Pontificia Universidad Católica Argentina “Santa Maria de los Buenos Aires” Facultad de Filosofía y Letras Tesis de Licenciatura en Filosofía La teoría del signo en Guillermo de Ockham. Implicancias epistemológicas Ignacio del Carril Dirigida por Dra. Olga Larre
This document is posted to help you gain knowledge. Please leave a comment to let me know what you think about it! Share it to your friends and learn new things together.
Transcript
Pontificia Universidad Católica Argentina
“Santa Maria de los Buenos Aires”
Facultad de Filosofía y Letras
Tesis de Licenciatura en Filosofía
La teoría del signo en Guillermo de Ockham.
Implicancias epistemológicas
Ignacio del Carril
Dirigida por Dra. Olga Larre
Índice
I. Introducción general .......................................................................................... 4
II. Noticia biobibliográfica de Guillermo de Ockham .......................................... 7
1. Vida ................................................................................................................... 7
2. Obras filosóficas y teológicas .......................................................................... 9
a) Obras Filosóficas .......................................................................................... 9
b) Obras Teológicas ........................................................................................ 12
3. Estudios contemporáneos en torno al tema .................................................... 16
4. Fuentes de nuestro trabajo ............................................................................. 35
III. La teoría de la ciencia en Guillermo de Ockham ........................................... 38
a) Ciencias reales ............................................................................................ 95
b) Ciencias del lenguaje .................................................................................. 96
VII. Índice de materias ............................................................................................. 98
VIII. Bibliografía...................................................................................................... 99
1. Estudios acerca del Ockham .......................................................................... 99
2. Obras generales ............................................................................................ 100
3. Artículos de revistas ..................................................................................... 100
4. Sitios en Internet ........................................................................................... 102
5. Fuentes utilizadas en el presente trabajo ..................................................... 102
I. Introducción general
El nominalismo de Ockham ha dejado, sin duda, una profunda huella en el
pensamiento moderno y renacentista. La historia, ofuscada por la propaganda
antimedievalista del renacimiento no ha sido justa con Ockham en este aspecto, y aquel
que fue quien inspiró las tesis centrales de las principales corrientes filosóficas de la
modernidad cayó en el olvido durante mucho tiempo. En las últimas décadas se han
renovado los estudios ockhamistas fundamentalmente en las áreas de la gnoseología, la
semiótica y la epistemología, aunque también se estudian sus tesis teológicas y políticas.
Nos adentraremos en el presente trabajo en la semiótica de Guillermo de Ockham para
deducir las implicancias que la noción de signo tiene tanto en su gnoseología como en
su epistemología.
Para ello seguiremos el siguiente orden. Primero haremos un repaso breve y conciso
de su vida y obras (Capitulo II).
En segundo lugar, estudiaremos los fundamentos filosóficos de su pensamiento
epistemológico. Las severas repercusiones que tuvieron las interpretaciones árabes de
Aristóteles volcadas hacia el necesitarismo, en las universidades de Paris y Oxford
condujo a la búsqueda de un sistema en el cual quede salvaguardada la libertad de Dios
y el pensamiento de Aristóteles. El voluntarismo de Escoto y Ockham son ejemplos de
tal posición. Por eso su filosofía es una relectura de Aristóteles pasada por el filtro de la
condenación del necesitarismo.
Para lograr esta reinterpretación del pensamiento aristotélico, Ockham realizó una
suerte de “giro” mediante el cual las características del saber científico pasaban del
objeto real al concepto mental. La necesidad y la universalidad del conocimiento
científico no le viene de las cosas sino de la naturaleza de las proposiciones que se
enuncian acerca de las cosas, y de los términos que las componen.
Ahora bien, ¿cuál es la naturaleza de las proposiciones científicas? Si realizamos un
análisis de los términos que las componen y la función semiótica que cumplen en la
proposición, podremos dilucidarla. Para esto es preciso primero indagar acerca de los
términos. De aquí que en el capítulo IV se aborde la gnoseología de Ockham con el
propósito de conocer la naturaleza del término mental. Hay una cuestión fundamental
que nos guía a lo largo de este capítulo: ¿cómo responde Ockham al problema de los
universales?
En el intento de dilucidar la naturaleza del término mental nos topamos con dos
cuestiones: La del origen de los mismos, y la de su esencia, o, dicho de otro modo, el
problema de los términos con relación al conocimiento humano, y el de los términos
considerados en sí mismos. Ambas cuestiones se encaran en este capítulo.
Con respecto al origen del término mental, como dijimos más arriba, la cuestión es
ver cómo es que un término que es universal por esencia puesto que se refiere a muchos
individuos es obtenido de una realidad que es singular, y cómo se obtiene. Aquí
Ockham echa mano de las nociones de conocimiento intuitivo y abstractivo acuñadas
por su cofrade franciscano Duns Escoto, aunque les otorga un nuevo sentido. El
intuitivo es el conocimiento del singular existiendo aquí y ahora, el abstractivo también
es un conocimiento del singular pero que omite la existencia aquí y ahora del objeto.
Puesto que para que haya conocimiento abstractivo es innecesario que esté presente el
objeto, el mismo abstractivo puede señalar tanto al objeto singular del cual se obtuvo o a
cualquier otro que se le asemeje. Así logra Ockham descubrir en virtud del origen de los
conceptos mentales, el fundamento de su universalidad.
En relación con la naturaleza de los términos mentales se plantea la cuestión de si los
términos son o no copias de la realidad. En un primer momento de la evolución del
pensamiento de Ockham a este respecto se inclinaba a pensar que el concepto mental
era una suerte de imagen “irreal”1 a través de la cual se conocía la cosa, pero después se
aleja de esa interpretación a causa de las objeciones que Walter Chatton le hizo y de la
posibilidad de aplicar el principio de economía a la resolución de tal problema. Por fin,
su interpretación definitiva es que el concepto es el mismo acto de conocimiento
abstractivo, y no algo producido por tal acto.
Hay, además, un punto importante a tener en cuenta en este capítulo. Toda la
concepción ockhamista acerca del concepto mental se apoya en el hecho de que el
concepto es un signo. Ockham abandona sus primeras concepciones de la naturaleza del
concepto mental sólo porque es pensable que un acto de conocimiento sea un signo. Si
esto es pensable, y, puesto que la explicación más simple, es siempre la más probable,
según reza el principio de economía, luego, lo más probable es que el concepto mental
sea el mismo acto de conocimiento. Esto significa que el mismo acto abstractivo es un
signo, y por ende, concepto.
Esto nos conduce al centro de la tesis: la exposición de la semiología de Ockham
para comprender su gnoseología y luego su epistemología. Así, en el capítulo V
acometemos este análisis, por un lado para ahondar la naturaleza del término mental en
cuanto que es signo y su esencia es significar; por otro lado, para comprender el papel
que juega el término en la proposición. Todo esto tiene como finalidad un único
objetivo, y es el declarado más arriba: Conociendo el rol del término en la proposición,
se puede realizar un minucioso examen de cada proposición científica.
Por eso este capítulo se centra en tres nociones: la noción de signo, la de
significación y la de suposición. Conviene primero hablar de los signos. Ockham
distingue los signos representativos y los lingüísticos. Los representativos son aquellos
que significan algo que el sujeto ya hubo conocido en otro momento. El papel de la
memoria en este proceso de significación es evidente y esencial. Los signos lingüísticos,
en cambio, son aquellos que significan algo por primera vez al entendimiento. Dentro
de los signos lingüísticos cabe diferenciar los signos del lenguaje mental, es decir, los
conceptos, y los del lenguaje expresivo, las palabras pronunciadas o escritas. Luego, se
tratará acerca de la significación y la suposición de los términos mentales. Estas
determinan el rol del término en la proposición. Por eso, sobre la base de los distintos
tipos de significación y suposición distinguimos lo que aquí llamaremos niveles del
lenguaje, siguiendo a Boehner, cada uno de los niveles del lenguaje corresponde a un
tipo de proposición posible, y puesto que la proposición es el objeto directo del
conocimiento científico, como hemos dicho, todo examen epistemológico que Ockham
haya realizado o que se pueda realizar bajo la inspiración de los principios del
pensamiento ockhamista se debe basar en la determinación de la significación y la
suposición de los términos que componen los diversos enunciados científicos.
1 “irreal” aquí no significa inexistente, sino que sólo existe en la mente como objeto de conocimiento y de
ninguna otra manera, algo así como el movimiento de los árboles de la playa observados desde un barco
en movimiento no existe ni en los árboles ni en nuestros ojos sino sólo como parte de los árboles en
cuanto son objeto de mi observación.
Por fin, en el último capítulo realizamos una clasificación de las ciencias basándonos
en los niveles del lenguaje que quedaron establecidos en el capítulo anterior. Esta
clasificación no se encuentra en las obras de Ockham pero creemos con fundamento que
es fiel a su pensamiento y que echan luz sobre la comprensión del método de la filosofía
nominalista de Ockham.
II. Noticia biobibliográfica de Guillermo de Ockham
1. Vida
Los indicios que se tienen acerca de la fecha de nacimiento de Guillermo de Ockham
son pocos. Se lo sitúa aproximadamente hacia 1285 o incluso antes, basándose en la
fecha de su ordenación de subdiácono en la Orden franciscana (1306), para la cual era
requisito tener al menos 22 años de edad. Nació en el pueblo de Ockham, en el condado
de Surrey, Inglaterra. Tampoco es mucho lo que se sabe acerca de su familia,
exceptuando el hecho de que sus padres fueron, probablemente humildes comerciantes.
Hacia el año 1300 lo encontramos estudiando en la escuela parroquial del condado de
Surrey, y seis años más tarde, como ya se ha dicho, entró en la Orden de los Hermanos
Menores, fundada en los comienzos del siglo XIII por San Francisco de Asís. En 1309
empezó sus estudios de teología y seis años después comenzó su actividad como lector
de Biblia. El título de Magíster Regens, que implicaba la ocupación de una cátedra en
teología y les confería a los estudiosos el grado de “Doctor”, se obtenía realizando un
completo comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo y formalmente se pasaba a
ser bachiller luego de una ceremonia llamada inceptio (“comienzo”). Ockham con este
fin terminó su Comentario a las Sentencias entre los años 1317 y 1318. Esperó durante
cuatro años recibir el nombramiento y la cátedra, residiendo en un convento franciscano
cercano a Oxford. Allí se dedicó a estudiar, escribiendo la mayor parte de su obra
filosófica y participando de las cuestiones disputadas.
Su nombramiento quedó suspendido en 1323, cuando Juan Lutterell, un apasionado
tomista de la Orden de Predicadores que había sido canciller de Oxford de 1317 a
13222, envió al Papa Juan XXII 56 proposiciones tomadas del Comentario a las
Sentencias para que fueran declaradas heréticas. De hecho, Ockham nunca llegó a
obtener el título de Doctor, y esto le valió el sobrenombre de Venerabilis Inceptor
(Venerable Iniciador), por haber logrado solamente el bachillerato (inceptio)3.
En 1324 el Papa Juan XXII organizó una comisión para evaluar las tesis de Ockham
y lo convocó a Aviñon a defender sus posiciones. La comisión estaba compuesta por
seis miembros: cuatro de la Orden de Predicadores (entre ellos se encontraban el mismo
Juan Lutterell y Durando de san Porciano), y dos Agustinos. La comisión se demoró en
analizar las tesis pues, por un lado, el Papa Juan XXII no era precisamente un afanado
conservador, temeroso de las innovaciones en materia de filosofía y teología4; por otro
lado, Durando de san Porciano ya había tenido problemas con los tomistas de su propia
2
Su mandato terminó en 1322, cuando fue depuesto por el obispo de Lincoln (Enrique Burwasch) a
instancias de los propios profesores. En un primer momento el rey Eduardo II no le permitió dejar las
islas para trasladarse hacia el continente con el fin de no desacreditar a la universidad de Oxford frente al
mundo. Más tarde, Lutterell consiguió un salvoconducto y fue a Aviñon a apelar al Papa por esta
deposición y, allí acusó a Ockham. 3 Se creyó durante mucho tiempo que este mote se refería al hecho de haber sido quien fundó la escuela
nominalista (Venerabilis Inceptor Scholae nominalium), Bohener corrige esta creencia, o al menos afirma
que si alguien le llamo así por esa razón no fueron justamente sus contemporáneos. 4 Hay dos pruebas suficientes de este aserto: algunas tesis que él mismo sostuvo acerca de la visión
beatifica no se caracterizaban ciertamente por su intachable ortodoxia; y aparte, había nombrado
arzobispo de Aix al franciscano Pedro Aureolo, cuyas doctrinas no distaban mucho de las de Ockham.
orden por sostener tesis semejantes a las de Ockham.
Guillermo conservó su libertad de movimiento en Aviñon, sin poder abandonar la
ciudad mientras durara el juicio. Allí, se dedicó a la enseñanza en un convento
franciscano, y continuó escribiendo. Esta primera comisión acepta únicamente la
condena de 33 tesis, a las cuales añadieron otras por cuenta propia. Ockham preparó su
defensa durante el año 1326.
Al año siguiente, Guillermo confió sus textos al Papa, y este creó una nueva
comisión para analizarlos. Esta comisión, que fue más severa que la anterior, redactó un
informe que consistía en un listado ordenado de las tesis consideradas dudosas. En este
listado se mostraban primero aquellas tachadas de herejía o con alguna censura
teológica; luego las que se consideraban erróneas, pero no contrarias a la fe. Esto no
significó aun una condena de su pensamiento ni en materia teológica ni filosófica5. Sin
embargo, el juicio continuó en un clima completamente adverso debido a las disputas
entre el papado y la Orden de Menores por las cuestiones acerca de la pobreza
evangélica y la pobreza franciscana. Ockham nunca había participado hasta entonces en
estos debates que tanto caos habían generado. En 1327 llegó a Aviñon el general de la
Orden franciscana, Fray Miguel de Cesena, confinado también por el Papa a defender
las tesis sostenidas por el capítulo general de la Orden; allí se encontró con Ockham y le
solicitó que estudie el asunto. Fray Guillermo obedeció. Descubrió que las
apreciaciones de Juan XXII no estaban en consonancia con ciertos estamentos de Papas
anteriores y que, incluso, estaban colmadas de “herejías, errores y tonterías opuestas a la
fe ortodoxa”6. La situación llegó a su punto crítico.
