise agrave lrsquoeacutepreuve de la sagesse reccedilue au regard de la reacutealiteacute de lrsquoexistence humaine En 7 25ndash29 cette mise agrave lrsquoeacutepreuve srsquoobserve aussi bien du point de vue purement formel que drsquoapregraves le contenu mecircme des dits de sagesse

Sur le plan syntaxique les maximes de sagesse sont introduites sous la forme drsquoune asyndegravete (v 26 et 28b) tandis que la penseacutee critique du sage est deacutecrite comme le reacutesultat drsquoune longue reacuteflexion introduite par un appel agrave lrsquoattention du disciple au moyen du verbe ראה au mode impeacuteratif suivi du verbe מצא agrave la 1re personne du singulier ראה זה מצאתי (v 27 et 29) En 7 26 la parole de sagesse est introduite par la racine verbale מצא employeacutee sous la forme durative du participe actif qal laquo Et je suis trouvant moi raquo (ומוצא אני)60 aussitocirct suivie sans parti-cule de conjonction drsquoune longue proposition De mecircme la formule de sagesse de 7 28b introduite sans waw de liaison est annonceacutee au stique preacuteceacutedent par lrsquoexpression verbale laquo et je nrsquoai pas trouveacute raquo 61(ולא מצאתי)

Dans son contenu la sagesse citeacutee porte sur lrsquoattitude de la femme qursquoil srsquoagisse drsquoun type de femme preacutecis (האשה) (v 26) ou bien de la femme en geacuteneacuteral (אשה) (v 28b) De lrsquointerpreacutetation du pronom relatif en 7 26 deacutepend le sens de ce verset difficile agrave interpreacuteter Le אשרterme אשר est rendu diffeacuteremment selon les traductions franccedilaises

60 Lrsquoemploi du participe induit une ideacutee de continuiteacute et de reacutepeacutetition drsquoune action passeacutee qui reste toujours drsquoactualiteacute (cf P JOUumlON Grammaire de lrsquoHeacutebreu Biblique sect 121)

61 Dans notre traduction lrsquoeacutenonceacute des maximes de sagesse est rendu par lrsquoemploi des guillemets

ldquoparce querdquo62 ldquoquirdquo63 ldquocarrdquo64 ldquoquandrdquo65 En lrsquooccurrence ce qui est vilipendeacute dans la preacutesente citation ce nrsquoest pas la gente feacuteminine en geacuteneacuteral mais plutocirct telle cateacutegorie de femmes (האשה) celles qui sont seacuteductrices Agrave leur sujet sont deacutecrits sous forme meacutetaphorique les atouts ravageurs Cette lecture cateacutegorielle du v 26 est confirmeacutee agrave la fin de la peacutericope lorsqursquoau v 29 le sage eacutetendra le domaine de sa critique agrave tout homme en geacuteneacuteral Cette fois-ci crsquoest le genre humain dans son ensemble (האדם) et pas seulement le sexe feacuteminin qui est viseacute dans sa complexiteacute Qoheacutelet nrsquoest donc pas ce misogyne que lrsquoon a voulu si souvent preacutesenter66 Cela sera exprimeacute clairement en guise de deacutementi lorsque le maicirctre de sagesse encouragera son jeune disciple agrave appreacutecier les relations conjugales laquo Goucircte la vie avec la femme que tu aimes raquo (9 9a)

Lrsquoeacutevocation de la femme comme cause de perdition freacutequente dans le livre des Proverbes67 serait repreacutesentative de ce qui se dit dans une certaine ldquosagesse drsquoeacutecolerdquo on y preacutevient les jeunes eacutelegraveves des dangers de la femme seacuteductrice68 En reacuteaction deux attitudes srsquooffrent agrave eux les mecircmes que celles de la premiegravere parole de bonheur (2 26b) lrsquohabiliteacute devant Dieu (טוב לפני האלהים)mdasheacutequivalant agrave la crainte de Dieu Le sage faisant preuve (חוטא) de 7 18bmdashou bien lrsquoerreur (ירא אלהים)drsquohabiliteacute eacuteviterait bien des dangers alors que celui qui est trompeacute par sa sottise deviendrait la proie de la femme aguicheuse

62 Ainsi le traduisent la BJ dans ses eacuteditions en fascicules de 1948 et 1951 La Bible de la Pleacuteiade ou celle drsquoOsty-Trinquet mais eacutegalement E Podechard (cf E PODECHARD LrsquoEccleacutesiaste p 385 Eacute GLASSER Le procegraves du bonheur p 121)

63 D LYS LrsquoEccleacutesiaste ou que vaut la vie p 2264 La BJ agrave partir de lrsquoeacutedition de 1956 J-J LAVOIE La penseacutee du Qoheacutelet p 12465 La TOB66 Comme par exemple dans le monde francophone la position radicale de J-J

Lavoie (cf J-J LAVOIE La penseacutee du Qoheacutelet p 127ndash140)67 Par exemple Pr 2 16ndash19 5 3ndash6 7 22ndash27 9 13ndash18 Par la suite le livre de

Ben Sira se montrera encore plus critique envers les femmes (Si 9 1ndash9 25 13ndash26 42 12ndash14)

68 Voir en ce sens E PODECHARD LrsquoEccleacutesiaste p 385ndash386 L DI FONZO Eccle-siaste p 243ndash248 G RAVASI Qohelet p 244ndash275 Agrave lrsquoencontre de cette opinion voir N LOHFINK laquo War Kohelet ein Frauenfeind Ein Versuch die Logik und den Gegenstand von Koh 7 23ndash8 1a herauszufinden raquo in La Sagesse de lrsquoAncien Testament (M Gilbert dir) Gembloux Louvain 1979 21990 p 259ndash287 ainsi que Qoheleth p 100 A BONORA Qohelet la gioia e la fatica di vivere p 109ndash118 V DrsquoALARIO laquo Qo 7 26ndash28 un testo antifeminista raquo in La donna nella chiesa e nel mondo (D Abigente M A Giusti N Rodino dir) Napoli 1988 p 225ndash234 D MICHEL Untersuchungen p 225ndash238

198 chapitre 7

Aux propos deacutesobligeants sur la femme Qoheacutelet reacuteagit en 7 27ndash28 en se fondant sur la critique drsquoune nouvelle sentence opposant la situa-tion preacutetendue favorable de lrsquohomme agrave celle supposeacutee deacutefavorable de la femme en jouant sur la dialectique ldquotrouverrdquo (מצא) ldquone pas trouverrdquo En reacutealiteacute rien ne lui permet de justifier la moindre diffeacuterence (לא מצא)entre les deux sexes telle qursquoexprimeacutee dans la citation du v 28b Son expeacuterience lui a au contraire reacuteveacuteleacute une eacutegaliteacute constitutive entre tous les humains face au savoir et agrave son opposeacute Une relation drsquoamour entre un homme et une femme est selon lui tout agrave fait possible69

Ainsi au v 29 le sage eacutenonce une nouvelle affirmation en forme de conclusion plus personnelle introduite par la locution לבד (laquo seule-ment raquo) placeacutee en position emphatique Le verbe מצא qui nrsquoest plus employeacute dans son sens inductif expose la compreacutehension que le sage retire de la confrontation entre la sagesse transmise et la reacutealiteacute observeacutee au sujet de laquelle il nrsquoest plus question de diffeacuterence sexuelle La reacuteflexion speacuteculative du sage revecirct une connotation theacuteologique Pour le disciple ainsi interpelleacute la reacutefeacuterence agrave lrsquoaction de Dieu (עשה האלהים) doit lui rappeler que la creacuteation voulue belle par Dieu est sous sa totale maicirctrise indeacutependamment de lrsquohomme qui nrsquoen a qursquoune perception partielle70 On ne peut donc imputer agrave Dieu aucun deacutesordre dans le comportement humain En 7 29a lrsquoaction de Dieu envers lrsquoecirctre humain est qualifieacutee de Ce terme est freacutequemment employeacute dans les livres de la sagesse ישרpour deacutesigner ce qui est droit ou eacutequitable71 En creacuteant lrsquohumaniteacute homme et femme Dieu leur a donneacute cette qualiteacute requise pour vivre humainement72 En 7 29b agrave la faveur du waw adversatif du syntagme prend ici un sens nouveau Mis en opposition avec ישר le nom והמהlrsquoexpression חשבנות רבים deacutecrivant des inventions humaines qui en lrsquooccurrence contredisent le dessein de Dieu ישר signifierait preacuteciseacute-ment ce qui est simple73 par rapport agrave la complexiteacute des raisonnements

69 Cf L SCHWIENHORST-SCHOumlNBERGER Kohelet p 405ndash40770 Cf 3 11 7 13ndash1471 Outre un emploi suppleacutementaire dans lrsquoeacutepilogue du livre de Qoheacutelet en 12 10 la

racine ישר est freacutequente dans le livre des Proverbes souvent lieacutee agrave la theacutematique du chemin דרך (Pr 2 13 4 11 12 15 14 12 16 25 17 26 20 11 21 28 29 27) Il se retrouve eacutegalement dans le livre de Job (Jb 6 25 23 7 33 327)

72 Il faut voir dans ce verset une reacutefeacuterence agrave la diffeacuterence sexuelle de Gn 1 2773 Telle est par exemple lrsquoopinion de L Di Fonzo (cf L DI FONZO Ecclesiaste p 248)

humains ainsi que lrsquoont illustreacute les preacuteceacutedentes contradictions entre des affirmations de sagesse et lrsquoobservation du reacuteel74

Au regard de la situation drsquoun certain type de femmes la reacuteflexion de Qoheacutelet confirme les enseignements preacuteceacutedents selon lesquels les paroles veacutehiculeacutees par certaines eacutecoles de sagesse sont contredites par lrsquoobservation de tous les jours En revanche ce qui lui a eacuteteacute donneacute de trouver crsquoest drsquoun point de vue theacuteologique lrsquoabicircme qui seacutepare agrave nouveau lrsquoagir de lrsquohomme de celui de Dieu75 Tout en en appreacuteciant les bienfaits Qoheacutelet reste profondeacutement lucide dans son rapport agrave la sagesse aussi bien dans son habileteacute agrave agir que dans sa capaciteacute agrave connaicirctre

d) Qo 8 1ndash8

Au cours du chapitre 8 le sage de Jeacuterusalem poursuit son approche critique de la sagesse76 du plaisir77 et la crainte de Dieu78

En 8 1a une nouvelle eacutetape est introduite par une double question en dans laquelle la sagesse est mise en rapport avec la reacutealiteacute des choses79 מיlaquo Qui est comme le sage Qui connaicirct lrsquoexplication drsquoune chose raquo Ces questions rheacutetoriques seront relayeacutees (מי כהחכם ומי יודע פשר דבר)par deux autres interrogations critiques en מי lrsquoune portant sur lrsquoexercice du pouvoir (v 4b) lrsquoautre sur la reacuteveacutelation des eacuteveacutenements futurs (v 7b) Puis agrave compter de 8 9a le raisonnement du sage est relanceacute au moyen drsquoune longue formule reacutecapitulative laquo Tout cela je lrsquoai vu en adonnant mon cœur agrave toutes les œuvres qui se sont faites sous le soleil raquo השמש) תחת נעשה אשר ל־מעשה לכ את־לבי ונתון ראיתי (את־כל־זה

Dans le contexte de cette nouvelle uniteacute litteacuteraire 8 1ndash8 est viseacutee la critique drsquoune sagesse traditionnelle relative agrave lrsquoexercice du pouvoir politique80 Est sage non seulement celui qui obeacuteit mais plus encore celui

74 Pour un eacutetat reacutecent et complet de la question voir L SCHWIENHORST-SCHOumlN-BERGER Kohelet p 399ndash410 qui confirme que les affirmations misogynes ne seraient pas agrave attribuer agrave Qoheacutelet mais agrave des citations dont Qoheacutelet ne partage pas le point de vue (pour la synthegravese des hypothegraveses voir p 409ndash410)

75 Cf 3 11 5 1a 7 14b76 La racine חכמה se retrouve au deacutebut du chapitre 8 en 8 1 (2 fois) et 8 577 Dans le chapitre 8 outre la parole de bonheur identifieacutee (8 15) il y a lieu de

mentionner drsquoautres paroles en טוב (12 8b13)78 Cf 8 12b1379 En raison du contexte nous preacutefeacuterons traduire דבר par ldquochoserdquo plutocirct que par ldquoparolerdquo80 Au sujet de lrsquoinfluence possible dans ces versets drsquoeacutecrits de sagesse eacutegyptienne voir

P BEENTJES laquo ldquoWho is like the wiserdquo Some notes on Qohelet 8 1ndash15 raquo in Qohelet in the

200 chapitre 7

qui cherche agrave percer le sens des eacuteveacutenements du monde Cette critique drsquoune certaine sagesse theacuteorique se deacuteveloppe autour de la dialectique relative au ldquoconnaicirctrerdquo ldquone pas connaicirctrerdquo (לא ידע ידע)

1 מי כהחכם ומי יודע פשר דברחכמת אדם תאיר פניו ועז פניו ישנא

2 אני פי־מלך שמור ועל דברת שבועת אלהים3 אל־תבהל מפניו תלך אל־תעמד בדבר

יעשה יחפץ כל־אשר רע כי 4 באשר דבר־מלך שלטוןומי יאמר־לו מה־תעשה

5 שומר מצוה לא ידע דבר רע ועת ומשפט ידע לב חכם6 כי לכל־חפץ יש עת ומשפט כי־רעת האדם רבה עליוידע מה־שיהיה כי כאשר יהיה מי יגיד לו 7 כי־איננו

8 אין אדם שליט ברוח לכלוא את־הרוח ואין שלטון ביוםהמות ואין משלחת במלחמה ולא־ימלט רשע את־בעליו

1 Qui est comme le sage Qui connaicirct lrsquoexplication drsquoune chose La sagesse de lrsquohomme fait briller son visage et la seacuteveacuteriteacute de son visage est changeacutee2 Lrsquoordre du roi garde-le agrave cause du serment de Dieu3 Ne te hacircte pas de trsquoeacuteloigner de sa preacutesence ne te mets pas dans un mauvais cas car tout ce qursquoil veut il le fait4 Car la parole du roi est souveraineet qui lui dira ldquoque fais-tu rdquo5 Celui qui garde le commandement ne connaicirct rien de malle temps et le jugement le cœur du sage les connaicirct6 Assureacutement pour chaque chose il y a un temps et un jugement car le mal de lrsquohomme est grand sur lui 7 il ne connaicirct pas ce qui arrive comment cela arrivera qui le lui reacutevegravelera 8 Il nrsquoy a pas drsquohomme qui domine le souffle pour retenir le souffleet il nrsquoy a pas de dominateur sur le jour de la mortet il nrsquoy a pas de relacircche dans le combatet la meacutechanceteacute ne deacutelivre pas ses maicirctres

Une fois de plus la sagesse est reconnue comme beacuteneacutefique mais son influence sur le cours des choses est restreinte Or si la sagesse est en mesure de meacutetamorphoser le visage drsquoun homme (v 1) et de lui faire prendre conscience du temps preacutesent et du jugement (v 5b)81 ses effets sont limiteacutes agrave cela

Context of Wisdom p 304ndash307 S C JONES laquo Qoheletrsquos Courtly Wisdom Ecclesiastes 8 1ndash9 raquo CBQ 68 (2006) p 211ndash228

81 Voir en particulier la relation entre 8 5b et 3 17 agrave propos du temps (עת) et du jugement (משפט)

Agrave la question initiale laquo et qui connaicirct raquo (ומי יודע) le sage finira par reacutepondre partiellement par la neacutegative en 8 7 laquo car il [= lrsquohomme sage] ne connaicirct pas ce qui arrive raquo (ידע מה־שיהיה Entre (כי־איננו temps en 8 2ndash5 Qoheacutelet eacutevoque la conduite agrave tenir face agrave lrsquoautoriteacute royale en raison drsquoun roi qui fait ce qursquoil veut (v 3b) et pour lequel sa parole est souveraine (v 4a) Face agrave lrsquoimpossibiliteacute drsquoobtenir justice au moment favorable la tentation est grande de se tourner vers le futur et de srsquoen remettre agrave lui En reacuteaction devant une telle autoriteacute ordre est donneacute drsquoobserver les commandements (v 25) et de ne pas se rebeller (v 34) Lrsquoattitude de sagesse de celui qui se soumet agrave cette autoriteacute est geacuteneacuteraliseacutee au v 5 sous forme drsquoune sentence proverbiale introduite par le participe שומר et relieacutee aux deux versets suivants gracircce aux mots-crochets82

5 שומר מצוה לא ידע דבר רע ועת ומשפט ידע לב חכםומשפט כי־רעת האדם רבה עליו 6 כי לכל־חפץ יש עת

5 Celui qui garde le commandement ne connaicirct rien de malle temps et le jugement le cœur du sage les connaicirct6 Assureacutement pour chaque chose il y a un temps et un jugement car le mal de lrsquohomme est grand sur lui

Les v 6 et 7 contiennent un commentaire en forme de critique de la citation du v 5 gracircce agrave un enchaicircnement de quatre propositions introduites chacune par la particule כי et dont le premier emploi a un sens fortement emphatique qui se traduit par laquo assureacutement raquo83

6 כי לכל־חפץ יש עת ומשפטהאדם רבה עליו כי־רעת

ידע מה-שיהיה 7 כי־איננו כי כאשר יהיה מי יניד לו

6 Assureacutement pour chaque chose en effet il y a un temps et un jugement car le mal de lrsquohomme est grand sur lui 7 Car il ne connaicirct pas ce qui sera car comment ce sera qui le lui racontera 84

Agrave partir du v 6 Qoheacutelet commente lrsquoaffirmation preacuteceacutedente en se fondant sur les convictions acquises au cours de ses observations anteacuterieures et qui seront commenteacutees dans les versets suivants seul le

82 Cf V DrsquoALARIO Il libro del Qohelet p 151ndash15283 Cf A SCHOORS laquo Emphatic or Asseverative kicirc in Koheleth raquo p 211ndash21284 Nous traduisons ici litteacuteralement notamment pour rendre la reacutepeacutetition de la

particule כי

202 chapitre 7

moment preacutesent (עת) est connu de lrsquohomme sage85 Personne drsquoautre que Dieu nrsquoa la connaissance du futur (v 1ndash7) ni sa maicirctrise (v 8) De mecircme que lrsquohomme nrsquoa pas eacuteteacute en mesure par la sagesse de comprendre tout ce qui est arriveacute (7 24 מה־שהיה) de mecircme la sagesse ne lui permet pas davantage de connaicirctre son avenir (8 7 כאשר יהיה מה־שיהיה)86 ni de maicirctriser ce qui srsquooppose agrave lui (8 8 שלט)

La soumission aux ordres du maicirctre nrsquoest pas une garantie automatique de succegraves et de bonheur Bien qursquoil ait inteacuterecirct agrave observer les comman-dements royaux le sage nrsquoest pas dispenseacute de constater que le malheur puisse le frapper lui aussi au moment fixeacute par Dieu

Ces quatre propositions en כי sont prolongeacutees au v 8 par une seacuterie de quatre situations neacutegatives en אין ou en לא

8 אין אדם שליט ברוח לכלוא את־הרוח ואין שלטון ביוםהמות ואין משלחת במלחמה וא־ימלט רשע את-בעליו

Il nrsquoy a pas drsquohomme qui domine le souffle pour retenir le souffleet il nrsquoy a pas de dominateur sur le jour de la mortet il nrsquoy a pas de relacircche dans le combatet la meacutechanceteacute ne deacutelivre pas ses maicirctres

Une chose est sucircre quand bien mecircme lrsquohomme connaicirctrait-il deacutejagrave son preacutesent il reste impuissant face agrave un avenir qui lui eacutechappe Qui donc lui reacutevegravelera ce qursquoil nrsquoest pas en mesure de connaicirctre par lui-mecircme Agrave cette question le contexte litteacuteraire de 8 1ndash8 ne donne aucune reacuteponse immeacutediate Cependant les propos positifs de Qoheacutelet en 7 11ndash14 nous ont deacutejagrave mis sur la voie drsquoun commencement de reacuteponse Apregraves la parole de bonheur de 7 14a le sage a eacutevoqueacute la question du futur de lrsquohomme Il affirmait en 7 14b que lrsquoecirctre humain nrsquoest pas en mesure par lui-mecircme de connaicirctre son avenir laquo de sorte que lrsquohomme ne puisse rien trouver de ce qui sera par la suite raquo (על־דברת שלא ימצא האדם אחריו מאומה) Crsquoest bien en raison de son incapaciteacute naturelle agrave changer quoi que ce soit agrave lrsquoœuvre de Dieu que lrsquohomme est inviteacute agrave jouir degraves agrave preacutesent des bons moments de la vie et agrave craindre Dieu

Au terme de cette longue section (7 15ndash8 8) il appert que seul Dieu est agrave mecircme de reacuteveacuteler agrave lrsquohomme ce que ce dernier par nature ignore

85 En raison de ce contexte J Vilchez Lindez propose de traduire le terme משפט non par jugement mais par ldquomode de proceacuteder adeacutequatrdquo(cf J VILCHEZ LINDEZ Ecle-siasteacutes p 339)

86 Sur lrsquoeacutetat de la question concernant le syntagme כאשר voir A SCHOORS The Preacher Sought ton Find Pleasing Words p 144ndash145 Pour notre part nous preacutefeacuterons traduire כאשר par ldquocommentrdquo

un passeacute pour lequel il ne peut espeacuterer tout trouver (לא מצא) un futur qursquoil ne peut connaicirctre par lui-mecircme (לא ידע) Malgreacute tant drsquoinconnus Qoheacutelet nrsquoabandonne pas pour autant son deacutesir de sagesse Loin drsquoecirctre reacutesigneacute il devient plus reacutealiste que jamais Il le confirmera dans les versets suivants en unissant plus eacutetroitement la crainte de Dieu agrave un certain bonheur de vivre

e) Qo 8 9ndash17

Agrave partir de 8 9 Qoheacutelet reacutesume toute lrsquoexploration entreprise au sujet de tout ce qui se fait sous le soleil87 gracircce agrave la reprise de ces formules ver-bales chegraveres agrave notre maicirctre de sagesse que sont ראה (voir) et נתן את־לב (adonner son cœur)88

את־לבי לכל־מעשה אשר נעשה תחת השמש ונתון את־כל־זה ראיתי Tout cela je lrsquoai vu en adonnant mon cœur agrave toute lrsquoœuvres qui se fait sous le soleil

Agrave la fin du chapitre 8 le v 17 mentionnant agrave nouveau la formule relative agrave laquo lrsquoœuvre qui se fait sous le soleil raquo (מעשה אשר נעשה תחת השמש) forme une inclusion avec le v 9 et ainsi vient conclure non seulement cette uniteacute 8 9ndash17 mais eacutegalement lrsquoensemble des chapitres 7 et 8 du livre89 Avec lrsquoexpression נתן את־לב le chapitre 9 inaugure au v 1 une nouvelle uniteacute ayant pour thegravemes communs la mortmdashsort qui attend tous les vivants qursquoils soient justes ou meacutechantsmdashet par conseacutequent celui de la reacutetribution Et agrave partir de 9 7 le sage ouvrira une nouvelle perspective agrave son disciple en srsquoadressant directement agrave lui sous un mode injonctif dans le cadre de lrsquoavant-derniegravere parole de bonheur de 9 7ndash10

87 Lrsquointerpreacutetation de ce v 9 est sujette agrave discussion Avec un certain nombre drsquoauteurs nous consideacuterons ce verset comme inaugurant une nouvelle section dans la penseacutee du sage plutocirct que concluant la section preacuteceacutedente (cf E PODECHARD LrsquoEccleacutesiaste p 398 L DI FONZO Ecclesiaste p 255 D LYS LrsquoEccleacutesiaste ou que vaut la vie p 23 65 V DrsquoALARIO Il libro del Qohelet p 152 contra A SCHOORS laquo La structure litteacuteraire de Qoheacuteleth raquo p 108ndash109 D MICHEL Qohelet p 154 et Untersuchungen p 98ndash99 A BONORA Il libro di Qoegravelet p 131 J VILCHEZ LINDEZ Eclesiasteacutes p 341ndash342 M V FOX A time to tear down p 282 P BEENTJES laquo ldquoWho is like the wiserdquo Some notes on Qohelet 8 1ndash15 raquo p 310 S C JONES laquo Qoheletrsquos Courtly Wisdom Ecclesiastes 8 1ndash9 raquo CBQ 68 (2006) p 211ndash228)

88 Agrave propos de lrsquoexpression verbale נתן את־לב voir 1 131789 Cf A SCHOORS laquo La structure litteacuteraire de Qoheacuteleth raquo p 109 avec une reacuteserve

cependant puisque lrsquoauteur considegravere 8 9 comme la conclusion de lrsquouniteacute preacuteceacutedente (8 1ndash9) et non pas comme lrsquointroduction de lrsquouniteacute suivante

204 chapitre 7

Dans le cadre de cette section reacutecapitulative (8 9ndash17) et malgreacute les cas aveacutereacutes de non-reacutetribution Qoheacutelet continue agrave jeter un regard positif autant sur ceux qui craignent Dieu que sur ce qui est en mesure de reacutejouir lrsquohomme Sont en effet mentionneacutees des affirmations rela-tives agrave la valeur de la crainte de Dieu ainsi que les propos jubilatoires contenus dans la parole de bonheur de 8 15 Agrave cette occasion le sage confirme le lien fructueux entre ces deux thegravemes plusieurs fois poseacutes dans le livre90

Au sein de ce chapitre 8 les convictions du sage sur la relation feacuteconde entre la crainte de Dieu (8 12b-13) et lrsquoeacuteloge du bonheur (8 15) srsquoinscrivent dans le contexte initial drsquoun temps (עת) de deacutesordre au sein des relations humaines (8 9) Agrave titre drsquoillustration sont inseacutereacutees deux seacuteries de situations aberrantes dans lesquelles sont impliqueacutes des meacutechants (רשע)91 et au sujet desquels lrsquoabsence de reacutetribution est flagrante

La premiegravere seacuterie de constatations (8 10) est introduite par le verbe נם־זה הבל et conclue par lrsquoexpression ראה

ובכן ראיתי רשעים קברים ובאו וממקום קדוש יהלכו וישתכחו בעיר אשרכן־עשו נם־זה הבל

Et crsquoest ainsi que jrsquoai vu des meacutechants conduits au tombeau et ils srsquoen allegraverent mais ceux qui venaient du lieu saint avaient oublieacute dans la ville qursquoils avaient agi ainsi cela aussi est vaniteacute

Lagrave donc est eacutevoqueacutee lrsquoattitude perverse des meacutechants dont le sort maleacutefique est bien vite oublieacute Cette constatation est deacuteveloppeacutee en 8 11ndash12a agrave lrsquooccasion de laquelle sont deacutecrits drsquoautres exemples de situations incompreacutehensibles annonceacutees chacune par le pronom אשר ayant en lrsquooccurrence une valeur causale le retard dans la mise agrave exeacutecution drsquoune sentence ou encore la vie longue accordeacutee au peacutecheur qui a mal agi

La seconde seacuterie de constatations (8 14) introduite et conclue par une formule de vaniteacute שנם זה־הבל יש הבל contient un parallegravele anti-theacutetique introduit par le double emploi de la particule adverbiale יש

90 En 3 12ndash15 puis en 7 11ndash1891 En 7 15b lrsquoauteur avait deacutejagrave soutenu cette opposition entre צדק et רשע pour

illustrer lrsquoabsence de reacutetribution ce qui srsquoeacutetait accompagneacute de la double prohibition de 7 16ndash17

יש צדיקים אשר מגיע אלהם כמעשה הרשעיםויש רשעים שמגיע אלהם כמעשה הצדיקים

Il y a des justes qui subissent le sort que meacuterite lrsquoœuvre des meacutechantsil y a des meacutechants qui subissent le sort que meacuterite lrsquoœuvre des justes

Non seulement le sort des meacutechants est bien vite oublieacute mais plus encore ceux-ci recueillent parfois la reacutecompense promise aux justes et inversement

Autour de ces deux seacuteries drsquoaberrations remettant en cause le principe de la reacutetribution alternent des convictions drsquoordre theacuteologique sur le bonheur le bonheur pour lrsquohomme qui craint Dieu (8 12b-13) et lrsquoeacuteloge du bonheur comme don de Dieu (8 15) Lrsquoaffirmation de la crainte de Dieu se preacutesente sous la forme drsquoun parallegravele antitheacutetique92

מלפניו האהים אשר ײראו 12b כי גם־יודע אני אשר יהיה־טוב ליראי לא־יהיה לרשע ולא־יאריך ימים כצל 13 ומוב

אהים לפני מ ירא אשר איננו 12b assureacutement je sais moi aussi qursquoil y aura du bonheur pour ceux qui craignent (le) Dieu parce qursquoils ont de la crainte envers lui13 Mais il nrsquoy aura pas de bonheur pour le meacutechant et comme lrsquoombre il ne prolongera pas ses joursparce qursquoil ne craint pas devant la face de Dieu

Qoheacutelet reprend sous forme de citation93 la sagesse traditionnelle sur les effets beacuteneacutefiques de la crainte de Dieu Comme agrave son habitude le sage passe cette assertion agrave lrsquoeacutepreuve des faits Bien que la crainte soit lrsquoattitude fondamentale du croyant devant Dieu le sage constate au v 14 que lrsquoobservation du quotidien reacutevegravele bien des failles Craindre Dieu peut mener agrave se reacutejouir mais pas automatiquement Le bonheur reste avant tout un don de Dieu agrave saisir non un gain agrave conqueacuterir Crsquoest pourquoi une fois eacuteprouveacute le rapport entre bonheur et crainte de Dieu peut ecirctre solennellement proclameacute en 8 15 une hymne agrave la joie dans le droit fil de lrsquoinvitation au bonheur de 7 1494

92 Pour une analyse de ces versets voir lrsquoarticle deacutejagrave citeacute de M Sneed (cf M SNEED laquo A note on Qo 8 12bndash13 raquo)

93 Cf A BONORA Il libro di Qoegravelet p 132ndash134 V DrsquoALARIO Il libro del Qohelet p 152ndash153

94 Voir agrave ce sujet lrsquoaffirmation de N Lohfink selon laquelle laquo This verset [ie 8 15] is to be read in the light of 7 14 where the idea occurs in a similar position within an analogous structure of affirmation and in the light of 2 24ndash25 3 13 5 18

206 chapitre 7

En conseacutequence le changement de ton constateacute au chapitre 7 se confirme au cours du chapitre 8 Il srsquoaccentuera mecircme au travers des deux franches exhortations au bonheur des chapitres suivants (9 7ndash10 et 11 9ndash12 1) Dans cette seconde moitieacute du livre il nrsquoest plus question drsquoune reconnaissance de petits moments de plaisir comme un moindre mal par rapport au constat geacuteneacuteraliseacute drsquoune fatigue lancinante de vivre Deacutesormais le parti pris est clairement en faveur du bonheur comme signe positif drsquoune confiance reacutealiste en des bienfaits reccedilus de Dieu pour qui consent agrave en jouir malgreacute les limites naturelles de la sagesse et de la crainte de Dieu et en deacutepit de lrsquoincapaciteacute humaine agrave tout connaicirctre et agrave tout maicirctriser95 Ce ton nettement positif des six derniers chapitres du livre contraste avec les propos tenus dans les six premiers chapitres

3 Qo 7 11ndash14 et son parallegravele en 1 13ndash15 avec son deacuteveloppement

Les thegravemes connexes agrave celui du bonheur reacuteunissent en 7 11ndash14 la plu-part de ceux qui ont introduit le livret Cependant entre les premiegraveres convictions et les enseignements des chapitres 7 et 8 la penseacutee du sage a nettement eacutevolueacute Avant drsquoen arriver au vibrant encouragement au bonheur le sage dresse en des termes fortement deacutesabuseacutes un eacutetat des lieux moroses de son observation de la marche du monde

Dans la fiction royale qui commence en 1 12 Qoheacutelet eacutemet le deacutesir de mener lrsquoenquecircte la plus fouilleacutee possible sur tout ce qui se fait sur terre Drsquoune maniegravere geacuteneacuterale il le fait au moyen du verbe de perception communeacutement employeacute dans le livret (1 14a16b 2 1a3b13a) ראהPlus preacuteciseacutement et apregraves la bregraveve auto-preacutesentation du v 12 le ldquoroi-sagerdquo introduit sa recherche agrave compter du v 13 par une forte implica-tion de sa personne gracircce agrave lrsquoemploi reacutecurrent du substantif לב agrave la 1re personne du singulier dans le cadre drsquoexpressions verbales telles que 97(parler avec son cœur) דבר עם־לב 96(adonner son cœur) נתן את־לב 98 Chacune de ces trois observations du(dire en son cœur) אמר בלבsage srsquoachegraveve par une note neacutegative sur la vaniteacute et ou la poursuite du vent (1 14b 1 17b 2 1b) suivie drsquoune sentence pour les deux

where happiness is presented as a gift of God otherwise beyond human reach raquo (cf N LOHFINK Qoheleth p 108)

95 V DrsquoAlario exprime cela en affirmant que 8 15 serait une reacuteponse provisoire don-neacutee agrave la question de 6 12b (cf V DrsquoALARIO Il libro del Qohelet p 153)

96 1 13a17a97 1 16a98 2 1a15a

premiegraveres (1 15 1 18) Quant agrave la troisiegraveme elle se prolonge sous la forme drsquoun long deacuteveloppement qui srsquoachegraveve en 2 10 En 2 11 le sage engage une nouvelle eacutetape de type reacuteflexif gracircce agrave lrsquoemploi reacutepeacuteteacute du verbe פנה (se tourner)99

Ces indications grammaticales permettent de structurer la peacutericope 1 13ndash2 10 en trois uniteacutes litteacuteraires (1 13ndash15 1 16ndash18 2 1ndash10)

Uniteacute [A] (1 13ndash15) 13 ונתתי את־לבי לדרוש ולתור בחכמה עלכל־אשר נעשה תחת השמים הוא ענין רע נתן

אלהים לבני האדם לענות בו14 ראיתי את־כל־המעשים שנעשו תחת השמש

והנה הכל הבל ורעות רות15 מעות לא־יוכל לתקן וחסרון לא־יוכל להמנות

13 Jrsquoai adonneacute mon cœur agrave chercher et agrave explorer par la sagesse tout ce qui se fait sous le ciel Crsquoest une occupation mauvaise que Dieu a donneacutee aux fils drsquohomme pour qursquoils srsquoy occupent14 Jrsquoai vu toutes les œuvres qui se font sous le soleilmais voici tout est vaniteacute et poursuite de vent15 Ce qui est courbeacute ne peut ecirctre redresseacutece qui fait deacutefaut ne peut ecirctre compteacute

Uniteacute [B] (1 16ndash18) 16 דברתי אני עם־לבי לאמר אני הנה הגדלתי

והוספתי חכמה על כל־אשר־היה לפני על־ירושלםולבי ראה הרבה חכמה ודעת

17 ואתנה לבי לדעת חכמה ודעת הוללות ושכלותידעתי שגם־זה הוא רעיון רוח

18 כי ברב חכמה רב־כעסיוםיף מכאוב דעת ויוםיף

16 Jrsquoai parleacute moi avec mon cœur en disant ldquomoi voici que jrsquoai fait grandir et progresser la sagesse plus que tous ceux qui mrsquoont preacuteceacutedeacute agrave Jeacuterusalemrdquoet mon cœur a vu beaucoup de sagesse et de connaissance17 Jrsquoai adonneacute mon cœur pour connaicirctre la sagesse et la connaissance la folie et la sottiseJrsquoai reconnu que cela aussi est poursuite de vent18 Car beaucoup de sagesse beaucoup de chagrinet qui ajoute agrave la connaissance ajoute agrave la douleur

99 2 11a12a

208 chapitre 7

Uniteacute [C] (2 1ndash10) 1 אמרתי אני בלבי לכה־נא אנסכה בשמחה וראה בטוב

והנה גם־הוא הבלעשה 2 לשחוק אמרתי מהולל ולשמחה מה־זה

1 Jrsquoai dit moi dans mon cœur ldquoAllons que je fasse expeacuterimenter le plaisir et voir ce qui est bonrdquoet voici cela aussi est vaniteacute2 Du rire jrsquoai dit ldquosottiserdquo et du plaisir ldquoagrave quoi sert-il rdquo raquo

Chacune de ces trois uniteacutes aborde un aspect speacutecifique de la recherche du sage

ndash en [A] la recherche concerne tout ce qui se fait (v 13) כל־אשר נעשה תחת השמים (v 14) כל־המעשים שנעשו תחת השמש ndash en [B] lrsquoexploration du sage porte sur la sagesse elle-mecircme חכמה

(v 16ndash18) et son synonyme la connaissance דעת (v 16ndash18) ainsi que sur leurs contraires respectifs agrave savoir la folie הוללות (v 17) et la sottise שכלות (v 17)

ndash en [C] lrsquoinvestigation du sage srsquoattache au plaisir שמח (v 1a2b10b) et au bonheur טוב (v 1a3b)

Au deacutebut du livret la question du bonheur occupe une place de choix eacutetant donneacute que lrsquoexploration de ce qui est bon fait lrsquoobjet drsquoune amplifi-cation litteacuteraire en 2 3ndash10 Agrave partir de 2 3 la recherche rebondit gracircce agrave la reprise des verbes preacuteceacutedemment usiteacutes pour deacutecrire ce qui a eacuteteacute observeacute תור (13 1a 2 3a) ראה (14 1a16b 2 1a 2 3b) Au seuil de cette amplification le v 3 relie entre eux chacun des thegravemes abordeacutes successivement lors des preacuteceacutedentes uniteacutes lrsquoapprofondissement de la recherche du bonheur (טוב) se fait au moyen de la sagesse (חכמה) et porte sur ce qui a eacuteteacute fait (עשה) Jusqursquoau v 9 lrsquoamplification de la recherche est signifieacutee par lrsquoaccumulation de verbes conjugueacutes agrave la 1re personne du singulier de lrsquoimparfait100 Au v 10 elle est corroboreacutee

100 Outre הגדלתי (laquo jrsquoai agrandi raquo) (v 4a) et וגדלתי (laquo et je suis devenu grand raquo) (v 9) qui encadrent cette eacutenumeacuteration apparaissent six autres formes verbales suivies ou non du pronom בניתי לי (laquo jrsquoai bacircti raquo) נטעתי (laquo jrsquoai planteacute raquo) (v 4b5b) עשיתי (laquo jrsquoai fait raquo) (v 5a6a8b) קניתי (laquo jrsquoai acquis raquo) (v 7) כנסתי (laquo jrsquoai amasseacute raquo) (v 8a) והוספתי (laquo et jrsquoai ajouteacute raquo) (v 9)

drsquoune part par la mention de tournures peacuteriphrastiques neacutegatives101 et drsquoautre part par lrsquoemploimdashpour la premiegravere fois au sujet du plaisirmdashdu terme de part (חלק) terme-cleacute srsquoil en est des paroles sur le bonheur

Bien qursquoapparaissant successivement ces trois uniteacutes litteacuteraires ne sont pas juxtaposeacutees mais relieacutees entre elles par un enchaicircnement de mots-crochets

ndash en [A] le mot כל caracteacuterisant lrsquoampleur de lrsquoinvestigation du ldquoroi-sagerdquo כל־אשר נעשה תחת השמים (v 13) כל־המעשים שנעש תחת se retrouve en [B] sur le terrain de lrsquoaccroissement (v 14) השמשde la sagesse על כל־אשר־היה (v 16)

ndash dans les trois uniteacutes la deacutemarche du sage est mise en rapport avec sa localisation agrave Jeacuterusalem על־ירושלם (9 2 12 1) בירושלם (1 16a)

ndash la sagesse (חכמה) envisageacutee en [A] (1 13) et en [C] (2 3) comme moyen de recherche (בחכמה) devient entre temps en [B] (1 16ndash18) objet mecircme de recherche

ndash plus le domaine de lrsquoinvestigation srsquoeacutetend plus ce qui srsquooppose agrave la sagesse est pris en compte en [B] et [C] agrave savoir ce qui est folie en סכלות ou שכלות) ou sottise (en 1 17 et 2 2 מהולל ou הוללות)1 17 et 2 3)

Les jonctions litteacuteraires contribuent-elles agrave offrir une coheacuterence drsquoen-semble agrave une deacutemarche sapientielle qui aurait pu sembler de prime abord se deacuteployer dans tous les sens Dans ces conditions lrsquouniteacute [A] (1 13ndash15) a pour fonction drsquointroduire la recherche de celui qui a preacute-tendu un temps exercer fictivement sa royauteacute sur Jeacuterusalem Ce sont ces trois versets qui retiennent maintenant notre attention eacutetant donneacute qursquoils preacutesentent des affiniteacutes theacutematiques avec le contexte litteacuteraire de lrsquoinvitation au bonheur de 7 11ndash14

101 v 10a laquo Tout ce que deacutesiraient mes yeux je ne leur ai pas refuseacute (לא אצלתי) je nrsquoai priveacute mon cœur (לא־מנעתי את־לבי) drsquoaucune joie car mon cœur se reacutejouissait de toute ma peine raquo

210 chapitre 7

a) Comparaison entre 1 13ndash15 et 7 11ndash14

13 ונתתי את־לבי לדרוש ולתור בחכמהעל כל־אשר נעשה תחת השמים הוא ענין רע נתן אלהים לבני האדם לענות בו

14 ראיתי את־כל־המעשים שנעשו כל הבל ורעות תחת השמש והנה ה

רוח 15 מעות א־יוכל לתקןוחסרון לא־יוכל להמנות

13 Jrsquoai adonneacute mon cœur agrave chercher et agrave explorer par la sagesse tout ce qui se fait sous le ciel Crsquoest une occupation mauvaise que Dieu a donneacutee aux fils drsquohomme pour qursquoils srsquoy occupent 14 Jrsquoai vu toutes les œuvres qui se font sous le soleil mais voici tout est vaniteacute et poursuite de vent 15 Ce qui est courbeacute ne peut ecirctre redresseacute ce qui fait deacutefaut ne peut ecirctre compteacute

ראי 11 טובה חכמה עם־נחלה ויתר להשמש

12 כי בצל החכמה בצל הכסף ויתרון דעת החכמה תחיה בעליה

13 ראה את־מעשה האהים כי מי יוכל לתקן את אשר עותו

14 ביום טובה היה בטוב וביום רעהראה גם את־זה לעמת־זה עשה האלהים

על־דברת שלא ימצא האדם אחריו מאומה

11 Bonne est la sagesse est avec un heacuteritage elle est un avantage pour ceux qui voient le soleil12 Car [ecirctre] agrave lrsquoombre de la sagesse [crsquoest ecirctre] agrave lrsquoombre de lrsquoargent et lrsquoavantage du savoir crsquoest que la sagesse fait vivre ceux qui la possegravedent13 Regarde lrsquoœuvre de (du) Dieu qui peut redresser ce que lui a courbeacute 14 Au jour de bonheur accueille le bonheur et au jour de malheur regarde aussi bien lrsquoun que lrsquoautre (le) Dieu les a faits de sorte que lrsquohomme ne puisse rien trouver de ce qui sera par la suite

La lecture compareacutee de ces deux passages reacutevegravele de nombreuses simili-tudes portant sur la sagesse lrsquoœuvre de Dieu et les limites de lrsquoaction humaine

i La sagesse (1 13 7 11ndash12)Les relations entre 1 13ndash15 et 7 11ndash14 sont marqueacutees par un fort contraste En 1 13ndash15 Qoheacutelet deacutesigne lrsquoampleur de la reacutealiteacute observeacutee sur la terre au moyen drsquoexpressions qui lui sont familiegraveres telles que laquo sous le ciel raquo (v 12a)102 ou laquo sous le soleil raquo (v 14a)103 Tout ce qursquoil

102 Voir eacutegalement 2 3b 3 1103 Voir eacutegalement les nombreuses autres reacutefeacuterences dans le livre 1 9b 2

11b17a18a19a20b22b 3 16a 4 1a3b715a 5 12a17 6 1a12b 8 9a15 (bis)17a 9 3a6b11a13a 10 5a

observe le deacuteccediloit mecircme les efforts deacutemesureacutes qursquoil deacuteploie et le recours agrave la sagesse lui paraissent deacuterisoires En 1 13a le syntagme בחכמה deacutesigne la sagesse comme moyen par lequel le sage entend mener agrave bien lrsquointeacutegraliteacute de sa recherche sur terre laquo sur tout ce qui se fait sous le ciel raquo (על כל־אשר נעשה תחת השמים) (v 13a)104 Toute son enquecircte nrsquoaboutit qursquoau constat deacutecevant drsquoune occupation mauvaise (ענין רע)105 donneacutee par Dieu agrave laquelle lrsquohomme est contraint de se livrer (v 13b) Par la suite ce sera la sagesse elle-mecircme et ce qui srsquoy opposemdashagrave savoir au v 17a la folie (הוללות) et la sottise (שכלות)mdashqui seront passeacutees au crible de lrsquoinvestigation du sage (1 16ndash18) Or le reacutesultat ne sera guegravere plus concluant Aucune sagesse ni aucune connaissance de cette sorte ne peuvent garantir le succegraves drsquoune telle entreprise Ce constat neacutegatif se trouve mecircme aggraveacute par la reprise du refrain long sur la vaniteacute de toute chose (v 14b)

Dans lrsquouniteacute 7 11ndash14 crsquoest preacuteciseacutement agrave partir du moment ougrave elle est cantonneacutee dans les limites de la condition humaine que la sagesse consideacutereacutee comme bonne et profitable pour lrsquohomme est enseigneacutee comme une voie susceptible de procurer du bonheur Ce regard plus reacutealiste et donc modeste se veacuterifie eacutegalement agrave propos de lrsquoœuvre de Dieu

104 Pour une grande majoriteacute drsquoauteurs le syntagme בחכמה est consideacutereacute comme un compleacutement de moyen des deux verbes דרש et תור (cf E PODECHARD LrsquoEccleacutesiaste p 248 W ZIMMERLI Das Buch des Predigers Salomo p 146 L DI FONZO Ecclesiaste p 138 Eacute GlaSSER Le procegraves du bonheur p 36 D Lys LrsquoEccleacutesiaste ou que vaut la vie p 152ndash153 A A FISCHER laquo Beobachtungen zur Komposition von Kohelet 1 3ndash3 15 raquo ZAW 103 (1991) p 74ndash76 J VILCHEZ LINDEZ Eclesiasteacutes p 176 M V FOX Qohelet and His Contradictions p 175 et A time to tear down p 171ndash172 N LOHFINK Qoheleth p 43 L MaZZINGHI Ho Cercato p164 Th KRUumlGER Qoheleth p 56 L SCHWIENHORST-SCHOumlNBERGER Kohelet p 187) Pour drsquoautres auteurs ce syn-tagme serait le compleacutement drsquoobjet des verbes דרש et תור (cf C D GINSBURG Coheleth commonly called the Book of Ecclesiastes Translated from the Original Hebrew with a Commentary Historical and Critical Longman Green Longman and Roberts Londres 1861 reacuteimpr Ktav Publishing House New York 1970 p 269 H- W HERTZBERG Der Prediger (KAT XVII4ndash5) Guumltersloher Verlagshaus Gerd Mohn Guumltersloh 11932 21963 p 82 A LAUHA Kohelet p 45 F ELLERMEIER Qohelet p 178ndash179) Pour une opinion plus mitigeacutee sur la question voir D MICHEL Qohelet p 129 et surtout A Schoors The Preacher Sought to Find Pleasing Words p 198ndash199

105 Avec un certain nombre drsquoauteurs nous estimons que le pronom הוא renvoie non pas agrave ce qui preacutecegravede immeacutediatement crsquoest-agrave-dire agrave laquo tout ce qui se fait sous le ciel raquo mais plutocirct agrave lrsquoactiviteacute humaine de recherche (דרש) et drsquoexploration (תור) deacuteployeacutee par Qoheacutelet (cf E PODECHARD LrsquoEccleacutesiaste p 249 et plus reacutecemment M V FOX Qohelet and His Contradictions p 175 et A Time to tear down p 171 L MAZZIN-GHI Ho Cercato p 165) contra Eacute Glasser Le procegraves du bonheur p 36ndash37 L SCHWIENHORST-SCHOumlNBERGER Kohelet p 187

212 chapitre 7

ii Lrsquoœuvre de Dieu (1 13ndash14 7 13ndash14)Dans le contexte de la peacutericope du chapitre 7 gracircce agrave lrsquoemploi reacutepeacuteteacute de la racine עשה ayant Dieu pour sujet106 le thegraveme de lrsquoœuvre de Dieu encadre outre lrsquoexhortation sur le bonheur la sentence proverbiale rela-tive agrave la puissance divine de 7 13b Il nrsquoen est pas de mecircme concernant la sentence du chapitre 1er

En 1 13ndash15 en effet la racine עשה utiliseacutee pour deacutesigner tout ce qui se fait laquo sous le ciel raquo (v 13a) ou laquo sous le soleil raquo (v 14a) ne fait aucune reacutefeacuterence explicite agrave Dieu Dans ces deux versets le terme עשה est employeacute sous la forme passive du niphʿal נעשו נעשה ayant pour sujet le mot כל soit seul כל־אשר נעשה תחת השמים (litteacuteralement laquo tout ce qui est fait sous le ciel raquo) (v 13a) soit accompagneacute drsquoune peacuteriphrase comprenant le substantif כל-המעשים שנעשו תחת השמש המעשיםthinsp (litteacuteralement laquo toutes les œuvres qui sont faites sous le soleil raquo) (v 14a) Bien que le personnage divin ne soit pas explicitement mentionneacute comme sujet de ces formes verbales certains commentateurs estiment que ces deux tournures verbales constituent des passifs divins107 Cet argument serait corroboreacute par lrsquoaffirmation contenue au v 13b selon laquelle Dieu (אלהים) est explicitement nommeacute comme sujet du verbe crsquoest une occupation raquo) הוא ענין רע נתן אהים לבני האדם לענות בו נתןmauvaise que Dieu a donneacutee aux fils drsquohomme pour qursquoils srsquoy occu-pent raquo) Or dans ce v 13b lrsquoemploi simultaneacute de נתן et ענה ne nous permet pas de trancher la question de maniegravere deacutefinitive Il est donc preacutefeacuterable de conserver lrsquoindeacutetermination de ce stique confirmant ainsi ce que nous avions preacuteceacutedemment affirmeacute concernant lrsquoaction conjointe de Dieu et de lrsquohomme sur la terre108

Contrairement agrave ce qui sera enseigneacute au chapitre 7 lrsquoensemble des activiteacutes observeacutees par le preacutetendu ldquoroi de Jeacuterusalemrdquo ne megravene agrave rien de bon N Lohfink semble tempeacuterer cette interpreacutetation en propo-sant de lire dans ce v 13 une question indirecte laquo whether all that is carried out under the heavens is really a bad business in which humankind is forced to be involved at a godrsquos command raquo109 Tous ces

106 Cf 7 13a14b107 Cf Eacute GLASSER Le procegraves du bonheur p 36 L Mazzinghi Ho Cercato

p 165 et N LOHFINK Qoheleth p 47 lequel eacutemet lrsquohypothegravese drsquoun lien non fortuit au v 13a entre la forme passive נעשה et lrsquoemploi du syntagme תחת השמים plutocirct que du syntagme תחת השמש

108 Voir supra p 155ndash163109 N LOHFINK Qoheleth p 43 et le commentateur de preacuteciser laquo Because of the

passive formulation ldquoall that is carried out under the heavensrdquo the original readers could

efforts reacutesumeacutes dans le projet de recherche du sage nrsquoont conduit qursquoagrave un constat drsquoeacutechec rendu par lrsquoexpression ענין רע (occupation mauvaise) accompagneacutee drsquoun long refrain sur la vaniteacute et sur la poursuite du vent (v 14) et suivie de la sentence du v 15 Lrsquoexpression neacutegative ענין רע reviendra ensuite par deux fois exclusivement dans la premiegravere moitieacute du livre drsquoabord en 4 8b puis en 5 13a

En revanche dans la seconde moitieacute du livre lrsquoaction de Dieu nrsquoest plus appreacutehendeacutee sous la forme drsquoune recherche personnelle mais elle de -vient matiegravere agrave enseignement Dans le passage 7 11ndash14 par deux fois (v 1314) gracircce au verbe ראה employeacute au mode impeacuteratif le sage demande drsquoobserver crsquoest-agrave-dire drsquoecirctre attentif agrave lrsquoœuvre de Dieu (מעשה האלהים -Entre ces deux exhortations est inseacutereacutee la sentence pro (עשה האלהיםverbiale de 7 13b invitant lrsquohomme agrave la modestie devant une action de Dieu qui lui apparaicirct tantocirct bonne tantocirct mauvaise sentence reprenant partiellement celle de 1 15

iii Les limites de lrsquoaction humaine (1 15 7 13b)La lecture compareacutee de 1 13ndash15 et 7 11ndash14 laisse apparaicirctre une cer-taine proximiteacute seacutemantique entre les deux formules proverbiales de 1 15 et 7 13b portant sur les limites de lrsquoaction humaine Cependant cette parenteacute ne doit pas occulter des points de divergence

1 15 7 13b

מעות א־יוכל לתקן וחסרון לא־יוכללהמנות

Ce qui est courbeacute ne peut ecirctre re-dresseacute ce qui fait deacutefaut ne peut ecirctre compteacute

כי מי יוכל לתקן את אשר עותו

car qui peut redresser ce que lui a courbeacute

La citation retenue en 7 13b ne srsquoinspire que de la premiegravere partie du paralleacutelisme synonymique de 1 15a מעות לא־יוכל לתקן Drsquoune citation agrave lrsquoautre le proverbe a subi quelques transformations syntaxiques notables Si lrsquoopposition de sens demeuremdashgracircce aux deux racines verbales עות (courber) et תקן (redresser)mdashla citation de 7 13b est eacutenonceacutee sur un

come to the question whether human enterprise which was clearly meant was not to be understood at the same time as something with which God too was involved raquo (ibid p 47)

214 chapitre 7

mode interrogatif En raison de ce changement stylistique la seconde maxime insiste plus fortement sur lrsquoeacutecart entre lrsquoagir de Dieu et celui de lrsquohomme ainsi que lrsquoindique le suffixe de la 3e personne du masculin singulier ajouteacute agrave la forme verbale עות Cet eacutecart apparaicirct encore plus eacuteloquent agrave la lecture des affirmations proverbiales dans leur contexte litteacuteraire

13 ונתתי את־לבי לדרוש ולתור בחכמהעל כל־אשר נעשה תחת השמים הוא

ענין רע נתן אלהים לבני האדם לענות בו

14 ראיתי את־כל־המעשים שנעשותחת השמש והנה הכל הבל ורעות

רוח15 מעות א־יוכל לתקן וחסרון

לא־יוכל להמנות

13 Jrsquoai adonneacute mon cœur agrave chercher et agrave explorer par la sagesse tout ce qui se fait sous le ciel Crsquoest une occupation mauvaise que Dieu a donneacutee aux fils drsquohomme pour qursquoils srsquoy occupent14 Jrsquoai vu toutes les œuvres qui se font sous le soleil mais voici tout est vaniteacute et poursuite de vent15 Ce qui est courbeacute ne peut ecirctre redresseacute ce qui fait deacutefaut ne peut ecirctre compteacute

12 כי בצל החכמה בצל הכסף ויתרוןדעת החכמה תחיה בעליה

13 ראה את־מעשה האלהים כי מי יוכל לתקן את אשר עותו

14 ביום טובה היה בטוב וביום רעה ראה גם את־זה עשה האלהים

על־דברת שלא ימצא האדם אחריומאומה

11 Bonne est la sagesse avec un heacuteri-tage elle est un avantage pour ceux qui voient le soleil12 Car [ecirctre] agrave lrsquoombre de la sagesse [crsquoest ecirctre] agrave lrsquoombre de lrsquoargent et lrsquoavantage du savoir crsquoest que la sagesse fait vivre ceux qui la possegravedent13 Regarde lrsquoœuvre de (du) Dieu qui peut redresser ce que lui a courbeacute 14 Au jour du bonheur accueille le bonheur et au jour du malheur regarde aussi bien lrsquoun que lrsquoautre (le) Dieu les a faits de sorte que lrsquohomme ne puisse rien trouver de ce qui sera par la suite

En 1 13ndash15 la sentence geacuteneacuterale et impersonnelle du v 15 vient en conclusion drsquoune premiegravere eacutetape dans lrsquoexposeacute des modaliteacutes de recher-che du sage Ainsi son projet drsquoexploration inteacutegrale se heurte-t-il agrave une fin de non-recevoir ce qui a eacuteteacute fait ne peut ecirctre deacutefait Cette sentence renforce de tout son poids lrsquoeffet neacutegatif produit par le refrain sur la vaniteacute qui la preacutecegravede (v 14b)

En 7 11ndash14 le contexte litteacuteraire est tout autre La question de 7 13b ne vient plus corroborer un constat drsquoeacutechec au cours drsquoune recher-che de sens mais elle srsquoinsegravere au contraire dans le contexte geacuteneacuteral drsquoexhortation agrave se tourner vers Dieu (ראה laquo regarde raquo)110 et agrave agir en conseacutequence en profitant des bons moments de la vie (היה בטוב laquo accueille le bonheur raquo)111 Au terme de cette relecture theacuteologique Dieu est explicitement deacutesigneacute comme eacutetant agrave lrsquoorigine de tout ce qui existe y compris de ce qui est courbeacute (עותו) ce que pouvait deacutejagrave laisser pressentir en 1 15 la forme passive du participe puʿal 112מעות Bien qursquoappelant une reacuteponse neacutegative la question rheacutetorique du v 13b ouvre une perspective nouvelle agrave lrsquoattention du disciple de la sagesse Srsquoil est vrai que personne drsquoautre que lrsquoecirctre divin ne peut redresser ce que lui-mecircme a courbeacute il nrsquoen demeure pas moins que le sage nrsquoest pas pour autant deacutemuni devant les eacuteveacutenements du monde Il lui reste agrave ecirctre attentif agrave lrsquoœuvre de Dieu (v 13a) pour y deacuteceler les bons moments et les appreacutecier en son temps (v 14)

Au deacutebut de la seconde moitieacute du livre lrsquohomme sage a abandonneacute ses preacutetentions extravagantes La creacuteation ne lui apparaicirct plus comme une conquecircte agrave mener Le bonheur de vivre nrsquoest plus deacutecrit sous la forme drsquoun acquis arracheacute de haute lutte apregraves bien des souffrances Pour preuve la racine עמל omnipreacutesente dans la section 1 13ndash2 26 et de maniegravere ultime en 2 24 est totalement absente en 7 11ndash14113 Maintenant le sage prend acte de son incapaciteacute agrave changer quoique ce soit au cours de lrsquohistoire humaine Dans le mecircme temps il reste hostile agrave toute forme systeacutematique de savoir Face au spectacle du monde et aux enseignements traditionnels de sagesse Qoheacutelet srsquoen tient agrave une attitude plus reacutealiste et plus humble Crsquoest de Dieu seul qursquoil est en mesure drsquoattendre du nouveau Mais loin de se reacutesigner agrave cet eacutetat de fait lrsquohomme sage deacutecouvre dans le mecircme temps que crsquoest en srsquoouvrant agrave la relation agrave Dieu qursquoil est en mesure de recueillir et de goucircter tout ce qui srsquooffre agrave lui

110 v 13a14a111 v 14a112 Tel est le point de vue de quelques auteurs reacutecents tels que L MAZZINGHI Ho

Cercato p 171 L SCHWIENHORST-SCHOumlNBERGER Kohelet p 194113 La racine עמל nrsquoapparaicirct que cinq fois dans lrsquoensemble des chapitres 7 agrave 12 (8

15b17a9 9b [bis] 10 15a)

216 chapitre 7

b) Lrsquouniteacute 1 13ndash15 et son deacuteveloppement en 1 16ndash2 26

La fiction royale srsquoachegraveve agrave la fin du chapitre 2 laissant place au chapitre suivant au poegraveme sur le temps favorable (3 1ndash8) Pour autant les versets allant de 1 13 agrave 2 26114 forment-ils une seule entiteacute litteacuteraire Agrave part quelques auteurs qui militent en faveur drsquoune division de lrsquoensemble de ces versets en deux parties distinctes115 la grande majoriteacute des com-mentateurs se prononce depuis plusieurs deacutecennies en faveur drsquoune structuration de 1 13ndash2 26 en plusieurs petites uniteacutes116

Agrave partir drsquoune eacutetude des trames verbales et nominales et des diverses formules de vaniteacute V DrsquoAlario propose de structurer la section 1 12ndash2 26 en sept petites uniteacutes117

1 12ndash151 16ndash182 1ndash32 4ndash112 12ndash172 18ndash232 24ndash26

Dans son dernier commentaire traduit en anglais en 2004 Th Kruumlger affine cette deacutelimitation en multiples micro-uniteacutes auxquelles il donne un titre118

1 12 Introduction1 13ndash15 Limits of Activity1 16ndash18 Limits of Wisdom Wisdom without Pleasure2 1ndash2 Limits of Pleasure Pleasure without Wisdom and Activity2 3ndash11 Limits of Activity Wisdom and Pleasure No Gain

114 Soit 1 12ndash2 26 si lrsquoon preacutefegravere y inteacutegrer le v 12 introduisant toute la fiction royale115 A Bonora propose une division en deux parties 1 12ndash2 11 et 2 12ndash26 Selon

lui 2 12 introduirait une nouvelle section (cf A BONORA Il libro di Qoegravelet p 38ndash57) M V Fox quant agrave lui deacutefend une reacutepartition qui srsquoaligne sur la division des chapitres du livre 1 12ndash18 et 2 1ndash26 (cf M V FOX Qohelet and His Contradictions p 173ndash190 et A Time to tear down p 169ndash191)

116 Cf par exemple H L GINSBERG laquo The structure and contents of the Book of Koheleth raquo in Wisdom in Israel and in the Ancient Near East Presented to Profes-sor Harold Henry Rowley (M Noth ndash D W Thomas) (VTS 3) Brill Leiden 1955 p 138ndash149 L DI FONZO Ecclesiaste p 136ndash161 F ELLERMEIER Qohelet p 66ndash79 A LAUHA Kohelet p 38ndash60 J ViLCHEZ LINDEZ Eclesiasteacutes p 172ndash222 V DrsquoALARIO Il libro del Qohelet p 81ndash97 L MAZZINGHI Ho Cercato p 157ndash160 Th KRUumlGER Qoheleth p 59ndash74

117 V DrsquoALARIO Il libro del Qohelet p 81ndash97118 Th KRUumlGER Qoheleth p 59ndash74

2 12 Transition2 13ndash15 Limits of Wisdom Contingency2 16ndash17 Limits of Wisdom Death and Oblivion2 18ndash19 Limits of Activity Inheritance without Wisdom2 20ndash21 Limits of Activity Inheritance without Work2 22ndash23 Work without Pleasure2 24ndash26 Pleasure without Work

Cette structuration est proche de celle deacutefendue par J Vilchez Lindez119

1 12 Autopresentacioacuten de Qoheacutelet1 13ndash15 Experiencia de todas las actividades1 16ndash18 Experiencia sobre la sabiduriacutea2 1ndash2 Experiencia sobre la alegriacutea y el disfrute2 3ndash11 Reflexiones sobre la alegriacutea y el disfrute2 12ndash17 Reflexiones sobre la sabuduriacutea2 18ndash21 Reflexiones sobre el esfuerzo humano y sus resultados2 22ndash26 Resumen teoloacutegico

Dans son commentaire de la mecircme anneacutee L Schwienhorst-Schoumlnberger120 reprend agrave son compte une eacutetude meneacutee une dizaine drsquoanneacutees plus tocirct par A A Fischer121 qui propose deux types de structuration soit en parallegravele soit en chiasme

A 1 13ndash15 TatenB 1 16ndash18 WeisheitC 2 1ndash2 FreudeArsquo 2 3ndash11 TatenBrsquo 2 12ndash23 WeisheitCrsquo 2 24ndash26 Freude

Au regard des indices grammaticaux il est clair qursquoagrave partir de 2 11 commence une eacutetape nouvelle en raison de lrsquoemploi reacutepeacuteteacute du verbe (tourner se tourner) פנה

ndash Au v 11a le verbe פנה suivi de la preacuteposition ב oriente la reacuteflexion du sage vers tout ce qursquoil a fait (עשה) Sa reacuteflexion deacutebouche aussitocirct

119 J VILCHEZ LINDEZ Eclesiasteacutes p 172ndash222 Cette proposition est proche de celle soutenue par A Schoors in laquo La structure litteacuteraire de Qoheacuteleth raquo OloP 13 (1982) p 91ndash116 Par rapport au commentateur espagnol A Schoors preacutefegravere structurer les deux derniegraveres uniteacutes de la maniegravere suivante 2 18ndash23 (le travail et ses reacutesultats) et 2 24ndash26 (conclusion pratique se reacutejouir de ses biens)

120 Cf L SCHWIENHORST-SCHOumlNBERGER Kohelet p 204121 A A FISCHER laquo Beobachtungen zur Komposition von Kolelet 1 3ndash3 15 raquo BZAW

103 (1991) p 72ndash86

218 chapitre 7

au v 11b sur un refrain long sur la vaniteacute (והנה הכל הבל ורעות רוח)et sur lrsquoabsence de profit (אין־יתרון) sous le soleil

ndash Au v 12 le verbe פנה suivi de la preacuteposition ל introduit la reacuteflexion du sage sur ce qui a trait au sage agrave la sagesse (חכמה חכמ)122 et ses contraires (הוללות סכלת)123 Elle est reacuteguliegraverement parsemeacutee de refrains courts ou longs sur la vaniteacute124

ndash Au v 24 en revanche le verbe פנה srsquoeacuteclipse au profit de lrsquoexpression en introduction agrave la premiegravere parole de bonheur qui אין־טובsrsquoachegravevera au v 26 par un long refrain sur la vaniteacute

Ces remarques drsquoordre grammatical permettent de proposer une preacutesen-tation de la peacutericope 2 11ndash26 en trois uniteacutes theacutematiques suivant un scheacutema identique agrave celui deacutegageacute pour les uniteacutes preacuteceacutedentes

ndash En 2 11 la nouvelle peacutericope deacutebute par une uniteacute [Arsquo] portant sur le thegraveme de lrsquoaction laquo Alors je me suis tourneacute moi vers toutes les actions que mes mains ont faites raquo (ופניתי אני בכל־מעשי שעשו ידי) Le verbe עשה au qal renvoie explicitement aux activiteacutes en עשה observeacutees de maniegravere fictive en 1 13ndash14 Il fait eacutegalement reacutefeacuterence de maniegravere implicite au contenu des multiples explora-tions que le sage preacutetend avoir meneacutees en 2 3ndash10

ndash Srsquoensuit en 2 12ndash23 une uniteacute [Brsquo] qui contient une reacuteflexion sur le thegraveme de la sagesse et de ses contraires laquo Alors je me suis tourneacute moi pour voir la sagesse la folie et la sottise raquo Ce v 12 eacutenonce ce qui (ופניתי אני לראות חכמה והוללות וסכלות)sera deacuteveloppeacute par la suite Comme il en avait eacuteteacute question au sujet de lrsquoenquecircte sur les plaisirs humains et le bonheur (2 3ndash10) le preacutesent thegraveme de la sagesse connaicirct lui aussi un long deacuteveloppe-ment (v 12ndash16) suivi drsquoune conclusion (v 17ndash23) ndash Le deacuteveloppement est introduit au v 13 par la reprise du verbe

de perception ראה agrave la 1re personne du singulier de la forme qal Ce deacuteveloppement srsquoexplique en raison de lrsquoavantage reconnu agrave la sagesse par rapport agrave ce qui lui est contraire laquo Et moi jrsquoai vu qursquoil y a avantage de la sagesse par rapport agrave la sottise raquo Gracircce agrave lrsquoemploi (וראיתי אני שיש יתרון לחכמה מן־הסכלות)des termes יתרון et מקרה אחד le sage srsquoattache agrave montrer le

122 Cf 2 12a13a14a15a16 (bis)19 (bis)21a123 Cf 2 12a13a124 Cf 2 15b17b19b21b23b

privilegravege qursquoil y a agrave ecirctre sage certes la sagesse est un avantage (v 13ndash14a) mais le sort du sage est identique agrave celui de lrsquoinsenseacute face agrave lrsquooubli et agrave la mort (v 14b-16)

ndash Sous forme drsquoune conclusion provisoire (v 17ndash23) le sage exprime son eacutecœurement devant tant de travail peacutenible et le peu de fruit que lui procure la sagesse Il le fait au moyen de la reacutepeacutetition du verbe שנא (deacutetester) Qoheacutelet deacuteteste la vie (v 17) et il deacuteteste aussi la peine qursquoil a prise sous le soleil dont il nrsquoest pas assureacute qursquoelle soit transmise ensuite agrave son successeur (v 18ndash23) Que lui reste-t-il encore comme raison de vivre

ndash La peacutericope srsquoachegraveve en 2 24ndash26 par lrsquouniteacute [Crsquo] qui revient sur le thegraveme du plaisir (שמח) et du bonheur (טוב) sous la forme drsquoune conviction Au cours de cette premiegravere parole de bonheur lrsquoauteur noue autour de la probleacutematique du bonheur les thegravemes de sagesse et drsquoagir humain et divin deacuteveloppeacutes tout au long de cette section Malgreacute tant de deacuteceptions devant tout le mal qursquoil srsquoest donneacute et face au faible avantage que lui procure la sagesse le ldquoroi-sagerdquo est encore en mesure drsquoappreacutecier les bons aspects de la vie qui lui sont donneacutes et il le reconnaicirct maintenant ouverte-ment Dans ces conditions se reacutejouir des plaisirs simples de la vie constitue autant drsquooccasions qui lui permettent de tenir bon face agrave la morositeacute ambiante de la vie en ce monde

Agrave lrsquoissue de sa longue fiction royale le sage de Jeacuterusalem finit par reconnaicirctre sous forme drsquoune ouverture theacuteologique que les initiatives bienfaisantes de la vie ne viennent pas drsquoabord de la main de lrsquohomme125 Crsquoest avant tout de la main de Dieu126 que lrsquoecirctre humain reccediloit ce qui fait son bonheur agrave lrsquoimage de la sagesse qui elle non plus ne srsquoacquiert pas agrave la force des bras Seul envers celui qui sait se montrer habile devant lui Dieu accorde la sagesse la connaissance et de pouvoir se reacutejouir de la vie (2 26a)

La fiction royale (1 13ndash2 26)127 se preacutesente donc dans son ensemble selon une structure parallegravele

125 Cf ידי en 2 11126 Cf (24 2) מיד האלהים127 Nous laissons volontairement de cocircteacute le v 12 drsquoauto-preacutesentation de Qoheacutelet

220 chapitre 7

[A] (1 13ndash15) exploration de tout ce qui se fait dans le monde (כל־המעשים שנעשו)

[B] (1 16ndash18) exploration par accroissement de la con-naissance de la sagesse et de ses contraires (שכלות הוללות חכמה)

[C] (2 1ndash10) exploration du plaisir (שמח) et du bonheur (טוב)

[Arsquo] (2 11) reacuteflexion sur tout ce que le sage a fait (כל־מעשי שעשו) Il nrsquoy a pas de profit agrave attendre (אין יתרון)

[Brsquo] (2 12ndash23) reacuteflexion sur la sagesse et ses contraires (חכמה Il y a un profit pour la sagesse (והוללות וסכלת mais il est limiteacute en raison du sort (יש יתרון)commun (מקרה) qui frappe tant le sage que lrsquoinsenseacute en raison de lrsquoabsence de tout sou-venir agrave leur eacutegard (אין זכרון)

[Crsquo] (2 24ndash26) ouverture sur lrsquoexistence de quelques plaisirs tangibles capables de procurer (שמח)du bonheur (טוב) car ils sont donneacutes par Dieu

En deacutefinitive la grande enquecircte meneacutee sur la terre deacuteccediloit profondeacutement notre sage en raison mecircme de lrsquoabsence de profit susceptible drsquoen ecirctre retireacute [A-Arsquo] Seule la recherche de quelques plaisirs immeacutediats a eacuteteacute en mesure de lui accorder un peu de satisfaction bien que leur beacuteneacutefice soit limiteacute [C-Crsquo] comme lrsquoest le recours agrave la sagesse [B-Brsquo] Drsquoune maniegravere geacuteneacuterale rien ne peut nous assurer de ce que lrsquoavenir nous reacuteserve la peine eacuteprouveacutee le sort commun agrave tous les ecirctres humains lrsquoeffacement de leur souvenir apregraves la mort jusqursquoaux aleacuteas sur la transmission du patrimoine barrent la route agrave toute certitude et agrave toute preacutevision Il nrsquoy a que ce que lrsquohomme est apte agrave recueillir agrave porteacutee de mains qui peut lui procurer quelques satisfactions bien reacuteelles La jouissance des biens vitaux pour la vie quotidienne est de ceux-lagrave Elle lui est mecircme garantie par Dieu pour lrsquoaider agrave tenir bon face au deacutesenchantement geacuteneacuteral du monde Crsquoest bien la reconnaissance de la preacutesence de Dieu au cœur des quelques expeacuteriences concregravetes de joies qui encourage le sage agrave poursuivre son entreprise avec une luciditeacute et un enthousiasme dont le chapitre 7 constitue un tournant significatif

CHAPITRE 8

VERS UNE ŒUVRE EN DEUX MOUVEMENTS

La mise en eacutevidence drsquoune parole de bonheur suppleacutementairemdashqui constitue donc la quatriegraveme parole selon lrsquoordre des chapitres du livremdashne deacutement pas lrsquoexistence drsquoune progression emphatique du thegraveme du bonheur dans le livre de Qoheacutelet bien au contraire Le passage de la reconnaissance de quelques joies simples de lrsquoexistence agrave une invitation explicite agrave en jouir srsquoeffectue preacuteciseacutement lors de lrsquoexhortation au bonheur de 7 14 la premiegravere du genre

Au seuil de la seconde moitieacute du livre les thegravemes connexes au bon-heur que sont la vaniteacute le profit et la sagesse sont eacutegalement affecteacutes par ce changement de style La conjonction de ces modifications litteacuterai-res et theacutematiques forme au deacutebut du chapitre 7 une ceacutesure aiseacutement repeacuterable entre lrsquoune et lrsquoautre moitieacute du livre

Peut-on aller jusqursquoagrave consideacuterer ces deux moitieacutes comme deux parties ou du moins deux mouvements dans lrsquoœuvre du sage un premier mouvement comprenant les chapitres 1 agrave 6 et un second mouvement comprenant les chapitres 7 agrave 12 Veacuterifier cette hypothegravese suppose au preacutealable drsquoenvisager comment srsquoopegravere la charniegravere entre ces deux seacuteries de chapitres Autrement dit le passage 6 10ndash12 peut-il ecirctre consideacutereacute comme une uniteacute de transition

1 Qo 6 10ndash12 une uniteacute de transition

Les trois derniers versets du chapitre 6 forment-ils une uniteacute litteacuteraire agrave part entiegravere Et quelle serait sa fonction dans le livre Drsquoembleacutee lrsquoeacutetude conjointe de 6 10ndash12 est loin de faire lrsquounanimiteacute parmi les commentateurs

Mise agrave part N Lohfink qui ne retient pas la thegravese de lrsquouniteacute des versets mais rattache le v 10 agrave la section preacuteceacutedente (5 7ndash6 9) et les v 11 et 12 agrave la section suivante (7 1ndash9 6)1 la plupart des auteurs considegraverent 6

1 Dans le cadre de son analyse de la structure en chiasme de lrsquoœuvre de Qoheacutelet N Lohfink distingue 5 7ndash6 10 intituleacute laquo social critique II raquo de 6 11ndash9 6 intituleacute laquo deconstruction raquo (cf N Lohfink Qoheleth p 8 et 78ndash92)

222 chapitre 8

10ndash12 comme formant une seule uniteacute litteacuteraire Si pour quelques-uns cette uniteacute se reacutefegravererait agrave ce qui preacutecegravede2 pour la majoriteacute des commen-tateurs 6 10ndash12 aurait pour fonction drsquointroduire une nouvelle section3 Quelques-uns cependant preacutetendent que ces versets formeraient une uniteacute de transition entre les deux moitieacutes du livre4

a) Deacutelimitation de lrsquouniteacute 6 10ndash12

Une mention des massoregravetes en marge du texte de 6 10 informe que lagrave se situe la moitieacute du livre selon le nombre des versets5 Indeacutependamment de cette indication purement formelle il ressort de la lecture de 6 10ndash12 qursquoagrave partir du v 10 deacutebute une nouvelle uniteacute litteacuteraire Preacuteceacutedemment le v 9 en מן + טוב srsquoest acheveacute par une ultime reprise du refrain long sur la vaniteacute laquo cela aussi est vaniteacute et poursuite du vent raquo (גם־זה הבל Par la suite dans la seconde moitieacute de lrsquoœuvre il ne sera 6(ורעות רוחplus jamais question de ce corollaire sur la vaniteacute 7ורעות רוח