El 26 de mayo de 1328 se fugó de Aviñon junto con Miguel de Cesena, y otros dos
franciscanos (Bonagracia de Bérgamo y Francisco de Ascoli) refugiándose junto al
emperador Luis IV de Baviera, quién estaba también enemistado con el Papa porque
este no había querido reconocerlo y coronarlo como emperador. En el mes de junio
fueron excomulgados los cuatro frailes fugitivos. En Pisa se encontraron con el
emperador, y marcharon juntos hacia Munich donde comenzó la segunda etapa de su
vida y de su pensamiento.
Esta segunda etapa se desarrolló al lado del emperador y de pensadores como Juan
de Jandum y Marsilio de Padua, con quienes compartió algunas de sus principales
posiciones, especialmente en materia política. En sus escritos políticos se ve la
vehemencia con que se aferró a la causa del emperador en contra del pontífice. Sus
objetivos fueron distinguir el poder eterno del temporal, negarle al pontífice muchas de
las atribuciones políticas que había adquirido a lo largo de los años, y acusar a Juan
XXII y a sus sucesores de haber faltado contra la pobreza de Cristo y sus apóstoles.
Permanece sus últimos años en la corte del emperador bávaro en Munich. En 1342
muere Miguel de Cesena, otorgándole a Ockham, el sello de la Orden. Guillermo lo
5 “Il semble certain que le procès doctrinal d‟Ockham n‟aboutit à aucune condamnation; […]. Si le
Venerabilis Inceptor fut excommunié le 6 juin 1328, ce fut pour une toute autre cause que la doctrine
professée par lui à Oxford.” cfr. L. Baudry, Guillaume d’Occam. L’homme, la vie et les oeuvres, Vrin,
Paris, 1950, p.11. 6 “Guilherme constatou, como haverá de exprimir-se mais tarde, em carta ao capítulo geral de Assis, que
nas constituções havia quamplura hereticalia, errónea, stulta, ridiculosa, fantastica, insania et
pariter et adversa patenter.” en A. Ghisalberti, Guilherme de Ockham, Porto Alegre, 1997, p. 20.
conserva hasta su muerte, el 10 de abril de 13477, al parecer sin haber vuelto al seno de
la Iglesia.
2. Obras filosóficas y teológicas
Se seguirá a continuación tanto para las obras filosóficas como para las teológicas las
ediciones críticas realizadas por el Instituto Franciscano San Buenaventura de Nueva
York desde 1967 hasta 1988.
a) Obras Filosóficas
i) Volumen I
Summa Logicae (partes I, II, III), edición crítica de P. Boehner, G. Gal y S. Brown, St. Bonaventure University, New York, 1974.
Fue escrita seguramente después del comentario a las Sentencias, es decir, entre 1324
y 1327, durante su estadía en Aviñon8.
En esta obra se compila el pensamiento lógico de Ockham. Esta subdividida en tres
partes, en las que se analizan las tres operaciones de la razón respectivamente. La
primera parte trata acerca de los siguientes temas: el signo, el concepto, clasificaciones
de los mismos, los distintos géneros y especies, y, por último sobre la suposición, tema
fundamental para comprender la teoría del conocimiento de nuestro autor. La segunda
trata acerca del juicio y la proposición, y con ella criterios de verdad, tipos de
proposiciones (modales, hipotéticas, de pretérito, de futuro, etc.). La tercera versa sobre
el razonamiento, el silogismo, la importancia de la primera figura y la reducción de las
demás a ella; trata, también del silogismo demostrativo, y allí se detiene en el
razonamiento que causa el conocimiento, es decir, ¿qué es saber? ¿qué es demostrar?;
cuál es la función de los términos y las proposiciones en la demostración. Además, hace
una clasificación de las demostraciones (a priori y a posteriori, “quia” y “propter quid”).
Aquí, curiosamente hay un capítulo en el que se discurre sobre si el ser y la esencia de
la cosa son, fuera del alma, distintos entre sí.
En una tercera parte trata sobre la consecuencia y sobre otras relaciones lógicas como
la equipolencia y la oposición; explicita una teoría de la inducción y concluye haciendo
un análisis de las falacias.
7 Casi todos sus biógrafos sostienen que murió dos años más tarde en 1349, después de la muerte de su
protector en octubre del 47, y que en esos últimos años había habido un acercamiento a la Iglesia y al
resto de la Orden devolviendo el sello. Pero en un reciente estudio se sostiene que no es así (G. Gal,
William of Ockham died “impenitent” in April 1347, Franciscan Studies, 42, 1982, pp. 90 – 95). La
confusión surge al leer el nombre Guillelmus de Anglia en la petición para la absolución de penas que
mando Guillermo Farinier (Ministro General de la Orden de Menores elegido en el capítulo de Verona en
junio de 1348) al Papa Clemente VI. El texto dice lo siguiente: “[...]; et specialiter frater Guillelmus de
Anglia, socius fratris Guillelmi Ocham, qui humiliter sigillum antiquum Ordinis remisit et instanter petit
absolvi. [...]”. De este texto se deduce que no fue Guillermo de Ockham, sino su secretario y compañero,
Guillermo de Inglaterra, el que había entregado el sello que Ockham dejó con motivo de su muerte. 8 Joël Biard fecha este escrito en 1323 por razones que desconocemos (cfr. Guillaume d’Ockham. Logique
et philosophie, Paris, 1997, pág. 122), nosotros seguimos aquí a Ghisalberti (cfr. Guilherme de Ockham,
Porto Alegre, 1997, pág. 27) y a Larre (cfr. La Filosofía Natural de Ockham – Una fenomenología del
individuo, Pamplona, EUNSA, 2000, pág. 33-ss).
Existen numerosas ediciones antiguas de esta obra: París, 1488; Bolonia 1498;
Venecia, 1508, 1522, 1591; Oxford, 1675.
ii) Volumen II
Expositio in libros Artis Logicae Proemium et Expositio in Librum Porphyrii de
Praedicabilibus, ed. E. Moody, St. Bonaventure University, New York, 1978.
Expositio in Librum Praedicamentorum Aristotelis, ed. G. Gal, St. Bonaventure University, New York, 1978.
Expositio in duos libros Perihermeneias Aristotelis, ed. A. Gambatese y S. Brown, St. Bonaventure University, New York, 1978.
Tractatus de Paedestinatione et de Praescientia Dei et de Futuris Contingentibus, ed. P. Boehner, revisado por S. Brown, St. Bonaventure University, New York, 1978.
Estos trabajos constituyeron la Expositio Aurea super totam artem veterem editada
por Marco de Benevento en Bolonia, 1496. Contienen todos los comentarios a los libros
más importantes de Lógica estudiados durante la edad media:
En el proemio se encontrara una exposición clara acerca de la ciencia Lógica: ¿qué
es la lógica?, ¿cuál es su objeto y su utilidad?; diferencias entre la lógica y las otras
ciencias, y qué parte de la filosofía ocupa esta ciencia.
En el comentario a la Isagoge de Porfirio, trata acerca de los cinco predicables y los
compara entre sí.
Acerca del libro de Aristóteles sobre las categorías, Ockham señala: “utilitas istius
libri est scire quae nomina quas res significant” [la utilidad de este libro es conocer qué
nombres significan qué cosas], los predicamentos son para el Venerabilis Inceptor
meros conceptos que se refieren a sustancias particulares desde distintos aspectos, por
eso, y desde esta perspectiva tratará aquí sobre los términos equívocos y unívocos y
luego sobre cada uno de los predicamentos o categorías.
El tratado sobre la interpretación (Perihermeneias) esta dividido en dos libros. En el
primero de ellos trata sobre la naturaleza del concepto donde se detiene a considerar
especialmente el nombre y el verbo y sus características; allí también considera la
oración y la enunciación, y la oposición entre proposiciones. En el segundo libro,
estudia las proposiciones “de inesse” o categóricas, la oposición entre proposiciones
modales y también la consecuencia entre estas.
La última es una obra teológica en la que se pregunta si Dios conoce los hechos que
dependen de la acción de un agente libre en el mundo. Sobre la fecha de composición de
esta última, los estudiosos se inclinan por sostener que fue compuesta después del
Comentario a las Sentencias entre 1321 y 1323.
iii) Volumen III
Expositio super Libros Elenchorum Aristotelis, ed. F. Del Punta, St. Bonaventure University, New York, 1979.
Esta obra que no tuvo ediciones precedentes, se ubica junto con las anteriores porque
trata en un primer libro acerca de las falacias en la argumentación, la causa de la caída
en estos paralogismos, la primacía de la falacia denominada “Ignoratio Elenchi” por
sobre todas y la reducción de las demás a ella, y en un segundo libro trata de resolver
cada falacia.
iv) Volumen IV
Expositio in Librum Physicorum (I-III), ed. V. Richter & G. Leibold, St. Bonaventure University, New York, 1985.
Contiene el comentario literal de los libros de física de Aristóteles según la
interpretación de Averroes. Empieza con un prólogo en el cual encontramos las mas
importantes tesis de la epistemología ockhamista. Luego, trata otros temas: la definición
de „naturaleza‟, las diferencias entre la ciencia física y la matemática, la teoría de las
cuatro causas, las distintas especies de cambio accidental y un estudio sobre el infinito.
v) Volumen V
Expositio in Librum Physicorum (IV-VIII), ed. V. Wood, G. Gal, R. Green, F. Kelley, G. Leibold & G. Etzkorn, St. Bonaventure University, New York, 1985.
La totalidad de la Expositio fue compuesta entre 1322 y 1324. En este volumen se
continúa el comentario a la física de Aristóteles. Dentro de los temas que se tratan aquí
podemos encontrar los siguientes: Sobre el tiempo y el espacio, el movimiento en
general (junto con el reposo), la relación entre el infinito, la magnitud y el movimiento.
vi) Volumen VI
Brevis Summa Libri Physicorum, ed. S. Brown, St. Bonaventure University, New York, 1984.
Esta obra ha sido escrita entre los años 1322-1323 y constituye una exposición básica
sobre los ocho libros de la física de Aristóteles.
Summula Philosophiae Naturalis, ed. S. Brown, St. Bonaventure University, New York, 1984.
Esta fue planeada a la manera de un extenso compendio. Ockham pretendía escribir
acerca de las condiciones comunes de todo los seres naturales, de los cuerpos celestes y
sus propiedades; de los inanimados, del cuerpo animado por el alma racional, y por
último, sobre los demás animales y plantas. Sin embargo, sólo se trata aquí de una
reducida parte de su plan inicial. Aquí encontramos toda la interpretación ockhamista
del tratado de los principios de la naturaleza de Aristóteles. Se habla de los principios
del ente móvil, la privación, la materia y la forma, el movimiento, el tiempo y el lugar.
No deja de ser interesante ver la aplicación del método del Venerabilis Inceptor:
interpretar las proposiciones desde la suposición de los términos.
Existen tres ediciones antiguas de este texto; la de Bolonia 1495, realizada por Marco
de Benevento; otra también realizada por él de Venecia 1506, y una Roma 1637 que es
una reimpresión de la anterior realizada por Fray Buenaventura Theuli Veletrini.
Quaestiones super librum Physicorum Aristotelis, ed. S. Brown, St. Bonaventure University, New York, 1984.
Fue escrita seguramente durante los años 1323-1324, antes de su partida hacia
Aviñon. Trata diversas cuestiones sobre la física aristotélica, en ella se cita a Burley y a
Chatton, y si bien sigue el orden lógico de la Expositio in libros physicorum, esta muy
relacionada con los Quodlibeta.
vii) Volumen VII: Dubia et Spuria.
Si bien estos tratados no son obras de Guillermo de Ockham, siguen rectamente sus
ideas, y por esto en algún momento le fueron atribuidos a él.
Tractatus Minor Logicae et Elementarium Logicae, ed. Buytaert, St. Bonaventure University, New York, 19858.
Estos fueron compuestos entre los años 1330 y 1348 mientras el Venerabilis Inceptor
estaba en Munich. El primero (el Tractatus Minor) entre 1330 y 1345; el segundo
(Elementarium Logicae) entre 1345 y 1348. Se tratan de dos presentaciones más
sucintas de la lógica de Ockham. La segunda es una versión más extensa que la primera
y escrita de una manera más personal. Su autor suele citar a Pedro Hispano.
Tractatus de Predicamentis, ed. G. Etzkorn, St. Bonaventure University, New York, 1985.
Tractatus de Relatione, ed. G. Mohan, revisado por G. Etzkorn, St. Bonaventure University, New York, 1985.
Es una cuestión disputada considerada autentica por varios estudiosos (Doncoeur,
Hochstetter y Baudry); el mismo Mohan cuando presenta la edición crítica prefiere no
tomar una posición definitiva frente a este problema. Boehner, en cambio, duda
expresamente de su autenticidad. A pesar de esto, es, sin duda alguna, una obra escrita
por algún compilador que respetó el lenguaje, el estilo y el pensamiento de Ockham.
Tractatus de Principiis Theologiae, ed. L. Baudry, revisado por F. Kelley, St. Bonaventure University, New York, 1985.9
Para la edición castellana de editorial Aguilar se utilizaron dos manuscritos que
pertenecen a la Biblioteca Nacional de París, uno de los cuales (el que lleva el número
16130) es anterior al año 1350 pero posterior a la Summa Logicae. Sobre la
inautenticidad de este tratado no cabe ya casi ninguna duda. Pedro de Candia que
escribió treinta años después de la muerte de Ockham se lo atribuye pero los últimos
estudios confirman que no es de su autoría. Sin embargo, el autor de esta obra intenta
compendiar el pensamiento del Venerabilis Inceptor en 246 conclusiones deducidas de
dos principios fundamentales que rigen todo el pensamiento de nuestro fraile. Estos dos
principios son los siguientes:
1. Dios puede crear todo aquello que no envuelve contradicción. Se trata de una
proposición básica que se infiere directamente del primer artículo del Credo
(“Credo in unum Deus Pater Omnipotens”). Si Dios puede producir todo, el único
límite a la omnipotencia de Dios es la contradicción.