Le passage de 6 7ndash9 que vient conclure sous forme proverbiale ce v 9 reacutecapitule une longue seacuterie drsquoobservations (5 12ndash6 6) relative agrave

2 Cf par exemple W Zimmerli Das Buch des Predigers Salomo p 192ndash201 L Di Fonzo Ecclesiaste p 220ndash224

3 Cf A G Wright laquo The riddle of the sphinx the structure of the book of Qoheleth raquo CBQ 30 (1968) p 322ndash323 et 329ndash330 Eacute Glasser Le procegraves du bonheur p 100ndash102 D Lys LrsquoEccleacutesiaste ou que vaut la vie p 2064ndash65 A Schoors laquo La structure litteacuteraire de Qoheacuteleth raquo p 107 et 115 D Michel Untersuchungen p 161ndash165 A Bonora Il libro di Qoegravelet p 16 J-J Lavoie La penseacutee du Qohelet p 151ndash160 (qui voit mecircme une double inclusion avec 7 13ndash14) R E Murphy Ecclesiastes p 57ndash59 J Vilchez Lindez Eclesiasteacutes p 297ndash302 V Morla Asensio Libri sapienziali e altri scritti (Introduzione allo studio della Bibbia 5) Paideia Editrice Brescia 1997 p 158 C-L Seow Ecclesiastes p 240ndash242 L Mazzinghi laquo Qohelet tra giudaismo ed ellenismo raquo p 97ndash98 Th Kruumlger Qoheleth p 132ndash133 L Schwienhorst-Schoumlnberger Kohelet p 360ndash366

4 J L Crenshaw Ecclesiastes p 48130ndash132 M V Fox Qohelet and His Contradic-tions p 223ndash225 et A time to tear down p 247ndash249 (dans ce dernier commentaire lrsquoauteur affirme p 247 que laquo Section F [ie 6 10ndash12] seems isolated but in fact it is a pivot between units As in 3 22 and 7 14 Qohelet caps off a series of observations of absurdities by throwing up his hands as it were in a declaration of ignorance At the end he introduces the theme of 7 1ndash12 what is good raquo) V DrsquoAlario Il libro del Qohelet p 131ndash133181 et in laquo Struttura e teologia del libro del Qohelet raquo in Il libro del Qohelet (G BelliandashA Passaro dir) p 256ndash275 (en particulier p 260ndash270)

-crsquoest-agrave-dire medium libri secundum versus (selon les Prole חצי הםפר בפסוקים 5gomena de la BHS p LV)

6 Cf 1 14b 2 11b17b26b 4 4b16 (avec une leacutegegravere variante)7 Pour une bonne synthegravese sur les refrains longs et courts sur la vaniteacute voir

D Ingram Ambiguity in Ecclesiastes p 110ndash126 (et surtout le scheacutema p 120)

vers une œuvre en deux mouvements 223

lrsquoaviditeacute de lrsquohomme agrave accumuler en vain des richesses8 Le sage deacutecrit autant de situations au cours desquelles un homme riche est ruineacute en raison drsquoune faillite personnelle (5 12ndash16) ou drsquoune incapaciteacute agrave jouir des biens qursquoil possegravede et agrave ecirctre heureux (6 1ndash6) In fine lrsquoavantage du sage ou du pauvre par rapport agrave lrsquoinsenseacute est aneacuteanti devant la pers-pective commune de la mort Face agrave tant de limites mieux vaut (טוב profiter des biens preacutesents plutocirct que de se laisser entraicircner par (מן +une infiniteacute de deacutesirs (6 9a)

Agrave partir de 7 1 est eacutenonceacute un ensemble de formules proverbiales en מן + טוב inteacutegrant elles aussi la perspective de la finitude terrestre de lrsquohomme Cette seacuterie de sentences srsquoeacutetend jusqursquoen 7 10 pour deacutebou-cher ensuite sur lrsquoaffirmation drsquoune certaine valeur de la sagesse en 7 11ndash12 (sous la forme drsquoune affirmation solennelle en עם + טוב) et sur lrsquoinvitation au bonheur de 7 14 Entre lrsquoune et lrsquoautre de ces formules en טוב srsquoinsegraverent en 6 10ndash12 des dispositions comprenant une seacuterie de pronoms interrogatifs en מה puis en הי

10 מה־שהיה כבר נקרא שמו ונודע אשר־הוא אדם ולא־יוכל לדין עם (שהתקיף) [שתקיף] ממנו 11 כי יש־דברים הרבה מרבים הבל יתר לאדם מה־12 כי מי־יודע מה־טוב לאדם בחיים מספר ימי־חיי הבלו ויעשם כצל אשר מי־יגיד לאדם מה־יהיה אחריו תחת השמש

10 Ce qui est arriveacute a deacutejagrave eacuteteacute appeleacute par son nom on sait ce qursquoest un homme il ne peut contester avec plus fort que lui

11 Quand il y a des paroles abondantes elles font abonder la vaniteacute quel avantage pour lrsquohomme

12 Car qui connaicirct ce qui est bon pour lrsquohomme dans la vie durant le nombre de jours de sa vie de vaniteacute qui passe comme lrsquoombre

Qui reacutevegravelera agrave lrsquohomme ce qui arrivera par la suite sous le soleil

b) Preacutesentation formelle de 6 10ndash12

En trois versets le pronom interrogatif מה est employeacute quatre fois (v 10a 11b 12a et 12b) et le pronom מי deux fois (v 12a et 12b) Les emplois du pronom מה suivi du verbe יהיה forment une inclusion aiseacute-ment repeacuterable מה־שהיה (10 6a) et מה־יהיה (12 6b)9 Dans le premier cas (v 10a) le pronom מה intervient en combinaison avec la particule

8 Cf supra p 99ndash1019 Cf Cf M V Fox Qohelet and His Contradictions p 223 et A time to tear down

p 247 Th Kruumlger Qoheleth p 132

224 chapitre 8

relative 10ש suivi du verbe היה agrave la forme qatal מה־שהיה (laquo ce qui est arriveacute raquo)11 dans le second cas (v 12b) ce pronom est directement suivi du verbe יהיה agrave la forme yiqtol מה־יהיה (laquo ce qui arrivera raquo)12 Entre ces locutions verbales sur le passeacute et le futur le pronom מה est suivi par deux fois drsquoun substantif au v 11b il est associeacute au substan-tif יותר propre agrave Qoheacutelet מה־יותר לאדם (laquo quel profit pour lrsquohomme raquo)13 au v 12a il est employeacute avec le terme טוב terme reacutecurrent srsquoil en est dans la penseacutee de lrsquoauteur sacreacute מה־טוב לאדם (laquo ce qui est bon pour lrsquohomme raquo)

En raison de la reacutepeacutetition des questions en מה la coheacuterence litteacuteraire de ces v 10 agrave 12 srsquoaffine davantage Le temps de lrsquohomme est appreacutehendeacute dans son inteacutegraliteacute14 aussi bien le passeacute (היה) le preacutesent (מה־יותר Cette donneacutee temporelle affecte 15(יהיה אחריו) que son futur (מה־טובtout homme (אדם)

10 Cf P Jouumlon Grammaire de lrsquoHeacutebreu Biblique ndeg 144g11 Dans lrsquoune et lrsquoautre de ces locutions nous consideacuterons qursquoen raison du contexte le

verbe יהיה est traiteacute comme un verbe drsquoaction Crsquoest pourquoi nous preacutefeacuterons le traduire par ldquoarriverrdquo plutocirct que par ldquoecirctrerdquo (cf P Jouumlon Grammaire de lrsquoHeacutebreu Biblique sect 113a) Crsquoest eacutegalement la position de M V Fox (cf M V Fox Qohelet and His Contradictions p 224 et A time to tear down p 247) et V DrsquoAlario (cf V DrsquoAlario laquo Struttura e teologia del libro del Qohelet raquo p 263)

12 Ces expressions verbales ont deacutejagrave eacuteteacute utiliseacuteesmdashou elles le serontmdashdans le reste de lrsquoœuvre מה־שהיה (9 1a 3 15a 7 24a) (2 11) מה־יהיה et eacutegalement מה־שיהיה (8 7a 10 14)

13 Cf מה־יותר (8 6a) mais eacutegalement מה־יתרון (3 1a 3 9a 5 15b) Ici le substantif יתר est la forme du participe preacutesent qal de la racine יותר

14 Sur le plan lexical cette reacutefeacuterence au passeacute et au futur nrsquoest pas sans rappeler lrsquoeacutevocation contenue dans le poegraveme introductif en 1 9a מה־שהיה הוא שיהיה (laquo ce qui est arriveacute voilagrave ce qui arrive raquo) Ce v 9a est le seul verset de tout le livre de Qoheacutelet ougrave les formes verbales en היה et en יהיה sont employeacutees conjointement Cependant agrave la diffeacuterence de 6 12b et en raison du caractegravere reacutepeacutetitif de ce poegraveme (1 4ndash11) la forme yiqtol יהיה de 1 9a est agrave interpreacuteter moins comme un futur que comme un preacutesent freacutequentatif (cf P Jouumlon Grammaire de lrsquoHeacutebreu Biblique ndeg 111i et 113a) En lrsquooccurrence lrsquoabsence du terme אחריו dans ce verset confirme cette interpreacutetation

15 La traduction du syntagme אחריו pose problegraveme Est-il question ici de lrsquoavenir terrestre de lrsquohomme ou bien drsquoun futur apregraves sa mort Majoritairement les auteurs interpregravetent ce syntagme dans le sens drsquoun avenir terrestre (cf L Di Fonzo Ecclesi-aste p 222 J Vilchez Lindez Eclesiasteacutes p 301 D Michel Untersuchungen p 164 V DrsquoAlario Il libro del Qohelet p 132) Pour L Schwienhorst-Schoumlnberger en revanche il serait lagrave question de lrsquoavenir post-terrestre de lrsquohomme (cf L Schwienhorst-Schoumlnberger Kohelet p 365) Th Kruumlger quant agrave lui retient les deux interpreacuteta-tions (Th Kruumlger Qoheleth p 132) Cependant lrsquointerpreacutetation en faveur de lrsquoavenir terrestre de lrsquohomme nrsquoest pas sans poser une autre question srsquoagit-il de lrsquoavenir de lrsquohomme lui-mecircme ou de ses œuvres apregraves lui Pour exclure toute ideacutee de reacutetribution sur terre E Podechard propose de rendre אחריו au moyen de lrsquoexpression laquo par la suite raquo (cf E Podechard LrsquoEccleacutesiaste p 362ndash363) Cette traduction a pour avantage

10a 16ונודע אשר־הוא אדם

11b מה־יתר לאדם12a כי מי־יודע מה־טוב לאדם 12b אשר מי־יגיד לאדם

Il nrsquoest plus question du cas drsquoun homme preacutecis (איש)17 peu importe mecircme qursquoil soit consideacutereacute comme sage (חכם)18 insenseacute (כסל)19 ou pauvre (עני) Agrave preacutesent crsquoest du genre humain en geacuteneacuteral dont il srsquoagit comme ce sera le cas en amont et en aval de cette uniteacute (6 1b7a 7 2a14b)20

Au sujet de la situation preacutesente du genre humain se pose la question du profit (יתר) et de ce qui est bon (טוב) puisque lrsquouniteacute 6 10ndash12 reprend ces deux thegravemes-cleacutes En 6 11b la question du profit deacutepasse la situation cateacutegorielle de tel type de personne21 pour ne plus srsquoattacher qursquoagrave celle de lrsquohomme en geacuteneacuteral laquo quel profit pour lrsquohomme raquo (מה־יתר לאדם)Agrave mi-parcours et apregraves avoir beaucoup discouru le sage en revient agrave se poser la mecircme question qursquoinitialement (1 3a 3 9)22 Cependant

de laisser ouvert ce motif de lrsquoavenir terrestre de lrsquohomme La majoriteacute des traductions en franccedilais ne retient pas ce sens large et preacutefegravere traduire אחריו par laquo apregraves lui raquo (cf la BJ La Bible drsquoOsty-Trinquet La Bible de la Pleacuteiade D Lys LrsquoEccleacutesiaste ou que vaut la vie p 20) Lrsquoopinion deacutefendue par E Podechard est actuellement reprise dans des commentaires reacutecents en langue anglaise qui traduisent ce syntagme par ldquoafterwardsrdquo (cf par exemple M V Fox Qohelet and His Contradictions p 225 et A time to tear down p 248ndash249 N Lohfink Qoheleth p 89) Cette interpreacutetation nous semble coheacuterente avec le contenu de lrsquouniteacute 6 10ndash12 et avec les autres emplois de אחריו dans le livre (3 22b 7 14b 10 14b)

16 Pour une synthegravese des interpreacutetations possibles de 6 10a voir A Schoors The Preacher Sought to Find Pleasing Words p 126ndash127140 repris in laquo Words typical of Qohelet raquo in Qohelet in the Context of Wisdom p 20

17 6 2 (bis) et 6 3 7 5b18 6 8a 7 45a7a19 6 8a 7 45b6a9b20 Selon nous le terme אדם est employeacute ici dans son sens geacuteneacuterique drsquoecirctre humain

(cf V DrsquoAlario laquo Struttura e teologia del libro del Qohelet raquo p 266) et non dans le sens particulier drsquoAdam comme le soutient par exemple B Isaksson qui fait reacutefeacuterence agrave Gn 5 2 ougrave il est question de la nomination drsquoAdam par Dieu (cf B Isaksson Stud-ies in the Language of Qoheleth p 85ndash88) Nous pensons en revanche que crsquoest au terme du poegraveme final en 12 7 que lrsquoauteur du livre de Qoheacutelet semble se reacutefeacuterer au livre de la Genegravese en particulier agrave lrsquoacte creacuteateur drsquoAdam en raison de lrsquoemploi commun du terme עפר ldquopoussiegravererdquo (Gn 2 7)

21 Par exemple celui qui agit (3 9a) le sage (6 8a) le pauvre (6 8b)22 En 6 11b le terme de ldquopeinerdquo (עמל) nrsquoest pas mentionneacute mais crsquoest bien de

lrsquohomme fatigueacute par son travail qursquoil srsquoagit en raison de la deacuteclaration en עמל du v 7a כל־עמל האדם לפיהו (laquo toute la peine de lrsquohomme est pour sa bouche raquo) La question du profit sera poseacutee encore deux autres fois dans deux situations particuliegraveres (5 15b et 6 8a)

226 chapitre 8

la question du profit est aussitocirct relayeacutee en 6 12a par celle relative agrave ce qui est bon (טוכ) מ־יודע מה־טוב לאדם (laquo qui connaicirct ce qui est bon pour lrsquohomme raquo) Cette interrogation sur le bonheur est inteacutegreacutee dans la seconde seacuterie de questions les questions en מי

c) Contenu de 6 10ndash12

i Analyse litteacuteraireLrsquouniteacute litteacuteraire srsquoorganise autour drsquoune tension dialectique entre היה et יהיה crsquoest-agrave-dire entre un temps passeacute qui ne cesse de se reacutepeacuteter (v 10a) et un futur qui nous eacutechappe encore (v 12b) Crsquoest dans cet espace de temps que par deux fois srsquoinscrit le motif de la connaissance v) נודע soit par une affirmation agrave la forme passive du niphʿal (ידע)10a) soit par une interrogation agrave la forme active du qal מי־יודע (v 12a)23 Avec ce double indice litteacuteraire il apparaicirct que les v 10 agrave 12 se preacutesentent sous forme concentrique

[A] 10 מה־שהיה כבר נקרא שמו [B] ונודע אשר־הוא אדם ולא־יוכל לדין עם (שהתקיף) [שתקיף] ממנו

[C] 11 כי יש־דברים הרבה מרבים הבל מה-יתר לאדם 12 כי מי־יודע מה־טוב לאדם בחיים מספר ימי־חיי הבלו ויעשם כצל

[Brsquo][rsquoA] אשר מי־יגיד לאדם מה־יהיה אחריו תחת השמש

En raison du caractegravere reacutepeacutetitif de lrsquohistoire le passeacute (היה) paraicirct deacuteter-mineacute agrave lrsquoavance lrsquoavenir (יהיה) reste incertain [A-Arsquo] Dans cet espace de temps la connaissance acquise lors de lrsquoobservation de la reacutealiteacute de la vie (ידע) a instruit le sage sur son impuissance agrave modifier le cours des choses et agrave se projeter dans lrsquoavenir [B-Brsquo] Au-delagrave de la futiliteacute geacuteneacutereacutee par lrsquoinflation du dire [C] le sage sait par expeacuterience que les efforts deacuteployeacutes par lrsquohomme ne lui accordent que peu de profit par rapport aux reacutesultats espeacutereacutes [A-B] Pour cela (כי)24 lrsquohomme finit par srsquointerroger sur les limites de la nature humaine [Arsquo-Brsquo] une inaptitude agrave connaicirctre ce qui est bon maintenant et une ignorance face agrave lrsquoavenir terrestre

Dans ces conditions face agrave tant de limitations que lui reste-t-il agrave faire Passer les propos entendus au crible de lrsquoexpeacuterience humaine

23 Cf M V Fox Qohelet and His Contradictions p 223ndash224 et A time to tear down p 247

24 Le כי du v 12

telle est lrsquoexpeacuterience de deacuteconstruction qursquoil ne manquera pas de faire agrave nouveau dans les premiers versets du chapitre 725

ii Analyse rheacutetoriqueEntre les deux questions-cadre en מה portant sur lrsquohistoire qui se reacutepegravete et sur lrsquoavenir qui srsquoengage (v 10a12b) sont inseacutereacutees agrave partir du v 12 deux seacuteries de questions en מי portant sur lrsquoauteur de la connaissance de ce qui est bon pour lrsquohomme (מי־יודע) et sur celui de la reacuteveacutelation de son avenir (מי־יגיד) Par la suite entre la premiegravere question en מה du v 10a et les deux seacuteries de questions en מי du v 12 srsquointercalent agrave nouveau deux nouvelles questions en מה en style indirect portant lrsquoune sur le profit מה־יתר (v 11b) lrsquoautre sur ce qui est bon מה־טוב (v 12a) Le scheacutema rheacutetorique de cette uniteacute 6 10ndash12 se preacutesente ainsi

10a מה־שהיה11b מה־יתר לאדם12a מי־יודע מה־טוב12b מי־יגיד לאדם מה־יהיה אחריו

Lrsquointeacuterecirct majeur de ce scheacutema est de montrer que les deux questions מה־יתרet מה־טוב ne relegravevent pas du mecircme statut rheacutetorique La question sur le profit est reacutesolument orienteacutee vers le passeacute non seulement elle fait eacutecho agrave la locution verbale en מה du v 10 mais en plus elle reprend certaines des questions anteacuterieures poseacutees dans le livret agrave propos du profit telles que מה־יתר (8 6a) ou מה־יתרון (3 1a 3 9a 5 15b) Par ailleurs ce type de questions ne sera plus poseacute au-delagrave du chapitre 6 Il laisse place agrave lrsquointerrogation relative au contenu de ce qui est bon est quant agrave elle inteacutegreacutee dans la double טוב Cette question en מה־טובseacuterie de questions rheacutetoriques en מי du v 12 Ce verset est construit selon le paralleacutelisme suivant26

25 Cf 7 1ndash1426 Selon L Schwienhorst-Schoumlnberger la question du v 12a relative agrave la connais-

sance de ce qui est bon pour lrsquohomme ne serait pas agrave strictement parler une question rheacutetorique Selon lui on ne pourrait y reacutepondre neacutegativement eacutetant donneacute que Qoheacutelet a deacutejagrave preacutetendu dans les diverses paroles de bonheur avoir une connaissance de ce qui est bon pour lrsquohomme (cf L Schwienhorst-Schoumlnberger Kohelet p 365ndash366) Pour le commentateur allemand la question du v 12a servirait seulement agrave introduire la discussion sur ce qui est bon pour lrsquohomme dans les versets suivants (7 1ndash14) Pour notre part nous deacutefendons la valeur rheacutetorique de la question en מי compte-tenu du paralleacutelisme avec la question en מי du v 12b et du caractegravere theacuteologique de lrsquouniteacute 6 10ndash12 Le don divin du bonheur lrsquohomme nrsquoest pas en mesure de le connaicirctre parfaite-ment Cette connaissance donneacutee par Dieu fera par la suite lrsquoobjet de lrsquoenseignement du sage agrave son disciple

228 chapitre 8

כי מי־יודע מה־טוב לאדם בחיים מספר ימי־תיי הבלו ויעשם כצלאשר מי־יגיד לאדם מה־יהיה אחריו תחת השמש

Car qui connaicirct ce qui est bon pour lrsquohomme dans la vie durant le nombre de jours de sa vie de vaniteacute qui passe comme lrsquoombre Qui reacutevegravelera agrave lrsquohomme ce qui arrivera par la suite sous le soleil

Ce v 12 a moins pour fonction de reacutecapituler ce qui preacutecegravede que drsquointroduire les nouvelles paroles de sagesse qui srsquoensuivront Deacutejagrave la question en מי sera reacutepeacuteteacutee dans la sentence de 7 13b27 Plus encore la question relative agrave la reacuteveacutelation du futur (מי־יגיד) reviendra agrave plusieurs reprises dans la seconde moitieacute du livre en particulier en 8 7b 10 14 Reconnaicirctre ses limites ontologiques et se tourner vers celui-lagrave seul qui est en mesure de lui reacuteveacuteler ce qursquoil ne peut connaicirctre par lui-mecircme telle sera la voie de sagesse reacutesolument emprunteacutee par Qoheacutelet dans les six prochains chapitres

La question de la connaissance de ce qui est bon pour lrsquohomme preacute-pare ce qui sera eacutenonceacute de maniegravere critique au deacutebut du chapitre 7 agrave travers les diverses sentences proverbiales en 28(10ndash1 7) טוב Tel sera le cas agrave propos de la connaissance de lrsquoavenir de lrsquohomme (מה־יהיה אחריו) eacutevoqueacutee elle aussi de diverses maniegraveres dans la seconde moitieacute du livre en 7 14b (אחריו) (מה־שיהיה) 7 8 et 10 14 (אחריו מה־שיהיה)

d) Lrsquouniteacute 6 10ndash12 dans son contexte immeacutediat (6 7ndash9 7 1ndash14)

Dans leur contexte immeacutediat les v 10 agrave 12 rassemblent quelques-uns des termes majeurs de la probleacutematique du bonheur en particulier ceux de vaniteacute profit et bonheur Agrave ces termes-cleacutes srsquoajoutent quelques mots-crochets (אחריו יכל אדם ידע) ainsi que la locution verbale Les uns et les autres viendront confirmer si besoin est la מה־שהיהfonction de transition de ces trois versets

Drsquoembleacutee le contexte litteacuteraire entourant lrsquouniteacute 6 10ndash12 reprend les termes majeurs de vaniteacute (הבל) profit (יתרון יתר) et bien-sucircr bien bonheur (טובה טוב)

ndash Le terme de vaniteacute (הבל) contenu en 6 11a et 12a est preacutesent en amont et en aval soit en 6 9b sous la forme drsquoun refrain long et en 7 6b sous la forme drsquoun refrain (גם־זה הבל ורעות רות)

27 Cette sentence de 7 13b traite du motif de la capaciteacute divine (יכל) en eacutecho agrave lrsquoincapaciteacute humaine (לא יכל) de 6 10b agrave contester Dieu

28 Cf V DrsquoAlario Il libro del Qohelet p 133 L Schwienhorst-Schoumlnberger Kohelet p 365

court (גם־זה הבל) Cependant dans lrsquouniteacute 6 10ndash12 ce terme nrsquoest nullement employeacute au sein drsquoun refrain geacuteneacuteral sur la vaniteacute En 6 11 il qualifie le trop plein de paroles sur le gouvernement divin du monde (יש־דברים הרבה מרבים הבל)29 En raison de lrsquoaffirmation de la souveraineteacute absolue de Dieu telle qursquoelle ressort du verset preacuteceacutedent apparaicirct donc futile toute parole profeacutereacutee qui viserait agrave entrer en contestation avec Dieu eacutetant donneacute qursquoIl est le plus fort (6 10)30 En 6 12 le terme de vaniteacute renforce lrsquoideacutee de la briegraveveteacute de la vie (בחיים מספר ימי־חיי הבלו ויעשם כצל)31

ndash Le terme de profit avantage (יתר) est intervenu en 6 8a dans le cadre drsquoune expression comparative opposant le sage par rapport agrave lrsquoinsenseacute מן + מה־יתר Ce terme est eacutegalement repris par la suite soit sous la forme participiale de יתר (7 11b) soit sous la forme nominale de יתרון (12 7a)

ndash Crsquoest surtout le vocabulaire en טוב qui est abondamment employeacute dans lrsquoensemble des versets entourant lrsquouniteacute 6 10ndash12 En effet la racine טוב de 6 12a bien que preacutesente une seule fois en amont dans lrsquoexpression proverbiale de 6 9a reviendra ensuite agrave douze reprises en 7 1ndash1432 principalement sous une forme adjectivale mais eacutegalement sous la forme verbale ייטב (3 7a) ou sous la forme nominale טובה טוב deacutejagrave rencontreacutee dans la parole de bonheur de 7 14a

Mises agrave part ces occurrences lrsquouniteacute 6 10ndash12 recegravele drsquoautres thegravemes speacutecifiques qui auront leur importance par la suite pour confirmer les deux eacutetapes de la reacuteflexion du sage Ces thegravemes portent sur la question de la connaissance (ידע) de la situation de lrsquohomme (אדם) de son pouvoir limiteacute (לא יכל) et de son avenir (אחריו)

29 Cf 6 11a30 Le verbe תקף est propre agrave la litteacuterature de sagesse Il est employeacute chez Qoheacutelet

(cf eacutegalement en 4 12) et chez Job (Jb 14 20 15 24) Dans ces occurrences il a pour sujet tantocirct lrsquohomme (4 12 et Jb 15 24) tantocirct Dieu (Jb 14 20) En 6 10b le sujet du verbe תקף nrsquoest pas formellement nommeacute Mis agrave part D Michel pour qui le sujet en serait la mort (cf D Michel Qoheacutelet p 147ndash148) nous pensons avec bon nombre de commentateurs qursquoen raison du contexte de lrsquouniteacute litteacuteraire le reacutefeacuterent ne peut ecirctre que Dieu (cf J Vilchez Lindez Eclesiasteacutes p 300 M V Fox Qohelet and His Contradictions p 224 et A time to tear down p 248 V DrsquoAlario Il libro del Qohelet p 132 Th Kruumlger Qoheleth p 132ndash133 N Lohfink Qoheleth p 88 L Schwienhorst-Schoumlnberger Kohelet p 365) Les limites humaines deacutelimiteacutees par Dieu seront preacuteciseacutees par la suite en particulier en 7 13ndash18

31 6 12a32 Dont huit fois dans le cadre de sentences en מן + טוב

230 chapitre 8

ndash Le thegraveme de la connaissance (ודע) est exprimeacute deux fois dans cette uniteacute sous des formes syntaxiques varieacutees une affirmation agrave la forme passive du niphʿal נודע (10 6a) puis une interrogation agrave la forme active du qal מי־יודע (12 6a) La racine ידע a deacutejagrave eacuteteacute mentionneacutee preacuteceacutedemment en 6 8b agrave propos de la question du preacutetendu avantage reconnu au pauvre qui sait (יודע) se conduire devant la vie33

ndash Dans le cadre de lrsquouniteacute 6 10ndash12 la question de la connaissance porte sur la situation de tout homme (אדם) Crsquoest bien du cas de lrsquohomme en geacuteneacuteral dont il est question de part et drsquoautre de cette uniteacute qursquoil srsquoagisse de la peine endureacutee (6 7a) de sa finitude (7 2a) ou encore de son ignorance au sujet de son avenir (7 14b)

ndash Lrsquohomme est appreacutehendeacute agrave partir de sa limite ontologique notam-ment celle relative agrave son incapaciteacute (יכל) de tout connaicirctre et de tout maicirctriser Cette limite mentionneacutee deacutejagrave en 6 10b dans le contexte drsquoune deacuteclaration neacutegative sur son impuissance naturelle -sera reprise ulteacuterieure ולא־יוכל לדין עם (שהתקיף) [שתקיף] ממנוment sous une forme interrogativemdashappelant une reacuteponse neacutegative de la part de lrsquohommemdashdans le cadre de la meacutetaphore proverbiale de 7 13a מי יוכל לתקן

ndash Le thegraveme de lrsquoavenir de lrsquohomme (אחריו) se preacutesente selon un ordre syntaxique inverseacute par rapport au motif de lrsquoincapaciteacute humaine Il apparaicirct drsquoabord sous la forme drsquoune interrogation en מי־יגיר -puis sous la forme drsquoune deacutecla (12b 6) לאדם מה־יהיה אחריו מיration neacutegative selon laquelle lrsquohomme ne pourra rien trouver concernant son avenir על־דברת שלא ימצא האדם אחריו מאומה(7 14b)

Mis agrave part ces thegravemes une place est agrave faire au contexte des locutions verbales מה־שהיה de 6 10a et מה־יהיה de 6 12b En effet la locution est agrave nouveau mentionneacutee en 7 10a Alors qursquoen 6 10a מה־שהיהelle se preacutesentait sous forme drsquoun constat (מה־שהיה כבר נקרא שמו) en 7 10a elle devient une exhortation (אל־תאמר מה היה שהימים-Agrave lrsquoissue de la seacuterie des citations proverbia (הראשנים היו טובים מאלהles en (8ndash1 7) מן + טוב et avant drsquoinviter son interlocuteur agrave observer lrsquoœuvre de Dieu pour en jouir au moment favorable (7 13ndash14) Qoheacutelet incite son disciple agrave se meacutefier drsquoune certaine sagesse traditionnelle selon

33 Cf le paralleacutelisme synonymique entre les deux interrogations de 6 8a et de 6 8b

laquelle le passeacute serait deacuteclareacute meilleur que le preacutesent Pas de nostalgie donc mais un profond reacutealisme En raison de sa forme drsquointerdiction en cette mise en garde annonce les propos subseacutequents qui porteront אלsur les bienfaits drsquoune sagesse et drsquoun bonheur actuels ainsi que sur la question de lrsquoavenir de lrsquohomme

Cette parole en מה־שהיה invitant agrave la prise de distance par rapport au passeacute sera reconduite et amplifieacutee ulteacuterieurement en 7 24 רחוק Lointain est ce qui est arriveacute et raquo) מה־שהיה ועמק עמק מי ימצאנוprofond profond qui le trouvera raquo) Cette deacuteclaration en forme de citation est pour la derniegravere fois employeacutee telle quelle dans tout le livre de Qoheacutelet Le motif du temps eacutecouleacute ne se trouvera plus mentionneacute dans le reste de lrsquoœuvre Seules reviendront dans la seconde moitieacute du livre les locutions verbales en מה־יהיה ouvrant vers le futur

En conseacutequence la fonction de lrsquouniteacute 6 10ndash12 est drsquoassurer une transition dans la reacuteflexion du sage Celle-ci est signifieacutee par ce tournant opeacutereacute entre un passeacute redondant sur lequel le sage nrsquoa aucune prisemdashet dont finalement il se deacutetache peu agrave peumdashet un futur qursquoil ignore encore mais au sujet duquel il srsquointerroge deacutejagrave Cette eacutevolution est attesteacutee textuellement par le passage de lrsquoemploi du pronom מה au pronom Jusque-lagrave dans les chapitres 1 agrave 6 lrsquoattachement agrave lrsquoexpeacuterience reccedilue מיdu passeacute34 nrsquoa cesseacute de poser des questions insolubles sur les beacuteneacutefices que le sage eacutetait en droit drsquoattendre de la peine prise dans lrsquoexistence35 Compte-tenu du poids des contraintes inheacuterentes agrave la difficulteacute de vivre crsquoest vers lrsquoavenir que Qoheacutelet se tourne doreacutenavant agrave partir du chapitre 7

Le passage est eacutegalement rendu possible en raison du contexte theacuteologique dans lequel il srsquoinscrit Agrave mi-parcours de sa reacuteflexion le sage admet que lrsquohomme livreacute agrave sa seule sagesse est deacutemuni face agrave ses propres forces Mais il deacutecouvre dans le mecircme temps que les limites de sa recherche sont poseacutees par Dieu si bien qursquoil acquiert peu agrave peu cette conviction de fond que seul Dieu est en mesure de lui accorder ce qursquoil ignore encore au sujet de ce qui est bon pour lui et de ce qui engage son avenir

34 Notamment en raison du constat de la reacutepeacutetition du temps poseacute en 1 9a au cours du poegraveme introductif

35 Cf 1 3 3 9 5 15b 6 8a11b

232 chapitre 8

2 Chap 1ndash6 et la question du profit immeacutediat

La probleacutematique contenue dans lrsquouniteacute de transition srsquoest deacutejagrave ren-contreacutee au cours de lrsquoeacutetude du contexte des huit paroles de bonheur au travers des thegravemes connexes de la vaniteacute et du profit En 6 10ndash12 trois thegravemes nouveaux viennent compleacuteter le contenu des limites eacuteprouveacutees par lrsquohomme dans sa recherche de profit celui du temps (מה־שהיה Ces thegravemes (ידע) et de la connaissance (יכל) du pouvoir (מה־יהיהdeacutejagrave preacutesents dans les chapitres preacuteceacutedents se retrouveront dans les chapitres suivants non sans quelques transformations

i Les limites du temps

Entre les deux moitieacutes de lrsquoœuvre la peacutericope de transition eacutevoque expresseacutement la question du temps Elle le fait en ses deux extrecircmes un passeacute (מה־שהיה) reconnu comme deacutetermineacute par avance (6 10) et un futur (מה־יהיה) qui pose question surtout quant agrave celui (מי) qui le reacutevegravelera agrave lrsquohomme (6 12) La reacuteflexion de Qoheacutelet meneacutee au cours de la premiegravere moitieacute du livret tient compte de ces deux limites tem-porelles Elle vient renforcer le constat largement obeacutereacute du caractegravere eacutevanescent des choses et des eacuteveacutenements de ce monde ainsi que le faible profit que lrsquohomme est en mesure drsquoattendre de ses efforts Cela ne lrsquoempecircche pas de se poser quelques questions concernant le temps passeacute preacutesent et avenir

ndash Les expressions en מה־שהיהEntre 1 3 et 6 9 Qoheacutelet eacutevoque par deux fois lrsquoexpression en מה־שהיה(1 9b 3 15) En 1 9b le stique se preacutesente comme suit

מה־שהיה הוא שיהיה ומה־שנעשה הוא שיעשהce qui est arriveacute voilagrave ce qui arrive ce qui srsquoest fait voilagrave ce qui se fait

Au cours de son poegraveme introductif (1 4ndash11) le sage avait eacutenonceacute de maniegravere meacutetaphorique le thegraveme du temps qui ne fait que se reacutepeacuteter invariablement

A) V 4 Une geacuteneacuteration srsquoen va une geacuteneacuteration srsquoen vient [les geacuteneacuterations mais la terre pour toujours subsiste passent] [la terre perdure] B) V 5 Il srsquoest leveacute le soleil et il srsquoen est venu le soleil [la nature est vers son lieu il halegravete lagrave il se legraveve reacutepeacutetitive]

V 6 Allant vers le midi et tournant vers le nord il tourne tourne et va le vent et agrave ses tours il retourne le vent C) V 7 Tous les fleuves vont agrave la mer [les efforts steacuteriles de la mais la mer nrsquoen est pas remplie nature] vers le lieu ougrave vont les fleuves lagrave ils recommencent agrave aller V 8 Toutes les choses sont lassantes un homme ne peut le dire [les efforts steacuteriles de lrsquohomme] lrsquoœil ne se rassasie pas de voir lrsquooreille nrsquoest pas remplie de ce qursquoelle eacutecoute Brsquo) V 9 Ce qui est arriveacute voilagrave ce qui arrive [lrsquohistoire humaine est ce qui srsquoest fait voilagrave ce qui se fait reacutepeacutetitive] il nrsquoy a absolument rien de nouveau sous le soleilArsquo) V 10 Y a-t-il une chose dont on dise ldquoregarde cela crsquoest nouveau rdquo Deacutejagrave cela a existeacute depuis les siegravecles qui nous [le temps perdure] ont preacuteceacutedeacutes V 11 Pas de meacutemoire du passeacute de mecircme agrave lrsquoeacutegard de ceux qui agrave lrsquoavenir [le souvenir des arriveront geacuteneacuterations passe]

nulle meacutemoire nrsquoexistera agrave leur eacutegard chez ceux qui arriveront pour lrsquoavenir

La reacutepeacutetition des eacuteveacutenements de la vie humaine est compareacutee au mou-vement cyclique des eacuteleacutements de la nature que sont la lumiegravere et le vent Pour les uns comme pour les autres il nrsquoy a apparemment rien agrave attendre de nouveau sous le soleil

Le motif du temps qui se reacutepegravete sera agrave nouveau preacutesent dans lrsquouniteacute theacuteologique sur le ldquofairerdquo (3 9ndash15) En effet le v 15a reprend en le deacuteveloppant le preacuteceacutedent motif de la reacutepeacutetition du temps qui passe laquo ce qui est arriveacute crsquoest ce qui est deacutejagrave et ce qui arrivera existe deacutejagrave Hormis lrsquoexpression (מה־שהיה כבר הוא ואשר להיות ככר היה) laquo mentionneacutee en 6 10 il ne sera plus question de la locution מה־שהיה dans la premiegravere moitieacute du livret

ndash La question en מה־יהיהAgrave lrsquoopposeacute de la question en מה־שהיה de 6 10a lrsquouniteacute de transition mentionne en 6 12b une question en מה־יהיה agrave laquelle elle ajoute le syntagme אחריו

אשר מי־יגיד לאדם מה־יהיה אחריו תחת השמשQui reacutevegravelera agrave lrsquohomme ce qui arrivera par la suite sous le soleil

Outre cet emploi en fin de chapitre 6 lrsquoexpression verbale מה־יהיה ne se retrouve qursquoune seule fois dans la premiegravere moitieacute du livret au terme