2. “Entia non sunt multiplicanda sine necessitate”, la célebre navaja de Ockham. Con
ella hace una crítica a las posiciones de otros escolásticos e incluso a algunas
afirmaciones del mismo Aristóteles, entre ellas la existencia de una naturaleza
común en los seres creados.
b) Obras Teológicas
i) Volumen I
Scriptum in Librum Primum Sententiarum (Ordinatio). Prologus et Distinctio Prima. (Critical Edition) ed. G. Gal & S. Brown, St. Bonaventure University, New York, 1967.
Como todo intelectual medieval, Ockham debía doctorarse presentando un completo
9 Ghisalberti fecha esta edición en el año 1988 (cf. ibid., p. 29).
comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo. Aquí se encuentra todo el pensamiento
filosófico y teológico de nuestro autor. Esta fue la obra que generó los resentimientos
del tomista Fray Juan Lutterell O.P., y que condujo a Guillermo a defender sus
posiciones frente al santo Padre en Aviñon. Esta primera parte denominada Ordinatio
fue escrita en 1317 y revisada por el mismo Ockham en el año 1323 con motivo de las
acusaciones de Lutterell. Hay sólo dos ediciones antiguas de esta obra: una de
Estrasburgo, 1483, la otra en Lyón,1495.10
En el prólogo se ocupa sobre la ciencia en general y, sobre la ciencia teológica, en
particular. Es aquí donde realiza su célebre distinción entre conocimiento intuitivo y
abstractivo. Hay algunas cuestiones interesantes como aquella en la que trata si la
“passio scibilis” de algo conocido difiere de lo conocido realmente, cuestión importante
para conocer la gnoseología ockhamista. Hay también otras en las que trata si la
teología es ciencia, y sobre lo especulativo y lo práctico.
En la distinción 1, considera la fruición y la delectación, y particularmente la fruición
de Dios por parte de la voluntad humana.
ii) Volumen II
Scriptum in Librum Primum Sententiarum (Ordinatio). Distinctio Secunda et Tertia, ed. S. Brown & G. Gal, St. Bonaventure University, New York, 1970.
El contenido de este volumen versa sobre las perfecciones de Dios, la unidad y la
distinción de las Personas divinas, las nociones de imagen y vestigio (tema típicamente
franciscano), el conocimiento de Dios y el conocimiento humano en general; esto
último lo hace desarrollando la cuestión sobre los universales, la distinción real y de
razón, el conocimiento de lo universal y de lo singular.
iii) Volumen III
Scriptum in Librum Primum Sententiarum (Ordinatio). Distinctiones 4-18, ed. G. Etzkorn, St. Bonaventure University, New York, 1977.
En este volumen se encontrarán otras cuestiones teológicas de fondo como aquellas
sobre la Trinidad, las relaciones entre las distintas Personas, como la generación del
Hijo por el Padre, la espiración del Espíritu Santo por el Padre y el Hijo. Se encuentran,
a su vez, otras cuestiones concomitantes de carácter filosófico como la relativa a los
géneros y las especies (distinción VIII), y teológicas como aquella sobre el Espíritu
Santo y la voluntad (distinción X), o aquella sobre el Espíritu Santo y la caridad
(distinción XVII).
iv) Volumen IV
Scriptum in Librum Primum Sententiarum (Ordinatio). Distinctiones 19-48, ed. G. Etzkorn & F. Kelley, St. Bonaventure University, New York, 1979.
Termina el tratado acerca de la Trinidad, atiende a las nociones de persona, de
número, se detiene a tratar la relación entre Dios y las creaturas, y sobre el
10
Actualmente se puede encontrar en Internet varias cuestiones de la Ordinatio en la página
http://www.humanities.mq.edu.au/Ockham/0pgeock.html Late medieval and early modern intellectual
Quaestiones in Librum Secundum Sententiarum (Reportatio). Quaestiones 1-20, ed. G.
Gal & R. Wood, St. Bonaventure University, New York, 1981.
Esta obra, contiene el comentario a los otros tres libros de las Sentencias de Pedro
Lombardo, y ocupa los volúmenes V, VI y VII de la presente edición, se denomina
Reportatio. Fue compuesto antes de 1323, sin duda, antes de la redacción definitiva de
la Ordinatio, la mejor prueba de esto es que aquí parece aceptar acríticamente la
doctrina según la cual el universal tiene un esse objectivum en el alma, cosa que rechaza
en la Ordinatio inclinándose hacia su posición definitiva del universal como intellectio
ipsamet. A diferencia de la Ordinatio, esta obra parece proceder de apuntes de clase
tomados por algún discípulo de Ockham debido a la brevedad de las cuestiones.
El presente volumen trata en su mayor parte cuestiones de teología aunque entre ellas
se intercalan otras de filosofía natural. Las primeras cuestiones versan sobre la relación
entre el Creador y la creatura, sobre el acto mismo de creación. Luego de una cuestión
acerca del movimiento (si es realmente una cosa real fuera de la mente y a diferencia del
móvil), comienza un extenso tratado acerca de los ángeles. Considera la duración de los
ángeles, y en ese momento se intercala una cuestión sobre el tiempo en sí. Luego se
detiene en el conocimiento de los ángeles. Por ejemplo, se cuestiona si los ángeles
entienden las cosas que son distintas de sí mismos en su propia esencia o a través de
especies impresas (cuestión XII), o si un ángel superior conoce por menos especies
impresas que uno inferior (cuestión XIII). Termina el comentario a esta parte de las
Sentencias con algunas cuestiones sobre la causa de la producción de los animales y
sobre la memoria, la inteligencia y la voluntad.
vi) Volumen VI
Quaestiones in Librum Tertium Sententiarum (Reportatio). Quaestiones 1-12, ed. F. Kelley & G. Etzkorn, St. Bonaventure University, New York, 1982.
Las cuestiones con respecto al libro tercero de las Sentencias interpolan diversas
temáticas que se pueden reducir a las siguientes: Sobre Cristo, la primera cuestión trata
sobre la unión hipostática, y la octava sobre la Gracia de Cristo; trata también la
diferencia entre el alma sensitiva y sus actos, cuestiones 3 y 4; trata a su vez algo de
Mariología, si en ella hubo “fomes” de pecado (cuestión 5) y acera de su relación
humana con Cristo (cuestión 6); luego dedica algunas cuestiones a las virtudes
teologales en general y a la temática de los hábitos.
vii) Volumen VII
Quaestiones in Librum Quartum Sententiarum (Reportatio). Quaestiones 1-16, ed. R.
Wood & G. Gal, St. Bonaventure University, New York, 1984.
La problemática central de todo este volumen son los sacramentos, concretamente el
bautismo, la eucaristía y la penitencia. Las cuestiones que tratan acerca del bautismo
consideran el carácter bautismal, las gracias que este sacramento confiere, y si remueve
la culpa y la pena. Acerca de la eucaristía reflexiona en general sobre la relación entre
sustancia y accidente luego de la transubstanciación. Luego, se cuestiona si se puede
borrar el pecado mortal sin penitencia, y abre paso a las cuestiones acerca de este
sacramento y sobre la vida después de la muerte.
viii) Volumen VIII
Quaestiones Variae. Quaestiones 1-8, ed. G. Etzkorn & F. Kelley, St. Bonaventure University, New York, 1985.
Esta obra contiene diversas cuestiones asociadas al Comentario a las Sentencias y
que de alguna manera lo complementan. Es muy probable que la séptima cuestión: “De
conexione virtutum”, sea el tratado sobre la Biblia que se creía perdido11
. Las razones
que se aducen para sostener esto son: por un lado se estima que la fecha de composición
de este escrito haya sido durante la estadía de Ockham en Oxford, y, puesto que todo
bachiller debía realizar un bienio de lectura y comentario de la Biblia que no siempre
trataban directamente cuestiones bíblicas (tampoco Robert Holcot, Guillermo Crathorn
trataron acerca de la Biblia en sus Lecturas sobre la Biblia), Ockham debió también
haber realizado el suyo. Por otro lado, y en correlación con lo dicho, en los márgenes de
los códices florentino y Parísiense, se lee “Okam in principio Biblie” y “Okam vide in
questione super Bibliam” respectivamente, escrito seguramente por algún amanuense,
lo cual manifiesta que bien podría tratarse de esa cuestión sobre la Biblia.
ix) Volumen IX
Quodlibeta Septem. ed. J. Wey, C.S.B., St. Bonaventure University, New York, 1980.
Es probable que Ockham haya comenzado la redacción de esta obra en Londres hacia
el año 1322 siendo bachiller formado sobre la base de las disputas que se hayan llevado
allí durante esos años, y la haya terminado en Aviñon hacia el año 1325. Es una obra
esencial para ahondar el pensamiento del autor formulado en sus obras principales. Allí
refiere una muy amplia diversidad de temas que van desde la lógica y la gramática,
hasta la teología, pasando, por supuesto, por la filosofía natural. De ella se conservan
varias ediciones antiguas: París, 1487 y 1488; Lyón, 1488; Estrasburgo, 1491.
x) Volumen X
Tractatus de quantitate vel de Corpore Christi, ed. C. Grassi, St. Bonaventure University, New York, 1985.
Son dos obras diferentes reunidas bajo el título De Sacramento Altaris por su
semejanza de ideas y por versar, ambas acerca del mismo tema: El milagro de la
Eucaristía. Sobre la fecha de composición de estas obras se han sostenido varias cosas.
Weisheipl y Maier las datan de 1319-1320, Brampton y Boehner dicen que debe haber
sido después del 18 de julio de 1323, pues en el capítulo 6 (lin. 37) hace alusión a Santo
Tomás de Aquino, quien fue canonizado ese día, pero tampoco pudo haber sido
compuesta después de 1326, año en que Walter Burley cita el tractatus de Quantitate.
El editor de este tomo, C. Grassi, admitiendo esto último, no acepta que haya debido ser
después de la canonización de Tomas de Aquino, pues la expresión sanctus para
referirse al aquinate sólo aparece en 3 códices, mientras que en los otros sólo se habla
de Thomae, lo cual puede significar que fue agregado por los amanuenses luego de la
11
Durante mucho tiempo se creyó que existía una obra titulada “Super Bibliam” que se encuentra citada
dos veces en la obra de Walter Chatton (se cita una vez “Quaestio super Bibliam” y otra “Principium
Bibliae”). Todavía hoy se la puede encontrar citada como perdida en la obra de Rabade Romeo (1966) y
en la de Ghisalberti (1972). En la introducción a esta edición que estamos tratando aquí, los editores
aclaran el problema concluyendo lo que aquí se sostiene. Cf. Introductio pp. 20-23.
canonización. Grassi prefiere datarla un poco antes del año 1324. En este año Ockham
ya consideraba defendida y excusada su opinión sobre la cantidad. Sin embargo, estas
obras manifiestan una clara preocupación del fraile por destacar su adhesión a las
opiniones de la Iglesia12
, lo cual parece indicar que era sospechoso de herejía.
Existen del mismo varias ediciones antiguas: París, 1490; Estrasburgo, 1491;
Venecia, 1501 y 1516.
3. Estudios contemporáneos en torno al tema
Para enmarcar las cuestiones aquí tratadas hemos utilizado los trabajos realizados por
algunos investigadores del pensamiento de Ockham. El primero que cabe mencionar es
Teodoro de Andrés. En su obra sobre el nominalismo de Ockham13
establece las
siguientes ideas fuerza que orientan a todo aquel que quiera introducirse en el
pensamiento del fraile. La primera de ellas es lo que llama el horror naturae que
suscitan en Ockham las condenaciones de Tempier en 1270 y 1277. En efecto, Ockham
establecía un nexo lógico necesario entre la admisión de esencias o formas sustanciales
(„naturalezas‟ en sentido aristotélico) y un mundo en donde sólo reina la necesidad.
“En efecto, la magna condenación del aristotelismo en 1277 había
creado un ambiente de reacción contra lo que se consideraba una
aportación pagana, es decir, contra la «natura» griega, portadora de
necesidad, que a los ojos de los más ortodoxos parecía comprometer la
incondicional libertad de la Omnipotencia Divina.”14
Esto llevó al rechazo de toda naturaleza universal en la realidad, ya sea en acto como
proponía el realismo exagerado de Platón o de Duns Escoto, ya en potencia como
sostenía el realismo moderado aristotélico tomista, y al cual Ockham consideraba un
mero platonismo mitigado.
“La prueba de que esta sospecha de platonismo larvado es la gran
objeción de Ockham al realismo moderado, nos la ofrece de forma
definitiva y sintética a las tres formas de realismo moderado, en la que
vuelve a insistir sobre el mismo punto: «Ideo aliter ad quaestionem,
quod nulla res extra animam nec per se nec per aliquid additum reale
vel rationis, nec qualiterquecumque consideretur vel intelligatur, est
universalis, quia tanta est impossibilitas quod aliqua res sit extra
animam quocumque modo universalis… quanta impossibilitas est
quod homo per quamcumque considerationem vel secundum
quodcumque esse sit asinus.» [«Por eso de otro modo [se responde] a
la cuestión, que ninguna cosa fuera del alma ni por si misma ni por
algo real o de razón añadido, ni de cualquier manera que se considere
o se entienda es universal, porque es tanta la imposibilidad que alguna
cosa sea de algún modo universal fuera del alma..., cuanta es la
imposibilidad de que un hombre por cualquier consideración o según
12
Dice Grassi: “Nadie puede leer sanamente estos dos opúsculos sin sentir el cuidado, la ansiedad y el
temor del autor. Para el Inceptor nada es más sensato que sostener, defender y fielmente confesar lo que
sostiene y enseña la Santa Madre Iglesia.” (Introductio p. 26). 13
De Andrés, 1969. 14
Ibíd. p. 66
cualquier ser sea asno.»; In Sent., d.2, q.7, S].”15
Los aportes que hace a la cuestión del conocimiento intuitivo y el abstractivo son de
sumo interés. De Andrés distingue en el pensamiento de Ockham el conocimiento
intuitivo perfecto, que versa sobre cada objeto realmente presente aquí y ahora; el
intuitivo imperfecto o abstractivo recordativo, que se da de un objeto realmente presente
frente al cognoscente pero en el pasado; conocimiento abstractivo que sigue
inmediatamente al intuitivo (cognitio abstractiva quae immediate consequitur
intuitivam) o abstractiva simplemente tal que tiene como función primordial formar el
“habitus” que permitirá el conocimiento intuitivo imperfecto (abstractivo recordativo); y
por último, el abstractivo universal.
“Ahora bien, esta cognitio abstractiva se desdobla a su vez en dos:
“1° «Cognitio abstractiva quae habetur per corruptionem
intuitivae», que también es llamada por Ockham «cognitio intuitiva
imperfecta», y «cognitio recordativa»
“«Cognitio autem intuitiva imperfecta est illa per quam iudicamus
rem aliquando fuisse vel non fuisse; haec dicitur cognitio recordativa»
[«El conocimiento intuitivo imperfecto es aquel por el cual juzgamos
que una cosa a veces es o no es; esta se llama recordativa» II Sent., q.
I, G.]
“2° «Cognitio abstractiva» universal. Ockham presenta esta
«cognitio abstractiva» universal ya desde el Prologo a las Sentencias:
“«Sciendum est autem quod cognitio abstractiva potest accipi
dupliciter:
“uno modo quod sit respectu alicuius abstracti a multis
singularibus, et sic cognitio abstractiva non est nisi cognitio alicuius
universalis abstrahibilis a multis»
“[«Debe saberse que el conocimiento abstractivo puede tomarse
de dos maneras:
“Una manera, lo que es respecto de algo abstraído de muchos
singulares, y así el conocimiento abstractivo no es sino un
conocimiento de algo universal abstraído de muchos.» Prol. Sent. q. I,
Z.].”16
Distingue claramente que este último sentido de abstractivo no debe entenderse al
modo de abstracción aristotélico, es decir, como un proceso mediante el cual el intelecto
va desprendiéndose de las condiciones de materialidad del objeto que impiden la
inteligibilidad, ni nada que se le asemeje. Esto porque en el pensamiento de Ockham la
materia y el singular son inteligibles en sí mismos.
“La abstracción ockhamista no es, ni puede ser, la operación que
hace inteligible al singular despojándolo de las condiciones de
materialidad y singularidad, convirtiéndolo así en un universal, objeto
primero de inteligibilidad.
“Esto carece de sentido en el ockhamismo desde el momento en
que para Ockham la materia y el singular son en sí mismo
inteligibles.”17
15
Ibíd.. p. 55, la traducción del texto latino es nuestra. 16
Ibid. pp. 112–113 17
Ibid. p. 114
La única manera de aceptar una “abstracción de la materia” en Ockham es considerar
el hecho de que el concepto mental es una entidad inmaterial porque es un acto del
entendimiento. Por eso dice De Andrés:
“El tercer tipo de abstracción ockhamista se refiere ciertamente a
la «abstractio a conditionibus materialibus»; pero no en virtud del
principio de la no-inteligibilidad de la materia, sino «quia intellectio
est subjective in intellectu, non extensive in aliquo composito sicut
órgano corporali». [ «porque la intelección está subjetivamente en el
intelecto, no extensamente en algo compuesto como un órgano
corporal» ].
“Como se ve, se trata de una «abstractio a conditionibus
materialibus»; pero no de orden intencional, sino de puro orden
entitativo por razón de la realidad espiritual de la intelección y del
entendimiento.”18
En relación a la interpretación semiótica que Ockham tiene del pensamiento, De
Andrés rechaza la posibilidad de conciliar la visión del concepto como “imagen” de la
realidad, con la del concepto como signo de la misma. Está claro que el concepto como
signo, señala la realidad, apuntándola como un índice, y en base a esto De Andrés niega
que Ockham admita una semejanza entre el concepto y la cosa significada por él.
Agrega, De Andrés, que la imagen como signo, pertenece a la clase de los
representativos, y el concepto, no. Esto reafirma su posición.
“El esquema concepto-imagen, que domina y determina el
planteamiento del problema de la correspondencia entre universal y
„natura‟, queda desplazado en Ockham por otro esquema, el del
concepto-signo, y signo lingüístico.
“El esquema concepto-imagen es, para Ockham, incapaz de
explicar la universalidad, toda vez que la „imagen‟, signo
representativo, lleva en sí una polarización de significación
esencialmente singular con respecto al objeto representado e implica,
además, el previo conocimiento de ese objeto para poder ejercer su
función significativa, que, repetimos, es de tipo re-presentativo.
“[…]
“Dicho en otros términos; para Ockham el concepto no espejea la
realidad en su presente «unidad potencial específica o genérica», sino
que la inteligibiliza, designándola y apuntando significativamente
hacia ella para reemplazarla articuladamente en la suposición
proposicional.”19
En el presente trabajo disentimos con De Andrés en este punto, y más adelante
expondremos los argumentos pertinentes al caso. Baste por ahora decir en qué puntos es
acertada su posición y en qué puntos no lo es:
Es cierto que la visión del concepto como imagen es la que permite las
interpretaciones realistas del conocimiento, que sostienen que hay una naturaleza
universal representada por el concepto en su contenido objetivo.
Es verdadero, a su vez, decir que la imagen como signo es re–presentativo y que, por
ende, exige un previo conocimiento de lo significado para poder volverlo a presentar al
18
Ibid. p. 115 19
Ibid. p. 235
entendimiento.
También es real que para Ockham el concepto “inteligibiliza” la realidad señalándola
y reemplazándola en la proposición.
Pero no es verdadero que la imagen como signo representativo signifique sólo
singularmente, es decir a un individuo determinado. El mismo Ockham sostiene, como
veremos, que una de las semejanzas entre el vestigio y la imagen como signos
representativos es lo que aquí llamaremos la indiferencia semántica.
De Andrés también afirma que Ockham traslada el problema del conocimiento desde
el concepto a la proposición. Y esto mismo significa una buena manera de solucionar el
problema de los universales e insertar la solución en el ámbito de una gnoseología
completa.
“La gran originalidad del ockhamismo nos parece consistir en
haber planteado el problema del conocer, no al nivel „atómico‟ del
concepto, considerado en sí mismo como unidad primaria, sino a nivel
„molecular‟ de proposición.
“El problema de los universales, que le sirve a Ockham de punto
de partida, queda así situado en una perspectiva nueva y original. El
problema de la justificación de la validez de esos conceptos
universales queda, para Ockham, desvinculado de la afirmación de
una „natura‟, afirmación que, […], le da a Ockham irremediablemente
la impresión de un platonismo larvado.
“El problema de la justificación de la validez del concepto viene a
integrarse, para Ockham, en el dinamismo significativo de la
proposición como unidad primaria del lenguaje.”20
En virtud de la suposición de los términos estos cobran un nuevo sentido dentro de la
proposición. Ahora bien, la suposición no es sólo una característica del lenguaje hablado
sino también del lenguaje mental, y esta hace que se traslade toda la problemática
gnoseológica a la proposición y que no quede en el concepto.
Por último fue el primero que afirmó que el pensamiento ockhamista es una filosofía
del lenguaje, es decir, un pensamiento que se desarrolla mediante el análisis de los
elementos con los que nuestro entendimiento conoce. Esto último colabora
enormemente a la hora de comprender el método del filosofar ockhamista.
Alessandro Ghisalberti hace un gran aporte sobre todo en la temática del intuitivo y
el abstractivo21
. Pone la diferencia entre el intuitivo y el abstractivo en el hecho de que
el intuitivo permite la formulación de enunciados contingentes acerca del objeto
conocido, y el abstractivo, no.
“El conocimiento intuitivo y el abstractivo no modifican su
distinción ni debido al objeto conocido, que es el mismo en ambos, ni
debido a las causas de las que dependen, ni debido a la perfección
propia de cada uno de ellos. Tampoco se podría decir que la distinción
entre los dos sea provista por la naturaleza diversa, o por la causa
formal, la cual permanece desconocida.
“Toda su diversidad es reducible a esta diferencia: mientras el
conocimiento intuitivo da la posibilidad de enunciar juicios evidentes
20
Ibid. pp. 234–235 21
Ghisalberti, 1972.
en materia contingente, el abstractivo no ofrece esta posibilidad.”22
Sin embargo, hay una distinción real entre el conocimiento intuitivo y el enunciado
en materia contingente que del mismo se desprende.
“Esta intuición se distingue realmente también del juicio
existencial, al cual por su naturaleza da lugar: mientras que el objeto
de intuición intelectiva es incomplejo, esto es, una aprehensión o
concepto simple, el objeto del juicio está constituido de un complejo,
o sea, de una proposición.”23
Agrega también aquella distinción entre el intuitivo perfecto y el imperfecto que
corresponde a objetos del pasado y es producido por el hábito formado por el
abstractivo original.
“El conocimiento intuitivo imperfecto no es producido
directamente por el objeto, sino que es generado por el conocimiento
abstractivo y por el intelecto, que son causas parciales concurrentes en
la formación de un hábito, esto es, de una disposición del intelecto
para reproducir el acto cognoscitivo original.”24
Con relación al abstractivo, Ghisalberti se detiene en la distinción ockhamista entre
las dos formas de abstractivo: aquel que acompaña siempre al intuitivo y que abstrae de
la existencia o no existencia del objeto y aquel que se llama estrictamente universal.
“Para Ockham, el concepto universal coincide con el conocimiento
abstractivo del segundo tipo, que se refiere a más cosas singulares,
mientras que el conocimiento abstractivo del primer tipo es propio de
una sola cosa.”25
Esta distinción que se encontraba en De Andrés no es aceptada por todos los
interpretes: Claude Panaccio de la universidad de Québec suele considerarlas una sola y
la misma, pues es impensable un conocimiento que sea abstractivo en relación a la
existencia y no lo sea en relación a la singularidad26
, nosotros nos inclinamos por esta
segunda lectura. Por otra parte, no multiplicar las entidades nos parecería más fiel al
espíritu de Ockham.
No obstante, las consideraciones de Ghisalberti acerca del universal son muy
profundas e iluminadoras. Explica que el universal que indica la especie de la cosa es
extraído del conocimiento intuitivo de un único ejemplar mientras que el género precisa
la intuición de dos singulares de distinta especie. Pero siempre el universal es un
producto de la razón que es universal por significación y singular tomado en sí mismo.
“Las características de los universales están conectadas con su
función y con su naturaleza: si con relación a su función el concepto
que se predica de más cosas es llamado universal, con todo, se debe
22
Ibid. pp. 68–69 23
Ibid. p. 70 24
Ibid. p. 69 25
Ibid. p. 73 26
Panaccio 1992, p. 69
observar que por su naturaleza el concepto universal es una realidad
particular, singular, una realidad individual.”27
Esto justifica y explica la buena intención de Ockham al elaborar su nominalismo. El
universal no es extraído de la realidad mediante un proceso de abstracción sino que es
forjado en el interior del intelecto para referirse a la cosa.
“Mientras, pues, para los escolásticos precedentes, existía en
potencia en las cosas, de las cuales era extraído mediante el proceso
abstractivo, para nuestro autor el universal es generado directamente
de las cosas en la mente del sujeto cognoscente. []
“El rechazo de la especie inteligible expresa la preocupación de no
admitir entidades intermediarias o diafragmas entre el intelecto y las
cosas, y se asegura al máximo la objetividad del conocer mediante el
contacto directo entre el pensamiento y la realidad.”28
Salvar el contacto directo, sin intermediarios, con la realidad es lo que busca
Ockham, para evitar el subjetivismo.
Con respecto a la función de la semejanza entre el concepto y la cosa, Ghisalberti
prefiere admitir lo que muchos de los interpretes de Ockham admiten: que la única
semejanza posible en el acto de conocimiento no es entre el concepto y la cosa sino
entre los singulares representados por el concepto29
. De este modo se evita otorgarle
contenido objetivo al concepto y se lo reduce a mero “indicador” de realidades
extramentales.
“Entretanto, la idea de semejanza vuelve seguido a la explicación
del conocimiento conceptual dada por Ockham, que no la trae a
colación para evidenciar una semejanza entre el signo mental y la cosa
significada, sino solamente en relación a la mayor o menor semejanza
que existe entre los diversos objetos singulares extramentales. El
concepto es un signo mental que estructuralmente designa los objetos
reales, pero algunos conceptos abarcan una multitud de objetos mayor
que aquella a la cual otros conceptos remiten: la amplitud del campo
de su significación depende no de los conceptos, sino de la mayor
semejanza existente entre los singulares.”30
Esto último también se relaciona en la obra del italiano con el abandono de la teoría
del fictum, pues, afirmar que el alcance de un concepto no depende de su semejanza con
las cosas representadas a la mente, es también abandonar la teoría según la cual el
concepto era una suerte de “copia”, “imagen” o “reflejo” de lo real, es decir, la teoría
del fictum.31
Se introduce, además, en las cuestiones epistemológicas. Declara que el pensamiento
preockhamista sostenía que no hay ciencia sino de lo universal, pero que en el
pensamiento de Ockham el universal solo puede existir en la mente, y que, por eso el
27
Ghisalberti, 1972, pp. 73-74 28
Ibid., p. 79 29
En esta misma línea se encuentra el trabajo de Herrera Restrepo, D., La concepción lingüística del
conocimiento en Ockham, Franciscanum, 26, 86-87 (1987), p. 230. 30
Ghisalberti, pp. 83-84 31
Ibid., p. 84
conocimiento científico tiene como objeto la proposición, e indirectamente los términos
que la componen.