234 chapitre 8

de la troisiegraveme parole de bonheur en 3 22b כי מי יביאנו לראות במה 36(laquo Qui lrsquoemmegravenera voir ce qui arrivera par la suite raquo) שיהיה אחריוCette interrogation contient en outre un des rares emplois du pronom interrogatif מי dans les premiers chapitres du livret alors que les ques-tions en מי seront reacutecurrentes dans la seconde moitieacute37

En dehors de ces occurrences verbales en מה־יהיה relatives au futur de lrsquohomme les six premiers chapitres du livre contiennent deux nouvelles formes verbales en yiqtol (יהיה) La premiegravere en 1 9 met en relation le preacutesent freacutequentatif de lrsquoexpression הוא־שהיה avec la question sur le passeacute en מה־שהיה La seconde dans le cadre des conclusions deacutefaitis-tes sur la vaniteacute de lrsquoeffort du sage en 2 17ndash18 contient lrsquoaffirmation(18b 2) שהיה אחריו

Drsquoune maniegravere geacuteneacuterale lrsquoattention au temps qui se reacutepegravete nrsquoest guegravere abordeacutee avec enthousiasme dans les premiers chapitres Seul le futur pose question Mais cette question reste pour lrsquoheure sans reacuteponse

ii Les limites de lrsquoaptitude humaine

Le thegraveme du pouvoir limiteacute de lrsquohomme est un des sujets de lrsquouniteacute 6 10ndash12 qui entre en concours avec ceux de la vaniteacute et du profit Nous avions noteacute agrave cet effet qursquoen 6 10 crsquoest lrsquoecirctre humain en geacuteneacuteral (אדם) qui est envisageacute dans son incapaciteacute agrave rivaliser avec Dieu Ce thegraveme de lrsquoinaptitude humaine se retrouve deacutejagrave poseacute au tout deacutebut du livret ougrave la locution verbale לא יכל est preacutesente par trois fois en 1 815 (bis)

36 Le sens futur indiqueacute par le syntagme אחריו peut ecirctre traduit et interpreacuteteacute de trois maniegraveres 1) laquo apregraves lui raquo par reacutefeacuterence agrave une vie possible apregraves sa mort (cf M V Fox Qohelet and His Contradictions p 102 et A time to tear down p 217) 2) laquo apregraves lui raquo pour exprimer la vie qui se poursuit sur la terre apregraves la mort de lrsquohomme (J L Crenshaw Ecclesiastes p 105 J Vilchez Lindez Eclesiasteacutes p 257) 3) laquo par la suite raquo pour deacutesigner les eacuteveacutenements agrave venir de la vie terrestre de lrsquohomme (E Podechard LrsquoEccleacutesiaste p 317ndash319 L Di Fonzo Ecclesiaste p 177 N Lohfink Qoheleth p 68) Nous preacutefeacuterons retenir ce troisiegraveme sens et consideacuterer le pronom suf-fixe de אחריו comme un neutre et donc en faire un adverbe Pas davantage le contexte immeacutediat que le contexte geacuteneacuteral du livre ne nous autorise agrave envisager un autre futur que le futur historique de lrsquohomme

37 Agrave cet eacutegard il est inteacuteressant de noter qursquoen 1 3ndash6 9 les questions en מה sont plus nombreuses (11 occurrences) que les questions en מי (6 occurrences) alors qursquoau contraire en 7 1ndash12 8 les questions en מי sont plus nombreuses (8 occurrences) que les questions en מה (7 occurrences)

ndash En 1 8a dans le poegraveme introductif lrsquoexpression לא יכל deacutecrit lrsquoincapaciteacute de lrsquohomme agrave exprimer le sens des choses qursquoil observe

כל־הדברים יגעים לא־יוכל איש לדברToutes les choses sont lassantes un homme ne peut le dire

ndash En 1 15 le motif de lrsquoaction limiteacutee de lrsquohomme vient conclure une premiegravere phase dans lrsquoexploration de toutes les activiteacutes qui se font sous le ciel le soleil [A] (1 13ndash15) Devant lrsquoampleur drsquoune telle investigation et apregraves avoir eacutenonceacute le refrain long sur la vaniteacute le sage poursuit sous forme drsquoun proverbe

קן וחסרון לא־יוכל להמנות מעות לא־יוכל לת

Ce qui est courbeacute ne peut ecirctre redresseacute ce qui fait deacutefaut ne peut ecirctre compteacute

Face agrave Dieu qui peut tout lrsquohomme est preacutesenteacute comme cet ecirctre limiteacute dans son dire et dans son faire Il est aussi limiteacute dans sa capaciteacute agrave connaicirctre tout ce qui existe

iii Les limites de la connaissance humaine

En 6 10ndash12 le motif de la connaissance (ידע) fait lrsquoobjet soit drsquoune affirmation (6 10) soit drsquoune interrogation (6 12a)

ndash En 6 10 le sage affirme sa connaissance des capaciteacutes limiteacutees de lrsquohomme

מה־שהיה כבר נקרא שמ ונודע אשד־הוא אדםולא־יוכל לדין עם (שהתקיף) [שתקיף] ממנו

Ce qui est arriveacute a deacutejagrave eacuteteacute appeleacute par son nom on sait ce qursquoest un homme il ne peut contester avec plus fort que lui

ndash En 6 12a il srsquointerroge sur celui qui lui fera connaicirctre ce qui est bon pour lrsquohomme

Au cours de sa fiction salomonienne (1 12ndash2 26) le sage avait deacutejagrave chercheacute agrave connaicirctre personnellement tout ce qui existe Il avait tout

236 chapitre 8

mis tout en œuvre pour y parvenir Il srsquoy est impliqueacute personnellement ainsi qursquoen teacutemoignent les nombreux emplois de la racine ידע agrave la forme qatal ידעתי (laquo jrsquoai reconnu [= je sais] raquo) En explorant la sagesse et la connaissance [B] (1 16ndash18) le sage admet que cela lrsquoa conduit agrave bien des deacutesillusions

רב חכמה רב־כעס 18 כי בויוסיף דעת יוסיף מכאוב

17 Jrsquoai adonneacute mon cœur pour connaicirctre la sagesse et la connaissance la folie et la sottise

Jrsquoai reconnu que cela aussi est poursuite de vent18 Car beaucoup de sagesse beaucoup de chagrin et qui ajoute agrave la connaissance ajoute agrave la douleur

Au cours de la phase de reacuteflexion et de conclusion correspondante [Brsquo] (2 12ndash23) le motif de la connaissance personnelle (v 14b) se double drsquoune question rheacutetorique en מי agrave lrsquoadresse de lrsquoheacuteritier du ldquoroirdquo (v 19)38

14b וידעתי גם־אני שמקרה אחד יקרה את־כלם14b et pourtant je sais moi aussi qursquoun sort unique surviendra

pour tous les deux19 ומי יודע החכם יהיה או סכל וישלט בכל־עמלי שעמלתי ושחכמתי

תחת השמש גם־זה הבל 19 Qui sait srsquoil sera sage ou insenseacute Il sera maicirctre de toute ma peine que jrsquoai peineacutee avec ma sagesse sous le soleilCela aussi est vaniteacute

Cette alternance de convictions et de questionnements se retrouve au chapitre 3

ndash En 3 1214 Qoheacutelet rappelle les convictions qursquoil srsquoest peu agrave peu forgeacutees agrave propos de lrsquoaction bienfaitrice de lrsquohomme et de lrsquoaction permanente de Dieu

38 La phase de reacuteflexion et de conclusion mentionnant la premiegravere parole de bonheur [C] (2 24ndash26) comporte eacutegalement une seacuterie de questions rheacutetoriques en מי (v 25) faisant suite agrave une seacuterie drsquoaffirmations (v 24)

12 Jrsquoai reconnu qursquoil nrsquoy a rien de bon pour eux sinon de trouver du plaisir et de faire le bien durant leur vie

14 ידעתי כי כל־אשר יעשה האלהים הוא יהיה לעולם עליו איןלהים עשה שיראו מלפניו רע והא להוסיף וממנו אין לג

14 Jrsquoai reconnu que tout ce que fait (le) Dieu cela durera toujours il nrsquoy a rien agrave y ajouter rien agrave y retranchercrsquoest (le) Dieu qui fait en sorte qursquoon ait de la crainte devant sa face

ndash En 3 16ndash4 16 dans le cadre de lrsquouniteacute litteacuteraire de reacuteflexions sur la socieacuteteacute le sage srsquointerroge sur la diffeacuterence entre lrsquoavenir de lrsquohomme et celui de la becircte Il le fait sous la forme drsquoune question rheacutetorique en מי (v 21) introduisant la troisiegraveme parole de bonheur (v 22)

עלה היא למעלה דע רוח בני האדם ה 21 מי יירדת היא למטה לארץ ורוח הבהמה ה

21 Qui sait si le souffle des fils drsquohomme monte vers le haut et si le souffle de la becircte descend vers le bas vers la terre

Suite agrave ces convictions et interrogations les chapitres suivants feront eacutetat par trois fois drsquoun manque de connaissance39 soit 13 4) לא־ידע 6 5) soit (17 4) אין־ידע

ndash En 4 13 la neacutegation se preacutesente sous forme drsquoune sentence sur le sage et lrsquoinsenseacute

טוב ילד מסכן וחכם ממלך זקן וכסיל אשר לא־ידע להזהר עוד Mieux vaut un enfant indigent et sage qursquoun roi vieux et insenseacute qui ne

sait plus se laisser instruirendash En 4 17 lrsquoauteur srsquoen prend agrave lrsquoattitude religieuse des insenseacutes

שמר (רגליך) [רגלך] כאשר תלך אל־בית האלהים וקרוב לשמע מתתהכסילים זבח

כי אינם יודעים לעשות רע

Surveille tes pas quand tu vas agrave la maison de (du) Dieu approche-toi pour eacutecouter cela vaut mieux que le sacrifice des insenseacutes

Car ils ne savent pas qursquoils font le malndash En 6 5 il eacutevoque la situation favorable de lrsquoavorton par rapport

au riche deacuteposseacutedeacute de sa fortune

39 Agrave lrsquoexception de 6 8b ougrave la racine ידע est employeacutee de maniegravere affirmative sous la forme drsquoun participe preacutesent qal se reacutefeacuterant agrave lrsquoattitude du pauvre

238 chapitre 8

לא־ראה ולא ידע גם־שמש נחת לזה מזה

Et mecircme le soleil il ne lrsquoa vu ni ne lrsquoa connucelui-ci a plus de repos que celui-lagrave

Les limites de la connaissance humaine seront largement reprises et deacuteveloppeacutees dans la seconde moitieacute du livret Lrsquoignorance eacuteprouveacutee par certaines cateacutegories de personnes sera eacutetendue agrave lrsquoensemble du genre humain Ces limites le sage sera ameneacute agrave les prendre en compte au moment mecircme ougrave il deacutecide de se tourner plus reacutesolument vers son avenir

3 Chap 7ndash12 et la question de lrsquoavenir de lrsquohomme

Dans la seconde moitieacute du livre se retrouvent la plupart des thegravemes eacutevoqueacutes au cours de la premiegravere moitieacute aussi bien ceux connexes au bonheur que ceux qui ont eacuteteacute speacutecifiquement mis agrave jour lors de lrsquoexamen de lrsquouniteacute de transition

i Les questions relatives au temps

De nouveau les chapitres 7 agrave 12 inscrivent la penseacutee de Qoheacutelet dans un contexte temporel Ils mentionnent les expressions verbales מה־שהיה Toutefois le rapport au temps nrsquoest pas abordeacute de מה־יהיה et מה־היה la mecircme maniegravere que dans les chapitres preacuteceacutedents

Lrsquoexpression מה־היה מה־שהיה nrsquoapparaicirct que deux fois exclusive-ment dans le chapitre 7 en 7 1024 Dans ces deux emplois le sage prend ses distances par rapport au temps qui se renouvelle sans cesse

ndash En 7 10 le sage invite son disciple agrave ne pas ideacutealiser les temps anciens

אל־תאמר מה היה שהימים הראשנים היו טובים מאלהכי לא מחכמה שאלת על־זה

Ne dis pas Comment cela se fait-il que les jours anciens aient eacuteteacute meilleurs que ceux-ci

Car ce nrsquoest pas la sagesse qui te demande celandash En 7 24 il procircne sous forme drsquoune citation40 un profond deacuteta-

chement par rapport agrave ce qui continue drsquoarriver

רחוק מה־שהיה ועמק עמק מי ימצאנו

Lointain est ce qui est arriveacute et profond profond qui le trouvera

Crsquoest le recours agrave la sagesse qui dicte agrave lrsquohomme ce changement de cap par rapport au temps passeacute Le terme חכמה revient au cours de ce chapitre 7 notamment en 7 10ndash12 lagrave ougrave Qoheacutelet reprend agrave son compte les vertus de la sagesse La reconnaissance de la vraie sagesse le conduit maintenant agrave prendre acte de son deacutetachement par rapport au passeacute (7 1024) Ce deacutetachement le sage se lrsquoapplique lui-mecircme puisqursquoagrave compter du chapitre 8 les locutions verbales sur le passeacute laisseront deacutefinitivement place agrave des locutions sur (מה־היה מה־שהיה)le futur (אשר־יהיה מה־יהיה)

Quant au futur le questionnement rheacutetorique deacutejagrave preacutesent dans la premiegravere moitieacute du livre41 va en srsquoamplifiant Agrave partir du chapitre 7 la question relative au futur se joint au thegraveme de lrsquoignorance de lrsquohomme et agrave la question de la reacuteveacutelation de Dieu En effet en 8 7 10 14 et 11 2 la locution verbale כאשר יהיה מה־שיהיה sera employeacutee en concours avec les expressions verbales אין ידע לא ידע et ou מי נגד

ידע מה־שיהיה 7 8 כי־איננו כי כאשר יהיה מי יגיד לו

Il ne connaicirct pas ce qui arrive comment cela arrivera qui le lui reacutevegravelera

10 14b א־ידע האדם מה־שיהיה ואשר יהיה מאחריו מי יגיד לו lrsquohomme ne connaicirct pas ce qui arrive et ce qui arrivera par la suite qui le lui reacutevegravelera

תן־חלק לשבעה וגם לשמונה 2 11כי לא תדע מה־יהיה רעה על־הארץ

Donne une part agrave sept et mecircme agrave huitcar tu ne sais pas quel mal peut arriver sur la terre

Le rapport du sage avec son avenir prend appui sur son incapaciteacute intrinsegraveque agrave en connaicirctre les contours Dans le mecircme temps il accepte de srsquoen remettre agrave Celui-lagrave seul qui est capable de le lui reacuteveacuteler

41 Cf 3 12

240 chapitre 8

ii Qui peut agir

Au seuil de sa recherche intempestive42 le thegraveme relatif au pouvoir de lrsquohomme faisait lrsquoobjet drsquoun constat neacutegatif (לא יכל) de la part du sage Ce constat se poursuivra au cours de la seconde moitieacute du livre Tou-tefois si ce thegraveme de lrsquoinaptitude humaine (לא יכל) demeure (8 17) il se double maintenant drsquoune question rheacutetorique (13 7) מי יכל

ndash En 7 13 la question rheacutetorique relative au pouvoir se pose selon nous agrave un moment deacutecisif de la reacuteflexion du sage puisque Qoheacutelet reconnaicirct les bienfaits drsquoune certaine sagesse et invite pour la pre-miegravere fois son disciple agrave saisir comme un don de Dieu le bonheur qui vient

ראה את־מעשה האלהיםכי מי יוכל לתקן את אשר עותו

ndash En 8 17 le sage rappelle son incapaciteacute humaine agrave comprendre le monde qui lrsquoentoure malgreacute les avantages indeacuteniables que lui procure la sagesse en lui offrant des peacuteriodes de bonheur

וראיתי את־כל־מעשה האלהים כי לא יוכל האדם למצואאת־המעשה אשר נעשה תחת־השמש

בשל אשר יעמל האדם לבקש ולא ימצאוגם אם־יאמר החכם לדעת לא יוכל למצא

Alors jrsquoai vu au sujet de toute lrsquoœuvre de (du) Dieu que lrsquohomme ne peut deacutecouvrir lrsquoœuvre qui se fait sous le soleilquelque peine que lrsquohomme se donne agrave chercher il ne trouve paset mecircme si le sage affirme connaicirctre il ne peut trouver

Lrsquohomme sage reste seul face agrave ses propres limites Le recours agrave la sagesse nouvelle et agrave ses avantages ne lrsquoaide guegravere agrave les reacuteduire Il lui permet seulement de les mettre en question et de se tourner vers Dieu en le craignant43

42 Cf 1 81543 Nous avons vu comment le thegraveme de la crainte de Dieu est lieacute agrave celui du bonheur

Ce thegraveme nrsquoest pas davantage eacuteloigneacute des autres thegravemes adjacents Du reste crsquoest bien vers une attitude de crainte de Dieu agrave laquelle conduit le contexte litteacuteraire des peacutericopes contenant chacune des paroles en יכל (cf 7 18 et 8 12ndash13)

iii Qui connaicirctra et qui reacutevegravelera

Le thegraveme du savoir et de ses limites revient abondamment dans la seconde moitieacute du livret en raison de la racine ידע mentionneacutee agrave de nombreuses reprises entre les chapitres 7 agrave 1244 Si lrsquoaffirmation drsquoun savoir personnel du sage est moins redondant lrsquoindication des limites de la connaissance humaine est en revanche affirmeacutee avec insistance comme en teacutemoignent les nombreuses occurrences de לא ידע et de אין ידע(8 5a7a 9 1b5b12a 10 14b15b 11 2b5b6b)

Dans cette seconde moitieacute du livre la nouveauteacute reacuteside dans une exhortation faite sous le mode impeacuteratif par le maicirctre de sagesse ודע laquo mais sache raquo (11 9b) qui se situe dans lrsquoultime seacuterie drsquoexhortations (11 9ndash12 1)

9 שמח בחור בילדותיך ויטיב לבך בימי בחורותך והל בדרכי לבך ובמראי עיניך

ודע כי על־כל־אלה יביאך האלהים במשפט10 והסר כעס מלבך והעבר רעה מבשרך כי־הילדות והשחרות הבל

רתיך 1 12 וזכר את־בוראיך בימי בחו9 Prends plaisir jeune homme de tes jeunes anneacutees et que ton cœur

te rende heureux pendant les jours de ta jeunesse et marche dans les voies de ton cœur et les regards de tes yeux mais sache que pour tout cela (le) Dieu te fera venir en jugement10 Eacutecarte de ton cœur le chagrin et de ta chair le mal car jeunesse et fraicirccheur sont vaniteacute121 Et souviens-toi de ton Creacuteateur aux jours de ta jeunesse

Pour sa derniegravere occurrence dans le livret la racine ידע srsquoinscrit dans le contexte de lrsquoultime parole de bonheur ougrave le disciple est reacutesolument convieacute agrave se reacutejouir (יטכ שמח) malgreacute la briegraveveteacute de la vie qui le guette La connaissance porte sur ces instants de bonheur qui chez lui (הבל)aussi finiront par srsquoestomper un jour ou lrsquoautre La sagesse ne nous fait pas connaicirctre grand chose sauf qursquoun jour tout disparaicirctra

Au thegraveme de la connaissance humaine la seconde moitieacute du livret y associe celui de la reacuteveacutelation La racine נגד absente au deacutebut de lrsquoœuvre est en effet employeacutee par deux fois en 8 7 puis en 10 14

ndash en 8 7 ידע מה־שיהיה כי־איננר

כי כאשר יחיה מי יגיד לו

44 Soit 22 occurrences dans la seconde moitieacute du livre au lieu de 12 dans la pre-miegravere

242 chapitre 8

ndash en 10 14b

א־ידע האדם מה־שיהיה ואשר יהיה מאחריו מי יגיד ל lrsquohomme ne connaicirct pas ce qui arrive et ce qui arrivera par la suite qui le lui reacutevegravelera

Dans ces deux occurrences de structure quasiment parallegravele la racine -se preacutesente sous la forme drsquoune question rheacutetorique qui fait le pen נגדdant avec le thegraveme de lrsquoignorance de lrsquohomme אין ידע לא ידע

Dans le premier cas le v 7 fait partie drsquoune peacutericope 8 1ndash8 structureacutee par une seacuterie de questions rheacutetoriques en מי Avant la longue section reacutecapitulative et lrsquoinvitation agrave la joie (8 9ndash11 6) le sage revient sur le thegraveme de la non-connaissance du preacutesent et du futur (אין ידע לא ידע) auquel il associe le thegraveme positif de la reacuteveacutelation (נגד) Puisque lrsquohomme sage nrsquoest en mesure de connaicirctre ni le temps preacutesent ni le futur qui donc le lui fera connaicirctre

1 מי כהחכם ומי יודע פשר דברעז פניו ישנא חכמת אדם תאיר פניו ו

2 אני פי־מלך שמור ועל דברת שבועת אלהים 3 אל־תבהל מפניו תלך אל־תעמד בדבר רע

ר יחפץ יעשהכי כל־אש

4 באשר דבר־מלך שלטון יאמר־לו מה־תעשה ומי

5 שומר מצוה א ידע דבר רע ועת ומשפט ידע לב חכם

6 כי לכל־חפץ יש עת ומשפט כי־רעת האדם רבה עליו

ידע מה־שיהיה 7 כי־איננו כי כאשר יהיה מי יגיד ל

8 אין אדם שליט ברוח לכלוא את־הרוח ואין שלסן בים המותואין משלחת במלחמה

ולא־ימלט רשע את־בעליו1 Qui est comme le sage Qui connaicirct lrsquoexplication drsquoune chose La sagesse de lrsquohomme fait briller son visage et la seacuteveacuteriteacute de son visage

est changeacutee2 Lrsquoordre du roi garde-le agrave cause mecircme du serment de Dieu3 Ne te hacircte pas de trsquoeacuteloigner de sa preacutesence et ne te mets pas dans un

mauvais cas car tout ce qursquoil veut il le fait4 Car la parole du roi est souveraine et qui lui dira ldquoque fais-tu rdquo

5 Celui qui garde le commandement ne connaicirct rien de mal le temps et le jugement le cœur du sage les connaicirct6 Assureacutement pour chaque chose il y a un temps et un jugement car le mal de lrsquohomme est grand sur lui 7 il ne connaicirct pas ce qui arrive comment cela arrivera qui le lui reacutevegravelera 8 Il nrsquoy a pas drsquohomme qui maicirctrise le souffle pour retenir le souffle et il nrsquoy a pas de dominateur sur le jour de la mort et il nrsquoy a pas de relacircche dans le combat et la meacutechanceteacute ne le deacutelivre pas ses maicirctres

Par la mention de lrsquoincompreacutehension sur le temps preacutesent et futur le v 7 assure une transition entre les versets preacuteceacutedents et ceux qui sui-vront En exprimant une limitation par rapport au temps preacutesent ce v 7 semble contester la sagesse traditionnelle exprimeacutee dans les v 5 et 6 Lrsquohomme sage nrsquoest pas en mesure de connaicirctre ce qui est immeacutediat Il ne connaicirct pas davantage ce qui lrsquoattend pas mecircme la mort Personne nrsquoest maicirctre de sa vie et personne ne peut eacutechapper agrave la bataille de la vie Personne sauf Dieu

Dans la peacutericope suivante (8 11ndash15) le sage eacutevoque la question de Dieu en confrontant le savoir sur la crainte de Dieu avec la reacutealiteacute obser-veacutee Au v 12b il expose solennellement le contenu de son savoir (כי-La reprise sous un angle positif du thegraveme de la connais (גם־יודע אניsance met aux prises deux situations contradictoires veacutehiculeacutees par la sagesse traditionnelle45 le bonheur pour ceux qui craignent Dieu (v 12b) et lrsquoabsence de bonheur pour les meacutechants qui nrsquoeacuteprouvent aucune crainte envers lui (v 13) Malheureusement le verset suivant atteste que ce savoir est deacutementi par lrsquoexpeacuterience Ce que Qoheacutelet critique nrsquoest donc pas la crainte de Dieu en elle-mecircme mais la mise en application de cette maxime Seule lrsquoacceptation deacutesinteacuteresseacutee des plaisirs offerts par Dieu est en mesure de le soulager un peu de sa fatigue de vivre Ainsi la parole de bonheur de 8 15 est-elle un commencement de reacuteponse agrave la question de 8 7 et par voie de conseacutequence agrave la question poseacutee dans lrsquouniteacute de transition qui lui est semblable (6 12b)46

La question rheacutetorique de la reacuteveacutelation sera reprise agrave peu pregraves agrave lrsquoidentique en 10 14 dans le cadre de diverses sentences eacuteparses sur le profit et les limites de la sagesse face agrave la sottise (9 13ndash10 20) Ces paroles deacuteboucheront sur le poegraveme final traitant sous forme alleacutegorique

45 Cf par exemple le Ps 37 (36)46 Sur cette position voir V DrsquoAlario Il libro del Qohelet p 152ndash153

244 chapitre 8

de la fin de la vie et invitant de maniegravere ultime agrave se reacutejouir de la vie tant qursquoil en est encore temps (11 7ndash12 7)

Une nette diffeacuterence se fait jour entre chacune des deux eacutetapes du livre Dans un premier temps Qoheacutelet se fait chercheur de sens Il enquecircte pour deacutecouvrir quel profit immeacutediat lrsquohomme est agrave mecircme de retirer des efforts deacuteployeacutes dans sa vie Apregraves un eacutetat des lieux fictifs du reacuteel le sage deacuteccedilu conclut qursquoil y a peu de profit stable et assureacute agrave en retirer Jouir des instants de bonheur agrave porteacutee de main et craindre Dieu sont ce dont lrsquohomme est en mesure de pouvoir beacuteneacuteficier pour que la vie ait encore du goucirct

Partant de son expeacuterience le sage finit par en faire une regravegle de vie pour lrsquoavenir regravegle transmissible aux geacuteneacuterations apregraves lui Crsquoest ainsi que dans un second temps Qoheacutelet devient un maicirctre de sagesse peacutetri de reacutealisme malgreacute les insatisfactions persistantes qursquoil continue drsquoob-server Crsquoest pourquoi il enseigne agrave srsquoattacher aux bons moments de la vie et de maniegravere ultime agrave craindre Dieu

Peut-on aller plus loin Peut-on notamment deacutefendre lrsquoexistence de deux parties distinctes dans la recherche du sage Il serait exageacutereacute de dissocier chez Qoheacutelet le chercheur de sens et le maicirctre de sagesse au risque de perdre de vue les thegravemes transversaux et la rheacutetorique drsquoen-semble de lrsquoœuvre Plutocirct que de parler de deux parties il est preacutefeacuterable de parler de deux mouvements ce qursquoa deacutejagrave dessineacute la progression emphatique des sept paroles de bonheur et que confirme lrsquoadjonction de la parole de bonheur suppleacutementaire de 7 14

ndash 1er mouvement eacutetant donneacute qursquoil nrsquoy a pas de profit plein et entier agrave attendre en retour de la peine que lrsquoon prend sur la terre le mieux est de recueillir les moments simples de bonheur qui sont donneacutes en leur temps par Celui qui est le seul maicirctre du temps et de lrsquoeacuteterniteacute

ndash 2nd mouvement apregraves avoir pris acte de lrsquoincapaciteacute humaine agrave percer le mystegravere du monde il ne reste plus au sage qursquoagrave se tourner reacutesolument vers ce Dieu dont lrsquoaction eacutechappe agrave la connaissance de lrsquohomme agrave enseigner aux geacuteneacuterations futures agrave ne pas passer agrave cocircteacute du bonheur qui vient et agrave craindre Dieu par dessus tout

Une telle preacutesentation a le meacuterite de clarifier les motifs de la controverse entre les auteurs au sujet du statut des propos bienveillants du sage et de justifier leur diffeacuterence de traitement de lrsquoeacutenigme du bonheur chez

Qoheacutelet selon que lrsquoon se trouve dans le contexte drsquoune simple recon-naissance de quelques moments de plaisir ou bien dans celui drsquoune exhortation agrave cueillir le bonheur tel qursquoil se donne

CHAPITRE 9

LA PAROLE DE BONHEUR SUPPLEacuteMENTAIRE ET LA STRUCTURE BINAIRE DU LIVRE

La question drsquoune organisation formelle du livre de Qoheacutelet est loin de faire lrsquounanimiteacute parmi les exeacutegegravetes Mis agrave part les auteurs anciens qui ne voient dans les douze chapitres du livre qursquoun assemblage de sen-tences ou drsquouniteacutes eacuteparses1 il en est parmi les commentateurs reacutecents qui srsquoefforcent drsquoen proposer une preacutesentation structureacutee en se fondant sur des eacuteleacutements litteacuteraires ou rheacutetoriques repeacuterables Parmi eux il est agrave signaler la structuration proposeacutee par N Lohfink exposeacutee dans une longue contribution dateacutee de 19972 et reacutesumeacutee dans la traduction anglaise revue et corrigeacutee de 20033 de son commentaire en allemand de 19804

Analyse rheacutetorique 1 2ndash11 ouverture1 12ndash3 15 introduction agrave la thegravese anthropologique3 16ndash6 10 approfondissement agrave travers diverses expeacuteriences6 11ndash9 6 refutatio des positions contraires9 7ndash12 8 applicatio agrave travers des propositions concregravetes

Composition concentrique 1 2ndash3 Cadre1 4ndash11 Cosmologie (poegraveme)1 12ndash3 15 Anthropologie3 16ndash4 16 Critique sociale 4 17ndash5 6 Critique religieuse5 7ndash6 10 Critique sociale6 11ndash9 6 Deacuteconstruction9 7ndash12 7 Eacutethique (+ poegraveme)12 8 Cadre

1 Ainsi par exemple F Delitzsch Hoheslied und Kohelet Leipzig 1875 p 195 F Ellermeier Qohelet p 22ndash141 (et en particulier sa preacutesentation scheacutematique p 65ndash79) A Barucq Eccleacutesiaste p 16ndash19 Pour une synthegravese de la question voir W Zimmerli laquo Das Buch Kohelet Traktat oder Sentenzensammlung raquo VT 24 (1976) p 230

2 N Lohfink laquo Das Koheletbuch Strukturen und Struktur raquo BZAW 254 (1997) p 39ndash121

3 N Lohfink Qoheleth p 7 et 84 N Lohfink Kohelet p 10

la parole de bonheur suppleacutementaire 247

Une proposition de structuration en cinq parties principales est mise en valeur par Th Kruumlger dans son commentaire de 20045

1 3ndash4 12 Le roi et lrsquohomme sage4 13ndash5 8 Le roi et Dieu5 9ndash6 9 Pauvreteacute et richesse6 10ndash8 17 Discussion critique de la sagesse conventionnelle9 1ndash12 7 La vie au regard de la chance et de ce qui est transitoire

Dans son commentaire de la mecircme anneacutee L Schwienhorst-Schoumlnberger voit dans les quatre parties du livre les quatre eacutetapes de la rheacutetorique classique6

1 3ndash3 22 Propositio contenu et conditions drsquoun bonheur humain possible4 1ndash6 9 Explicatio explication philosophique du bonheur6 10ndash8 17 Refutatio dispositions alternatives au bonheur9 1ndash12 7 Applicatio appel agrave la joie et agrave lrsquoaction

Agrave cocircteacute de ces hypothegraveses il est des traductions et commentaires qui srsquoen tiennent agrave une division bipartite de lrsquoœuvre chaque partie correspondant agrave une moitieacute du livre 1re partie (chapitres 1 agrave 6) 2de partie (chapitres 7 agrave 12) Ces propositions ont le meacuterite de se fonder sur divers thegravemes du livre pour tenter drsquoidentifier deux eacutetapes dans la penseacutee du sage La confrontation de ces propositions avec la recherche sur le bonheur est utile pour veacuterifier la pertinence de la thegravese favorable agrave une progression dans la penseacutee du sage

Parmi les traductions franccedilaises du livre la BJ retient une division formelle du texte en deux parties dont la ceacutesure se situe au seuil du chapitre 7 Depuis lrsquoeacutedition en fascicules de 1948 ce livre de sagesse est preacutesenteacute de la maniegravere suivante avant 1 4 un intituleacute Premiegravere partie et avant 7 1 un intituleacute Deuxiegraveme partie Cette proposition de division en deux parties eacutegales (1 4ndash6 12 et 7 1ndash12 14) sera maintenue dans toutes les eacuteditions ulteacuterieures7 Neacuteanmoins lors des eacuteditions en fascicules de 1951 et 1958 une note du traducteur en 6 12 vient provisoirement justifier ce deacutecoupage laquo Ainsi se termine la premiegravere partie somme toute assez coheacuterente raquo8

5 Pour une preacutesentation plus deacutetailleacutee voir Th Kruumlger Qoheleth p 66 L Schwienhorst-Schoumlnberger Kohelet p 527 Quant aux autres bibles en franccedilais telles que notamment la TOB La Bible

drsquoOsty-Trinquet ou encore La Bible de la Pleacuteiade elles ne contiennent aucune propo-sition de structuration

8 Cette note explicative disparaicirctra ensuite des eacuteditions de la BJ en un seul volume (1956 1973 1998)

248 chapitre 9

1 Lrsquoapproche litteacuteraire du livre

Au cours de la seconde moitieacute du XXe siegravecle des auteurs se sont pencheacutes sur la deacutelicate question de la structure litteacuteraire du livre de Qoheacutelet G R Castellino est lrsquoun des premiers agrave avoir proposeacute une tentative de deacutelimitation de lrsquoouvrage en deux parties (1 1ndash4 16 et 4 17ndash12 12) prenant appui sur le modegravele judiciaire9 En precirctant attention agrave certains mots de vocabulaire (tels que עמל רע רעה הבל) ainsi qursquoaux formes verbales preacutesentes au long des douze chapitres du livre lrsquoauteur note agrave compter de 4 17 des changements de style justifiant une division bipartite du livre tout en reconnaissant que les deux parties de lrsquoouvrage sont tregraves compleacutementaires Alors que dans la premiegravere partie le sage de Jeacuterusalem porte un regard neacutegatif sur lrsquohomme et sur ses activiteacutes dans le monde dans la seconde partie au contraire il preacutesente un point de vue beaucoup plus positif 10 Cependant cette division paraicirct trop deacuteseacutequilibreacutee et insuffisamment rendre compte de lrsquoensemble des thegravemes et des probleacutematiques de Qoheacutelet

Crsquoest surtout agrave partir drsquoA G Wright qursquoune proposition de structura-tion plus eacutequilibreacutee voit le jour chacune des deux parties correspondant quasiment agrave une moitieacute du livre Malgreacute les exageacuterations auxquelles elle conduira par la suite cette contribution ne restera pas sans effet chez certains commentateurs autoriseacutes de Qoheacutelet

a) La structure selon A G Wright (1 12ndash6 9 6 10ndash11 6)

Dans un premier article publieacute la mecircme anneacutee (1968) et dans la mecircme collection que celui de G R Castellino11 A G Wright montre que selon lui et contrairement agrave ce qui a eacuteteacute deacutefendu jusque-lagrave le livre de Qoheacutelet serait organiseacute en deux grandes parties agrave savoir 1 12ndash6 9 et 6 10ndash11 6 Pour cela le commentateur se fonde sur lrsquoobservation des mots de vocabulaire ou des expressions dont lrsquoemploi freacutequent deacutemontre une certaine continuiteacute de penseacutee au sein de lrsquoune ou de lrsquoautre partie

9 G R Castellino laquo Qohelet and His Wisdom raquo CBQ 30 (1968) p 15ndash2810 laquo The two parts must be looked upon as being complementary to each other The

function of Part I is to bring forward clearly and forcibly the ldquocase for the prosecu-tionrdquo But as in every trial the advocate for the prosecution is answered by the defense Part II will receive full meaning we think when read as ldquothe brief for the defenserdquo raquo (ibid p 22)

11 A G Wright laquo The riddle of the Sphinx the structure of the Book of Qoheleth raquo CBQ 30 (1968) p 313ndash334

de lrsquoouvrage Lrsquoauteur met alors en exergue trois caracteacuteristiques de type litteacuteraire propres aux six premiers chapitres lrsquoautorisant agrave circonscrire une premiegravere partie dans le livre

ndash La reacutepeacutetition de refrains longs sur ldquola vaniteacute et la poursuite du ventrdquo

ndash Une majoriteacute drsquoemplois de la racine 24) עמל emplois sur 35 au total) lieacutes agrave la theacutematique geacuteneacuterale de la vaniteacute

ndash La reconnaissance agrave plusieurs reprises du moindre mal qursquoil y a agrave manger agrave boire et agrave se reacutejouir du fruit de son travail12

Agrave partir de ces remarques A G Wright souligne qursquoen 6 10 la phase drsquoinvestigation du sage srsquoachegraveve au moment ougrave sont introduits de nou-veaux thegravemes de reacuteflexion tels que la connaissance de ce qui est bon pour lrsquohomme ou ce qui concerne son avenir Selon notre auteur de tels motifs seront agrave nouveau eacutevoqueacutes agrave plusieurs reprises au cours des six derniers chapitres du livre dans une dialectique autour du ldquoconnaicirctre ne pas connaicirctrerdquo ldquotrouver ne pas trouverrdquo13

Suite agrave ces observations de nature lexicale et seacutemantique lrsquoauteur en vient agrave formuler une proposition de division bipartite du livre laquo The patterns suggest that the book is divided into two main parts (1 12ndash6 9 6 10ndash11 6) and the thought is also thus divided in the first part Qoheleth is concerned with the vanity of various human endeavors and in the second part with manrsquos inability to understand the work of God Each of the two halves indicated has an announcement of its topics at the beginning (1 12ndash18 2 3 and 6 10ndash12) and does indeed pursue those topics raquo14

12 Agrave propos du thegraveme du bonheur tel qursquoil apparaicirct dans la premiegravere moitieacute du livre lrsquoauteur remarque laquo So there is not only a continuity of thought in 1 12ndash6 9 but there is also a development with regard to the enjoyment idea insofar as the advise is offered four times and then is heavily qualified in the last section raquo (ibid p 322)

13 Le commentateur reacutesume sa position en ces termes laquo So to recapitulate there is the eight-fold repetition in 1 12ndash6 9 of ldquovanity and a chase after windrdquo marking off eight meaningful units which contain eight major observations from Qohelethrsquos investigation of life plus digressionary materiel A secondary motif runs through the sections on toil (the only thing that he can find that is good for man to do is to enjoy the fruit of his toil) and at the end even this is shown to have limitations Where this pattern ceases in 6 9 there follows immediately the introduction of two new ideas man does not know what is good to do nor what comes after him and another verbal pattern begins raquo (A G Wright laquo The riddle of the Sphinx the structure of the Book of Qoheleth raquo p 323)

14 Ibid p 324

250 chapitre 9

Gracircce agrave cette structure A G Wright conclut que la lecture du livre de Qoheacutelet est plus claire qursquoelle nrsquoy paraissait agrave premiegravere vue laquo The idea of the impossibility of understanding what God has done (which was always seen as a theme) is in reality the theme and it is built on the vanity motif prominent in the first part of the book The only advice offered is to find enjoyment in life and in the fruit of onersquos toil while one can (2 24 3 12ndash13 3 22 5 17ndash19 7 14 8 15 9 7ndash9 11 7ndash12 8)15 to venture forth boldly in spite of the uncertain (9 10 11 146) to fear God (5 6 11 9) not to work feverishly (4 4ndash6) not to put all the eggs in one basket (11 2) and not to waste words trying to puzzle things out (1 18 4 17ndash5 6 6 10ndash11 10 12ndash15) raquo16 Le scheacutema de structure proposeacute par A G Wright se reacutesume ainsi17

Titre (1 1)

Poegraveme sur la peine (1 2ndash11) I Investigation de Qoheacutelet sur la vie (1 12ndash6 9)

a Double introduction (1 12ndash15 1 16ndash18)b Eacutetude sur la recherche du plaisir (2 1ndash11)c Eacutetude sur la sagesse et la folie (2 12ndash17)d Eacutetude sur les fruits du travail peacutenible (2 18ndash6 9)

II Conclusions de Qoheacutelet (6 10ndash11 6)Introduction (6 10ndash12)a Lrsquohomme ne peut trouver ce qui est bon pour lui (7 1ndash8 17)b Lrsquohomme ne peut connaicirctre ce qui arrivera apregraves lui (9 1ndash11 6)

Poegraveme sur la jeunesse et la vieillesse (11 7ndash12 8)

Eacutepilogue (12 9ndash14)

Lrsquoeacutetude drsquoA G Wright pour inteacuteressante qursquoelle soit18 ne reacutesistera pas agrave quelques deacuterives dont le reacutedacteur lui-mecircme est agrave lrsquoorigine La ques-tion de lrsquoorganisation interne du livre est de nouveau poseacutee dans deux nouvelles publications en date de 1980 et de 198319 dans lesquelles

15 Le commentateur eacutenumegravere ici explicitement 7 14 au titre des paroles de bonheur16 Ibid p 33417 Pour une preacutesentation plus deacutetailleacutee de cette structure voir ibid p 32518 Elle a par exemple eacuteteacute salueacutee quelques anneacutees plus tard par un article de J S M

Mulder laquo Qohelethrsquos division and also its main points raquo in Von Kanaan bis Kerala Festschrift fuumlr Prf Mag Dr J P M van der Ploeg op zur Vollendung des siebzigsten Lebensjahres am 4 Juli 1979 (AOAT 211) Neukirchener Verlag Neukirchen-Vluyn 1982 p 149ndash159

19 A G Wright laquo The riddle of the Sphinx Revisited Numerical Patterns in the Book of Qoheleth raquo CBQ 42 (1980) p 38ndash51 et laquo Additional Numerical Patterns in Qoheleth raquo CBQ 47 (1983) p 32ndash43

A G Wright complegravete ses arguments drsquoordre litteacuterairemdashpourtant soli-desmdashpar un ensemble de donneacutees chiffreacutees tireacutees de la combinaison de plusieurs critegraveres tels que notamment le nombre de versets dans le livre la freacutequence des reacutepeacutetitions de certains mots de vocabulaire ainsi que le calcul de (הבל הבלים) ou de certaines expressions (הבל)la valeur numeacuterique de certains syntagmes (דברי) en tenant compte des caractegraveres heacutebraiumlques

Mises agrave part ces derniegraveres hypothegraveses fantaisistes20 la position ini-tiale drsquoA G Wright ne manque pas drsquointeacuterecirct agrave tel point que certains commentateurs se sont aligneacutes moyennant quelques adaptations sur les conclusions du commentateur ameacutericain pour proposer leur struc-ture du livre

b) Confirmation de la structure par R E Murphy

Dans son commentaire publieacute en 199221 R E Murphy adopte la struc-ture proposeacutee par A G Wright agrave laquelle il fait explicitement reacutefeacuterence22 Srsquoil prend ses distances par rapport aux consideacuterations numeacuteriques consideacutereacutees comme fantaisistes le commentateur srsquoinspire largement du scheacutema binaire de son compatriote qursquoil eacutetoffe en le commentant quelque peu Comme lui il met agrave part le prologue de lrsquoœuvre (1 1ndash11) si bien qursquoil fait commencer la premiegravere partie agrave 1 12 De mecircme les divisions agrave lrsquointeacuterieur de chacune des parties suivent de pregraves celles proposeacutees par A G Wright23

I Prologue (1 1ndash11)a Suscription (1 1)b Inclusion (1 2 avec 12 8)c Poegraveme introductif (1 3ndash11)

II 1re partie (1 12ndash6 9)a Introduction (1 12ndash18)b Lrsquoexpeacuterience de la joie (2 1ndash11)c Quel est le profit de la sagesse (2 12ndash17)

20 Voir agrave ce propos la critique drsquoE Bons laquo Zur Gliederung und Kohaumlrenz von Koh 1 12ndash2 11 raquo BN 24 (1984) p 73ndash93 (surtout p 75ndash78) celle plus reacutecente de M V Fox A time to tear down p 148ndash149 et encore plus reacutecemment celle de J L Koosed (Per)mutations of Qohelet Reading the Body in the Book (LHBOTS 429) Clark New York London 2006 p 91ndash94

21 R E Murphy Ecclesiastes p XXXVndashXLI22 Ibid p XXXIX laquo The commentary follows in the main pattern discovered by A

Wright raquo Il avait deacutejagrave fait allusion au premier article drsquoA G Wright de 1968 dans une contribution publieacutee lrsquoanneacutee suivante dans la mecircme revue laquo Form Criticism and Wisdom Literature raquo CBQ 31 (1969) p 477

23 Cf ibid p XXXIXndashXL

252 chapitre 9

d La peine consideacutereacutee comme vaniteacute (2 18ndash26)e Temps et peine (3 1ndash4 6)f Reacuteflexion sur ce qui est ldquodoublerdquo (4 7ndash16)g Propos varieacutes (4 17ndash6 9)

III 2de partie (6 10ndash11 6)a Introduction agrave la seconde moitieacute du livre (6 10ndash12)b 1re sous-partie (7 1ndash8 17)

ndash Confrontations avec la sagesse traditionnelle (7 1ndash14)ndash Reacuteflexion puis confrontation au sujet de la sagesse (7 15ndash24)ndash Reacuteflexions sur la justice humaine (7 25ndash29)ndash Deux nouvelles confrontations avec la sagesse (8 1ndash17)

c 2de sous-partie (9 1ndash11 6)ndash Reacuteflexion relative agrave la mort (9 1ndash12)ndash Collections de paroles (9 13ndash10 15)ndash Collections de paroles (10 16ndash11 2)ndash Collections de paroles (11 3ndash6)

IV Poegraveme sur la jeunesse et la vieillesse (11 7ndash12 7) V Inclusion (12 8) VI Eacutepilogue (12 9ndash14)

c) La structure selon C-L Seow (1 2ndash6 9 6 10ndash12 8)

Quelques anneacutees plus tard C-L Seow dans son commentaire de 1997 srsquoinspire lui aussi de lrsquoessai de structuration drsquoA G Wright qursquoil cite abondamment24 Agrave son tour il prend ses distances par rapport aux positions fantaisistes de lrsquoauteur en particulier quant aux consideacuterations numeacuteriques sur le texte25 Dans son plan en deux parties C-L Seow integravegre deacutesormais le poegraveme initial (1 2ndash11) ainsi que le poegraveme final (11 7ndash12 8) Et les subdivisions agrave lrsquointeacuterieur de chacune des parties srsquoen trouvent simplifieacutees si bien que chaque grande partie comporte une phase de reacuteflexions agrave laquelle fait suite une seacuterie drsquoapplications pratiques

1 1 SuperscriptionPart I

IA Reflection Everything Is Ephemeral and UnreliableIA1 1 2ndash11 PrefaceIA2 1 12ndash2 26 Nothing Is Ultimately Reliable

24 C-L Seow Ecclesiastes p 43ndash4725 Ibid laquo The numerology is clever but finally unconvincing raquo (p 44) laquo Wright is no

doubt correct that there are strong clues that there is a structure in the book but the book probably does not have the intricate design that he and others proffer raquo (p 46)

IA3 3 1ndash22 Everything Is in the Hand of GodIA4 4 1ndash16 Relative Good is not Good Enough

IB Ethics Coping with UncertaintyIB1 5 1ndash7 (Heb 4 17ndash5 6) Attitude Before GodIB2 5 8ndash6 9 (Heb 5 7ndash6 9) Enjoyment Not Greed

Part IIIIA Reflection Everything Is Elusive

IIA1 6 10ndash7 14 No One Knows What Is GoodIIA2 7 15ndash29 Righteousness and Wisdom Are ElusiveIIA3 8 1ndash17 Itrsquos an Arbitrary World

IIB Ethics Coping with Risks and DeathIIB1 9 1ndash10 Carpe DiemIIB2 9 11ndash10 15 The World Is Full of RisksIIB3 10 16ndash11 6 Living with RisksIIB4 11 7ndash12 8 Conclusion

12 9ndash13a Epilogue12 13bndash14 Additional Material

Ces approches de type litteacuteraire ont le meacuterite de clarifier tant soit peu lrsquoagencement des diffeacuterents thegravemes essaimeacutes dans le livre Elles ont cependant lrsquoinconveacutenient de ne pas suffisamment rendre compte de la dynamique drsquoensemble occasionneacutee par la reacutepeacutetition des mots ou expressions et de vouloir figer une penseacutee sapientielle en constante interrogation

2 Lrsquoapproche litteacuteraire et rheacutetorique du livre

Lrsquoeacutetude meneacutee par V DrsquoAlario sur lrsquoorganisation et la structure du livre de Qoheacutelet a le meacuterite de combiner les reacutesultats obtenus par lrsquoanalyse litteacuteraire de lrsquoœuvre avec une approche rheacutetorique qui rende compte de la penseacutee dynamique du sage Cette analyse largement argumenteacutee dans une monographie de 199326 a eacuteteacute ensuite syntheacutetiseacutee dans un article publieacute dans un ouvrage collectif sur Qoheacutelet en 200127

26 V DrsquoAlario Il libro del Qohelet principalement p 176ndash23727 V DrsquoAlario laquo Struttura e teologia del libro del Qohelet raquo in Il libro del Qohelet

p 256ndash275

254 chapitre 9

a) Le point de vue de V DrsquoAlario en 1993

i Lrsquoanalyse litteacuteraireDrsquoembleacutee lrsquoauteur italien approuve dans les grandes lignes la deacutelimi-tation du livre proposeacutee par A G Wright bien que celle-ci lui semble trop rigide agrave bien des eacutegards28 Partant de lagrave V DrsquoAlario preacuteconise une division de lrsquoœuvre en deux grandes parties 1 3ndash6 9 et 7 1ndash11 6 La premiegravere serait davantage domineacutee par le travail fatigant de lrsquohomme tandis que la seconde srsquoattacherait plutocirct agrave deacutefinir ce qui est bon pour lui V DrsquoAlario prend quelques distances par rapport agrave la structuration deacutefendue par A G Wright notamment quant agrave lrsquouniteacute indeacutependante 610ndash12 servant de transition entre les deux parties de lrsquoœuvre29

Lrsquoauteur italien propose drsquoapprofondir cette deacutelimitation en divisant agrave gros traits chacun de ces grands ensembles en deux sections30

1re partie chap 1ndash3 expeacuterience du sage exprimeacutee agrave la premiegravere personne du singulierchap 4ndash6 paroles en טוב agrave partir drsquoexemples emprunteacutes agrave la vie cou-rante

2de partie chap 7ndash8 autour de la dialectique ldquochercher ne pas trouverrdquochap 9ndash11 autour de la dialectique ldquoconnaicirctre ignorerrdquo

Luttant contre une interpreacutetation trop statique de la penseacutee du sage V DrsquoAlario insiste sur les liens unissant les deux parties du livre Deacutejagrave le commentateur met en exergue les trois thegravemes majeurs qui traversent toute lrsquoœuvre du sage lrsquoagir humain la valeur de la sagesse et lrsquoexhorta-tion agrave la joie (face agrave la fugaciteacute de lrsquoaction et de la connaissance) Puis srsquoappuyant autant sur des indices formels que sur le fond elle eacutenonce un ensemble de thegravemes qui ont des implications dans chacune des deux parties

ndash ce qui est avantageux rechercheacute drsquoabord dans la situation beso-gneuse de lrsquohomme devenant ensuite une interrogation sur ce qui est bon

ndash la deacutetermination divine des temps

28 Ibid p 17629 Pour une synthegravese de lrsquoanalyse litteacuteraire voir le tableau reacutecapitulatif (cf V DrsquoAlario

Il libro del Qohelet p 181)30 Cf ibid p 176ndash177

ndash lrsquoincapaciteacute agrave comprendre les intentions de Dieundash le problegraveme de la mortndash celui de lrsquoinjusticendash lrsquoexpeacuterience de la joiendash la crainte de Dieu

Neacuteanmoins et conformeacutement agrave lrsquoopinion eacutemise par A G Wright V DrsquoAlario met le poegraveme final 11 7ndash12 731 agrave part du cadre de la seconde partie Or au contraire et en raison mecircme des thegravemes transversaux preacuteciteacutesmdashtels celui de lrsquoexpeacuterience de la joiemdashainsi qursquoau regard de lrsquoimportance des sujets abordeacutes dans les quatre poegravemes on est fondeacute agrave inteacutegrer agrave la seconde partie ce passage 11 7ndash12 7 qui contient en particulier la derniegravere parole de bonheur (11 7ndash10)32

Agrave travers la multipliciteacute des questions traiteacutees V DrsquoAlario conclut agrave lrsquoimpossibiliteacute de reacuteduire la penseacutee de Qoheacutelet agrave une theacutematique unique mais elle avoue aussitocirct son incapaciteacute agrave dresser un ordre de prioriteacute chez lrsquoeacutecrivain sacreacute

1 Il libro del Qoheacutelet non egrave un agglomerato di sentenze2 Esiste un piano organico nellrsquoopera che si esprime attraverso la sua

struttura letteraria ne egrave prova la delimitazione chiara anche se non rigida delle sezioni e delle pericopi resa possibile da quei fattori sti-listici che caratterizzano il libro parole-chiave espressioni e formule ricorrenti che non sembrano giustapposte al testo quasi fossero come sostiene Ellermeier opera di un redattore che se ne egrave servito per amal-gamare il materiale Esse costituiscono invece la matrice generativa del testo

3 Il libro si puograve dividere in due parti ma le corripondenze tematiche e terminologiche tra la prima e la seconda parte dellrsquoopera impediscono di interpretare in maniera rigida tale suddivisione

4 Egrave possibile delineare un movimento allrsquointerno delle singole parti che egrave un andare e un tornare indietro sempre sugli stessi temi affrontandoli perograve da prospettive diverse

5 Prevalgono nella struttura del testo le figure della ripetizione e della circolaritagrave33

Selon le commentateur italien lrsquoeacutetude litteacuteraire des douze chapitres du livre a le meacuterite de mettre en relief les discontinuiteacutes frappantes drsquoun

31 Et non pas 11 1ndash12 7 comme indiqueacute par erreur dans le tableau reacutecapitulatif (cf ibid p 181)

32 Lrsquoauteur italien finira par inteacutegrer le poegraveme final dans sa synthegravese de 2001 (cf infra p 258)

33 Ibid p 179

256 chapitre 9

passage agrave lrsquoautre de lrsquoœuvre En revanche elle est insuffisante pour rendre compte du mouvement cyclique du message de lrsquoauteur sacreacute Aussi lui semble-t-il neacutecessaire drsquoaccompagner cette eacutetude grammaticale et lin-guistique drsquoun examen des figures stylistiques afin de montrer lrsquoincidence qursquoelles ont sur lrsquoorganisation de la penseacutee du sage et par conseacutequent sur la structure geacuteneacuterale du livre

ii Lrsquoanalyse rheacutetoriqueV DrsquoAlario part agrave nouveau des eacuteleacutements grammaticaux et syntaxiques pour deacuteterminer leur fonction logique et instrumentale dans le livre Dans cette perspective le commentateur srsquoattache aux particules de neacutega-tion aux formules interrogatives ainsi qursquoaux comparaisons exemples et autres antithegraveses ou polariteacutes reacutecurrentes chez Qoheacutelet34

Au bout du compte V DrsquoAlario en conclut que le mouvement du livre est dialectique laquo negazioni interrogazioni paragoni esempi sono tutte figure grammaticali e stilistiche che implicano un riferirsi a qualcun altro o a qualcosa drsquoaltro La dialettica comporta dunque due consequenze importanti la finalizzazione al dialogo e la contestazione critica dei valori dellrsquointerlocutore raquo35 Puis lrsquoauteur insiste sur quelques figures stylistiques les plus caracteacuteristiques de lrsquoune et lrsquoautre parties du livre telles la reacutepeacutetition des formules de vaniteacute les paroles sur la joie la crainte de Dieu ou encore les diffeacuterentes inclusions

Notre commentateur montre comment la preacutesence de tel ou tel mot de vocabulaire ou de telle ou telle formule stylistique varie drsquoun bout agrave lrsquoautre du livre Crsquoest ainsi que pour corroborer ses arguments stylistiques en faveur drsquoune division bipartite V DrsquoAlario insiste sur la reacutecurrence des propositions interrogatives fondamentales du livre quel avantage Qui peut connaicirctre En particulier le commentateur confirme que la question relative agrave lrsquoavantage que lrsquohomme peut retirer concregravetement de son travail domine exclusivement les six premiers chapitres du livre En revanche le thegraveme de la connaissance (ידע) bien que deacutejagrave preacutesent dans la premiegravere partie du livre (soit 13 occurrences)36 et dans lrsquouniteacute de transition (6 10a12a) revient majoritairement dans les six derniers chapitres (soit 22 occurrences) sous forme drsquoaffirmation37

34 Ibid p 183ndash20235 Ibid p 20236 Cf 1 1617 (bis)18 2 141921 3 121421 4 17 6 5837 Cf 7 2225 8 5 (bis)121617 9 5

drsquointerrogation38 drsquoinvitation39 de neacutegation40 eacutequivalant selon lrsquoauteur agrave une interrogation En deacutefinitive lrsquoauteur est en mesure de conclure au sujet de ces deux questions que laquo Essi oltre a scandire le due parti in cui si articola il libro costituiscono la pista per individuare la proble-matica del testo che nella prima parte si interroga sul senso dellrsquoagire umano e nella seconda sulla possibilitagrave da parte dellrsquouomo di conoscere e penetrare la realtagrave nei suoi molteplici aspetti raquo41

Ces remarques drsquoordre rheacutetorique sont confirmeacutees par celles relati-ves agrave la meacutetaphore et aux refrains sur la vaniteacute Apregraves avoir passeacute en revue les diffeacuterents emplois du terme הבל lrsquoauteur srsquointerroge sur leur incidence sur la division bipartite du livre laquo Qual egrave ora la funzione di questa ripetizione per 7 volte della formula di vanitagrave Si puograve basare su questa ripetizione la suddivisione di tutta la prima parte del libro in 7 sezioni come propone Wright o la ripetizione svolge unrsquoaltra funzione nel libro raquo42 Lrsquoeacutetude des paroles sur la joie ainsi que celles sur la crainte de Dieu confirmeront cette deacutelimitation bipartite du livre

Srsquoagissant des paroles de bonheur V DrsquoAlario srsquoen tient au septeacutenaire admis par les commentateurs habituels de Qoheacutelet Ces sept paroles sont selon lrsquoauteur autant drsquoouvertures positives face au constat neacutegatif dominant les deux parties du livre Dans un premier temps le thegraveme de la joie srsquoinscrit dans une dialectique entretenue entre ce qui est avantageux et lrsquoexpeacuterience concregravete de la vie qui reacutevegravele qursquoil nrsquoy a rien agrave attendre de la peine que lrsquoon prend De mecircme dans un second temps la proposition de se reacutejouir des joies simples de lrsquoexistence ouvre une perspective nouvelle face agrave une reacuteflexion neacutegative qui bute sur les limites de la connaissance humaine devant lrsquoagir de Dieu43

En conclusion V DrsquoAlario retient que les thegravemes de bonheur et de crainte de Dieu sont finalement les deux eacuteleacutements de nature stylistique qui assurent la dynamique de tout le livre notamment dans son aspect cyclique laquo La teologia del Qohelet che sembra presentare un Dio freddo e lontano dallrsquouomo egrave in realtagrave una teologia del mistero Essa costituisce il fondamento del duplice invito al timor di Dio e alla gioia di vivere Il timore di Dio riassume il monito religioso del Qohelet e lo allinea

38 Cf 8 139 Cf 11 940 Cf 8 57 9 151112 10 1415 11 25a5b6b41 Ibid p 21842 Ibid p 22143 Ibid p 224

258 chapitre 9

perfettamente alla tradizione religiosa del suo popolo la ripetizione per sette volte del tema della gioia rappresenta la proposta esistenziale di Qohelet che egrave nello stesso tempo ldquopredicatore di gioiardquo e ldquofilosofo della vanitagraverdquo Intorno a questi elementi si fonda la struttura ciclica dellrsquoopera dalla prima alla seconda parte ritornano gli stessi motivi ma ogni volta con funzioni diverse raquo44

b) La synthegravese de V DrsquoAlario en 2001

Dans son article de 2001 V DrsquoAlario revient sur bon nombre des argu-ments litteacuteraires et rheacutetoriques abordeacutes quelques anneacutees auparavant Elle les reprend dans lrsquointention drsquoinsister davantage sur les liens eacutetroits qui unissent la structure du livre et la penseacutee theacuteologique de leur auteur Agrave nouveau le commentateur italien rappelle le mouvement cyclique qui anime toute lrsquoœuvre en raison notamment de la reacutepeacutetition des mots de vocabulaire mais eacutegalement en raison de lrsquoeacutenumeacuteration des questions rheacutetoriques refrains et autres phrases-types qui ponctuent lrsquoargumen-tation du sage Lrsquoensemble de ces remarques la conduit agrave mettre en eacutevidence le noyau central du livre qursquoest lrsquouniteacute 6 10ndash12

Agrave partir de la deacutetermination de ce centre V DrsquoAlario confirme lrsquoarti-culation du livre en deux grandes parties (1 3ndash6 9 et 7 1ndash12 7) tout en rappelant une fois encore que cette deacutelimitation nrsquoest pas agrave inter-preacuteter de maniegravere trop rigide45 La nouveauteacute de la synthegravese de 2001 reacuteside dans lrsquointeacutegration du poegraveme final dans le contexte de la seconde partie Lrsquoauteur rappelle que la premiegravere partie tente de reacutepondre agrave la question rheacutetorique initiale sur ce qui est profitable pour lrsquohomme (1 3) en abordant la theacutematique de la fatigue humaine cette interpreacute-tation eacutetant confirmeacutee par les nombreuses reacutecurrences des termes et expressions sur la vaniteacute La seconde partie en revanche reacutepond agrave lrsquointerrogation relative au savoir humain (6 12) par une critique des limites de la sagesse

Avec lrsquoeacutenumeacuteration des paroles en טוב du chapitre 7 il srsquoagit moins de savoir ce qui est profitable pour lrsquohomme que de reconnaicirctre son incapaciteacute ontologique agrave tout connaicirctre et agrave tout maicirctriser Le thegraveme central de cette nouvelle partie porte davantage sur les limites de la sagesse humaine limites qui srsquoexpriment agrave travers les deux cateacutegories drsquoopposition chercher ne pas trouver connaicirctre ignorer

44 Ibid p 236ndash23745 V DrsquoAlario laquo Struttura e teologia del libro del Qohelet raquo p 260ndash261

Agrave cet eacutegard lrsquouniteacute de transition (6 10ndash12) reacuteunit les thegravemes majeurs agrave partir desquels srsquoorganisent la structure de lrsquoœuvre et lrsquoargumentation theacuteologique du sage

i La probleacutematique du tempsAvec lrsquoexpression מה־שהיה כבר de 6 10 se pose drsquoembleacutee la probleacute-matique du temps Celle-ci est constitutive de lrsquoorganisation geacuteneacuterale du livre Dans la premiegravere partie le rapport au temps signifieacute par lrsquoop-position entre le temps veacutecu par les hommes (עת) et le temps connu de Dieu seul (עולם) est situeacute sur fond de fatigue et dans la perspective de la mort expeacuterience que connaicirct tout vivant La seconde partie est domineacutee par lrsquointerrogation sur la connaissance des temps מי־יודע de 6 12 Elle srsquoaccompagnera drsquoune reacuteflexion sur les limites de la capaciteacute humaine et sur lrsquoaffirmation de la supeacuterioriteacute absolue de la connaissance de Dieu46

ii Quel avantage pour lrsquohomme La question de lrsquoavantagemdashqui avait aboutit dans les chapitres preacute-ceacutedents au constat neacutegatif qursquoil nrsquoy a rien agrave attendre des discours humainsmdashest poseacutee agrave nouveau en 6 11 Pour le commentateur la seule issue possible reacuteside dans le fait de savoir ce qui est bon pour lrsquohomme drsquoougrave lrsquoimportance qursquoil y a de se tourner vers Dieu pour le craindre et agrave se reacutejouir des occasions restreintes de bonheur qui nous sont donneacutees Agrave cet eacutegard le v 12 eacutenonce deux interrogations rheacutetoriques distinctes la premiegravere porte sur la connaissance de ce qui est bon pour lrsquohomme dans le cadre de son existence eacutepheacutemegravere47 la seconde porte sur lrsquoimpossibiliteacute humaine dans laquelle se trouve lrsquohomme de connaicirctre son futur Seule une prise de distance par rapport agrave la sagesse traditionnelle permet au sage de rencontrer Dieu sur le terrain de son existence quotidienne Agrave nouveau lrsquoappreacuteciation de situations heureuses est la reacuteponse favorable que donne Qoheacutelet pour eacutechapper aux frustrations de la vie

Suite aux reacutesultats de cette analyse rheacutetorique V DrsquoAlario deacutegage plusieurs niveaux drsquointerpreacutetation

46 laquo Nel v 12 il verbo ידע egrave ripreso nella forma dellrsquointerrogativo מי־יודע Si istituisce cosigrave un chiaro confronto tra la conoscenza divina che prevede tutto e quella umana che egrave incapace persino di comprendere ciograve che egrave bene per lrsquouomo raquo (V DrsquoAlario laquo Struttura e teologia del libro del Qohelet raquo p 264)

47 Ainsi la reacuteflexion sur la vaniteacute de lrsquoexistence entameacutee en 1 3 est agrave comprendre dans cette perspective theacuteologique drsquoouverture susciteacutee par la crainte de Dieu

260 chapitre 9

ndash un plan eacutepisteacutemologique pour lequel on reste sur le seul terrain de lrsquoexpeacuterience humaine Cette situation immanente est celle dans laquelle se situe le sage dans les six premiers chapitres du livre

ndash un plan theacuteologique qui fait deacutependre toute chose du bon vouloir de Dieu indeacutependamment du fait que lrsquohomme ne soit pas en mesure de comprendre le dessein de Dieu Le but ultime de la reacuteflexion du sage nrsquoest pas drsquoordre philosophique mais theacuteologique

ndash un plan existentiel selon lequel la seule opportuniteacute qursquoa lrsquohomme de franchir la distance qui le seacutepare de Dieu est drsquoaccueillir sa preacutesence au quotidien par le truchement des joies simples de lrsquoexistence qui srsquooffrent agrave lui Et la meilleure invitation agrave saisir ce don de Dieu est affirmeacutee selon le commentateur dans les paroles drsquoexhortation de 7 13ndash14 laquo In 7 13ndash14 un altro dei testi piugrave dis-cussi del Qohelet si legge lrsquoinvito a gioire nel giorno lieto e a essere triste nel giorno luttuoto Qohelet fa risalire a Dio sia lrsquouno che lrsquoaltro momento della vita umana ldquopercheacute lrsquouomo non scopra nulla del suo avvenirerdquo Lrsquoinvito di Qohelet si radica in una temporalitagrave che va colta come dono di Dio e accettata come tale Considerata lrsquoimpossibilitagrave da parte dellrsquouomo di modificare lrsquoopera di Dio non rimane altra soluzione che lrsquoaccettazione della gioia e del dolore entrambi predisposti da Dio per lrsquouomo raquo48

En conclusion de sa riche contribution V DrsquoAlario revient sur le rap-port entre Dieu et lrsquohomme Celui-ci srsquoexprime de deux faccedilons dans lrsquoimmanence de la vie quotidienne gracircce agrave la reconnaissance et agrave la jouissance des bienfaits de tous les jours fruit du travail de lrsquohomme et don de Dieu dans la soumission agrave la transcendance de Dieu en se mettant dans cette seule attitude qui consiste agrave respecter Dieu en le craignant Bonheur et crainte de Dieu apparaissent agrave nouveau de maniegravere eacuteloquente

48 V DrsquoAlario laquo Struttura e teologia del libro del Qohelet raquo p 273ndash274

CONCLUSION

Entre les ldquooptimistesrdquo reacutesolus et les ldquopessimistesrdquo inveacuteteacutereacutes lrsquointerpreacuteta-tion des passages sur le bonheur semblait jusque-lagrave bien eacutenigmatique pour qui voulait se pencher de pregraves sur cette question Suite au deacutetour par lrsquoexamen contextuel des paroles de bonheur et lrsquoanalyse litteacuteraire et stylistique des thegravemes-cleacutes qui srsquoy rattachent il est maintenant possible de proposer une hypothegravese de reacutesolution de lrsquoeacutenigme du bonheur

Nonobstant leurs exageacuterations les ideacutees-forces de R N Whybray et A Schoors ne contredisent pas lrsquohypothegravese de structuration du livre en deux mouvements chacun drsquoeux correspondant agrave lrsquoune puis agrave lrsquoautre moitieacute de ce livre de sagesse Lrsquoopinion dite ldquopessimisterdquo drsquoA Schoors ne serait-elle pas davantage pertinente dans le contexte de la premiegravere moitieacute du livre plutocirct que dans la seconde Inversement la position dite ldquooptimisterdquo de R N Whybray ne srsquoexpliquerait-elle pas mieux dans le cadre de la seconde moitieacute du livre

1 R N Whybray et la question des paroles deacutefaitistes

Que faire des paroles franchement deacutefaitistes du livre R N Whybray eacutetait gecircneacute drsquoaborder cette question1 Pour lui le cas de ces paroles se pose agrave travers quelques versets bien cibleacutes relatifs au deacutegoucirct de vivre (2 17) agrave lrsquoeacuteloge des morts et de ceux qui ne sont pas neacutes (4 2ndash3) agrave lrsquoeacuteloge de lrsquoavorton (6 3ndash5)

La question relative au statut de ces versets est deacutesormais reacutesolue si lrsquoon considegravere qursquoils relegravevent drsquoune theacutematique neacutegative qui impregravegne fortement la recherche effreacuteneacutee du sage dans la premiegravere moitieacute du livre Ces deacuteclarations ne seraient alors que lrsquoillustration drsquoun pessimisme eacutepisteacutemologique porteacute agrave son comble Toutefois elles ne remettraient nullement en cause la signification des paroles de bonheur passeacutees et agrave venir

1 R N Whybray laquo Qoheleth Preacher of Joy raquo p 92ndash94

262 conclusion

Qoheacutelet est-il pour autant un ldquoprecirccheur de joierdquo Lagrave encore le mes-sage est loin drsquoecirctre uniforme et la progression emphatique des paroles de bonheur est loin drsquoecirctre rectiligne Crsquoest surtout agrave partir de la seconde moitieacute du livre que le sage srsquoengage explicitement agrave faire lrsquoeacuteloge de la joie (8 15) puis agrave lrsquoenseigner agrave la geacuteneacuteration suivante (9 7ndash9 11 9ndash12 1) Et ce parti-pris pour la joie apparaicirct mecircme pour la premiegravere fois degraves ce chapitre 7 qui contient cette parole de bonheur suppleacutementaire de 7 14

La question de savoir si Qoheacutelet est un ldquoprecirccheur de joierdquo ne peut se reacutesoudre simplement par lrsquoaffirmative ou par la neacutegative La reacuteponse est agrave nuancer selon que lrsquoon se situe dans lrsquoune ou lrsquoautre moitieacute du livre Assureacutement dans la seconde moitieacute de lrsquoœuvremdashet conformeacutement agrave lrsquoune des eacutetymologies heacutebraiumlques de son nommdashQoheacutelet deviendrait bien le ldquoprecirccheurrdquo drsquoune certaine joie de vivre Mais il nrsquoest pas certain qursquoil lrsquoait eacuteteacute degraves le deacutebut

2 A Schoors et la question du don de Dieu

Au soutien de sa thegravese sur ldquolrsquoambiguiumlteacute de la joierdquo A Schoors cite un certain nombre de passages scripturaires de nature agrave contrer la thegravese de R N Whybray Ses arguments deacutecisifs pour tenter de montrer que la joie ne serait finalement qursquoune drogue sont essentiellement tireacutes des paroles contenues dans la premiegravere moitieacute du livre

Crsquoest surtout agrave compter de lrsquointerpreacutetation de la racine ענה de 5 19b qursquoA Schoors conclut pour la premiegravere fois que la joie ne pourrait ecirctre entendue autrement que comme un antidote ou un narcotique2 Agrave cette fin il srsquoappuie principalement sur la traduction du terme מענה par ldquooccupationrdquo3 Puis lrsquoauteur preacutetend qursquoil en est de mecircme agrave propos de lrsquoensemble des paroles de 11 7ndash104 Si dans les six premiers chapitres la joie peut ecirctre effectivement interpreacuteteacutee comme une reacuteponse limiteacutee et provisoire face au caractegravere passager et transitoire de la vie en ce monde il nrsquoen est pas de mecircme dans les six derniers chapitres du livre ougrave Qoheacutelet enseigne agrave son jeune disciple une maniegravere de se conduire dans la vie

2 Cf A Schoors laquo Lrsquoambiguitagrave della la gioia in Qohelet raquo p 281ndash2823 Cf supra p 394 Cf A Schoors laquo Lrsquoambiguitagrave della la gioia in Qohelet raquo p 282ndash283

le bonheur une eacutenigme reacutesolue 263

Srsquoagissant des arguments tireacutes des paroles de bonheur de la seconde moitieacute du livre il semble qursquoA Schoors agrave lrsquoinstar de son confregravere R N Whybray ne tienne pas suffisamment compte de la dynamique drsquoensemble du livre et du changement de perspective introduit agrave partir du chapitre 7 Srsquoil est vrai comme il le soutient5 que 8 15 invite agrave se reacutejouir de la vie apregraves un rappel de quelques situations de vaniteacute (8 11ndash14) il nrsquoest plus fait mention drsquoun constat systeacutematique drsquoeacutechec sous la forme drsquoun refrain de vaniteacute6

Un tel refrain ne sera plus repris entre 8 15 et 12 7 Crsquoest dire que les moments de feacuteliciteacute nrsquoapparaissent plus en conflit ouvert avec les observations faites sur ce qui est eacutepheacutemegravere et futile dans la vie Ce qui est consideacutereacute comme eacutevanescent fait deacutesormais partie inteacutegrante drsquoune vie de tous les jours qui offre aussi son lot de bons moments et de plaisirs Qoheacutelet ne peut lrsquoaffirmer qursquoapregraves avoir acquis la conviction de sagesse en 7 14 selon laquelle Dieu a fait les jours de bonheur au mecircme titre que les jours de malheur Deacutesormais lrsquohomme sage deacutecouvre peu agrave peu que lui sont aussi donneacutes des moyens simples et reacutealistes de vivre heureux dans ce monde Lagrave est la nouveauteacute du message sapientiel de lrsquoauteur sacreacute Or crsquoest cette nouvelle dialectique qursquoA Schoors nrsquoa pas suffisamment pris en compte au cours de son argumentation

En fin drsquoarticle A Schoors deacuteveloppe le thegraveme des reacutejouissances comme don de Dieu7 Agrave lrsquoappui de sa deacutemonstration le commentateur cite nombre de paroles de bonheur issues de la premiegravere moitieacute du livre Dieu serait-il finalement un pourvoyeur de drogue Visiblement le commentateur est gecircneacute pour lrsquoadmettre ouvertement Il ose seulement affirmer que le don de la drogue entre dans le projet de Dieu mais qursquoil srsquoagirait lagrave seulement drsquoune aide limiteacutee non drsquoun don suprecircme8 Est-ce agrave dire que serait fonciegraverement mauvaise la perception qursquoa le sage des rapports entre Dieu et lrsquohomme

Tel nrsquoest certainement pas le cas dans la seconde moitieacute du livre Or toutes les reacutefeacuterences bibliques donneacutees par lrsquoauteur sont exclusivement tireacutees des paroles de bonheur de la premiegravere moitieacute du livre (2 24 3 13 5 18)9 Dans la seconde moitieacute au contraire les relations homme-Dieu sont appreacutehendeacutees favorablement Et les reacutefeacuterences ne manquent

5 Cf ibid p 283ndash2856 Cf supra p 137ndash1407 Cf A Schoors laquo Lrsquoambiguitagrave della la gioia in Qohelet raquo p 285ndash291 8 Cf ibid p 2909 Cf ibid p 285ndash290

264 conclusion

pas le sage prend acte du fait que lrsquohomme nrsquoest pas en mesure de comprendre toute lrsquoœuvre de Dieu (8 17) il sait aussi que les travaux des sages et des justes sont dans la main de Dieu (9 1) et que lrsquohomme est fondeacute agrave se reacutejouir car Dieu a appreacutecieacute ses œuvres (9 7) Ce nrsquoest que lorsqursquoil abordera le motif de la part que le commentateur fera allusion agrave la seconde moitieacute du livre moyennant le contexte de la sixiegraveme parole de bonheur (9 9)10

Dans ces conditions comment lrsquoaction de Dieu pourrait-elle encore ecirctre consideacutereacutee comme nocive pour lrsquohomme En rappelant agrave sept reprises la valeur du bonheur divin le sage livre un autre message sur les rapports entre lrsquohomme et Dieu Meilleure preuve en est qursquoavant drsquoachever son ouvrage et en guise de conclusion le vieux sage laisse son jeune disciple devant le souvenir de son Creacuteateur (12 1) Dieu est celui qui a donneacute agrave lrsquohomme le souffle de vie et qui au dernier jour le lui reprendra (12 7) Il est le mecircme qui le jugera sur ses actes (11 9b) Prendre conscience de cela crsquoest pour le sage srsquoen souvenir degraves agrave preacutesent