“Si cuando se habla de „ciencia de las cosas‟, se intenta decir que
son las cosas mismas a ser conocidas, es necesario reconocer que
ninguna ciencia puede tener las cosas por objeto, debido al hecho de
que se puede tener conocimiento sólo de proposiciones, las cuales no
son sustancias o cosas extramentales.”32
Sin embargo, el conocimiento científico encuentra su fundamento en la realidad en el
momento en que los términos de la proposición tienen la propiedad de significar y de
suponer por las cosas reales.
“Mas, si con la frase „ciencia de las cosas‟ o „ciencia real‟,
queremos decir que los términos que componen las proposiciones
significan las cosas extramentales, entonces se puede afirmar que la
ciencia es o puede ser de las cosas.”33
Estas tesis constituyen los supuestos desde los cuales desarrollaremos nuestras
propias consideraciones epistemológicas.
El más importante de todos y a quien le debemos la edición crítica de las obras
completas de Ockham es a Philoteus Boehner. Este fraile franciscano que ha dedicado
gran parte de su vida al estudio del Venerable, nos ha dejado una recopilación de
artículos editados por el Instituto Franciscano San Buenaventura (Nueva York)34
,
algunos de los cuales fueron centrales para la elaboración del presente trabajo; también
tenemos una antología de textos de Ockham bilingüe (latín-inglés), con una
introducción muy completa y profunda al pensamiento del fraile. De su obra hemos
extraído fundamentalmente algunos términos y expresiones para denominar los
elementos de los que Ockham se vale para elaborar su pensamiento.
Dos de sus artículos son esenciales para comprender la gnoseología y la semiótica de
Ockham: el que trata acerca de la teoría de la significación y el de la teoría de la
suposición y la noción de verdad35
.
La primera distinción importante aportada por Boehner es la distinción entre los
signos representativos y los signos lingüísticos. Pone claramente la diferencia en el
hecho de que los signos representativos implican doble acto de conocimiento, o como
Boehner lo llama, un conocimiento secundario o recordativo.
“Nuestra caracterización previa mostró que signo en este sentido
siempre significa el conocimiento de algo que en un sentido lato es la
32
Ibid., p. 54 33
Ibid. 34
Boehner, 1958. 35
Ambos artículos se encuentran en los Collected Articles, sin embargo, nosotros hemos utilizado para el
primer artículo aquí mencionado la parte respectiva de los Collected Articles, para el segundo, el artículo
extraído de la revista Franciscan Studies, año 1946, n° VI, pp. 261–292. También mencionaremos un
artículo sobre lo que Boehner llama el realismo conceptualista de Ockham, editado en la revista Traditio.
Para facilitar el manejo acompañaremos la cita con un número (1) para Theory of signification, (2) para
Ockham’s theory of supposition and the notion of truth, y (3) para The Realistic conceptualism of William
of Ockham.
causa del conocimiento de otra cosa. De este modo, implica dos
conocimientos que son distintos, y dos objetos que son conocidos.
Mediante esto queda, pues, distinguido del signo–lenguaje, puesto que
no todo signo–lenguaje implica dos conocimientos. Esta distinción se
hace más evidente en Ockham cuando dice que el segundo
conocimiento, causado por el primer conocimiento de una cosa (que
es el signo), es un conocimiento secundario o un conocimiento
recordativo; eso significa, el segundo conocimiento de la primera cosa
(el signo), se obtuvo previamente, fue almacenado en la memoria (así
conocido habitualmente), y es revivido, o re–evocado, o actualmente
conocido, en virtud del conocimiento del signo.”36
Así pues, el modo de significación recordativa implica el pasaje del conocimiento
simple y directo del signo para que se vuelva a suscitar el conocimiento simple del
significado. Aquí Boehner se detiene a responder a algunas criticas que se le hacen a
Ockham desde la ignorancia. En efecto, muchos confunden la negación taxativa que
hace Ockham de la posibilidad de pasar de un conocimiento primario de una cosa a otro
de otra cosa de la cual nunca se tuvo experiencia, con la imposibilidad nunca negada por
Ockham de pasar del conocimiento del efecto al conocimiento de la causa.
“El sólo habla de conocimiento. Nunca negó la inferencia del
efecto a la causa. Sin embargo, ha negado constantemente la
transición de un conocimiento simple (que no es una proposición), a
otro conocimiento simple, si este otro conocimiento simple no es más
universal que el anterior.”37
Luego, se introduce en las cuestiones acerca del signo lingüístico. Lo primero que
hace es afirmar la tesis de De Andrés según la cual el pensamiento es también un
lenguaje y, por lo tanto, tiene una estructura “gramatical” semejante a la del lenguaje
hablado o escrito. Y, ya que el lenguaje hablado está subordinado al lenguaje mental, y
no al revés, todos los elementos que encontramos en las estructuras de la razón, los
encontraremos en el lenguaje hablado, pero no todos los que se dan en el lenguaje
hablado estarán en la razón.
“Nos interesa únicamente el hecho de que de acuerdo a Ockham el
lenguaje mental tiene una estructura similar en cierto grado a la del
lenguaje hablado, de tal manera que cada elemento estructural que se
da en el lenguaje mental se da en el lenguaje hablado también; pero no
vice versa.”38
También hace su aporte lo tocante a la naturaleza del concepto, subrayando el
proceso por el que pasa Ockham hasta llegar a la tesis según la cual el concepto es el
mismo acto de entender. Boehner hace el intento de unir esta tesis gnoseológica con la
concepción lógica de los términos mentales, así un signo mental singular sería una
intelección de un único individuo, y un signo mental universal sería una intelección que
expresa la esencia de muchos individuos indiscriminadamente.
“Estos conocimientos o intelecciones conciben ya sea un objeto
36
Boehner (1), p. 203 37
Ibid., p. 204 38
Ibid., p. 213
singular y lo representan o significan en un acto de intelección – y
entonces hablamos de conceptos singulares, o estos conciben muchas
cosas indiferente e igualmente y las representan o significan de
acuerdo a una manera indiscriminada – y entonces hablamos de
conceptos universales.”39
Esta “manera indiscriminada” de significar los signos mentales universales, es lo que
nos dio pie junto con otras reflexiones a acuñar el término indiferencia semántica, que
nos ayuda a comprender el fundamento de la universalidad de los conceptos mentales.
Uno de los aportes esenciales de la interpretación de Boehner y que tiene que ver con
la conclusión del presente trabajo, es la relación que establece entre la clasificación de
los términos y las diferentes ciencias.
“Entonces Ockham puede concluir, de alguna manera sintetizando
el procedimiento: « De todo esto uno podría deducir: ciertos nombres
precisamente significan signos instituidos ad placitum y solo cuando
son signos; ciertos nombres, si bien significan signos, no obstante
ambos, tanto los que son instituidos ad placitum y signos naturales;
algunos que significan precisamente cosas que no son tales signos en
cuanto partes de una proposición; otros significan indiferentemente
tales cosas, que no son partes de una proposición o del lenguaje, y
además esas cosas; tales son los nombres: cosa, ente, algo, etc... »
“Los primeros son los nombres de segunda imposición, los
segundos son nombres de segunda intención en sentido amplio, los
terceros y los cuartos son nombres de primera intención. Los primeros
conciernen a la estructura gramática de la lengua, los segundos a la
estructura lógica del pensamiento, los terceros y cuartos a la estructura
ontológica de la realidad. Los primeros pertenecen a la Gramática, los
segundos a la Lógica, los terceros a la ciencia de la realidad, los
cuartos a la Metafísica. Esto debe ser establecido como siendo, al
menos, “según la intención de Ockham”.40
En el trabajo acerca de la suposición, Boehner hace un minucioso análisis en el cual
combina magistralmente la clasificación de los términos y los tipos de suposición de los
mismos en las diferentes proposiciones. Para realizar esto establece una diferenciación
entre niveles de lenguaje.
“En orden a evitar cualquier malentendido establezcamos
expresamente que Ockham de hecho distingue tres niveles de
lenguaje: las proposiciones en las que el sujeto y el predicado son
primeras intenciones; las proposiciones en las que el sujeto o el
predicado es una primera intención sin función significativa y el otro
extremo es una segunda intención; y las proposiciones en las que el
sujeto y el predicado son segundas intenciones cada una con función
significativa.”41
Esta distinción de niveles de lenguaje es muy útil a la hora de realizar la clasificación
de las ciencias, en nuestro trabajo.
39
Ibid., p. 216 40
Ibíd., p. 229 41
Boehner (2), p. 273
Por último, cabe mencionar su trabajo acerca de lo que él llama “realismo
conceptual” de Ockham. Algunos intérpretes catalogan al pensamiento de Ockham
como una forma de escepticismo. En efecto, se establece una relación lógica entre el
nominalismo, negador de las esencias, y la negación de la verdad. Boehner se opone
firmemente a esta posición, pues decir, sin más, que Ockham postula un escepticismo es
simplemente atentar contra la misma verdad. Es cierto, que Ockham no admite la
existencia de esencias universales en la realidad, pero admite sin duda, en primer lugar
la existencia real del mundo extramental, por otro la posibilidad de conocer con certeza
las cosas. Estas dos tesis son inconciliables con cualquier forma de escepticismo, y por
ende, no se le puede hacer decir al propio Ockham algo que él no dijo. Su posición es
una forma de realismo, en cuanto que admite la existencia del mundo y su
cognoscibilidad, pero un realismo conceptualista, ya que los universales sólo existen en
la mente como conceptos. De allí la corrección. Si hay que ponerle un nombre al
pensamiento de Ockham este debe ser, según Boehner, “realismo conceptualista”42
.
Joël Biard expuso el pensamiento del autor en dos opúsculos. En el primero de
ellos43
trata todas las cuestiones filosóficas de Ockham y en el segundo las teológicas.
Para el presente estudio hemos utilizado el primer tomo. Son muy interesantes, para
empezar, sus reflexiones acerca de los signos representativos. Como hemos mencionado
al hablar de otros autores, Biard también aborda la cuestión acerca del papel que juega
la semejanza en el concepto. Sostiene que en tanto Ockham abandona la teoría del
fictum y se inclina a la tesis de la intellectio ipsamet, deja a su vez la semejanza como
fundamento del signo mental, y se decide por la causalidad como fundamento. Pone de
manifiesto su disidencia con Panaccio.
“Parece que se asiste nada menos que a un oscurecimiento
progresivo, tendencial, de la temática de la semejanza en provecho de
aquella de la causalidad. Esta acentuación se explica naturalmente por
la evolución de Guillermo de Ockham sobre la naturaleza del
concepto.”44
Si bien no se descarta totalmente la semejanza entre el objeto y la cosa, pero se aclara
que esta semejanza no es la que se da entre un objeto y su imagen sino la que existe
“entre un acto y su trazo”.
“Sobre este fondo, el vocabulario de la similitud no desaparece, en
parte porque este es un sinónimo tradicional para concepto, en parte
porque la idea de semejanza juega un rol en la constitución del
concepto común. Por lo que concierne a la relación simple e inmediata
entre la cosa y el concepto, subsiste todavía más una suerte de
homotecia, no tanto entre una cosa y su imagen, sino más bien entre
un acto y su trazo.”45
Hay otra idea que destaca. El análisis minucioso que hace el fraile del lenguaje
mental lleva a una nueva respuesta al problema de los universales. Biard aclara que para
Ockham este problema está mal planteado, pues allí donde los filósofos discuten sobre
42
Boehner (3). 43
Biard, 1997. 44
Ibid., 26 45
Ibid., 31
los universales como modos de ser, no hay más que modos de significar, esto es, que
donde se plantean problemas aparentemente reales, según el fraile, no son más que
cuestiones semánticas.
“[], el problema de los universales es un problema mal
planteado, un falso problema puesto que las formulaciones porfirianas
ponen sobre los modos de ser allí donde no hay más cuestión que de
modos de significación. En un primer abordaje, se trata de un
problema extraño a la lógica, ante todo de naturaleza metafísico, pero
una justa concepción del signo conceptual disuelve la dificultad,
desplazando la cuestión.”46
Y de este modo permite realizar una nueva interpretación de las categorías
aristotélicas. Estas no son, como el pensamiento tradicional suponía, modos de ser, sino
términos por los cuales respondemos a determinadas cuestiones formuladas acerca de
las cosas. Las categorías son modos de referirse al mismo singular.
“Dicho de otro modo, él descarta toda idea de géneros de ser que
formarían una división de eso que es significado por las categorías.
Para Guillermo, los nombres sustancia, cantidad, cualidad, etc., son
ante todo signos que permiten clasificar los signos vocales o
conceptuales según el tipo de cuestiones a las que ellos permiten
responden. Este es, pues, el principio mismo de la división de las
categorías (los sentidos en los cuales el ser se dice) que debe ser
considerado como una distinción de modos de significación. Las diez
categorías son diez suertes de términos por los cuales se refiere a las
mismas cosas de tal o tal manera.”47
Esta concepción semiótica acerca de los universales esta desarrollada en base a su
interpretación acerca del fundamento de la universalidad de los conceptos. En primer
lugar, establece que el objeto del conocimiento intelectual es el singular.
“Insistentemente, Guillermo de Ockham, contra Tomás de Aquino
o Enrique de Gante (hacia 1240–1293), explica que aquello que es
conocido en primer lugar es el singular.”48
Luego explica el surgimiento del conocimiento intuitivo como el resultado de un
proceso psico–fisico del intelecto frente a su objeto. Este intuitivo, funciona de concepto
singular y, por eso, puede suponer por la cosa singular en las proposiciones.