3 A Gianto A Niccacci et le thegraveme structurant de la joie

a) La structure du livre selon A Gianto

La question de la diffeacuterence de statut du bonheur selon lrsquoune ou lrsquoautre partie du livre de Qoheacutelet a fait lrsquoobjet drsquoune eacutetude inteacuteressante de la part drsquoA Gianto11

Dans une bregraveve mais dense contribution lrsquoauteur deacutelimite deux eacutetapes diffeacuterentes dans la maniegravere drsquoaborder la question de la joie dans le livre du sage 2 1ndash8 14 et 8 15ndash11 912

ndash Dans une premiegravere eacutetape (2 1ndash8 14) les occasions de reacutejouissance sont preacutesenteacutees comme une mise agrave lrsquoeacutepreuve (2 1) Cet exposeacute est marqueacute par la reacutepeacutetition du refrain sur la vaniteacute de la vie qui en 8 14 formerait une inclusion avec 2 1 Dans ce cadre-lagrave les paroles de bonheur apparaicirctraient comme une alternative agrave la vaniteacute de la

10 Cf ibid p 29011 A Gianto laquo The Theme of Enjoyment in Qohelet raquo Bib 73 (1992) p 528ndash53212 Ibid p 529

vie dont le sommet serait la parole de 5 1913 Le sage reconnaicirct que la joie vient de Dieu comme un bien lrsquoaidant agrave tenir bon face agrave lrsquoabsurditeacute de la vie14

ndash Dans une seconde eacutetape (8 15ndash11 9) A Gianto remarque que les refrains habituels sur la vaniteacute de la vie ont disparu Srsquoil est vrai que ces refrains ne figurent plus tels quels dans le texte le vocabulaire de la vaniteacute quant agrave lui demeure encore bien que de maniegravere sporadique (9 9a 11 8b) Qoheacutelet met en pratique ce qursquoil a eacutenonceacute dans la premiegravere eacutetape Ce qui importe maintenant est le temps preacutesent Et ce temps est aux reacutejouissances Agrave travers cette progression aboutissant agrave lrsquoinvitation agrave se reacutejouir de la vie le commentateur montre que ce qui est important pour Qoheacutelet est de profiter des joies simples de la vie chaque fois qursquoelles lui sont donneacutees par Dieu laquo He first establishes in 2 1ndash8 14 that śimhacirc is a gift from God that enables humankind to deal with the reality of hebel Then in 8 15ndash11 9 he exhorts his audience to live according to this gift raquo15

La division bipartite drsquoapregraves A Gianto ne coiumlncide guegravere avec la ligne de partage en deux mouvements telle que nous lrsquoavons deacutefinie Selon nous la seconde peacuteriode du livre commence bien en amont de 8 15 crsquoest-agrave-dire au tout deacutebut du chapitre 7 en raison du changement drsquoattitude de lrsquoauteur sacreacute tant au regard de la critique de la sagesse transmise et du bonheur de vivre (7 1ndash14) qursquoau regard de lrsquoinsistance croissante en faveur de la crainte de Dieu (7 18 8 12ndash13)

En reacutealiteacute cette divergence de structuration srsquoexplique par le fait que nous ne nous reacutefeacuterons pas aux mecircmes donneacutees scripturaires qursquoA Gianto Le commentateur srsquoappuie essentiellement sur les peacutericopes de la joie et sur le vocabulaire qui srsquoy rattache alors que nous nous sommes atteleacute agrave une deacutemarche transversale qui tienne compte du vocabulaire et des formes stylistiques de lrsquoensemble de lrsquoouvrage Toutefois avec A Gianto nous preacutefeacuterons conserver ici le terme drsquoldquoeacutetapesrdquo16 terme utiliseacute agrave juste titre par le commentateur plutocirct que drsquoemployer le terme de

13 En 5 19 lrsquoauteur traduit la racine ענה par le verbe ldquoreacutepondrerdquo et non par le verbe ldquooccuperrdquo comme le preacutetend A Schoors et comme nous le soutenons agrave notre tour

14 laquo Qohelet believes that this inner joy comes from God as a gift that will allow humanity to face life despite all its absurdities raquo (ibid p 530)

15 Ibid p 53116 ldquostagesrdquo en anglais

266 conclusion

ldquopartiesrdquo terme inapproprieacute eu eacutegard au mouvement dynamique de la penseacutee du sage

Neacuteanmoins A Gianto rappelle agrave bon escient que le refrain sur la vaniteacute conclut le propos du sage (12 8) comme il lrsquoavait commenceacute (1 2) Bien qursquoil ne mentionne pas qursquoil srsquoagisse certainement lagrave drsquoune glose lrsquoexeacutegegravete souligne que la question de la vaniteacute nrsquoest pas eacutevacueacutee pour autant de lrsquoenseignement du maicirctre de sagesse Le scepticisme existentiel reste selon lui une donneacutee incontournable du livre dans son entier

En deacutefinitive sur la theacutematique du bonheur stricto sensu lrsquoeacutetude drsquoA Gianto rejoint notre conclusion le bonheur nrsquoa pas le mecircme statut du deacutebut agrave la fin du livre Il est drsquoabord preacutesenteacute comme la seule alternative donneacutee par Dieu pour aider lrsquohomme agrave tenir bon face aux futiliteacutes des choses de la vie Il devient ensuite un art de vivre susceptible drsquoecirctre enseigneacute aux geacuteneacuterations suivantes Cependant le commentateur ne srsquoexplique guegravere sur les raisons de ce changement drsquoattitude Aussitocirct poseacutee la preacutesentation du livre en deux eacutetapes a montreacute ses limites Elle ne lui a guegravere permis de rendre compte de lrsquoeacutevolution de la reacuteflexion de Qoheacutelet notamment agrave lrsquoeacutegard de la sagesse Or crsquoest bien en direction de la sagesse allieacutee agrave la crainte de Dieu que se trouve la cleacute drsquointerpreacutetation des huit paroles de bonheur

b) La structure du livre selon A Niccacci

Dans un article plus reacutecent A Niccacci17 srsquoattache agrave dresser une preacute-sentation en parallegravele du livre de Qoheacutelet en mettant en valeur la com-position litteacuteraire (genre des confessions ou des instructions) ainsi que la structure grammaticale et syntaxique de lrsquoouvrage (en fonction des tournures verbales des termes caracteacuteristiques et des arguments traiteacutes en particulier les deux pocircles de la penseacutee de Qoheacutelet que sont la vaniteacute et les invitations ou les proclamations sur la joie)

Partant de lagrave le commentateur retient agrave son tour une structure bipartite du livre plus eacutequilibreacutee que celle drsquoA Gianto se rapprochant finalement davantage de notre hypothegravese de lecture Selon le commen-tateur italien la ceacutesure se situerait au milieu du chapitre 7 exactement

17 A Niccacci laquo Qohelet Analisi sintattica traduzione composizione raquo LA 54 (2004) p 53ndash94 Cet article deacuteveloppe une preacutesentation structureacutee du livre qui avait deacutejagrave eacuteteacute eacutenonceacutee lors drsquoune preacuteceacutedente contribution laquo Qohelet o la gioia come fatica e dono di Dio a chi lo teme raquo p 30ndash32

aux lieu et place de la parole de bonheur suppleacutementaire18 De cette maniegravere il propose de comprendre le livre de Qoheacutelet de la maniegravere suivante

ndash un cadre (1 2ndash11 12 8ndash14)ndash un corps du livret se divisant en grandes deux parties parallegraveles

(1 12ndash7 14 7 15ndash11 6)ndash une uniteacute centrale formeacutee par lrsquoinvitation agrave la joie et au souvenir

(11 7ndash12 7)

Selon le commentateur la division bipartite retenue a le meacuterite drsquoexpli-citer davantage la dynamique de lrsquoexpeacuterience de Qoheacutelet laquelle tend vers lrsquoultime exhortation au bonheur qui en serait le point culminant De plus crsquoest bien le bonheur comme eacuteleacutement structurant qui permettrait le mieux de rendre compte de la dialectique de lrsquoœuvre du sage entre des paroles positives de bonheur et des consideacuterations neacutegatives sur lrsquoexistence Agrave ce propos lrsquoauteur confirme que ces tensions trouveraient leur reacutesolution dans la reconnaissance de la crainte de Dieu19

Sur ces lignes-force de la contribution drsquoA Niccacci notre accord est total Toutefois quelques reacuteserves srsquoimposent sur certaines deacutelimitations de lrsquoauteur Drsquoabord pourquoi situer le poegraveme introductif (1 4ndash11) en parallegravele avec lrsquoeacutepilogue du livre (12 9ndash14) et non pas plutocirct avec le poegraveme final (11 7ndash12 7) Eacutetant donneacute que le commentateur entend faire de la composition litteacuteraire un indice de structuration il eucirct eacuteteacute plus coheacuterent de mettre les deux poegravemes en parallegravele

Ensuite pourquoi vouloir preacutesenter ce poegraveme final (11 7ndash12 7) comme lrsquouniteacute centrale du livre alors mecircme qursquoil nrsquoest preacuteciseacutement pas au centre du livret mais agrave son terme dont il constitue le sommet de la progression emphatique des paroles de bonheur Sur le plan theacutematique le bonheur est au centre de la penseacutee du livre mais il nrsquoest pas le seul Il entre notamment en dialectique avec celui de la vaniteacute

18 Le commentateur considegravere avec nous que 7 14 constituerait une parole de bon-heur (cf A Niccacci laquo Qohelet o la gioia come fatica e dono di Dio raquo p 68ndash80) position confirmeacutee deux ans plus tard dans son article laquo Qohelet Analisi sintattica traduzione composizione raquo p 85 (note 98)

19 laquo Egrave il timore di Dio che consente di trovare non solo una buona uscita dalle contraddizioni della vita ma anche un modo significativo di convivere con esse cioegrave godere le gioie che il Signore concede come dono e insieme come frutto della propria fatica e riflettere quando egli manda la sofferenza raquo (A Niccacci laquo Qohelet Analisi sintattica traduzione composizione raquo p 93ndash94) Cette position se situe dans le droit fil de celle deacuteveloppeacutee deux anneacutees auparavant (cf ibid p 94ndash102)

268 conclusion

Enfin il est preacutefeacuterable de retenir une ceacutesure en 7 1 plutocirct qursquoen 7 14 eacutetant donneacute le changement radical de style litteacuteraire au deacutebut de ce chapitre 7 et que 6 10ndash12 formerait une uniteacute de transition aiseacutement repeacuterable

4 Synthegravese finale

Finalement quel rocircle se fraye le bonheur dans la complexiteacute de ce livre Poser cette question revient agrave en poser une autre aussitocirct qui donc est Qoheacutelet Est-il philosophe ou bien theacuteologien Penseur nihiliste ou bien prophegravete de la joie Les exeacutegegravetes qui ont entrepris lrsquoeacutetude de son livre optent pour lrsquoune ou lrsquoautre des alternatives en raison de la pluraliteacute des thegravemes et des concepts qui srsquoentrecroisent dans lrsquoœuvre La reacutepeacutetition lancinante du non-sens de la vie en fait lrsquoœuvre drsquoun sceptique les mentions de la crainte de Dieu lui confegraverent le statut de croyant et les refrains de bonheur le transforment en prophegravete de la joie

Face agrave tant de lectures possibles peut-on deacutegager une synthegravese En ce domaine la question reste ouverte La mise en valeur drsquoun mouvement drsquoensemble dans le livre nous a cependant aideacute agrave situer la question du bonheur dans la probleacutematique geacuteneacuterale du livre laquo tout est vaniteacute raquo Qoheacutelet reste suffisamment marqueacute par la deacutesillusion (הכל הבל)sur ce qui se passe dans le monde pour ne pas ecirctre classeacute parmi les prophegravetes de la joie Mais le sage nrsquoa pas encore dit son dernier mot Au fil de sa recherche et de sa reacuteflexion lrsquoauteur sacreacute nrsquoheacutesite pas agrave deacuteceler des lueurs de bonheur (טוב) et invite agrave les suivre Pour cela il ne reacutepegravete pas un enseignement tout fait il ne donne pas davantage de recettes nouvelles agrave appliquer Apregraves avoir tout essayeacute Qoheacutelet se preacutesente comme un maicirctre de sagesse plein de luciditeacute Avec reacutealisme il teacutemoigne avant tout de sa propre expeacuterience humaine Il a observeacute reacutefleacutechi eacutevalueacute De cette expeacuterience il en tire maintenant des leccedilons positives pour lrsquoavenir

Agrave ses deacutepens le sage de Jeacuterusalem a compris que lrsquoecirctre humain ne peut espeacuterer changer quoi que ce soit aux contradictions et aux incom-preacutehensions des choses de ce monde Tout au plus srsquoen accommode-t-il en choisissant de ne srsquoen tenir qursquoagrave ce qui est agrave porteacutee drsquohomme un bonheur au quotidien une confiance gratuite au cœur du deacutesespoir Parce que ce bonheur humain est aussi divin il nrsquoest pas seulement une reacuteponse de fortune face agrave lrsquoinsatisfaction que lui procure lrsquoagir de lrsquohomme il est aussi ouverture agrave Dieu Et parce qursquoil finit par ecirctre

perccedilu au sein mecircme de lrsquoeacutepheacutemegravere de la vie ce bonheur ne peut plus ecirctre consideacutereacute comme une volonteacute de fuir le monde il est un art de vivre au jour le jour

Agrave sa maniegravere la tradition drsquoIsraeumll honore Qoheacutelet dans le cadre de sa liturgie En effet ce livre est lu chaque anneacutee au cours de la fecircte de Sukkocirct fecircte de la joie srsquoil en est20 Dans un recueil drsquoentretiens sur les Cinq Rouleaux de la Bible lus agrave la synagogue agrave lrsquooccasion des fecirctes juives Cl Vigeacutee et V Malka reviennent sur le sens actuel de lrsquousage liturgique du livre de Qoheacutelet laquo Sachons surprendre le secret de Qoheacutelet cherchons-le surtout le jour de la fecircte de Souccoth Dans la tradition des Ashkeacutenazes ce Rouleau qui est le texte le plus sombre de la Bible doit ecirctre psalmodieacute sous le toit de branchages de la souccah la cabane rituelle eacuterigeacutee pour la fecircte des Tabernacles Celle-ci est consacreacutee entiegraverement agrave la joie la Tora nous commande de ldquonrsquoecirctre plus qursquoalleacutegresserdquo pendant les huit jours de cette ultime ceacuteleacutebration drsquoautomne Une fois de plus nous butons ici sur le paradoxe et la contradiction apparente Quel en est le sens Chanter les versets noirs de Qoheacutelet dans une hutte de feuillage deacutedieacutee agrave la joie du cœur crsquoest reconnaicirctre que dans lrsquoEccleacutesiaste aussi se dissimule une certaine joie Une joie de nature typiquement judaiumlque mecircleacutee de larmes trempeacutee par le courage de vivre et de surmonter eacuteclaireacutee par une luciditeacute sans illusions Crsquoest la seule joie des hommes adultes qui savent agrave la fois le prix et lrsquoamertume de cette vie raquo21

Aujourdrsquohui encore la vie ne doit pas nous deacutecevoir Pourtant les drames humains que les feux de lrsquoactualiteacute mettent continuellement sous nos yeuxmdashy compris encore dans cette reacutegion du Proche Orient ougrave a surgi la parole du sagemdashauraient bien de quoi nous faire deacutesespeacuterer de lrsquohomme

Devant le spectacle du monde Qoheacutelet voit juste car il touche lagrave ougrave cela fait mal Mais tout en rejoignant nos preacuteoccupations le sage ne se contente pas de remuer le couteau de la vaniteacute dans la plaie des

20 La fecircte de Sukkocirct ou fecircte des Tentes dure sept jours du 15 au 21 Tishri Elle est suivie drsquoun huitiegraveme jour ou assembleacutee de clocircture appeleacutee Shemini lsquoAseret puis drsquoun neuviegraveme jour le 23 Tishri appeleacute Simhat Torah ou ldquojoie de la Torahrdquo Sur lrsquousage de lire le livre de Qoheacutelet au cours de la fecircte de Sukkocirct (cf Erech Hatephiloth ou Priegraveres de toutes les grandes fecirctes (E Durlacher trad) Durlacher Paris 1952 p 303ndash325 I Elbogen Der juumldische Gottesdienst in seiner geschichtlichen Entwichlung Olms Hil-desheim 1931 p 190 R Martin-Achard Essai biblique sur les fecirctes drsquoIsraeumll Labor et Fides Genegraveve 1974 p 92

21 Cl Vigeacutee et V Malka Le Puits drsquoeaux vives Entretiens sur les Cinq Rouleaux de la Bible (Spiritualiteacutes Vivantes 116) Albin Michel Paris 1993 p 176ndash177

270 conclusion

insatisfactions et des incompreacutehensions qui nous affectent Son mes-sage de bonheur reacuteguliegraverement distilleacute au fil des douze chapitres nous empecircche de sombrer dans le deacutesespoir Drsquoougrave agrave nos yeux lrsquoactualiteacute constante du ldquomessage speacutecialrdquo agrave aimer la vie avec ses limites que selon la formule de R Gordis22 Qoheacutelet continue de livrer pour tous les temps et sous toutes les latitudes qui sont sous le soleil nous inviter agrave prendre au seacuterieux la vie de chaque jour quelle qursquoelle soit et nous inciter agrave cueillir degraves que possible ce bonheur humain qui pousse deacutejagrave agrave notre porte

22 Cf supra p 1

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TRADUCTION

[Chap 1er]PROLOGUE (1 1ndash3)

1 Paroles de Qoheacutelet fils de David roi agrave Jeacuterusalem 2 Vaniteacute des vaniteacutes dit Qoheacutelet vaniteacute des vaniteacutes tout est

vaniteacute 3 Quel profit y a-t-il pour lrsquohomme dans toute la peine qursquoil peine

sous le soleil

POEgraveME INTRODUCTIF (1 4ndash11)

4 Une geacuteneacuteration srsquoen va une geacuteneacuteration srsquoen vient mais la terre pour toujours subsiste

5 Il srsquoest leveacute le soleil et il srsquoen est venu le soleil vers son lieu il halegravete lagrave il se legraveve 6 Allant vers le midi et tournant vers le nord il tourne tourne et va le vent et agrave ses tours il retourne le

vent 7 Tous les fleuves vont agrave la mer mais la mer nrsquoest pas remplie vers le lieu ougrave vont les fleuves lagrave ils recommencent agrave aller 8 Toutes les choses sont lassantes un homme ne peut le dire lrsquoœil ne se rassasie pas de voir et lrsquooreille nrsquoest pas remplie de ce

qursquoelle eacutecoute 9 Ce qui est arriveacute voilagrave ce qui arrive ce qui srsquoest fait voilagrave ce qui

se fait il nrsquoy a absolument rien de nouveau sous le soleil10 Y a-t-il une chose dont on dise ldquoregarde cela crsquoest nouveau rdquo Deacutejagrave cela a existeacute depuis les siegravecles qui nous ont preacuteceacutedeacutes11 Pas de meacutemoire du passeacute de mecircme agrave lrsquoeacutegard de ceux qui agrave lrsquoavenir arriveront nulle meacutemoire

nrsquoexistera agrave leur eacutegard chez ceux qui arriveront pour lrsquoavenir

PREMIEgraveRE PARTIE (1 12ndash6 9)Premiegravere section (1 12ndash2 26) la fiction salomonienne

12 Moi Qoheacutelet jrsquoai eacuteteacute roi sur Israeumll agrave Jeacuterusalem

traduction 281

Uniteacute [A] (1 13ndash15) exploration de tout ce qui se fait sous le ciel soleil

13 Jrsquoai adonneacute mon cœur agrave chercher et agrave explorer par la sagesse tout ce qui se fait sous le ciel Crsquoest une occupation mauvaise que Dieu a donneacutee aux fils drsquohomme pour qursquoils srsquoy occupent

14 Jrsquoai vu toutes les œuvres qui se font sous le soleil mais voici tout est vaniteacute et poursuite de vent15 Ce qui est courbeacute ne peut ecirctre redresseacute ce qui fait deacutefaut ne peut ecirctre compteacute

Uniteacute [B] (1 16ndash18) exploration par accroissement de sagesse

16 Jrsquoai parleacute moi avec mon cœur en disant ldquomoi voici que jrsquoai fait grandir et progresser la sagesse plus que tous ceux qui mrsquoont preacuteceacutedeacute agrave Jeacuterusalemrdquo

et mon cœur a vu beaucoup de sagesse et de connaissance17 Jrsquoai adonneacute mon cœur pour connaicirctre la sagesse et la connaissance

la folie et la sottise Jrsquoai reconnu que cela aussi est poursuite de vent18 Car beaucoup de sagesse beaucoup de chagrin et qui ajoute agrave la connaissance ajoute agrave la douleur

Uniteacute [C] (2 1ndash10) exploration du plaisir et du bonheur[Chap 2]

1 Jrsquoai dit moi dans mon cœur ldquoAllons que je fasse expeacuterimenter le plaisir et voir ce qui est bonrdquo

et voici cela aussi est vaniteacute 2 Du rire jrsquoai dit ldquosottiserdquo et le plaisir ldquoagrave quoi sert-ilrdquo 3 Jrsquoai exploreacute en mon cœur afin drsquoeacutemouvoir par le vin ma chair tout en conduisant mon cœur par la sagesse agrave tenir agrave la sottise

jusqursquoagrave ce que je vois ce qui est bon pour les fils drsquohomme de faire sous le ciel durant le nombre de jours de leur vie

4 Jrsquoai entrepris de grandes œuvres Je me suis bacircti des maisons je me suis planteacute des vignes 5 Je me suis fait des jardins et des vergers et jrsquoy ai planteacute toute sorte drsquoarbres fruitiers 6 Je me suis fait des reacuteservoirs drsquoeau pour en arroser une forecirct de jeunes arbres

282 traduction

7 Jrsquoai acquis serviteurs et servantes et jrsquoai eu des domestiques et jrsquoai eu aussi du gros et du petit beacutetail en abondance plus que

tous mes preacutedeacutecesseurs agrave Jeacuterusalem 8 Je me suis amasseacute aussi de lrsquoargent et de lrsquoor le treacutesor des rois et

des provinces je me suis procureacute chanteurs et chanteuses et des deacutelices des fils

de lrsquohomme quantiteacute de femmes 9 Je suis devenu grand je me suis enrichi plus que tous les preacutedeacute-

cesseurs agrave Jeacuterusalem Cependant ma sagesse mrsquoassistait10 Tout ce que deacutesiraient mes yeux je ne leur ai pas refuseacute je nrsquoai priveacute mon cœur drsquoaucun plaisir car mon cœur se plaisait de

toute ma peine crsquoeacutetait ma part qui revenait agrave toute ma peine

Uniteacute [Arsquo] (2 11) reacuteflexion sur ce qui se fait sous le soleil (pas de pro-fit)

11 Alors je me suis tourneacute moi vers toutes les actions que mes mains ont faites et la peine que jrsquoai peineacutee pour le faire

et voici tout cela est vaniteacute et poursuite de vent il nrsquoy a pas de profit sous le soleil

Uniteacute [Brsquo] (2 12ndash23) reacuteflexion sur la sagesse (un mecircme sort pour tous)

12 Alors je me suis tourneacute moi pour voir la sagesse la folie et la sottise

Car que sera lrsquohomme qui viendra apregraves le roi ce qursquoon aura deacutejagrave fait il fera

13 Et jrsquoai vu moi qursquoil y a avantage de la sagesse par rapport agrave la sottise

comme il y a avantage de la lumiegravere par rapport aux teacutenegravebres14 Le sage a les yeux dans sa tecircte et lrsquoinsenseacute marche dans les teacutenegrave-

bres et pourtant je sais moi aussi qursquoun sort unique surviendra pour

tous les deux15 Et jrsquoai dit moi en mon cœur le sort de lrsquoinsenseacute sera aussi le

mien pourquoi ai-je donc eacuteteacute si sage Jrsquoai parleacute en mon cœur cela aussi est vaniteacute16 Car il nrsquoy a pas de meacutemoire du sage pas plus de lrsquoinsenseacute pour

toujours

traduction 283

Deacutejagrave dans tous les jours qui viennent tout sera oublieacute Eh quoi le sage meurt avec lrsquoinsenseacute

17 Et je deacuteteste la vie car est mauvaise agrave mon eacutegard lrsquoœuvre qui se fait sous le soleil

car tout est vaniteacute et poursuite de vent18 Je deacuteteste moi toute la peine que jrsquoai peineacutee sous le soleil puisque je laisserai cela agrave lrsquohomme qui arrivera apregraves moi19 Qui sait srsquoil sera sage ou insenseacute Il sera maicirctre de toute ma peine

que jrsquoai peineacutee avec ma sagesse sous le soleil Cela aussi est vaniteacute20 Alors jrsquoen suis venu moi agrave deacutesespeacuterer en mon cœur au sujet de toute la peine que jrsquoai peineacutee sous le soleil21 Car il y a un homme qui a peineacute avec sagesse connaissance et

succegraves crsquoest agrave un homme qui nrsquoa pas peineacute qursquoil donnera sa part Cela

aussi est vaniteacute et grand mal22 Car que reste-t-il pour lrsquohomme dans toute sa peine et dans tout

lrsquoeffort de son coeur que lui aura peineacute sous le soleil 23 Car tous ses jours ne sont que douleurs et chagrin est son occu-

pation mecircme la nuit son cœur est sans repos Cela aussi est vaniteacute

Uniteacute [Crsquo] (2 24ndash26) ouverture sur le bonheur1re parole de bonheur

24 Il nrsquoy a rien de bon pour lrsquohomme sinon de manger de boire et de goucircter au bonheur dans sa peine

Cela aussi je vois moi que cela vient de la main de (du) Dieu

25 Car dit-il ldquoqui mange et qui se deacutelecte en dehors de moi rdquo26 Car agrave lrsquohomme qui est habile devant sa face il donne sagesse

connaissance et plaisir et au malhabile il donne comme occupation de rassembler et

drsquoamasser pour donner agrave celui qui est habile devant la face de (du) Dieu Cela aussi est vaniteacute et poursuite de vent

284 traduction

[Chap 3]POEgraveME SUR LE TEMPS FAVORABLE (3 1ndash8)

1 Pour tout il y a un moment et un temps pour chaque chose sous le ciel

2 Un temps pour enfanter et un temps pour mourir un temps pour planter et un temps pour arracher le

plant 3 un temps pour tuer et un temps pour gueacuterir un temps pour deacutemolir et un temps pour bacirctir 4 un temps pour pleurer et un temps pour rire temps de se lamenter et temps de danser 5 un temps pour jeter des pierres et temps de ramasser des pierres un temps pour eacutetreindre et un temps pour srsquoabstenir

drsquoeacutetreindre 6 un temps pour chercher et un temps pour perdre un temps pour garder et un temps pour jeter 7 un temps pour deacutechirer et un temps pour coudre un temps pour se taire et un temps pour parler 8 un temps pour aimer et un temps pour deacutetester temps de guerre et temps de paix 9 Quel profit celui qui fait tire-t-il de ce agrave quoi il peine 10 Jrsquoai vu lrsquooccupation que Dieu a donneacutee aux fils drsquohomme pour

qursquoils srsquoy occupent11 Il fait toute chose belle en son temps agrave leur cœur il donne mecircme [la penseacutee] de lrsquoeacuteterniteacute sans que

lrsquohomme puisse trouver lrsquoœuvre que (le) Dieu fait du deacutebut jusqursquoagrave la fin

2e parole de bonheur

12 Jrsquoai reconnu qursquoil nrsquoy a rien de bon pour eux sinon de se reacutejouir et de faire le bien durant leur vie13 Mais aussi tout homme qui mange boit et goucircte au bonheur

en toute sa peine cela est un don de Dieu14 Jrsquoai reconnu que tout ce que fait (le) Dieu cela durera toujours

il nrsquoy a rien agrave y ajouter rien agrave y retrancher crsquoest (le) Dieu qui fait en sorte qursquoon ait de la crainte devant sa

traduction 285

15 Ce qui est arriveacute crsquoest ce qui est deacutejagrave et ce qui arrivera existe deacutejagrave

Deuxiegraveme section (3 16ndash4 16) reacuteflexions sur la vie en socieacuteteacute

16 Jrsquoai encore vu sous le soleil qursquoau siegravege du jugement lagrave est la meacutechanceteacute et qursquoau siegravege de la justice lagrave est la meacutechanceteacute17 Jrsquoai dit moi en mon cœur le juste et le meacutechant (le) Dieu les

jugera car il y a un temps pour chaque chose et sur toute œuvre un

jugement18 Jrsquoai dit moi en mon cœur au sujet des fils drsquohomme (le) Dieu veut les eacuteprouver et leur faire voir qursquoeux-mecircmes ne sont

que des becirctes19 Car le sort des fils drsquohomme et le sort de la becircte [est] un sort

unique pour eux telle la mort de lrsquoun telle la mort de lrsquoautre un souffle unique

pour tous les deux et lrsquoavantage de lrsquohomme sur la becircte est nul tout est vaniteacute20 Tout va vers un lieu unique tout vient de la poussiegravere et tout retourne agrave la poussiegravere21 Qui sait si le souffle des fils drsquohomme monte vers le haut et si le souffle de la becircte descend vers le bas vers la terre

22 Et jrsquoai vu qursquoil nrsquoy a rien de bon sinon que lrsquohomme se plaise en ses œuvres car telle est sa part

Qui lrsquoemmegravenera voir ce qui arrivera par la suite

[Chap 4]

1 Et de nouveau moi jrsquoai vu toutes les oppressions qui se font sous le soleil

et voici les larmes des opprimeacutes ils nrsquoont pas de consolateurs et du cocircteacute de leurs oppresseurs crsquoest la violence ils nrsquoont pas de

consolateurs 2 Et je fais lrsquoeacuteloge moi des morts qui sont deacutejagrave morts plus que les vivants qui sont encore en vie

286 traduction

3 Et mieux que les deux celui qui nrsquoa pas encore eacuteteacute parce qursquoil nrsquoa pas vu lrsquoœuvre mauvaise qui se fait sous le soleil 4 Et jrsquoai vu moi toute la peine et tout le succegraves drsquoune œuvre crsquoest

jalousie de lrsquoun envers lrsquoautre cela aussi est vaniteacute et poursuite de vent 5 Lrsquoinsenseacute se croise les bras et il mange sa propre chair 6 Mieux vaut une paume de main pleine de repos que deux pleines poigneacutees de peine et poursuite de vent 7 Et de nouveau moi jrsquoai vu une vaniteacute sous le soleil 8 Il y a quelqursquoun seul nrsquoayant pas de second ni fils ni fregravere et

nrsquoayant pas de limite agrave toute sa peine mecircme ses yeux ne se sont pas rassasieacutes de richesses

ldquopour qui moi est-ce que je peine et prive mon acircme de bonheur rdquo Cela aussi est vaniteacute et occupation mauvaise

9 Mieux vaut ecirctre deux que seul ils ont un bon salaire pour leur peine

10 Srsquoils tombent lrsquoun relegraveve son compagnon mais malheur agrave celui qui est seul srsquoil tombe il nrsquoy a pas de second

pour le relever11 De mecircme srsquoils couchent agrave deux ils ont chaud mais seul comment

se reacutechauffer 12 Un solitaire se fait battre deux tiennent tecircte et un triple fil ne rompt pas vite13 Mieux vaut un enfant indigent et sage qursquoun roi vieux et insenseacute

qui ne sait plus se laisser instruire14 Qursquoil sorte de prison pour reacutegner bien qursquoil soit neacute miseacutereux dans

son royaume15 Jrsquoai vu tous les vivants qui vont sous le soleil ils eacutetaient avec le jeune le second celui qui se tient agrave la place de

lrsquoautre16 Il nrsquoy a pas de fin pour tout le peuple pour tous ceux pour lequel

il est devant eux mais la posteacuteriteacute nrsquoen trouvera pas de plaisir car cela aussi est vaniteacute et poursuite de vent

Troisiegraveme section (4 17ndash5 6) reacuteflexions sur la religion

17 Surveille tes pas quand tu vas dans la maison de (du) Dieu approche-toi pour eacutecouter cela vaut mieux que le sacrifice des insenseacutes

Car ils ne savent pas qursquoils font le mal

traduction 287

[Chap 5]

1 Ne te preacutecipite pas sur ta bouche et que ton cœur ne se hacircte pas de laisser sortir une parole devant (le) Dieu

car (le) Dieu est au ciel et toi sur la terre Crsquoest pourquoi que tes paroles soient peu nombreuses 2 Car le recircve vient de lrsquoabondance de tes preacuteoccupations et les propos de lrsquoinsenseacute de lrsquoabondance des paroles 3 Lorsque tu fais un vœu agrave Dieu ne tarde pas de lrsquoaccomplir car il

nrsquoy a pas de faveur pour les insenseacutes le vœu que tu fais accomplis-le 4 Mieux vaut ne pas faire de vœu que drsquoen faire un sans lrsquoaccom-

plir 5 Ne donne pas agrave ta bouche de faire peacutecher ta chair et ne dis pas agrave lrsquoenvoyeacute ldquocrsquoest une erreurrdquo de peur que (le) Dieu ne srsquoirrite contre ta parole et ne ruine lrsquoœuvre

de tes mains 6 Quand il y a abondance de recircves et de vaniteacutes et abondance de

paroles alors crains (le) Dieu

Quatriegraveme section (5 7ndash6 9) reacuteflexions sur la vie en socieacuteteacute

7 Si dans la province tu vois le pauvre opprimeacute le droit et la justice violeacutes ne sois pas surpris de la chose

car au-dessus drsquoun grand veille un plus grand et au-dessus drsquoeux drsquoautres grands

8 Et agrave tous eacutegards crsquoest un profit pour un pays un roi avec des terres cultiveacutees 9 Qui aime lrsquoargent ne se rassasie pas drsquoargent et qui aime lrsquoabon-

dance nrsquoen tire aucun revenu cela aussi est vaniteacute10 Ougrave abonde le bien abondent aussi ceux qui le mangent et quel beacuteneacutefice pour son possesseur sinon un spectacle pour les

yeux11 Doux est le sommeil du travailleur qursquoil ait mangeacute peu ou beau-

coup mais la satieacuteteacute du riche ne le laisse pas reposer pour dormir

12 Il y a un mal douloureux que jrsquoai vu sous le soleil la richesse gardeacutee par son possesseur pour son malheur

288 traduction

13 Cette richesse se perd dans une mauvaise affaire le fils qursquoil a engendreacute nrsquoa rien dans sa main14 Comme il est sorti du sein de sa megravere nu il srsquoen retournera comme

il eacutetait venu et de sa peine il ne retirera rien qursquoil puisse emporter dans sa

main15 Et cela aussi est un mal douloureux qursquoil srsquoen aille comme il est

venu Quel profit pour lui que drsquoavoir peineacute pour du vent 16 De plus tous ses jours ne sont que teacutenegravebres et deuil chagrin extrecircme souffrance et irritation

17 Voici ce que moi je vois le bon qui est agreacuteable crsquoest de man-ger de boire et de goucircter au bonheur dans toute sa peine qursquoil peine sous le soleil durant le nombre des jours de la vie que lui donne (le) Dieu car telle est sa part

18 De plus tout homme agrave qui (le) Dieu donne richesse et biens avec la faculteacute drsquoen manger drsquoen prendre sa part et de trouver du plaisir dans sa peine

crsquoest lagrave un don de Dieu19 En effet il ne se souvient pas beaucoup des jours de sa vie car (le) Dieu lrsquooccupe avec le plaisir de son cœur

[Chap 6]

1 Il y a un mal que jrsquoai vu sous le soleil et il est conseacutequent pour lrsquohomme

2 Voilagrave un homme agrave qui (le) Dieu a donneacute richesse et biens et gloire et rien ne manque agrave son acircme de tout ce qursquoil deacutesire mais agrave qui (le) Dieu ne laisse pas la faculteacute drsquoen manger

car crsquoest quelqursquoun drsquoeacutetranger qui le mange cela est vaniteacute et douleur mauvaise 3 Quelqursquoun aurait-il engendreacute cent fois et vivrait-il de nombreuses

anneacutees et les jours de ses anneacutees seraient-ils nombreux si son acircme ne se rassasie pas de bonheur et qursquoil nrsquoait pas mecircme de seacutepulture

je dis que lrsquoavorton est plus heureux que lui 4 Car crsquoest en vain qursquoil est venu et crsquoest dans les teacutenegravebres qursquoil srsquoen

va et par les teacutenegravebres son nom sera recouvert

traduction 289

5 Et mecircme le soleil il ne lrsquoa vu ni ne lrsquoa connu celui-ci a plus de repos que celui-lagrave 6 Et vivrait-il deux fois mille ans sans goucircter le bonheur nrsquoest-ce pas au mecircme lieu que tout va 7 Toute la peine de lrsquohomme est pour sa bouche et pourtant le deacutesir nrsquoest pas combleacute 8 Car quel avantage a le sage sur lrsquoinsenseacute Quel [avantage] pour le pauvre qui sait se conduire devant les

vivants 9 Mieux vaut ce que voient les yeux que la divagation du deacutesir cela aussi est vaniteacute et poursuite de vent

Transition

10 Ce qui est arriveacute a deacutejagrave eacuteteacute appeleacute par son nom on sait ce qursquoest un homme

il ne peut contester avec plus fort que lui11 Quand il y a des paroles abondantes elles font abonder la vaniteacute quel avantage pour lrsquohomme 12 Car qui connaicirct ce qui est bon pour lrsquohomme dans la vie durant le

nombre de jours de sa vie de vaniteacute qui passe comme lrsquoombre Qui reacutevegravelera agrave lrsquohomme ce qui arrivera par la suite sous le

soleil

DEUXIEgraveME PARTIE (7 1ndash12 7)Cinquiegraveme section constats et conseils (7 1ndash8 8)[Chap 7]

1 Mieux vaut une bonne renommeacutee qursquoun bon parfum et le jour de la mort que le jour de sa naissance 2 Mieux vaut aller agrave la maison de deuil qursquoaller agrave la maison du

banquet parce que crsquoest la fin de tout homme et le vivant y adonne son cœur 3 Mieux vaut le chagrin que le rire car avec un visage en peine le cœur peut ecirctre heureux 4 Le cœur des sages [est] dans la maison de deuil et le cœur des insenseacutes dans la maison de plaisir 5 Mieux vaut eacutecouter la semonce du sage qursquoecirctre homme agrave eacutecouter le chant des insenseacutes 6 car tel le peacutetillement des broussailles sous la marmite tel le rire de lrsquoinsenseacute mais cela aussi est vaniteacute

290 traduction

7 Or lrsquooppression rend fou le sage et le cadeau perd le cœur 8 Mieux vaut la fin drsquoune chose que son commencement mieux vaut un esprit patient qursquoun esprit preacutetentieux 9 Ne te hacircte pas en ton esprit de trsquoaffliger car lrsquoaffliction repose au sein des insenseacutes10 Ne dis pas Comment se fait-il que les jours anciens aient eacuteteacute

meilleurs que ceux-ci Car ce nrsquoest pas la sagesse qui te dicte cela11 Bonne est la sagesse avec un heacuteritage elle est un avantage pour ceux qui voient le soleil12 Car [ecirctre] agrave lrsquoombre de la sagesse [crsquoest ecirctre] agrave lrsquoombre de lrsquoargent et lrsquoavantage du savoir [crsquoest que] la sagesse fait vivre ceux qui la

possegravedent13 Regarde lrsquoœuvre de (du) Dieu qui peut redresser ce que lui a courbeacute

Parole de bonheur suppleacutementaire

14 Au jour de bonheur accueille le bonheur et au jour de malheur regarde

aussi bien lrsquoun que lrsquoautre (le) Dieu les a faits de sorte que lrsquohomme ne puisse rien trouver de ce qui sera par

la suite

15 Jrsquoai tout vu dans mes jours de vaniteacute Il y a un juste qui se perd par sa justice et il y a un meacutechant qui prolonge [ses jours] par son mal16 Ne sois pas juste agrave lrsquoextrecircme et ne sois pas sage agrave lrsquoexcegraves de peur de te deacutetruire 17 Ne sois pas meacutechant agrave lrsquoextrecircme et ne sois pas insenseacute de peur de mourir avant ton temps 18 Il est bon que tu tiennes agrave ceci sans laisser ta main lacirccher cela puisque celui qui craint Dieu fera tout aboutir

19 La sagesse rend le sage plus fort que dix chefs qui sont dans la ville

20 Pourtant il nrsquoest pas drsquohomme juste sur la terre qui fasse le bien sans jamais se tromper21 Aussi ne precircte pas attention agrave toutes les paroles qursquoon dit de peur drsquoentendre ton serviteur te meacutepriser

traduction 291

22 car maintes foismdashton cœur le connaicirctmdash tu as toi aussi meacutepriseacute les autres23 Tout cela je lrsquoai mis agrave lrsquoeacutepreuve par la sagesse jrsquoai dit jrsquoaurai de la sagesse Mais elle est loin de moi 24 Lointain est ce qui est arriveacute et profond profond qui le trouvera

7 25ndash29 (chercher trouver ne pas trouver)

25 Je me suis tourneacute moi et mon cœur pour connaicirctre explorer et chercher la sagesse et la raison

et pour connaicirctre [que] la meacutechanceteacute [est] deacutemence et [que] la folie [est] sottise

26 Et je suis trouvant moi ldquoPlus amegravere que la mort la femme parce qursquoelle est un traquenard et son cœur est un filet et ses bras sont des chaicircnes

Ce qui est bon devant (le) Dieu lui eacutechappe mais celui qui pegraveche sera pris par ellerdquo

27 Vois cela que jrsquoai trouveacutemdasha dit Qoheacuteletmdash [en consideacuterant les choses] une agrave une pour [en] trouver la raison28 que mon acircme cherche encore et que je nrsquoai pas trouveacute ldquoun seul homme sur mille jrsquoai trouveacute mais une femme parmi

elles toutes je nrsquoai pas trouveacuterdquo29 Vois seulement ce que jrsquoai trouveacute que (le) Dieu a fait lrsquohomme

droit mais eux cherchent bon nombre de raisonnements

[Chap 8]8 1ndash8 (connaicirctre ne pas connaicirctre)

1 Qui est comme le sage Qui connaicirct lrsquoexplication drsquoune chose La sagesse de lrsquohomme fait briller son visage et la seacuteveacuteriteacute de son

visage est changeacutee 2 Lrsquoordre du roi garde-le agrave cause du serment de Dieu 3 Ne te hacircte pas de trsquoeacuteloigner de sa preacutesence ne te mets pas dans

un mauvais cas car tout ce qursquoil veut il le fait 4 Car la parole du roi est souveraine et qui lui dira ldquoque fais-tu rdquo 5 Celui qui garde le commandement ne connaicirct rien de mal le moment et le jugement le cœur du sage les connaicirct

292 traduction

6 Assureacutement pour chaque chose il y a un temps et un jugement car le mal de lrsquohomme est grand sur lui 7 il ne connaicirct pas ce qui arrive comment cela arrivera qui le lui reacutevegravelera 8 Il nrsquoy a pas drsquohomme qui domine sur le souffle pour retenir le

souffle et il nrsquoy a pas de dominateur sur le jour de la mort et il nrsquoy a pas de relacircche dans le combat et la meacutechanceteacute ne deacutelivre pas ses maicirctres

Sixiegraveme section (8 9ndash17) conclusion reacutecapitulative et ouverture La joie est possible pour celui qui craint Dieu

9 Tout cela je lrsquoai vu en adonnant mon cœur agrave toute lrsquoœuvre qui se fait sous le soleil

au temps ougrave lrsquohomme domine sur lrsquohomme pour lui faire du mal

10 Et crsquoest ainsi que jrsquoai vu des meacutechants conduits au tombeau et ils srsquoen allegraverent mais ceux qui venaient du lieu saint avaient oublieacute dans la ville qursquoils avaient agi ainsi

cela aussi est vaniteacute11 Parce que la sentence porteacutee contre lrsquoœuvre du mal ne srsquoexeacutecute

pas vite agrave cause de cela le cœur des fils drsquohomme srsquoemplit en eux du deacutesir

de mal faire12 Parce que le peacutecheur qui cent fois fait le mal a beau prolonger

[sa vie] assureacutement je sais moi aussi qursquoil y aura du bonheur pour ceux

qui craignent (le) Dieu parce qursquoils ont de la crainte envers lui13 Mais il nrsquoy aura pas de bonheur pour le meacutechant et comme lrsquoom-

bre il ne prolongera pas ses jours parce qursquoil ne craint pas devant la face de Dieu 14 Il est une vaniteacute qui se produit sur la terre il y a des justes qui subissent le sort que meacuterite lrsquoœuvre des

meacutechants il y a des meacutechants qui subissent le sort que meacuterite lrsquoœuvre des

justes Je dis que cela aussi est vaniteacute

traduction 293

15 Et moi je fais lrsquoeacuteloge du plaisir car il nrsquoy a rien de bon pour lrsquohomme sous le soleil sinon de manger boire et se faire plaisir

et cela lrsquoaccompagne dans sa peine durant les jours de sa vie que lui donne (le) Dieu sous le soleil

16 Lorsque jrsquoai adonneacute mon cœur agrave connaicirctre la sagesse et voir lrsquooc-cupation qui se fait sur la terre

car ni le jour ni la nuit il ne voit de ses yeux le sommeil17 alors jrsquoai vu au sujet de toute lrsquoœuvre de (du) Dieu que lrsquohomme

ne peut trouver lrsquoœuvre qui se fait sous le soleil quelque peine que lrsquohomme se donne agrave chercher il ne trouve

pas et mecircme si le sage affirme connaicirctre il ne peut trouver

[Chap 9]

1 Oui agrave tout ceci jrsquoai adonneacute mon cœur agrave observer et voici les justes les sages et leurs actions sont dans la main de (du)

Dieu ni amour ni haine lrsquohomme ne connaicirct tout est devant eux 2 Tout est pareil pour tous un sort unique pour le juste et pour le

meacutechant pour le bon et pour le pur et pour lrsquoimpur pour celui qui sacrifie et pour celui qui ne sacrifie pas

il en est du bon comme du malhabile de celui qui precircte serment comme celui qui craint de le faire

3 Crsquoest un mal dans tout ce qui se fait sous le soleil qursquoil y ait un sort unique pour tous

Aussi le cœur des fils drsquohomme srsquoemplit de mal et les folies sont dans leur cœur durant leur vie et apregraves vers les morts

4 En effet qui sera preacutefeacutereacute Pour tous les vivants il y a une chose certaine

un chien vivant vaut mieux qursquoun lion mort 5 Car les vivants connaissent qursquoils mourront tandis que les morts ne connaissent rien du tout Pour eux plus

de reacutecompense puisque leur souvenir est oublieacute 6 Aussi bien leurs amours leurs haines leurs jalousies ont deacutejagrave

peacuteri et ils nrsquoauront plus jamais de part agrave tout ce qui se fait sous le

soleil

294 traduction

7 Va mange avec plaisir ton pain et bois ton vin drsquoun cœur heu-reux

car deacutejagrave (le) Dieu a agreacuteeacute tes œuvres 8 Qursquoen tout temps tes habits soient blancs et que lrsquohuile ne

manque pas sur ta tecircte 9 Goucircte la vie avec la femme que tu aimes tous les jours de ta

vie de vaniteacute puisqursquoil te donne sous le soleil tous tes jours de vaniteacute

car crsquoest lagrave ta part dans ta vie et dans ta peine que tu peines sous le soleil

10 Tout ce que ta main trouve agrave faire avec force fais-le car il nrsquoy a ni œuvre ni raison ni connaissance ni sagesse dans

le sheacuteol lagrave ougrave tu trsquoen iras

11 Je vois agrave nouveau sous le soleil qursquoaux plus agiles appartient pas la course

ni aux forts le combat ni davantage le pain aux sages ni davantage la richesse aux intelligents ni davantage la faveur aux savants car temps et contretemps leur arrivent agrave tous12 Car lrsquohomme ne connaicirct pas plus son temps que les poissons pris au filet de malheur que les oiseaux pris au piegravege ainsi eux les fils drsquohomme sont attrapeacutes au temps du malheur

quand il tombe sur eux agrave lrsquoimproviste

13 Jrsquoai vu eacutegalement ce cas de sagesse sous le soleil et il est grand pour moi

14 une petite ville et peu drsquohommes chez elle un grand roi vint contre elle et lrsquoinvestit et il bacirctit contre elle de

grandes embuscades15 Il srsquoy trouva un homme deacutemuni et sage et il sauva la ville par sa

sagesse mais personne ne se souvint de cet indigent16 Et moi je dis que mieux vaut la sagesse que la force mais la sagesse du deacutemuni est meacutepriseacutee et ses paroles ne sont pas

entendues17 Les paroles des sages entendues dans le calme [valent] mieux que les cris drsquoun chef au milieu des insenseacutes

traduction 295

18 Mieux vaut la sagesse que des engins de combat mais un seul maladroit ruine beaucoup de bien

[Chap 10]

1 Des mouches mortes infectent lrsquohuile du parfumeur plus pesant que la sagesse et la gloire un peu de sottise 2 Le cœur du sage est adroit mais le cœur de lrsquoinsenseacute est gauche 3 Aussi sur la route quand le sot marche son cœur lui manque et il dit agrave tous qursquoil est sot 4 Si le souffle du chef monte contre toi ne quitte pas ta place car le sang-froid eacutevite de grandes erreurs

5 Il y a un mal que jrsquoai vu sous le soleil comme une inadvertance eacutechappeacutee au souverain 6 le sot placeacute aux plus hauts sommets et des riches sieacutegeant en bas 7 Jrsquoai vu des serviteurs agrave cheval et des princes allant comme des serviteurs agrave terre 8 Qui creuse une fosse tombe dedans Qui deacutemolit un mur un serpent le mord 9 Qui extrait des pierres srsquoy blesse Qui fend du bois encourt un danger10 Si le fer est eacutemousseacute et qursquoon nrsquoaffile pas son tranchant il faut

redoubler de force mais il y a profit agrave faire aboutir la sagesse11 Si le serpent mord devant le charme il nrsquoy a pas de profit pour le maicirctre de la langue12 Les paroles de la bouche du sage sont une gracircce mais les legravevres de lrsquoinsenseacute lrsquoengloutissent

13 Le deacutebut des paroles de sa bouche est sottise et la fin de son discours est folie mauvaise14 Lrsquoinsenseacute multiplie les paroles lrsquohomme ne connaicirct pas ce qui arrive et ce qui arrivera par la

suite qui le lui reacutevegravelera 15 La peine de lrsquoinsenseacute le fatigue lui qui ne sait pas aller agrave la ville16 Malheur agrave toi pays dont ton roi est un enfant et dont tes princes mangent degraves le matin 17 Heureux es-tu pays dont ton roi est fils de noble

296 traduction

et dont les princes mangent en temps voulu pour prendre des forces et non pour boire

18 Entre des mains paresseuses la poutre cegravede entre des mains deacutefaillantes la maison prend lrsquoeau19 Pour srsquoamuser on fait un repas le vin reacutejouit la vie et lrsquoargent a reacuteponse agrave tout20 Mecircme dans ta penseacutee le roi ne le meacuteprise pas dans ta chambre

agrave coucher ne meacuteprise pas le riche car un oiseau du ciel peut emporter le bruit et la gent aileacutee reacuteveacuteler la chose

[Chap 11]

1 Lance ton pain agrave la surface de lrsquoeau Car apregraves bien des jours tu le retrouveras 2 Donne une part agrave sept et mecircme agrave huit car tu ne sais pas quel mal peut arriver sur la terre 3 Si les nuages sont remplis ils vident la pluie sur la terre et srsquoil tombe un arbre tombe au sud ou au nord crsquoest au lieu ougrave il est tombeacute lrsquoarbre qursquoil reste 4 Qui observe le vent ne segraveme pas qui regarde les nuages ne moissonne pas 5 De mecircme que tu ne connais pas quel est le chemin du vent de

mecircme les ossements dans le ventre de la femme enceinte de mecircme tu ne connais pas lrsquoœuvre de (du) Dieu qui fait tout 6 Degraves le matin segraveme ta semence et jusqursquoau soir ne laisse pas ta

main en repos car tu ne connais pas ce qui reacuteussira ceci ou cela ou si les deux

sont eacutegalement bons

POEgraveME FINAL (11 7ndash12 7)

7 Et douce est la lumiegravere il est bon pour les yeux de voir le soleil 8 Car mecircme si lrsquohomme vit de nombreuses anneacutees qursquoen chacune

drsquoelles il se reacutejouisse et qursquoil se souvienne que les jours de teacutenegravebres seront nombreux

tout ce qui arrive est vaniteacute

7 e parole de bonheur

9 Prends plaisir jeune homme de tes jeunes anneacutees et que ton cœur te rende heureux pendant les jours de ta jeunesse

traduction 297

et marche dans les voies de ton cœur et les regards de tes yeux mais sache que pour tout cela (le) Dieu te fera venir en jugement

10 Eacutecarte de ton cœur le chagrin et de ta chair le mal car jeunesse et fraicirccheur sont vaniteacute

[Chap 12]

1 Et souviens-toi de ton Creacuteateur aux jours de ta jeunesse avant que viennent les jours mauvais et qursquoarrivent les anneacutees

dont tu diras je nrsquoen ai aucun plaisir 2 avant que srsquoobscurcissent le soleil et la lumiegravere la lune et les eacutetoi-

les et qursquoapregraves la pluie reviennent les nuages 3 au jour ougrave tremblent les gardiens de la maison ougrave se courbent

les hommes vigoureux ougrave srsquoarrecirctent les meuniegraveres trop peu nombreuses ougrave sont dans

lrsquoobscuriteacute celles qui regardent par les fenecirctres 4 quand les battants se ferment sur la rue tandis que baisse le bruit

de la meule et quand on se legraveve au chant de lrsquooiseau et que faiblissent tous les

chants des filles 5 alors on craint la monteacutee et qursquoon a des frayeurs en chemin quand

lrsquoamandier est en fleur que la sauterelle devient lourde et la cacircpre sans effet

tandis que lrsquohomme srsquoen va vers ce qui sera pour toujours sa demeure et que les pleureuses rocircdent dans la rue

6 avant que ne se rompe le fil drsquoargent que lrsquoampoule drsquoor ne se brise

que la jarre ne se casse agrave la fontaine et que la poulie ne srsquoeacutecrase dans la citerne

7 avant que la poussiegravere ne retourne agrave la terre selon ce qursquoelle eacutetait

et le souffle ne retourne agrave (au) Dieu qui lrsquoavait donneacute 8 Vaniteacute des vaniteacutes dit le Qoheacutelet tout est vaniteacute

EacutePILOGUE (12 9ndash14)

9 En outre Qoheacutelet fut un sage il a encore enseigneacute la connaissance au peuple et il a peseacute et

examineacute mis en ordre beaucoup de proverbes

298 traduction

10 Qoheacutelet srsquoest appliqueacute agrave trouver des paroles plaisantes et agrave eacutecrire avec droiture des paroles authentiques11 Les paroles des sages sont comme des aiguillons et comme des

clous bien planteacutes les recueils de sentences don drsquoun unique pasteur12 Et en outre mon fils sois-en instruit agrave faire beaucoup de livres cela est sans limites et agrave beaucoup

eacutetudier le corps se fatigue13 Fin du discours tout a eacuteteacute entendu crains (le) Dieu et garde ses commandements crsquoest lagrave tout

lrsquohomme14 Car (le) Dieu fera venir toute lrsquoœuvre en jugement au sujet de tout

ce qui est cacheacute que ce soit bon ou mauvais

SUMMARY

THE RIDDLE OF HAPPINESSA STUDY IN GOOD IN THE BOOK OF KOHELETH

In an age when life often appears chaotic and meaningless Koheleth has a special message for us being dedicated to teaching men to love life accept its limitations and rejoice in its blessings

This quote from R Gordis dating from 1967 comes as a conclusion to the preface of the 3rd reprint of his commentaries on the book of Koheleth A little over 40 years ago this message went against a pre-vailing tradition which looked upon that book as one of the darkest in the Bible All through the 19th century and most of the first half of the 20th commentary writers only saw in Koheleth a pessimist a sceptical existentialist even a eulogist of anticonformism making R Gordisrsquos statement sound all the more as a definite challenge

In the last decades Koheleth has been the subject of many studies and publications Among the latest ones the trend aiming at questioning the uniformly dramatical character of the book has been confirmed Could the approach of the wise man from Jerusalem be not as disenchanted as regards human life as claimed so far

For the one who undertakes a study of the book the theme of hap-piness is far from accessory In spite of a frankly disappointing assess-ment of the validity of life in this world the sacred author points out a number of encouraging wordsmdashchorus likemdashwhich cheer him up Therefore in spite of there being evil and unhappiness in this world Man can enjoy good and happiness such as the pleasure of good fare the wine that cheers Manrsquos heart work done enthusiastically life shared with onersquos spouse

Therefore the main theme of our quest is a question What is the place of happiness in the Book of Koheleth The question has not been arbitrarily chosen It has become obvious after the lively disputes among authors in the last three decades about the specific status of the seven choruses of happiness

300 summary

1 The question as it stands today

Two theories clash a so called lsquooptimisticrsquo trend (R N Whybray N Lohfink M Maussion) setting the words of happiness as the tenor of the book and a so called lsquopessimisticrsquo trend (A Schoors) seeing in those very words a mere painkiller given to man to help him put up with the miseries of life Those who reckon the book of Koheleth is mainly a work on joy insist on the more and more emphatic repetition of what they call happiness ldquochorusesrdquo Those who opposedly see in the words of the wise man a mere outlet to discontentment tend to insist on the frankly pessimistic words of the book

Exegetic research has not precisely defined the status of those cho-ruses so far The most varied and contradictory interpretations are still upheld It is therefore necessary to concentrate on the tenor of the words of happiness and study them in the context of Kohelethrsquos work

2 An exegetic and contextual study of the seven ldquochorusesrdquo of happiness

This new study makes it necessary to go back to the seven words com-mentaries often describe as ldquochorusesrdquo of happiness (2 24ndash25 3 12ndash13 3 22 5 17ndash19 8 15 9 7ndash9 11 9) and analyse them not separately as some recent studies have done but synchronically bringing out the common characteristics of happiness according to Koheleth in terms of vocabulary as well as grammar Thus the exegesis we advocate concen-trates on the formulas introducing happiness them being statements ldquoThere is nothing better rdquo (2 24ndash25 3 22) ldquoIt is good and comely rdquo (5 17) or exhortations ldquoeat thy bread with joy and drink thy wine with a merry heart rdquo (9 7) ldquorejoice young man in thy youth and let thy heart cheer thee rdquo (11 9) before considering the precise content of the words on happiness eating drinking rejoicing taking heart in hardship receiving happiness as the gift of God as a share set aside for Man

It also seems the seven ldquochorusesrdquo of happiness do not follow the same literary pattern Under these conditions do we still have reasons to speak of ldquochorusesrdquo Should we not use the more neutral phrase ldquowords of happinessrdquo To confirm this we need to further our research showing how these positive words are an answer to the literary context in which they are included This reading-in-context is decisive in understanding the import of each of these words In the end two distinct series of

summary 301

words stand out answer-form words to the question ldquoWhat is the point of withdrawing from life in this worldrdquo and encouragement-form words to the disciple of the wisdom master (last three words) Both series offer substantial varations in the treatment of good and happiness which is confirmed by the other theme variations encountered in the book

3 A subject study in relation with the seven words of happiness

Considering the relations between the seven words of happiness and the other related issues in the book is profitable Such is the case with the choruses about vanity as well as some other recurring questions the wise man asks such as what is the benefit for Man in pain and what is the future like after him What is wisdom worth What about the deeds done under the sun (Manrsquos deeds as well as Godrsquos) Let us not forget a major issue in Koheleth the fear of God

Studying the vocabulary and the style helps us in better defining the remarks about happiness in their subject context It does not however enable us to conclude the debate satisfactorily as the heterogeneous character of the work is teeming with arguments for this or that school Nevertheless these cross-chapter issues do have an impact on the various phrasings of the words of happiness They already enable us to justify the change from being grateful for a few bits of happiness to exhorting people to enjoy them The wise man of Jerusalem gradually discovers that the bits of happiness are Godrsquos answer to the questions Man asks about the meaning of his life Having personally tested it as a wise man he now is in a position to pass his experience on to his disciple This change from being grateful to exhorting Man to happiness is done for the first time in Ch 7 through an unequivocal invitation to happiness ldquoIn the day of prosperity be joyful in the day of adversity considerrdquo (7 14) What to do with these words of encouragement that have hardly ever been taken into account in commentaries Can they be regarded as new word of happiness

4 An eighth word of happiness

Following the example of the previous words of happiness the invitation in 7 14 has to be studied in its literary and subject context In that respect considering the segment 7 11ndash14 is informative as several

302 summary

of the cross-chapter issues of the book in connection with the words of happiness profit wisdom Manrsquos and Godrsquos deeds are interwoven in it

Moreover the traditional stance in Israel according to which wis-dom is good even profitable to man is expressed in these two verses From then on the wise man can send out an invitation to take hold of the coming happiness This pericope will be developed in 7 15ndash88 through the issues of wisdom and fear of God issues taken up again in the recap conclusion of 8 9ndash15 in the form (exploring reflecting concluding) as in the content (what takes place under the sun the fear of God pleasure in pain)

The study of this eighth word of happiness after its context makes one turn to another passage which is parallel at the beginning of the book Between 1 12ndash18 and 7 11ndash14 several common elements as regards syntax and issue have to be brought to light the role of wisdom the motivation for Godrsquos gift and the proverbial sentence about straightening the crooked The pericope 1 12ndash18 is taken up again and developed in 2 1ndash26 in terms of form (exploring reflecting concluding) as well as of content (exploring pleasure and happiness in distress advantage of wisdom over madness and a reminder that there is nothing better than rejoicing in distress) A compared analysis of those two passagesmdashand of their developmentmdashenables us eventually to suggest a two-step structuring of the book

5 A two-step work

Going from observing the few bits of happiness to clearly exhorting Man to enjoy that happiness is confirmed by a transition unit (6 10ndash7 14) As a matter of fact this pericope links the cross-chapter issues about profit and Manrsquos future in connection with the theme of happiness From there on defining the two steps in the wise manrsquos mind becomes possible chapters 1 to 6 and chapters 7 to 12

In chapters 1 to 6 the question of the immediate profit to be made on Manrsquos life on earth is raised A negative statement of fact stands out events repeatedly cropping up Manrsquos being unable to penerate the mystery of the world for God is the master of time and eternity rank unfairness In front of that the only thing left to man is to enjoy the simple pleasures life offers him

summary 303

In chapters 7 to 12 another question is raised the future of man Some kind of realism as well as an encouragement to happiness stand outThe latter not longer rests on past times but on the future What will be only God knows Man cannot do much What is left to him is to enjoy occasions for happiness which are already available and fear God above all

As soon as the two-step organisation of the book becomes a forceful conviction the issue of the status of happiness finds a satisfying answer since there are two different parts there are two approaches to wisdom and two ways to think up the status of happiness The two-step struc-ture of the book is most useful to clarify the interpretation of the words of happiness in the wise manrsquos mind This hypothesis upheld in some contemporary commentaries (R E Murphy V drsquoAlario) now enables us to bring together the apparently contradictory arguments championed by the two conflicting currents of opinion depending on which part of the book they use as a basis for their points of view

In the end what is the place of happiness in the whole book of Kohe-leth Raising that question immediately gives rise to another Who is Koheleth Is he a philosopher or a theologian a nihilistic thinker or a prophet of joy Exegetes studying this book of wisdom lean one way or the other depending on the interwoven issues The author being obsessively tired with life makes him a sceptic his mentioning his fear of God a few times makes him a believer and his words of happiness a prophet of joy

In front of so many interpretations can one bring out an order of reading Emphasizing Kohelethrsquos dual step approach helps placing the question of happiness in the general issue of the book everything is vanity The wise man of Jerusalem is too deeply affected by being disil-lusioned with life in this world to be listed among the prophets of joy But this is not his final word The joy of living is placed in the very middle of his teaching of wisdom

In front of the dark painting of life in this world the sacred author does not repeat a ready-made teaching neither does he give recipes to apply After trying everything Koheleth appears as a master of wisdom full of humility and realism He has watched and considered much He can now draw lessons for the future He has understood at his expense that whatever Man does cannot change anything to the course of things He can at best put up with it by choosing to concentrate only on what is easily available enjoying day-to-day pleasures This immanent pleasure

304 summary

is also transcendantal as it eventually becomes part of a life of vanity such happiness can no longer be regarded as a will to flee the world It is a day-to-day art of living which places the man who follows it face to face with the mystery of a God who is both close and remote

1 2 29 126 127 2661 3 8 24 42 81 127

140ndash43 145 149 161 227 258

1 4ndash11 232ndash341 4 91 232 2671 8 234 2351 9 232 2341 11 91 232 2671 12ndash23 82 1 12ndash2 10 861 12ndash2 26 86 235ndash381 12 26 28 57 82 86 91 206

209 210 216 2351 13ndash15 206ndash07 210ndash201 13 31 92 148 155ndash57 193

206ndash20 225 232 2351 14 8 29 106 128 129 148

155 206 208 209 211 212 213 214 218

1 15 148 183 193 206ndash20 234 235

1 16ndash18 2071 16ndash2 26 216ndash201 16 148 176 193 206 207

209 211 216ndash20 2361 17 8 106 148 206 209 2111 18 148 176 193 207 209

211 220 236 250

2 1ndash10 208 2092 1ndash11 892 1 29 67 89 128 148 160

196 206ndash08 220 2642 2 2092 3 63 160 206 208 209

2182 5 8 1602 9 208 2092 10 67 68 78 86 148 160

207ndash08 218 2202 11 29 67 86 89 128 129

132 140ndash42 144 145 148 149 160 161 207 211 217 218

2 12 86 149 193 218 220 236

2 13 8 86 140ndash42 144 145 149 154 175 206 218 219

2 14 86 149 219 210 2362 15 29 86 128 139ndash41 1452 16 139 149 218 2192 17ndash19 862 17 8 28 29 45 86 128

139ndash40 145 156 234 261

2 18 81 86 136 155 156 234

2 19 29 128 2362 20 85ndash88 132ndash34 1492 20ndash23 85ndash902 20ndash26 132ndash342 21 29 57 78 81 85ndash87 90

128 129 133 134 149 176

2 22 85 86 133 1342 23 29 45 82 85ndash88 128

133ndash136 149 156 193 218 220 236

2 24ndash26 84ndash91 1222 24 25 29 33ndash36 40 44 45

53ndash62 68 71 72 74 84ndash91 93 109 119 122 137 145 149 156 193 215 219 220 250 263

2 25 36 762 26 8 26 29 44 64 74 77

84ndash91 122 128 129 132ndash34 137 145 149 156 176 192 193 197 215 216ndash20 235

3 1ndash15 913 1 26 91 92 182 183

140ndash45 157 161 163 216 227

3 8 91 92 182 183 2163 9 8 24 43 91 94 140ndash45

157 161 163 225 227 233

3 10 31 33 81 91ndash94 96 157 161 163 164 183

INDEX DES CITATIONS BIBLIQUES

Cet index renvoie aux seules citations du livre de Qoheacutelet

306 index des citations bibliques

3 11 26 81 91ndash94 157 161 164 183 188ndash90

3 12ndash13 91ndash95 1093 12ndash14 72 93 943 12 25 29 33ndash36 44 45

51 54ndash56 59 61 70 71 76 84 87 91ndash95 97 109 122 145 157 161 164 236 250

3 13 33ndash36 40 44 45 61 62ndash64 68 70ndash72 74 91ndash95 97 98 109 157 161 164 263

3 14 26 33ndash36 45 72 76 77 91ndash94 145 157 163 188ndash90 236 237

3 15 26 31 91 96 157 163 164 232 233

3 16ndash22 134 1353 16 33 57 95ndash97 134ndash35

2373 17 135 1963 18 74 96 135 1443 19 96 98 128 135 141ndash453 20 96 98 1353 21 81 97 983 22 25 26 29 33ndash36 45 51

54 55 57 59 61 62 64 66 76 77 79 84 95ndash98 109 114 122 134ndash35 234 250

4 1 95 1564 2 28 110 2614 3 28 2614 4 29 128 129 156 2504 5 94 6 9 2504 7 1284 8 29 128 2134 13 9 2374 16 29 57 95 128 129 2374 17ndash5 6 954 17 95 237 248 250

5 4 95 6 95 128 163 167 2505 7 221ndash255 8 140ndash455 9 26 1285 12ndash6 2 135ndash375 12 81 98ndash104 135ndash37 222

2235 13 100 103 104 213

5 14 99ndash1015 15 24 81 99ndash101 136

140ndash45 2275 16 81 98 99 101 103 136

2235 17ndash18 69 77ndash805 17ndash19 72 73 98ndash105 110 1225 17 25 26 29 30 33 34 36

39 42 43 47 51 54 55 57 58 62 63 66 68 69 72 74 77 79 80 81 84 98ndash105 110 122 136 145 172 250

5 18 26 40 43 62 64 66 69 72 74 79 80 101 102 104 136 263

5 19 26 30ndash34 36 39 42 43 47 64 71 74 76 79 80 98ndash105 110 122 136 145 172 250 265

6 1 99 102 103 136 137 223 225

6 2 81 99 102ndash05 126 129 135ndash37

6 3 28 2616 4 1286 5 28 237 2616 7 222 228ndash316 8 24 43 141 142 143 145

149 152ndash54 227 229 230

6 9 9 29 128 129 145 150 221 222 228 232 250 254

6 10ndash12 221ndash32 234ndash356 10 43 221ndash31 232ndash35

250 256 258 2686 11ndash12 180 1816 11 24 128 141ndash43 145

150 152 178 180 181 193 221 225 228 229 250 259

6 12 114 128 143 150 152 180 181 221ndash31 232ndash35 256ndash59 268

7 1ndash10 176ndash807 1ndash14 228ndash317 1 9 110 150 158 174

176ndash80 221 223 228ndash31 265 268

7 2 176 2257 3 177 229

index des citations bibliques 307

8 1ndash8 199ndash03 242 2438 1 180 199ndash03 2428 2ndash3 2018 4 199 2018 5 200 201 241 2438 6 81 201 2438 7 81 114 199 201 202

228 239 241ndash438 8 81 114 184 199ndash03

2428 9ndash17 203ndash068 9 58 106 107 110 185

199 203ndash06 2428 10 26 29 106 107 1288 11ndash13 1088 11 8 157 243 263 2048 12 107 111 163 166 204

205 243 2658 13 107 111 137 163 166

205 243 2658 14ndash15 137 1388 14 20 26 29 106 107 111

128 137ndash38 166 204 205 264

8 15 25 26 29 34 36 40 42 51 54ndash58 62ndash76 84 105ndash11 122 137ndash38 146 205 243 250 262 263

8 16 106 107 111 118 1538 17 106 110 111 153 159

185 171 184 203ndash06 240 264

8 18 110

9 1ndash6 111ndash149 1 26 106 107 111ndash14

117 118 153 184 203 264

9 2ndash3 113 1179 4 9 113 1179 5 113 114 1179 6 58 111ndash13 117 2219 7ndash9 73 76 809 7ndash10 111ndash17 122 1389 7 9 25 29 33 34 36

42 43 51 54 55 57 58 60 62ndash67 73ndash80 84 111ndash17 122 138 146 162 172 174 203 206 228ndash31 250 264

9 9 26 29 33 40 42 43 51 68ndash81 84 128 162 172 174 197 250 262 264 265

7 4 5 1777 6 29 128 177 2287 7 1777 8 177ndash79 2307 9 177 1937 10 150 176ndash80 193 223

228 230 238 2397 11ndash12 174ndash76 210 2117 11ndash14 176ndash81 206ndash207 11ndash18 152 1687 11 50 141 142 144 145

148 150ndash52 154 168 171 174ndash76 178 179 184 187ndash89 191ndash93 202 206 209 210 211 213ndash15 223

7 12 140 141ndash45 152 154 177 210 211 223 239

7 13ndash14 212 2137 13 50 111 151 152 158

165 168 178 180ndash83 189 190 212ndash15 228 230 240 260

7 14 50 75 83 110 111 114 151 152 158 165 166 168 169 171ndash84 188ndash90 192 202 205 209 212ndash15 221 223 225 228ndash31 250 260 262 263 265 268

7 15ndash18 185ndash907 15ndash8 17 184ndash067 15 111 128 130 152 184

185ndash90 202 2137 16ndash18 164ndash667 16 49 111 141 166 186

187 189 192 1937 17 151 186 1897 18 49 111 150ndash52 158

163 164 166 168 171 184ndash90 192 193 265

7 19ndash24 190ndash947 19 111 180 184 190ndash947 20 191 1927 21 22 1937 23ndash25 152ndash537 23 152 1927 24 184 190ndash94 202 231

238 2397 25ndash29 194ndash997 25 152 185 190 194ndash997 26 196 1977 27 28 159 194 196 1987 29 159 194ndash99

9 10 26 34 36 111ndash18 122 138 146 162 172 203 206 250

9 11ndash12 1189 11 111 1189 12 114 1189 13ndash10 4 118 1539 13 118 153 154 192 2439 15 1189 16ndash18 118 148 1549 18 192

10 1 118 154 19210 2 11810 4 22810 4 5 118 15310 5ndash14 15310 5ndash19 118 11910 9 11910 10 140ndash42 15310 11 113 140ndash4210 12 25010 14 116 118 153 228 239

242 24310 15 119 25010 16ndash19 6310 16 11910 19 118 11910 20 118 119 243

11 1ndash6 11911 1 119 250

11 2 51 79 114 239 25011 4 25011 5 114 119 120 16011 6 118ndash2011 7ndash12 1 138ndash4011 7ndash12 7 67 24411 7 25 26 67 84 117 119

120ndash22 138ndash40 244 250 255 262 267

11 8 39 42 43 119 120ndash39 265

11 9ndash12 1 117ndash2511 9 9 26 29 33ndash36 39

54ndash64 73ndash76 117ndash25 139 146 174 206 241 250 264 262

11 10 121 123 128 138 139 174 255 262

12 1ndash7 17212 1 26 29 33ndash36 51 84

117ndash25 138ndash40 172 174 206 241 262 264

12 2 121 122 14612 7 26 39 67 117 172 244

255 263 264 26712 8 29 127 131 250 26612 9 127 141 145 26712 12 124 141 14512 13 94 160 163 16712 14 127 160 167 267

Avenir (אחר) 234 233 230

Bonheur (טובהטוב) 61ndash53 8 3 2 63ndash67 76 83 101ndash102 108 110 119 122 150 153 160 166 169 173ndash181 188 208 218ndash220 223ndash229 241 254 257 258 268

Connaicirctre (ידע) 208 202ndash200 226ndash230 232 235ndash238 241ndash245 249 256

Craindre Dieu (ירא) 152ndash150 111 94 158 163ndash168 189 255 257

Don de Dieu (נתן) 79 77ndash71 44 4180ndash83 85 93 95 109 155

Manger et boire (ושתה 63 62 (אכל 66 67 174 249

Occupation (ענה) 92 89 88 46 103ndash105 153 212 262

Œuvre (עשה) 119 116 111 94 93

INDEX LEXICAL

155ndash166 181ndash184 189 198 199 207 208 212 213 217 218ndash220

Plaisir (שמח) 122 119 90 67ndash64 47 123 149 160 208 209 219 220 241 249

Profit (יתרון 43 40 24 8 (יתר יותר 81 88 94 140ndash147 150ndash152 174 180 187 218 219 224 225 227ndash229 254 259

Sagesse (חכמה) 155ndash147 111 90 88 176 184 187 190 193 196 208 210 211 218 219 220 225 239

Sort (מקרה) 220 113 97

Temps (עת) 259 116 115Travail (עמל) 77 75 71ndash67 44 43

80ndash83 85 88 101 105 109 144 160 215 248 249

Vaniteacute (הבל) 140ndash126 108 29 8 1 228 229 241 248 249 251 257 268

Alonso Schoumlkel L 53Anderson W H U 7 129 131 142Auwers J- M 6 168Azize J 129

Barnes J 154Barton G A 103Barucq A 5 7 9 132 165 246Beauchamp P 10Beentjes P 203Bellia G 131 163 188Bianchi F 9 175 178 179Bohlen R 9Bonora A 94 95 104 127 140 163