“El concepto surge por una suerte de reacción psico-física
inmediata y forma un conocimiento intuitivo, propio a esta cosa, no
pudiendo por el mismo convenir a ninguna otra cosa singular. El
intelecto, aprendiendo por intuición una cosa singular, hace nacer en
sí un conocimiento intuitivo, que es solamente el conocimiento de esta
cosa singular, pudiendo suponer por esta cosa singular.”49
46
Ibid., 41 47
Ibid., 42 48
Ibid., 68 49
Ibid., 69
Esto último no deja de ser interesante puesto que en general se observa en las
interpretaciones una escisión demasiado abrupta entre las temáticas del intuitivo y el
abstractivo, y la de la universalidad y singularidad de los conceptos. Aquí, queda claro
que el concepto singular es el acto de conocimiento intuitivo. Mas, este conocimiento
intuitivo es redoblado por el abstractivo, que se puede inmediatamente aplicar a los
individuos de la misma especie. El abstractivo es el universal.
En Biard no observamos aquel análisis exhaustivo de los diferentes tipos de
abstractivo como se encontraba en De Andrés y Ghisalberti, sin embargo, hay una tesis
que también aparece en la obra de De Andrés, pero que en Biard funciona como la
razón más sólida de la universalidad de los conceptos: el abstractivo es común porque se
trata de un conocimiento confuso. Pero, “confuso” aquí no hay que entenderlo al modo
humeano, sino como la razón de ser de la indiferencia semántica de los términos
universales.
“Tener esta intelección confusa de un hombre, esto no es otra cosa
que tener una intelección por la cual un hombre no es más conocido
que otro. Basta que yo haya aprendido una vez un perro para,
primeramente, ser capaz de reconocerlo y, segundamente, si yo
encuentro otro perro, saber que es un perro. El conocimiento
abstractivo me permite, pues, sobrepasar el solo conocimiento propio
del singular y de pasar al conocimiento común. Pero él deja el
conocimiento de los singulares mismos y no el de cualquier objeto
común o abstracto: Por un tal conocimiento confuso son conocidas las
cosas exteriores singulares.”50
En la última parte del segundo capítulo de su libro, Biard, aborda las cuestiones
epistemológicas. Plantea el problema que hemos planteado aquí. ¿Cómo conciliar un
conocimiento científico universal, necesario y eterno tal como lo planteaba Aristóteles,
con un mundo de cosas singulares, contingentes y temporales, como lo exigía la verdad
de la fe cristiana?
“La Ética a Nicómaco, en efecto, exige que el objeto de la ciencia
sea necesario y eterno. Los contemporáneos de Ockham debían
conciliar esta exigencia con un universo donde reina, como correlato
de la omnipotencia divina, la contingencia radical de las creaturas,
redoblada por la singularidad absoluta de todo ente.”51
Así, muestra Biard que a Ockham no le queda salida que poner como objeto de la
ciencia las proposiciones que son conclusiones de los silogismos demostrativos.
Dejando de lado las premisas, puesto que muchas de ellas no provienen a su vez de
ninguna demostración sino del entendimiento de los primeros principios.
“La ciencia propiamente dicha es reservada a tales conclusiones
demostradas – las premisas pueden, según el caso, sea ser el fruto de
otras demostraciones, sea ser conocidas por sí mismas, en este caso
ellas escapan a la demostración científica: pero es el intelecto y no la
50
Ibid., 71 51
Ibid., 76
ciencia el que permite conocer los principios.”52
De este modo la características de la ciencia deben ser replanteadas no ya a nivel
ontológico sino en el nivel lógico de las proposiciones. Por eso, dice:
“La necesidad es, pues, redefinida a nivel lógico, proposicional,
como la imposibilidad de una proposición de ser falsa si ella es
formulada – esto que salvaguarda el carácter eventual de las
proposiciones.”53
En la obra de Biard encontramos un completo desarrollo del pensamiento de
Ockham, tratando de penetrar en los puntos oscuros, mostrando así que Ockham ha
desarrollado un sistema acabado y lógico con el cual “discernir lo verdadero de lo
falso”54
.
El historiador de la filosofía Alain de Libera ha logrado una excelente y sesuda
síntesis del pensamiento de Ockham expuesta fundamentalmente en su obra acerca del
problema de los universales55
aunque también haya desarrollado algunos puntos en su
historia de la filosofía medieval56
. De Libera recorre atentamente el eje de las grandes
tesis ockhamistas en relación al conocimiento y el signo.
Uno de los aportes que realiza es la explicación de la consideración de Ockham
acerca del concepto, en contraposición con la noción de concepto en el realismo. El
realismo admite que el concepto mental es signo formal de la esencia real, y al decir,
“signo formal” se indica que en tal signo está presente la misma esencia significada,
constituyendo el “contenido objetivo” del concepto. Según Ockham el asunto no es así.
“La teoría ockhamista de los universales puede ser fácilmente
resumida. El universal no es una cosa, sino un concepto. El concepto
no es un simple contenido «objetivo», sino un acto conceptual,
referencial, que remite a una pluralidad de objetos singulares. Este
acto es un «accidente real del espíritu», una cualidad del alma, un acto
cognitivo que no tiene existencia «objetiva» (a título de puro y simple
objeto «intencional»), sino solamente una existencia «subjetiva» en el
alma, es decir, en tanto que «cualidad realmente inherente a un
sujeto»: el alma.”57
El concepto es, pues, “acto referencial” que remite al alma a una pluralidad de
singulares reales. En sí mismo, una cualidad inherente al alma, en cuanto signo, un
universal por referencia.
Insiste en la teoría de la subordinación, en lo que concierne a la significación de los
conceptos y las palabras. Destaca la novedad que implicaba esta teoría según la cual
tanto los conceptos como las palabras habladas y escritas significan directamente las
cosas, y no, como proponía el realismo, los conceptos significan las cosas, y las palabras
52
Ibid., 77 53
Ibid., 79 54
Ibíd.., 7 55
De Libera, 1996. 56
De Libera, 1993. 57
De Libera, 1996, p. 385
orales, los conceptos, e indirectamente las cosas. Sin embargo, para conservar la
primacía de la significación de los conceptos, Ockham habla de „subordinación‟, como
veremos más adelante.
“Reemplazando el análisis «aristotélico» de la significación por
una teoría de la subordinación, Ockham ha hecho estallar los marcos
de la división entre semántica y psicología para restablecer una
relación inmediata entre las palabras y las cosas. La teoría de la
subordinación vino a rendir cuenta de la primacía del concepto sobre
los otros signos.”58
También hace su aporte tratando de articular la semiótica ockhamista con su
gnoseología, entre abstractivo – intuitivo y los conceptos singulares y universales, como
dijimos anteriormente al referirnos a Biard. Cita a Panaccio planteando el problema,
pero se concentra en la relación abstractivo–universal que es la menos problemática.
“El punto central de este dispositivo, del cual se han dado hasta
aquí todos los elementos salvo uno, es precisamente éste el que queda
por definir. Panaccio lo ha formulado notablemente: «¿Qué relación
hay entre el acto-signo por un lado, aquello que es el elemento
constitutivo de la proposición mental y que puede recibir una
suposición, y, por otro lado, los actos intuitivos y abstractivos?». En el
caso de la abstracción que nos interesa aquí prioritariamente, la
respuesta va de suyo: el acto abstractivo es un categorema conceptual,
un nombre común susceptible en principio de significar muchas
entidades singulares distintas. Dicho de otro modo: todo conocimiento
abstractivo simple «es un término general del lenguaje mental».”59
No obstante, hay disensos en lo que concierne al abstractivo. En la línea de De
Andrés y Ghisalberti encontramos la diferenciación entre el conocimiento abstractivo en
relación a la existencia y no-existencia y el conocimiento abstractivo en relación a la
singularidad. De Libera sigue junto con Biard a Panaccio. Ambos abstractivos son el
mismo, y este es el concepto universal. O, lo que es lo mismo, aquel acto de
conocimiento por el cual abstraemos de la singularidad, es el mismo que aquel por el
cual dejamos de lado la existencia o no del objeto aquí y ahora (en contraposición al
intuitivo).
“La abstracción en el sentido de abstracción por relación a la
existencia o a la no-existencia es la abstracción por relación a la
singularidad, en la medida que ella es producción de un signo
conceptual predicable de muchas cosas máximamente similares.”60
No hemos encontrado en estas fuentes ninguna respuesta al problema del papel que
juega la semejanza en la significación del concepto. Sin embargo, hay un texto en el
cual se establece que la significación universal del concepto se funda en la semejanza
que existe entre las cosas semejantes al objeto captado por el intuitivo inicial.
“El proceso de formación del universal no es diferente del proceso
58
Ibíd.., p. 354 59
Ibíd.., p. 386 60
Ibíd.., p. 388
de abstracción en el sentido del acto abstractivo simple, este es la
formación de un concepto mental universal «por significación» por ser
signo conceptual de una pluralidad: la pluralidad de las cosas
máximamente similares a la cosa cuya aprehensión directa, el
conocimiento intuitivo, ha engendrado el «primer conocimiento
abstractivo», sobre el cual se funda todo el mecanismo de
representación esquemática.”61
Por supuesto que esto no implicaría que no haya similitud entre el concepto y la cosa,
pero tampoco indica que sí la haya. De este modo, no podemos saber cuál es la posición
de De Libera a este respecto, aunque tal vez su silencio sea elocuente.
De Libera ve en Ockham una filosofía donde se relacionan la psicología cognitiva
que explica el mecanismo de generación del concepto, y la semiótica que desarrolla la
función sintáctica y semántica que dicho concepto conlleva en la estructura del
pensamiento humano.
“La tesis de Ockham es esencialmente semántica; ella une de
manera indisociable psicología cognitiva, teoría del signo (semiótica)
y teoría de la referencia.”62
Cabe mencionar, también, al tan citado Claude Panaccio de la Universidad de
Quebeq à trois Riviers. Sus obras sobre el pensamiento de Ockham son variadas, pero
nosotros nos familiarizamos con su interpretación a partir de una serie de artículos63
en
los que trata diversos temas.
Uno de sus trabajos trata acerca de la intuición y la abstracción64
, este es de sumo
interés para nuestro estudio. Este trabajo tiene como conclusión final reafirmar la
concepción de McCord Adams65
según la cual se debe llamar al pensamiento de
Ockham “realismo directo” puesto que niega todo tipo de intermediario entre la facultad
cognoscitiva y el objeto de conocimiento, o mejor dicho, solo admite un intermediario:
el acto cognoscitivo mismo – sea intuitivo o abstractivo – que es una “representación
semántica”. Para afirmar esto se sumerge en el intento de conciliar la teoría del
conocimiento intuitivo y el abstractivo con la concepción semántica de Ockham, como
ya lo hemos dicho. Lo más evidente es que el acto de conocimiento abstractivo es él
mismo un concepto universal. No obstante, se puede objetar que Ockham, como
veremos en el cuerpo de la tesis, da dos definiciones acerca del abstractivo: aquel que
abstrae de la existencia o no del objeto, y el que se abstrae de la singularidad. La
pregunta que sigue es si es posible que haya un abstractivo en relación a la existencia
que sea singular, es decir, no abstractivo en relación a la singularidad. Su respuesta es
no66
, y apoya esta solución en la semejanza entre el acto abstractivo y los objetos
significados por él. El universal en Ockham, es según Panaccio...
“[…] un acto abstractivo simple que, por el solo hecho de que hace
abstracción de la existencia o de la no-existencia de su objeto, se
61
Ibíd.. 62
De Libera, 1993, p. 428 63
Panaccio, 1987, 1992, 1995, 2000. 64
Panaccio, 1992. 65
McCord Adams, Marylin, William Ockham, Indiana, Notre-Dame, 1987 66
Panaccio, 1992, p. 69.
constituye como signo natural intrínsecamente general, relacionándose
por su forma misma a una pluralidad de cosas, todas singulares
evidentemente aunque ligadas entre ellas por una semejanza
objetiva.”67
Incluso, este acto abstractivo es susceptible de suponer por sus significados en la
proposición. Luego, se pregunta si el conocimiento intuitivo es un concepto o no. Esta
es la pregunta central de la problemática que aquí se plantea. Para responder, comienza
citando a Adams.
“[…] cuando tengo un conocimiento intuitivo de Sócrates y de su
blancura y formo, en consecuencia, el juicio «Sócrates es blanco» –
los conocimientos intuitivos que tengo de Sócrates y de la blancura
sirven ellos mismos de sujeto y predicado de la proposición mental.”68
Queda claro que su posición es afirmativa. El acto intuitivo es el concepto singular y
por eso mismo supone por la cosa singular en las proposiciones de esa naturaleza. Sin
embargo, hay tres clases de términos singulares según Ockham:
El nombre propio.
El pronombre demostrativo.
Un pronombre demostrativo más un nombre común.
Niega que el intuitivo se pueda igualar al nombre propio, en contra de Adams, puesto
que el nombre propio se puede pronunciar no estando actualmente presente su objeto,
cosa que es imposible para el caso del intuitivo, por definición. Niega también que el
intuitivo sea el demostrativo porque estos pueden ser pronunciados en diferentes
contextos y expresar contenidos diferentes, en cambio el intuitivo siempre se refiere a
un único individuo determinado. Prefiere utilizar la expresión “deícticos rígidos”.
“Los llamaré «deícticos rígidos» puesto que, literalmente, ellos
muestran sus referentes y no cambian jamás. Ellos presentan sin
recurrir a ninguna forma de descripción, a ningún concepto general.”69
Si bien en el lenguaje expresivo estos deícticos rígidos son expresados a través de los
nombres propios o de los demostrativos, en fin, a través de cualquiera de las formas que
antes mencionamos, el deíctico rígido pertenece únicamente al lenguaje mental, y se
identifica con el acto de conocimiento intuitivo.
“La semántica ockhamista se dispone a proponer, sin que su autor
lo haya percibido claramente, un enriquecimiento inolvidable de la
sintaxis general del lenguaje, una nueva suerte de «parte del discurso»
que no puede existir más que en el lenguaje del intelecto.”70
De los tres casos mencionados anteriormente, queda uno por explicar, y es el caso de
67
Ibíd.., p. 72. 68
M. McCord Adams, William Ockham, vol. I, p. 530, citado por Panaccio, Ibíd. 69
Panaccio, 1992, p. 77. 70
Ibíd..
un demostrativo más un concepto común, como sucede en expresiones tales como «este
hombre», en tales casos, explica Panaccio…
“La expresión singular que corresponde a «este hombre», por
ejemplo, debe ser vista no como un acto intuitivo dotado de un
contenido conceptual, sino como un acto mixto, un término complejo
compuesto de un conocimiento intuitivo (correspondiente al
demostrativo oral) y de un conocimiento abstractivo (correspondiente
al nombre común).”71
Así, concluye que la unión entre semántica y gnoseología en el pensamiento de
Ockham implica la aceptación de las tres siguientes tesis72
:
1) Los actos abstractivos simples son los términos generales del lenguaje mental,
es decir, los universales.
2) Los actos intuitivos son los términos singulares (deícticos rígidos), capaces de
ser sujetos o predicados y de recibir una suposición.
3) Existen, también, actos mixtos en los que se combinan una intuición y una
abstracción que son a su vez términos singulares.
De este modo, puede concluir que no hay intermediarios entre la representación
semántica de los términos y los objetos significados, pues los términos mismos del
lenguaje mental, son las intelecciones por las cuales se introduce lo real en el
entendimiento.
En su artículo sobre el nominalismo ockhamista y el contemporáneo73
intenta
dilucidar cuales son los criterios de verdad de las proposiciones. La conclusión nos lleva
al problema de la abstracción que Panaccio no desarrolla en tal artículo. La temática
general del mismo no es esencial para nuestro trabajo pero encontramos en el mismo
algunos elementos que sí significaron algún aporte. Para empezar lo que él llama el
“criterio de enganche ontológico” (§3.2) según el cual una proposición es verdadera
siempre y cuando existan realmente las entidades significadas o supuestas por los
términos de la misma. Este criterio es un principio del pensamiento ockhamista al punto
tal que es el que justifica su “realismo”. Ahora bien, esto viene acompañado por la
noción de significación de los términos. En efecto, la significación de los términos es la
que permite hablar de universales en un pensamiento nominalista. Pero esa significación
es universal únicamente en un sentido “extensional”, es decir, en cuanto que el término
señala una multiplicidad de individuos (§4.1).
También son importantes, aunque quizás no hayamos podido aprovechar por
cuestiones de lugar y tiempo, sus observaciones acerca de la teoría de la connotación y
la definición. Sus profundas reflexiones acerca de estos temas logran aunar las tesis
gnoseológicas con las semióticas desarrolladas por el fraile.
Existe, además un trabajo de la Universidad de Navarra realizado por Ignacio
Miralbell74
, del cual destacaremos solo algunas reflexiones.
71
Ibíd.., p. 79. 72
Ibíd.., p. 80. 73
Panaccio, 1987 74
Miralbell, 1998.
En primer lugar el rechazo de Ockham de la noción de concepto objetivo, que tiene
que ver con lo que Miralbell llama “intencionalidad cognoscitiva”. En efecto, cuando
Ockham reduce el universal a una cualidad singular en la mente que es universal sólo
por referencia a los múltiples singulares que indica, está vaciando de contenido a los
conceptos y transformándolos en meros referentes.
“De modo que según Ockham los universales son signos que
significan una multiplicidad ya que “hay que decir que cualquier
universal es una cosa singular, y por tanto, no es universal sino por su
significación, porque es signo de muchos” (Summa Logicae, 1ª pars,
cap. 15, lin. 53-54). Ahora bien, desde un punto de vista histórico-
filosófico, esta tesis lleva consigo un rechazo o, mejor, una pérdida de
la noción aristotélica clásica de intencionalidad cognoscitiva, y por lo
tanto, – Ockham es consciente de ello – una reducción de la teoría del
conocimiento a la semántica lógica. El pensamiento se interpreta
como un lenguaje mental.”75
Esto significa que en Ockham toda su gnoseología se reduce a la semántica lógica, es
decir, lo que De Andrés sostenía: “El nominalismo de Ockham como filosofía del
lenguaje”. Todo esto se relaciona con la teoría de la subordinación, a la que hemos
hecho referencia líneas arriba. Pues, desde que se interpreta el pensamiento como
lenguaje, y con esto, la realidad de los conceptos como signos de ese lenguaje, la cadena
de significación cosa–concepto–palabra queda cuestionada. Si el concepto es signo de la
cosa, y la palabra signo del concepto, entonces cuando hablamos no nos referimos a las
cosas sino a los conceptos. Miralbell hace una aclaración en lo que concierne al
pensamiento clásico aristotélico.
“Aristóteles sostiene en el Peri Hermeneias que las voces son
signos de las pasiones del alma, y que la escritura es signo de las
voces (cfr. ibíd. 16a). Pero para Aristóteles, decir que las voces son
signos de las intenciones mentales no implica una reduplicación
sígnica ya que nunca sostuvo que a su vez las intenciones mentales
fuesen signos mentales de las cosas. Por lo tanto, para Aristóteles
afirmar que las voces significan las intenciones mentales es lo mismo
que decir que son signos de las cosas, porque hay una identidad
cognitiva entre unas y otras, de tal modo que unas (las intenciones) no
son sino la posesión presencial de las otras (cosas), el conocimiento-
de o la conciencia-de esas mismas cosas.”76
En este esquema, los conceptos no son signos sino que son la presencia misma del
objeto real en el entendimiento. El tomismo posterior distinguirá los signos
instrumentales y los signos formales, perteneciendo los conceptos a este último grupo.
Pero en una filosofía que considera al concepto como signo y niega que existan esencias
en la realidad, el fin es inevitable: elaborar una teoría según la cual se distinga la
significación de la subordinación. Esto permite a Ockham, como dijimos, conservar
intacta la significación directa de las palabras a las cosas y, a la vez, la primacía de los
conceptos basada en la naturalidad de su significación.
En segundo lugar hace, este autor una serie de reflexiones en las que logra conectar
75
Ibíd.., p. 33 76
Ibíd.., pp. 33-34
el cogito cartesiano con la noción de conocimiento intuitivo en Ockham. Esto explicaría
en parte el origen medieval del pensamiento de Descartes. En el prólogo al comentario a
las Sentencias (q. 1), Ockham expone la distinción entre el conocimiento intuitivo y el
abstractivo, y allí mismo hace dos corolarios. En el segundo de estos se pregunta si se
da conocimiento intuitivo de realidades puramente inteligibles. Había dicho que en este
mundo el conocimiento intuitivo intelectual viene siempre acompañado con un
conocimiento intuitivo sensible del objeto. Sin embargo, aquí se afirma que no siempre
ocurre ello. Cuando conocemos con evidencia nuestro estado anímico, por ejemplo, ese
conocimiento posee la certeza y evidencia que proviene de la reflexión. Por eso es un
conocimiento intuitivo de algo puramente inteligible. Esto pudo ser una de las fuentes
que llevó a Descartes a poner como primera certeza la captación intuitiva inmediata de
su propio pensamiento. Por eso concluye, Miralbell:
“Por tanto, con el segundo corolario, Ockham concede a las
verdades contingentes del tipo cogito, dubito, etc., un status
privilegiado en el conjunto de las evidencias humanas, les otorga una
nueva prerrogativa, un nuevo privilegio: este tipo de evidencias
subjetivo-reflexivas son la única excepción posible al primer
corolario77
, es decir, son las únicas intuiciones en que es imposible
intuir algo no existente, porque si intuyo mi pensar entonces eo ipso
existe el acto de pensar, y es imposible que no exista.”78
Esto significa que lo único que escaparía a la posibilidad de que Dios produzca un
conocimiento intuitivo evidente es el pensamiento.
Por último sus observaciones acerca de la relectura que Ockham hace de la noción
aristotélica de ciencia, han sido de gran utilidad para el presente estudio. En efecto,
Miralbell explica cómo es que Ockham intenta conservar los atributos de “necesaria” y
“universal” que Aristóteles daba a la ciencia, conservando la contingencia y la
singularidad de los seres.
“Todos estos presupuestos filosóficos que hemos expuesto en los
capítulos anteriores llevan a Ockham a situarse ante un difícil dilema:
por una parte quiere mantenerse fiel al concepto aristotélico de
ciencia, como conocimiento universal y necesario, pero, por otra parte,
ha desarrollado una ontología reducida a lo singular y contingente.”79
En relación a la necesidad de la ciencia hace un aporte muy interesante que aquí no
pudimos tratar. La necesidad se da sólo en las proposiciones hipotéticas, negativas, de
posibilidad, o de pasado, pero nunca en los enunciados categóricos de presente.
“De todos modos, eso no quiere decir que las proposiciones
necesarias – y, por lo tanto, la ciencia misma – sean imposibles, pues
hay proposiciones hipotéticas como «si el hombre es, entonces en
animal», o proposiciones negativas o de posible o de tiempo pasado,
77
El primer corolario es aquel en el que se plantea la famosa tesis de si Dios puede causar un
conocimiento intuitivo de una cosa no existente. 78
Miralbell, 1998, p. 30. 79
Ibid., p. 89.
que pueden ser necesarias.”80
Esto último puede añadirse a lo sostenido en el presente trabajo para completar la
justificación que Ockham hace de su “aristotelismo epistemológico”. Sin lugar a dudas
que esto nos abre a nuevos interrogantes que podrán ser resueltos en trabajos futuros.
El aporte que representa el trabajo de Miralbell en fundamentación de la necesidad
del conocimiento científico, no lo es tanto en la fundamentación de la universalidad.
Este último punto se encuentra tratado en nuestro estudio más extensamente, por lo
cual, insistimos, existe una complementación entre ambos trabajos.
Destaca, además, al final de su obra que la suposición personal es la suposición
natural y espontánea de un término en una proposición.
“Ockham […] sostiene – en consonancia con su ontología de lo
singular y contingente – que la actitud originaria de la mente humana
a la hora de imponer nombres, es la de significar cosas singulares. Es
decir, la suposición personal, como suposición por individuos, es el
uso natural y primigenio de las palabras.”81
Esta tesis, sostenida por muchos de los intérpretes de Ockham, y a la que aquí
adherimos, le permite realizar una nueva reflexión acerca de la influencia del
Venerabilis Inceptor en el pensamiento moderno. En efecto, los distintos tipos de
suposición permiten que Ockham realice la distinción entre ciencia real y ciencia
racional. De este modo, aparece por primera vez una dualidad que se manifestará años
más tarde en Leibniz, Hume, Kant (que intenta superarla), e incluso mucho tiempo
después con Frege y Russell.
“Tal dicotomía es un antecedente lejano de la dicotomía
leibniciana entre verdades de razón y verdades de hecho, así como de
la distinción humeana entre relaciones entre ideas y cuestiones de
hecho. Se trata, quizás, de la principal distinción de la epistemología
moderna y contemporánea. Kant intentó superar esta dicotomía
exclusiva mediante los juicios sintéticos a priori; pero este intento
kantiano no ha sido asumido por algunos lógicos y epistemólogos de
nuestro tiempo – por ejemplo, Frege y Russell, entre otros – que
vuelven a la dicotomía leibniciana y humeana, situándose de nuevo en
línea con la tradición inaugurada por Ockham.”82
4. Fuentes de nuestro trabajo
Para la confección de este trabajo de tesis hemos utilizado especialmente las
siguientes obras de Ockham:
En primer lugar la primera parte de la Summa Logicae. Esta obra fue la primer obra
que consultamos y a la que volvimos continuamente a cotejar textos y a buscar
fundamentos casi siempre para los temas lógicos. Aquí se trata las cuestiones semióticas
sobre la definición de signo y de significar; se abordan y se delinean las diferentes
posiciones de Ockham acerca de la naturaleza del concepto, y se muestra con claridad la
80
Ibid., pp. 90-91. 81
Ibid., p. 96. 82
Ibid., p. 98.
última posición que Ockham asume como la más probable; también se tratan todas las
cuestiones acerca de los términos, su esencia, la diferencia entre el lenguaje mental y el
lenguaje expresivo, es decir, entre los términos mentales o conceptos y los términos del
lenguaje hablado o escrito, y las relaciones entre ambos. Se expone la teoría de la
subordinación. Se realiza un exhaustivo análisis de la imposición de los términos – uno
de los pilares en los cuales se apoya nuestro trabajo – y la distinción entre términos de
1a y 2
a intención; por último, en los capítulos finales de esta obra se encuentra
desarrollada minuciosamente (con una minuciosidad casi casuística) la teoría de la
suposición, otro de los pilares de la tesis.
En segundo lugar, el prólogo de la Ordinatio, las 48 primeras distinciones del
Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo. Aquí encontramos fundamentalmente
temas gnoseológicos y epistemológicos. La doctrina del intuitivo y el abstractivo está
desarrollada aquí, comenzando por la distinción entre acto aprehensivo y acto
judicativo. También se explica la relación entre el conocimiento intuitivo sensible y el
intuitivo inteligible. En cuanto a la ciencia, en la primera cuestión se desarrolla un
análisis del estatuto epistemológico de la teología y para ello Ockham especifica el
significado del término „ciencia‟ y su concepción de la ciencia como un conjunto de
hábitos. En la distinción 2, se desarrolla la teoría del fictum que luego será desechada
por Ockham en pos de la teoría de la ipsamet intellectio. En las cuestiones 9 y 10 de la
distinción 3, se expone la semiótica de los signos representativos, es decir, se trata
acerca del vestigio y la imagen.
Las cuestiones epistemológicas fueron profundizadas con la lectura del prólogo a la
Expositio in libros fisicorum Aristotelis. En él Ockham sostiene que la ciencia no versa
directamente acerca de las cosas sino del complejo, es decir, de la proposición cuyos
términos suponen por cosas. Así deja sentado que las características que Aristóteles
atribuía a la ciencia se le pueden atribuir no porque en la realidad haya algo de universal
y necesario sino porque la ciencia es de las conclusiones de los silogismos
demostrativos, cuyos términos universales por significación suponen por las cosas
reales.