164 175 178 180 188 191 194 197 203 205 216 222

Bons E 13 16 251Braun R 60 64Brindle W A 188Buzy D 18ndash21 24Byargeon R W 55

Castellino G R 248Chopineau J 140Crenshaw J L 5 55 56 64 68 70 88

97 100 111 103 115 222 234

DrsquoAlario V 5 9 77 96 113 132 135 174 178 191ndash94 197 201 203 205 206 216 222 224 225 228 229 243 253ndash60

De Jong S 35 124Delitzsch F 55 60 165 246Denys drsquoAlexandrie 14De Pineda J 17Derousseaux L 164De Savignac J 8Di Fonzo L 64 93 103 123 172 174

192 194 197 198 203 211 216 222 224 234

Ellermeier F 131 211 216 246Eacutevagre le Pontique 15

Fischer A A 41 211 217Fox M V 5 46 47 60 63ndash65 68

70 74 76 78 82 88 100 103 106 107 112 120 121 127 128 131 132 134 135 137 141ndash43 147 155 156 158ndash60 164 189 192 203 211 215 222ndash26 229 234 251

Frydrych T 80Fuerst W J 38

Gianto A 104 264ndash66Gilbert M 6 148Ginsberg H L 216Ginsburg C D 211Glasser Eacute 23 24 60 78 89 188 194

197 211 212Gordis R 1 3 9 18 20ndash22 24 46

55 104 165Greacutegoire de Nysse 15Greacutegoire le Thaumaturge 13Grotius H 6

Hadas-Lebel M 128 140Hertzberg H- W 211

Ingram D 55 68 128 131 222Iovino P 127 131Isaksson B 102

Jarick J 13Jeacuterocircme 16Jones S C 200 203

Knopf C S 17 18 24Koosed J L 251Kruumlger Th 5 55 68 74 87 89 90 94

95 100 103 107 110 111 113 115 116 120 121 132 134 154 189 211 216ndash17 223 224 229 247

Lauha A 60 216Laurent Fr 58 65 80 82 102 103

127 129 132 143Lavoie J- J 78 91 93 95 181 197

222Leanza S 13 16Lee E P 46 104 171Leibovitz Y 167

INDEX DES AUTEURS

Sont mentionneacutees en caractegravere gras les reacutefeacuterences aux auteurs citeacutes dans le corps du texte

index des auteurs 311

Levy L 17 64Loader J A 5 71Lohfink N 5ndash7 18 30ndash32 35 46 55

60 67 68 74 76 86 89 91 92 94 96 98 100 104 107 110 111 116 132 134 120 129 165 188 197 205 206 211 212 221 225 229 234 246

Luther M 16ndash17Lys D 5 7 60 76 78 86 89 90 98

103 153 165 187 197 211 225

Malka V 269Martin-Achard R 269Maussion M 18 32ndash36 55 59 74

78 96 80 103 104 110 124 127 182

Mazzinghi L 5ndash7 64 74 75 107 108 127 128 131 132 135 142 147 150 163ndash65 189 190 211 212 215 222

McKenna J E 129Meschonnic H 129Michaud R 5 7Michel D 1 60 95 103 119 122

132 143 175 178 188 191 194 197 203 211 222 224 229

Miller D B 127 129Mopsik Ch 165Morla Asensio V 6 222Mulder J S M 250Murphy R E 5 55 56 60 64 68

100 101 103 106 107 111 112 116 120 165 181 222 251ndash52

Niccacci A 7 97 171 175 182 188 190 266ndash68

Neher A 140

Ogden G S 55 58 60 75 76 94 96 115 117 118 121 164 186 189

Pahk J Y- S 8 9 27 41 55 65 76 113

Podechard E 5 17 55 60 78 89 103 115 165 172 173 189 197 203 211 224 234

Ravasi G 5 60 82 94 103 120 127 131 178 197

Rose M 1 5 60 76 154 165Rosenberg A J 128Rousseau F 26Rudman D 113

Schoors A 7 37ndash47 57 60 63 65 83 88 90 93 97 101 103 115 131 141 143 155 164 174 186 192 201ndash03 211 222 225 262ndash64

Schwienhorst-Schoumlnberger L 7 55 60 71 76 89 94 104 117 129 143 165 175 178 187 189 193 194 198 199 211 217 222 224 227ndash29 247

Seow C L 5 55 57 64 74 76 93 94 100ndash03 110ndash12 116 120 127 129 132 137 140 165 222 252ndash53

Siegfried D C 5Simian-Yofre H 70 107Sneed M 163 166 295

Uehlinger Ch 9

Van Der Wal A J O 120Vigeacutee Cl 269Vilchez Lindez J 5 7 55 56 60 68

70 74 78 82 91 94ndash97 103 107 110ndash12 116 120 121 127 131 134 143 154 165 175 188 192 194 202 203 217 222 224 229 234

Von Rad G 48 75 97

Waumllchli St 6White G 16 171Whybray R N 5 7 9 18 25ndash30 32

33 35 39 41 42 44 51 61 64 83 84 140 261 262

Woumllfel E 16Wright A G 222 248ndash51 254 255

Zimmerli W 5 89 154 165 211 222 246

Preacuteface

Sigles et abreacuteviations

Introduction

PREMIEgraveRE PARTIE LE BONHEUR UNE QUESTION EN DEacuteBAT

Chapitre 1 Les arguments en faveur dune valorisation du bonheur




4 R N Whybray Qoheacutelet precirccheur de joie


6 M Maussion Qoheacutelet chantre de la joie


Chapitre 2 Les arguments en faveur dune restriction du bonheur

1 A Schoors lambiguiumlteacute de la joie chez Qoheacutelet

2 Les ambiguiumlteacutes agrave lambiguiumlteacute de la joie

a) Ambiguiumlteacutes dans lapproche du livre en sa forme

b) Ambiguiumlteacutes dans lapproche du livre en son contenu

c) Ambiguiumlteacutes dans lusage des commentaires sur Qoheacutelet

Chapitre 3 La synthegravese du deacutebat

DEUXIEgraveME PARTIE LE BONHEUR THEgraveME ET VARIATIONS

Chapitre 4 Les sept refrains de bonheur selon les auteurs

1 Les formules introductives de refrains de bonheur

a) La formule neacutegative amp133

b) L emploi de amp133 au sens positif

2 Le contenu des refrains de bonheur




d) Le plaisir une part reacuteserveacutee agrave lhomme

3 Peut-on encore parler de refrains de bonheur

Chapitre 5 Les paroles de bonheur dans leur contexte










Chapitre 6 Les thegravemes connexes aux paroles de bonheur





i Le contexte de la premiegravere parole de bonheur (2 20ndash26)

ii Le contexte de la troisiegraveme parole de bonheur (3 16ndash22)

iii Le contexte de la quatriegraveme parole de bonheur (5 12ndash6 2)

iv Le contexte de la cinquiegraveme parole de bonheur (8 14ndash15)

v Le contexte de la sixiegraveme parole de bonheur (9 7ndash10)

vi Le contexte de la septiegraveme parole de bonheur (11 7ndash12 1)

2 Quel profit pour lhomme







4 Quen est-il de loeuvre qui se fait sous le soleil

a) Lœuvre de Dieu sous le soleil

b) Lœuvre de lhomme sous le soleil

5 Craindre Dieu

TROISIEgraveME PARTIE LE BONHEUR UNE EacuteNIGME EN VOIE DE REacuteSOLUTION

Chapitre 7 Une parole de bonheur suppleacutementaire


a) Lexhortation au bonheur

i Qo 7 14 et lemploi de amp133 en 7 11ndash12

ii Qo 7 11ndash14 et les propos en amp133 en 7 1ndash10

iii Qo 7 11ndash14 et la question en amp133 de 6 11ndash12

b) Laction de Dieu


a) Qo 7 15ndash18

b) Qo 7 19ndash24

c) Qo 7 25ndash29

d) Qo 8 1ndash8

e) Qo 8 9ndash17



i La sagesse (1 13 7 11ndash12)

ii Lœuvre de Dieu (1 13ndash14 7 13ndash14)

iii Les limites de laction humaine (1 15 7 13b)

b) Luniteacute 1 13ndash15 et son deacuteveloppement en 1 16ndash2 26

Chapitre 8 Vers une aeliguvre en deux mouvements


a) Deacutelimitation de luniteacute 6 10ndash12



i Analyse litteacuteraire

ii Analyse rheacutetorique

d) Luniteacute 6 10ndash12 dans son contexte immeacutediat (6 7ndash9 7 1ndash14)



ii Les limites de laptitude humaine


3 Chap 7ndash12 et la question de lavenir de lhomme


ii Qui peut agir


Chapitre 9 La parole de bonheur suppleacutementaire et la structure binaire du livre

1 Lapproche litteacuteraire du livre




2 Lapproche litteacuteraire et rheacutetorique du livre

a) Le point de vue de V DAlario en 1993

i Lanalyse litteacuteraire

ii Lanalyse rheacutetorique

b) La synthegravese de V DAlario en 2001

i La probleacutematique du temps

ii Quel avantage pour lhomme

CONCLUSION LE BONHEUR UNE EacuteNIGME REacuteSOLUE







Bibliographie

Traduction

Summary

Index des citations bibliques

Index lexical

Index des auteurs

Supplements to the

Vetus TestamentumEdited by the Board of the Quarterly

H M Barstad ndash R P Gordon ndash A Hurvitz ndash G N Knoppers A van der Kooij ndash A Lemaire ndash C A Newsom ndash H Spieckermann

J Trebolle Barrera ndash H G M Williamson

VOLUME 119

2008025436

ISSN 0083-5889ISBN 978 90 04 16717 9

CONCLUSION

PREacuteFACE

xii prEacuteface

INTRODUCTION

2 introduction

introduction 3

4 introduction

introduction 5

6 introduction

introduction 7

8 introduction

introduction 9

10 introduction

CHAPITRE 1

14 chapitre 1

16 chapitre 1

18 chapitre 1

25 Ibid p 50426 Ibid p 510

20 chapitre 1

22 chapitre 1

24 chapitre 1

26 chapitre 1

28 chapitre 1

58 Ibid p 92ndash93

30 chapitre 1

32 chapitre 1

34 chapitre 1

le don de la joie)

sa vie)

parole de joie

36 chapitre 1

CHAPITRE 2

38 chapitre 2

40 chapitre 2

42 chapitre 2

44 chapitre 2

46 chapitre 2

CHAPITRE 3

50 chapitre 3

CHAPITRE 4

54 chapitre 4

56 chapitre 4

58 chapitre 4

60 chapitre 4

62 chapitre 4

64 chapitre 4

66 chapitre 4

68 chapitre 4

47 Cf 1 3 2 11192021 (2 fois) 5 1517 8 1748 Cf 1 3 2 10 (2 fois)111819202224 3 13 4 4689 5 141718 6 7 8 15

70 chapitre 4

72 chapitre 4

74 chapitre 4

76 chapitre 4

79 Cf 2 1021 3 22 5 1718 9 69 11 2

78 chapitre 4

80 chapitre 4

82 chapitre 4

CHAPITRE 5

86 chapitre 5

ורעות רוח

88 chapitre 5

90 chapitre 5

92 chapitre 5

תנן עשה

94 chapitre 5

תנן עהש

96 chapitre 5

98 chapitre 5

47 Cf 5 14a15a

100 chapitre 5

(5 18)

102 chapitre 5

104 chapitre 5

106 chapitre 5

108 chapitre 5

8 11ndash13 8 15

2 24 8 15

3 12ndash13 8 15

3 22 8 15

110 chapitre 5

5 17ndash19 8 15

112 chapitre 5

114 chapitre 5

84 Cf 1 11 2 16 9 15

2arsquo)

116 chapitre 5

118 chapitre 5

120 chapitre 5

122 chapitre 5

124 chapitre 5

CHAPITRE 6

128 chapitre 6

3 19b)

הבל

הכל הבל 1 2 3 19b 12 8

130 chapitre 6

chap 1

chap 2

chap 3

chap 4

chap 5

chap 6

chap 7

chap 8

chap 9

chap 11

chap12

הבל21b15b 19b23b

478b 5 9b 6 11a 7 6b 8 10b14a14b

118b10b

+ suff1er s 7 15a

+ suff2e m s

9 9a (bis)

+ suff3e m s 6 12

הכל הבל 1 2 319b 12 8

בהב 6 4a

הבלים 5 6a

הבלהבלים

1 2 (bis) 12 8

רוח2 26b 44b16b 6 9b

11b17b

הוא6 2b

132 chapitre 6

134 chapitre 6

136 chapitre 6

138 chapitre 6

140 chapitre 6

10 10b2 15a (adv) 7 16a (adv) 12 9a (conj)

142 chapitre 6

drsquoOsty-Trinquet

144 chapitre 6

2 11b 10 11b

146 chapitre 6

2 192 212 23

2 3b9b12a13a21a26a

7 10b11a12 (bis)19a23a25a

8 1b16a 9 10b13a15a16(bis)18a

10 1b10b

חכם(adj)

2 14a16a19a

4 13a 6 8a 7 45a7a19a 8 1a5b17b 9 1a17a 10 212a 12 9a

חכם(verbe)

2 15a19b 7 16a23b

148 chapitre 6

חכמה 1 16 (bis) 2 12a26a 7 12b19a25a

9 10b13a 10 10b

ב + 1 13a 2 3b21a 7 23a 9 15a

ל + 2 13a

מן + 7 10b 10 1b

+ suff 2 9b (1er s) 9 15a(3e m s)

טוב + 7 11a 9 16a18a

7 12a 8 16a (רעת)

150 chapitre 6

152 chapitre 6

154 chapitre 6

156 chapitre 6

158 chapitre 6

160 chapitre 6

162 chapitre 6

5 Craindre Dieu

164 chapitre 6

166 chapitre 6

168 chapitre 6

CHAPITRE 7

172 chapitre 7

174 chapitre 7

176 chapitre 7

178 chapitre 7

180 chapitre 7

182 chapitre 7

184 chapitre 7

a) Qo 7 15ndash18

186 chapitre 7

188 chapitre 7

190 chapitre 7

b) Qo 7 19ndash24

46 Pr 21 22 24 5ndash6

192 chapitre 7

194 chapitre 7

c) Qo 7 25ndash29

196 chapitre 7

198 chapitre 7

d) Qo 8 1ndash8

200 chapitre 7

particule כי

202 chapitre 7

e) Qo 8 9ndash17

204 chapitre 7

206 chapitre 7

96 1 13a17a97 1 16a98 2 1a15a

99 2 11a12a

208 chapitre 7

210 chapitre 7

212 chapitre 7

1 15 7 13b

214 chapitre 7

15b17a9 9b [bis] 10 15a)

216 chapitre 7

103 (1991) p 72ndash86

218 chapitre 7

220 chapitre 7

CHAPITRE 8

222 chapitre 8

224 chapitre 8

226 chapitre 8

24 Le כי du v 12

228 chapitre 8

230 chapitre 8

35 Cf 1 3 3 9 5 15b 6 8a11b

232 chapitre 8

234 chapitre 8

236 chapitre 8

238 chapitre 8

41 Cf 3 12

240 chapitre 8

ii Qui peut agir

242 chapitre 8

ndash en 10 14b

244 chapitre 8

CHAPITRE 9

248 chapitre 9

14 Ibid p 324

250 chapitre 9

Titre (1 1)

252 chapitre 9

p 256ndash275

254 chapitre 9

33 Ibid p 179

256 chapitre 9

258 chapitre 9

260 chapitre 9

CONCLUSION

262 conclusion

264 conclusion

266 conclusion

(11 7ndash12 7)

268 conclusion

270 conclusion

22 Cf supra p 1

BIBLIOGRAPHIE

I Textes et sources

272 bibliographie

III Commentaires

Munich 1958

bibliographie 273

274 bibliographie

bibliographie 275

field 1989

276 bibliographie

72 (1994) p 70ndash84

bibliographie 277

278 bibliographie

bibliographie 279

p 221ndash230

VI Divers

TRADUCTION

sous le soleil

traduction 281

282 traduction

toujours

traduction 283

284 traduction

traduction 285

[Chap 4]

286 traduction

traduction 287

[Chap 5]

288 traduction

[Chap 6]

traduction 289

Transition

soleil

290 traduction

la suite

traduction 291

292 traduction

traduction 293

[Chap 9]

soleil

294 traduction

traduction 295

[Chap 10]

296 traduction

[Chap 11]

traduction 297

[Chap 12]

298 traduction

SUMMARY

300 summary

summary 301

302 summary

5 A two-step work

summary 303

304 summary

1 2 29 126 127 2661 3 8 24 42 81 127

140ndash43 145 149 161 227 258

206ndash20 225 232 2351 14 8 29 106 128 129 148

155 206 208 209 211 212 213 214 218

1 15 148 183 193 206ndash20 234 235

209 211 216ndash20 2361 17 8 106 148 206 209 2111 18 148 176 193 207 209

211 220 236 250

2 1ndash10 208 2092 1ndash11 892 1 29 67 89 128 148 160

196 206ndash08 220 2642 2 2092 3 63 160 206 208 209

2182 5 8 1602 9 208 2092 10 67 68 78 86 148 160

207ndash08 218 2202 11 29 67 86 89 128 129

132 140ndash42 144 145 148 149 160 161 207 211 217 218

2 12 86 149 193 218 220 236

2 13 8 86 140ndash42 144 145 149 154 175 206 218 219

2 14 86 149 219 210 2362 15 29 86 128 139ndash41 1452 16 139 149 218 2192 17ndash19 862 17 8 28 29 45 86 128

139ndash40 145 156 234 261

2 18 81 86 136 155 156 234

128 129 133 134 149 176

2 22 85 86 133 1342 23 29 45 82 85ndash88 128

133ndash136 149 156 193 218 220 236

53ndash62 68 71 72 74 84ndash91 93 109 119 122 137 145 149 156 193 215 219 220 250 263

2 25 36 762 26 8 26 29 44 64 74 77

3 1ndash15 913 1 26 91 92 182 183

140ndash45 157 161 163 216 227

3 8 91 92 182 183 2163 9 8 24 43 91 94 140ndash45

157 161 163 225 227 233

3 10 31 33 81 91ndash94 96 157 161 163 164 183

3 11 26 81 91ndash94 157 161 164 183 188ndash90

51 54ndash56 59 61 70 71 76 84 87 91ndash95 97 109 122 145 157 161 164 236 250

3 15 26 31 91 96 157 163 164 232 233

2373 17 135 1963 18 74 96 135 1443 19 96 98 128 135 141ndash453 20 96 98 1353 21 81 97 983 22 25 26 29 33ndash36 45 51

54 55 57 59 61 62 64 66 76 77 79 84 95ndash98 109 114 122 134ndash35 234 250

4 1 95 1564 2 28 110 2614 3 28 2614 4 29 128 129 156 2504 5 94 6 9 2504 7 1284 8 29 128 2134 13 9 2374 16 29 57 95 128 129 2374 17ndash5 6 954 17 95 237 248 250

2235 13 100 103 104 213

5 14 99ndash1015 15 24 81 99ndash101 136

140ndash45 2275 16 81 98 99 101 103 136

39 42 43 47 51 54 55 57 58 62 63 66 68 69 72 74 77 79 80 81 84 98ndash105 110 122 136 145 172 250

5 18 26 40 43 62 64 66 69 72 74 79 80 101 102 104 136 263

5 19 26 30ndash34 36 39 42 43 47 64 71 74 76 79 80 98ndash105 110 122 136 145 172 250 265

6 1 99 102 103 136 137 223 225

6 2 81 99 102ndash05 126 129 135ndash37

6 3 28 2616 4 1286 5 28 237 2616 7 222 228ndash316 8 24 43 141 142 143 145

149 152ndash54 227 229 230

6 9 9 29 128 129 145 150 221 222 228 232 250 254

250 256 258 2686 11ndash12 180 1816 11 24 128 141ndash43 145

150 152 178 180 181 193 221 225 228 229 250 259

176ndash80 221 223 228ndash31 265 268

7 2 176 2257 3 177 229

228 239 241ndash438 8 81 114 184 199ndash03

2428 9ndash17 203ndash068 9 58 106 107 110 185

199 203ndash06 2428 10 26 29 106 107 1288 11ndash13 1088 11 8 157 243 263 2048 12 107 111 163 166 204

205 243 2658 13 107 111 137 163 166

205 243 2658 14ndash15 137 1388 14 20 26 29 106 107 111

128 137ndash38 166 204 205 264

8 16 106 107 111 118 1538 17 106 110 111 153 159

185 171 184 203ndash06 240 264

8 18 110

117 118 153 184 203 264

9 9 26 29 33 40 42 43 51 68ndash81 84 128 162 172 174 197 250 262 264 265

7 4 5 1777 6 29 128 177 2287 7 1777 8 177ndash79 2307 9 177 1937 10 150 176ndash80 193 223

7 12 140 141ndash45 152 154 177 210 211 223 239

7 13ndash14 212 2137 13 50 111 151 152 158

165 168 178 180ndash83 189 190 212ndash15 228 230 240 260

187 189 192 1937 17 151 186 1897 18 49 111 150ndash52 158

163 164 166 168 171 184ndash90 192 193 265

9 10 26 34 36 111ndash18 122 138 146 162 172 203 206 250

242 24310 15 119 25010 16ndash19 6310 16 11910 19 118 11910 20 118 119 243

11 1ndash6 11911 1 119 250

120ndash22 138ndash40 244 250 255 262 267

11 8 39 42 43 119 120ndash39 265

11 10 121 123 128 138 139 174 255 262

12 1ndash7 17212 1 26 29 33ndash36 51 84

117ndash25 138ndash40 172 174 206 241 262 264

12 2 121 122 14612 7 26 39 67 117 172 244

255 263 264 26712 8 29 127 131 250 26612 9 127 141 145 26712 12 124 141 14512 13 94 160 163 16712 14 127 160 167 267

Avenir (אחר) 234 233 230

Œuvre (עשה) 119 116 111 94 93

INDEX LEXICAL

Sort (מקרה) 220 113 97

80ndash83 85 88 101 105 109 144 160 215 248 249

164 175 178 180 188 191 194 197 203 205 216 222

97 100 111 103 115 222 234

192 194 197 198 203 211 216 222 224 234

197 211 212Gordis R 1 3 9 18 20ndash22 24 46

95 100 103 107 110 111 113 115 116 120 121 132 134 154 189 211 216ndash17 223 224 229 247

127 129 132 143Lavoie J- J 78 91 93 95 181 197

INDEX DES AUTEURS

60 67 68 74 76 86 89 91 92 94 96 98 100 104 107 110 111 116 132 134 120 129 165 188 197 205 206 211 212 221 225 229 234 246

103 153 165 187 197 211 225

78 96 80 103 104 110 124 127 182

132 143 175 178 188 191 194 197 203 211 222 224 229

100 101 103 106 107 111 112 116 120 165 181 222 251ndash52

Niccacci A 7 97 171 175 182 188 190 266ndash68

Neher A 140

Ogden G S 55 58 60 75 76 94 96 115 117 118 121 164 186 189

Pahk J Y- S 8 9 27 41 55 65 76 113

Podechard E 5 17 55 60 78 89 103 115 165 172 173 189 197 203 211 224 234

Ravasi G 5 60 82 94 103 120 127 131 178 197

Uehlinger Ch 9

70 74 78 82 91 94ndash97 103 107 110ndash12 116 120 121 127 131 134 143 154 165 175 188 192 194 202 203 217 222 224 229 234

Von Rad G 48 75 97

33 35 39 41 42 44 51 61 64 83 84 140 261 262

Zimmerli W 5 89 154 165 211 222 246

Preacuteface

Introduction


























































5 Craindre Dieu








b) Laction de Dieu


a) Qo 7 15ndash18

b) Qo 7 19ndash24

c) Qo 7 25ndash29

d) Qo 8 1ndash8

e) Qo 8 9ndash17





















ii Qui peut agir





















Bibliographie

Traduction

Summary


Index lexical

Index des auteurs

2008025436

ISSN 0083-5889ISBN 978 90 04 16717 9

CONCLUSION

PREacuteFACE

xii prEacuteface

INTRODUCTION

2 introduction

introduction 3

4 introduction

introduction 5

6 introduction

introduction 7

8 introduction

introduction 9

10 introduction

CHAPITRE 1

14 chapitre 1

16 chapitre 1

18 chapitre 1

25 Ibid p 50426 Ibid p 510

20 chapitre 1

22 chapitre 1

24 chapitre 1

26 chapitre 1

28 chapitre 1

58 Ibid p 92ndash93

30 chapitre 1

32 chapitre 1

34 chapitre 1

le don de la joie)

sa vie)

parole de joie

36 chapitre 1

CHAPITRE 2

38 chapitre 2

40 chapitre 2

42 chapitre 2

44 chapitre 2

46 chapitre 2

CHAPITRE 3

50 chapitre 3

CHAPITRE 4

54 chapitre 4

56 chapitre 4

58 chapitre 4

60 chapitre 4

62 chapitre 4

64 chapitre 4

66 chapitre 4

68 chapitre 4

47 Cf 1 3 2 11192021 (2 fois) 5 1517 8 1748 Cf 1 3 2 10 (2 fois)111819202224 3 13 4 4689 5 141718 6 7 8 15

70 chapitre 4

72 chapitre 4

74 chapitre 4

76 chapitre 4

79 Cf 2 1021 3 22 5 1718 9 69 11 2

78 chapitre 4

80 chapitre 4

82 chapitre 4

CHAPITRE 5

86 chapitre 5

ורעות רוח

88 chapitre 5

90 chapitre 5

92 chapitre 5

תנן עשה

94 chapitre 5

תנן עהש

96 chapitre 5

98 chapitre 5

47 Cf 5 14a15a

100 chapitre 5

(5 18)

102 chapitre 5

104 chapitre 5

106 chapitre 5

108 chapitre 5

8 11ndash13 8 15

2 24 8 15

3 12ndash13 8 15

3 22 8 15

110 chapitre 5

5 17ndash19 8 15

112 chapitre 5

114 chapitre 5

84 Cf 1 11 2 16 9 15

2arsquo)

116 chapitre 5

118 chapitre 5

120 chapitre 5

122 chapitre 5

124 chapitre 5

CHAPITRE 6

128 chapitre 6

3 19b)

הבל

הכל הבל 1 2 3 19b 12 8

130 chapitre 6

chap 1

chap 2

chap 3

chap 4

chap 5

chap 6

chap 7

chap 8

chap 9

chap 11

chap12

הבל21b15b 19b23b

478b 5 9b 6 11a 7 6b 8 10b14a14b

118b10b

+ suff1er s 7 15a

+ suff2e m s

9 9a (bis)

+ suff3e m s 6 12

הכל הבל 1 2 319b 12 8

בהב 6 4a

הבלים 5 6a

הבלהבלים

1 2 (bis) 12 8

רוח2 26b 44b16b 6 9b

11b17b

הוא6 2b

132 chapitre 6

134 chapitre 6

136 chapitre 6

138 chapitre 6

140 chapitre 6

10 10b2 15a (adv) 7 16a (adv) 12 9a (conj)

142 chapitre 6

drsquoOsty-Trinquet

144 chapitre 6

2 11b 10 11b

146 chapitre 6

2 192 212 23

2 3b9b12a13a21a26a

7 10b11a12 (bis)19a23a25a

8 1b16a 9 10b13a15a16(bis)18a

10 1b10b

חכם(adj)

2 14a16a19a

4 13a 6 8a 7 45a7a19a 8 1a5b17b 9 1a17a 10 212a 12 9a

חכם(verbe)

2 15a19b 7 16a23b

148 chapitre 6

חכמה 1 16 (bis) 2 12a26a 7 12b19a25a

9 10b13a 10 10b

ב + 1 13a 2 3b21a 7 23a 9 15a

ל + 2 13a

מן + 7 10b 10 1b

+ suff 2 9b (1er s) 9 15a(3e m s)

טוב + 7 11a 9 16a18a

7 12a 8 16a (רעת)

150 chapitre 6

152 chapitre 6

154 chapitre 6

156 chapitre 6

158 chapitre 6

160 chapitre 6

162 chapitre 6

5 Craindre Dieu

164 chapitre 6

166 chapitre 6

168 chapitre 6

CHAPITRE 7

172 chapitre 7

174 chapitre 7

176 chapitre 7

178 chapitre 7

180 chapitre 7

182 chapitre 7

184 chapitre 7

a) Qo 7 15ndash18

186 chapitre 7

188 chapitre 7

190 chapitre 7

b) Qo 7 19ndash24

46 Pr 21 22 24 5ndash6

192 chapitre 7

194 chapitre 7

c) Qo 7 25ndash29

196 chapitre 7

198 chapitre 7

d) Qo 8 1ndash8

200 chapitre 7

particule כי

202 chapitre 7

e) Qo 8 9ndash17

204 chapitre 7

206 chapitre 7

96 1 13a17a97 1 16a98 2 1a15a

99 2 11a12a

208 chapitre 7

210 chapitre 7

212 chapitre 7

1 15 7 13b

214 chapitre 7

15b17a9 9b [bis] 10 15a)

216 chapitre 7

103 (1991) p 72ndash86

218 chapitre 7

220 chapitre 7

CHAPITRE 8

222 chapitre 8

224 chapitre 8

226 chapitre 8

24 Le כי du v 12

228 chapitre 8

230 chapitre 8

35 Cf 1 3 3 9 5 15b 6 8a11b

232 chapitre 8

234 chapitre 8

236 chapitre 8

238 chapitre 8

41 Cf 3 12

240 chapitre 8

ii Qui peut agir

242 chapitre 8

ndash en 10 14b

244 chapitre 8

CHAPITRE 9

248 chapitre 9

14 Ibid p 324

250 chapitre 9

Titre (1 1)

252 chapitre 9

p 256ndash275

254 chapitre 9

33 Ibid p 179

256 chapitre 9

258 chapitre 9

260 chapitre 9

CONCLUSION

262 conclusion

264 conclusion

266 conclusion

(11 7ndash12 7)

268 conclusion

270 conclusion

22 Cf supra p 1

BIBLIOGRAPHIE

I Textes et sources

272 bibliographie

III Commentaires

Munich 1958

bibliographie 273

274 bibliographie

bibliographie 275

field 1989

276 bibliographie

72 (1994) p 70ndash84

bibliographie 277

278 bibliographie

bibliographie 279

p 221ndash230

VI Divers

TRADUCTION

sous le soleil

traduction 281

282 traduction

toujours

traduction 283

284 traduction

traduction 285

[Chap 4]

286 traduction

traduction 287

[Chap 5]

288 traduction

[Chap 6]

traduction 289

Transition

soleil

290 traduction

la suite

traduction 291

292 traduction

traduction 293

[Chap 9]

soleil

294 traduction

traduction 295

[Chap 10]

296 traduction

[Chap 11]

traduction 297

[Chap 12]

298 traduction

SUMMARY

300 summary

summary 301

302 summary

5 A two-step work

summary 303

304 summary

1 2 29 126 127 2661 3 8 24 42 81 127

140ndash43 145 149 161 227 258

206ndash20 225 232 2351 14 8 29 106 128 129 148

155 206 208 209 211 212 213 214 218

1 15 148 183 193 206ndash20 234 235

209 211 216ndash20 2361 17 8 106 148 206 209 2111 18 148 176 193 207 209

211 220 236 250

2 1ndash10 208 2092 1ndash11 892 1 29 67 89 128 148 160

196 206ndash08 220 2642 2 2092 3 63 160 206 208 209

2182 5 8 1602 9 208 2092 10 67 68 78 86 148 160

207ndash08 218 2202 11 29 67 86 89 128 129

132 140ndash42 144 145 148 149 160 161 207 211 217 218

2 12 86 149 193 218 220 236

2 13 8 86 140ndash42 144 145 149 154 175 206 218 219

2 14 86 149 219 210 2362 15 29 86 128 139ndash41 1452 16 139 149 218 2192 17ndash19 862 17 8 28 29 45 86 128

139ndash40 145 156 234 261

2 18 81 86 136 155 156 234

128 129 133 134 149 176

2 22 85 86 133 1342 23 29 45 82 85ndash88 128

133ndash136 149 156 193 218 220 236

53ndash62 68 71 72 74 84ndash91 93 109 119 122 137 145 149 156 193 215 219 220 250 263

2 25 36 762 26 8 26 29 44 64 74 77

3 1ndash15 913 1 26 91 92 182 183

140ndash45 157 161 163 216 227

3 8 91 92 182 183 2163 9 8 24 43 91 94 140ndash45

157 161 163 225 227 233

3 10 31 33 81 91ndash94 96 157 161 163 164 183

3 11 26 81 91ndash94 157 161 164 183 188ndash90

51 54ndash56 59 61 70 71 76 84 87 91ndash95 97 109 122 145 157 161 164 236 250

3 15 26 31 91 96 157 163 164 232 233

2373 17 135 1963 18 74 96 135 1443 19 96 98 128 135 141ndash453 20 96 98 1353 21 81 97 983 22 25 26 29 33ndash36 45 51

54 55 57 59 61 62 64 66 76 77 79 84 95ndash98 109 114 122 134ndash35 234 250

4 1 95 1564 2 28 110 2614 3 28 2614 4 29 128 129 156 2504 5 94 6 9 2504 7 1284 8 29 128 2134 13 9 2374 16 29 57 95 128 129 2374 17ndash5 6 954 17 95 237 248 250

2235 13 100 103 104 213

5 14 99ndash1015 15 24 81 99ndash101 136

140ndash45 2275 16 81 98 99 101 103 136

39 42 43 47 51 54 55 57 58 62 63 66 68 69 72 74 77 79 80 81 84 98ndash105 110 122 136 145 172 250

5 18 26 40 43 62 64 66 69 72 74 79 80 101 102 104 136 263

5 19 26 30ndash34 36 39 42 43 47 64 71 74 76 79 80 98ndash105 110 122 136 145 172 250 265

6 1 99 102 103 136 137 223 225

6 2 81 99 102ndash05 126 129 135ndash37

6 3 28 2616 4 1286 5 28 237 2616 7 222 228ndash316 8 24 43 141 142 143 145

149 152ndash54 227 229 230

6 9 9 29 128 129 145 150 221 222 228 232 250 254

250 256 258 2686 11ndash12 180 1816 11 24 128 141ndash43 145

150 152 178 180 181 193 221 225 228 229 250 259

176ndash80 221 223 228ndash31 265 268

7 2 176 2257 3 177 229

228 239 241ndash438 8 81 114 184 199ndash03

2428 9ndash17 203ndash068 9 58 106 107 110 185

199 203ndash06 2428 10 26 29 106 107 1288 11ndash13 1088 11 8 157 243 263 2048 12 107 111 163 166 204

205 243 2658 13 107 111 137 163 166

205 243 2658 14ndash15 137 1388 14 20 26 29 106 107 111

128 137ndash38 166 204 205 264

8 16 106 107 111 118 1538 17 106 110 111 153 159

185 171 184 203ndash06 240 264

8 18 110

117 118 153 184 203 264

9 9 26 29 33 40 42 43 51 68ndash81 84 128 162 172 174 197 250 262 264 265

7 4 5 1777 6 29 128 177 2287 7 1777 8 177ndash79 2307 9 177 1937 10 150 176ndash80 193 223

7 12 140 141ndash45 152 154 177 210 211 223 239

7 13ndash14 212 2137 13 50 111 151 152 158

165 168 178 180ndash83 189 190 212ndash15 228 230 240 260

187 189 192 1937 17 151 186 1897 18 49 111 150ndash52 158

163 164 166 168 171 184ndash90 192 193 265

9 10 26 34 36 111ndash18 122 138 146 162 172 203 206 250

242 24310 15 119 25010 16ndash19 6310 16 11910 19 118 11910 20 118 119 243

11 1ndash6 11911 1 119 250

120ndash22 138ndash40 244 250 255 262 267

11 8 39 42 43 119 120ndash39 265

11 10 121 123 128 138 139 174 255 262

12 1ndash7 17212 1 26 29 33ndash36 51 84

117ndash25 138ndash40 172 174 206 241 262 264

12 2 121 122 14612 7 26 39 67 117 172 244

255 263 264 26712 8 29 127 131 250 26612 9 127 141 145 26712 12 124 141 14512 13 94 160 163 16712 14 127 160 167 267

Avenir (אחר) 234 233 230

Œuvre (עשה) 119 116 111 94 93

INDEX LEXICAL

Sort (מקרה) 220 113 97

80ndash83 85 88 101 105 109 144 160 215 248 249

164 175 178 180 188 191 194 197 203 205 216 222

97 100 111 103 115 222 234

192 194 197 198 203 211 216 222 224 234

197 211 212Gordis R 1 3 9 18 20ndash22 24 46

95 100 103 107 110 111 113 115 116 120 121 132 134 154 189 211 216ndash17 223 224 229 247

127 129 132 143Lavoie J- J 78 91 93 95 181 197

INDEX DES AUTEURS

60 67 68 74 76 86 89 91 92 94 96 98 100 104 107 110 111 116 132 134 120 129 165 188 197 205 206 211 212 221 225 229 234 246

103 153 165 187 197 211 225

78 96 80 103 104 110 124 127 182

132 143 175 178 188 191 194 197 203 211 222 224 229

100 101 103 106 107 111 112 116 120 165 181 222 251ndash52

Niccacci A 7 97 171 175 182 188 190 266ndash68

Neher A 140

Ogden G S 55 58 60 75 76 94 96 115 117 118 121 164 186 189

Pahk J Y- S 8 9 27 41 55 65 76 113

Podechard E 5 17 55 60 78 89 103 115 165 172 173 189 197 203 211 224 234

Ravasi G 5 60 82 94 103 120 127 131 178 197

Uehlinger Ch 9

70 74 78 82 91 94ndash97 103 107 110ndash12 116 120 121 127 131 134 143 154 165 175 188 192 194 202 203 217 222 224 229 234

Von Rad G 48 75 97

33 35 39 41 42 44 51 61 64 83 84 140 261 262

Zimmerli W 5 89 154 165 211 222 246

Preacuteface

Introduction


























































5 Craindre Dieu








b) Laction de Dieu


a) Qo 7 15ndash18

b) Qo 7 19ndash24

c) Qo 7 25ndash29

d) Qo 8 1ndash8

e) Qo 8 9ndash17





















ii Qui peut agir





















Bibliographie

Traduction

Summary


Index lexical

Index des auteurs

L’énigme du bonheur - -CUSTOMER VALUE-livre21.com/LIVREF/F8/F008121.pdf · 2021. 5. 29. · 3. A. Gianto, A. Niccacci et le thème structurant de la joie ... Ce livre sur l’énigme

Documents