Para completar y respaldar con más fuerza algunas tesis hemos utilizado por un lado
el proemio a la Expositio in librum Perihermeneias Aristotelis en el que se trata de
varias cuestiones de lógica. Se aborda en detalle la cuestión acerca de la naturaleza del
concepto: se ve con claridad la posición indecisa de Ockham, defiende la tesis del
fictum y la de la qualitas mentis que identifica con la de la ipsamet intellectio. También,
sostiene que el fundamento de la universalidad del concepto mental radica en que se
trata de un conocimiento confuso, y además aparecen textos en los que se puede ver que
Ockham no abandona la hipótesis de la semejanza entre el concepto y la cosa para
explicar la significación del concepto. Por último, se puede ahondar la teoría de la
subordinación del lenguaje expresivo al lenguaje mental.
Las siete cuestiones cuodlibetales recopiladas en un volumen que lleva por título
Quodlibeta Septem, son una herramienta interesante a la hora de profundizar algún
concepto. En efecto, en ellas Ockham aborda concretamente algún tema en especial. De
la primera cuestión hemos utilizado especialmente la cuestión 13 que trata acerca de si
lo primero que se presenta al conocimiento es el singular, o si el singular es el objeto
propio del conocimiento del intelecto, y qué tipo de primacía tiene. La cuestión 35 de la
cuarta cuestión cuodlibetal trata acerca de hay distinción entre las primeras y las
segundas intenciones. Estas dos cuestiones nos han permitido indagar más a fondo entre
otras cosas, acerca del papel de la semejanza en la significación de los conceptos
mentales. La quinta es la que más nos ha servido, por cuanto hemos utilizado la cuestión
5 que trata sobre la diferencia entre el conocimiento abstractivo y el intuitivo, la 12
sobre si el universal es un singular o no, donde Ockham declara que el universal tomado
en sí mismo es una cualidad singular en la mente, pero tomado significativamente es
universal y la cuestión 13 donde expone en detalle la teoría de la qualitas mentis.
El orden que hemos seguido no responde a ningún orden establecido ni por Ockham
ni por ninguno de los interpretes antes citados, sino más bien a un orden lógico. En los
primeros capítulos exponemos las premisas y las enraizamos en el pensamiento total de
Ockham. Hacia el final concluimos en la posibilidad, la esencia y el estatuto
epistemológico de cada uno de los saberes científicos conocidos en el medioevo.
III. La teoría de la ciencia en Guillermo de Ockham
1. Antecedentes
El pensamiento griego llegó a su cima más alta con los grandes sistemas de Platón y
Aristóteles. En el afán filosófico de encontrar el fundamento del mundo mudable, Platón
había establecido que las cosas que nos rodean tienen su razón de ser en un mundo
trascendente donde se encuentran los arquetipos de cada cosa. Por eso, si en este mundo
se da la multiplicidad, la diversidad, la contingencia, la temporalidad y el cambio; las
ideas de aquel otro mundo son el principio de la unidad, la identidad, la necesidad, la
eternidad y la inmutabilidad. En tal filosofía el conocimiento humano sólo puede ser
perfecto si el hombre mediante la ascesis logra desapegarse de los lazos que lo
mantienen atado a este mundo y gracias a la memoria vuelve a suscitar en sí el
conocimiento de las ideas que obtuvo cuando las contemplaba subiendo en su carro
siguiendo la caravana de los dioses.
La concepción platónica penetró la especulación cristiana de los primeros tiempos.
Los padres de la Iglesia, en especial San Agustín, tomaron las ideas de Platón y
surgieron así las primeras exposiciones del pensamiento cristiano. Las ideas que Platón
ponía en el mundo trascendente son para Agustín las ideas en la mente divina, según las
cuales Dios crea el mundo corpóreo. Así, el conocimiento de las cosas exige cierta
intervención divina en el alma humana, pues el mismo Dios que piensa la realidad es
aquel que, iluminando la frágil mente del hombre, introduce las esencias de las cosas.
Esta concepción permitió conciliar la idea de un mundo contingente y finito con la
necesidad y la infinitud divina, pues, este mundo sería la imitación imperfecta y
limitada de la perfección absoluta de Dios.
Sin embargo, este pensamiento arrastraba una dificultad: si las ideas envuelven
necesidad, la necesidad de ser de una manera y no de otra, se puede concluir que Dios
estaba condicionado por sus propias ideas a crear el mundo de una determinada manera
y no de otra, Dios, entonces estaría “obligado” en virtud de sus ideas a crear el mundo
material de una manera preestablecida. Este peligro fue el que condujo a los pensadores
árabes a disminuir el papel de la libertad divina en la creación y, por ende, a caer en un
emanatismo necesitarista al menos de modo larvado.
Los pasos de Aristóteles no llevaban en este aspecto por un camino diferente. Lo que
él llama forma sustancial, es, sin duda, la idea (eidos) platónica materializada. La
necesidad que conlleva la idea, esta entremezclada en el pensamiento peripatético con la
contingencia y la materialidad de este mundo. Aristóteles logró conciliar la necesidad y
la contingencia, la unidad en la diversidad, la permanencia en el cambio; y aun así, su
propio paganismo y la infidelidad de sus mayores interpretes ganaron la pulseada. Poner
la necesidad en el mundo no libra a Dios de crearlo de un modo necesario, por eso, la
interpretación aristotélica del mundo seguiría siendo un condicionamiento a la libérrima
voluntad de Dios, y, por ello, fuente de pensamientos que conducirían lógicamente a
conclusiones no muy ortodoxas, como la de la eternidad del mundo, la del determinismo
universal, etc
a) Condenaciones del obispo Tempier
En los años 1270 y 1277 el obispo de París, Esteban Tempier, se alza contra la
filosofía de la Universidad influida por el pensamiento del pagano Aristóteles
elaborando una serie de condenaciones a unas cuantas tesis necesitaristas que provenían
del pensamiento greco-árabe. Las principales de ellas fueron la de la unidad del
intelecto agente, la de la eternidad del mundo, y la del determinismo en la naturaleza.
Esta múltiple condenación que arrastró tesis de autores bien conocidos como Santo
Tomás de Aquino, generó un clima de tensión en la Universidad de París, y poco
después en la de Oxford. Esto explica los intentos incesantes de Duns Escoto y Ockham
de resaltar la absoluta contingencia del mundo frente a la absoluta libertad creadora de
Dios.
b) La navaja de Ockham
Teodoro De Andrés en su obra83
, utiliza la expresión “horror naturae” para referirse
a la actitud que toma Ockham en este su mundo intelectual tal como se le presentaba.
Había que huir a toda costa de las ideas platónicas, y de todo lo que de alguna manera se
le pareciere, aun cuando se esconda bajo el manto de un realismo moderado, porque
admitirlo era aceptar que Dios no era libre. Y sostener eso era una suerte de
despersonalización de Dios.
El pensamiento de Ockham que se transformó hoy en día en el caballito de batalla de
nominalistas ateos y anticristianos, y por eso, también recibe vehementes ataques de
parte de la ortodoxia realista (especialmente del tomismo), y, sin embargo, nació
paradójicamente bajo un único estandarte que de hereje no tenía nada: Credo in unum
Deum, Pater Omnipotens.
Si para Descartes el punto de partida de toda filosofía posible es el cogito, para
Ockham es la omnipotencia de Dios, todo lo demás debe adaptarse de tal manera que no
perturbe la libérrima voluntad creadora de Dios. Así, en buen espíritu ockhamista
debemos excluir de antemano todo tipo de entidades mediadoras entre el acto creador de
Dios y las criaturas, léase, las esencias, y todo reducto de una participación analógica de
los entes para con Dios.
Para Ockham, Dios es Dios, y la criaturas son las criaturas, las cosas creadas por El
en su infinita bondad. No hay participación en el sentido platónico del término, es decir,
“algo de Dios” en la creación. Las criaturas no son para nada Dios, ni viceversa. Se
anula la analogía en el ámbito ontológico trascendental y luego, la participación
predicamental: no hay, tampoco, algo común real entre los entes de la misma clase, por
ejemplo, Pedro y Juan. Cuando decimos que Pedro y Juan son hombres no estamos
refiriéndonos a un “algo” que posean Pedro y Juan que los hace ser lo mismo, y que
actúe como un principio intrínseco que determine tanto a Pedro como a Juan a obrar de
una determinada manera. Las cosas son lo que son, no porque tengan una esencia, sino
porque Dios así lo quiso, pero bien podría Dios haber querido cosas distintas.
Toda la gramática latina implica una metafísica realista. En el latín podemos
encontrar sustantivos (palabras que significan sustancias)84
, adjetivos (palabras que
significan cualidades), verbos (palabras que significan acciones o pasiones), adverbios
83
De Andrés 1969, pp. 45-73. 84
Los sustantivos pueden ser concretos o abstractos, y la división sigue. Esta última aclaración es
importante porque los sustantivos abstractos significan esencias (p.ej. “humanidad”, “blancura”) y esto
importará grandes dificultades a Ockham para evitar la interpretación corriente que establece la relación
entre el sustantivo abstracto en el lenguaje y la esencia en la realidad.
(cualidades de esas acciones y pasiones), etc. El realismo forjó un lenguaje basado en
esencias y categorías reales existentes fuera de la mente humana. Ockham no puede
admitir este hecho, por eso, debe purificar el lenguaje, y purificar también la metafísica
de todos estos contenidos abstractos para quedarse con lo único verdadero: Dios
Omnipotente y la creación, es decir, las cosas creadas. Así surge el nominalismo de
Ockham, como un intento de erradicar el instinto humano de convertir en real lo que
sólo se encuentra en la mente y en el lenguaje, de reducir a modus significandi lo que se
cree que es modus essendi.
Por eso Ockham se aboca a la ardua tarea de reinterpretar toda la filosofía de la
época no en clave realista sino en clave nominalista. Su intención era evadir el
necesitarismo de los estoicos, de los griegos y de los árabes.
2. El conocimiento científico
Esta reinterpretación que hace Ockham de Aristóteles comienza por la concepción de
ciencia. Aristóteles había establecido que el conocimiento científico era necesario,
universal y eterno85
basándose en su concepción hylemórfica de la naturaleza. Ockham
debe hacer un giro, pues nada puede ser necesario, universal ni eterno en este mundo.86
a) La ciencia versa sobre las proposiciones
Cuando Ockham se enfrentó a este problema, agravado por las condenaciones de
Tempier, descubrió que no había mucha opción: debía encontrar otro camino, pues el
planteo de ambos griegos conducía a admitir la necesidad en la naturaleza y, por ende,
la negación de la libertad divina. Era preciso remover todo vestigio de necesidad,
universalidad, eternidad, e inmutabilidad del mundo sensible. Por supuesto que eso no
significó hacer lo mismo en los productos de la razón humana. Por eso Ockham sostuvo
que la ciencia no versa directamente sobre las cosas sino sobre las proposiciones en las
que se encuentran los términos que suponen por las cosas.87
“Para entender esto debe saberse que toda ciencia es respecto del
complejo (la proposición) o lo que es propio de este. Y puesto que el
complejo se conoce mediante la ciencia así también los incomplejos
(los términos), de los cuales se compone el complejo, son aquellas
cosas de las que trata la ciencia.”88
De esta manera logró conservar la contingencia y singularidad de lo creado al mismo
tiempo que afirmaba las tesis aristotélicas de la universalidad, necesidad y eternidad del
conocimiento científico. Esto es fundamental para comprender la reinterpretación
ockhamista de la epistemología aristotélica, y el surgimiento de un nuevo paradigma
85
Aristóteles, Ética a Nicómaco, VI, 3, 1139b, 25-30; Segundos Analíticos, I, c. 4, 73b 25-30. 86
Cfr. García Cuadrado, J. A., Aristóteles y el objeto de la ciencia en la lógica tardomedieval, Tópicos,
1998 (14), p. 31-54. 87
“Si para Aristóteles el objeto de la ciencia era lo necesario, eterno e inmutable, en Ockham estas
características no pueden nunca pertenecer a los individuos concretos y contingentes, sino a las
proposiciones. La ciencia se dice universal porque su objeto son las proposiciones y no las cosas. Las
proposiciones se componen de realidades mentales (los conceptos, que significan una pluralidad de
individuos), que hacen que la ciencia sea universal.”, García Cuadrado, J. A., Aristóteles y el objeto de la
ciencia en la lógica tardo medieval en Tópicos, 14 (1998), p. 36 88
Expositio in libros Physicorum, Prol., § 4 (O.Ph. IV, p. 11, lins. 9-12).
científico.
La universalidad según vimos sólo existe en los conceptos en cuanto hacen
referencia a muchos individuos, y suponen por ellos en las proposiciones. El texto de
Ockham extraído de la Expositio, continúa haciendo referencia a la Filosofía de la
naturaleza, de este modo…
“Ahora bien, también hay [que saber] que los complejos, que son
conocidos por la ciencia natural, no se componen de cosas sensibles ni
de sustancias, sino que se componen de intenciones o conceptos del
alma comunes a tales cosas. Y por eso, propiamente hablando, la
ciencia natural no es de las cosas corruptibles ni generales ni de las
sustancias naturales ni de las cosas móviles porque tales cosas no
subyacen ni se predican en ninguna conclusión conocida por la ciencia
natural. Sin embargo, propiamente hablando, la ciencia natural trata
acerca de las intenciones del alma comunes a tales cosas y que
suponen precisamente por tales en muchas proposiciones, aunque en
algunas proposiciones, como quedará patente en lo que sigue,
supongan tales conceptos por sí mismos. Y esto es lo que dice el
Filósofo [cuando dice] que la ciencia no es de los singulares sino de
los universales que suponen por los singulares.”89
Aquí se ve con claridad que la filosofía natural no versa sobre los entes mutables sino
sobre las proposiciones, e indirectamente sobre las cosas. Por eso no puede decirse que
esta ciencia trate acerca de los entes mutables, porque ninguno de ellos entra
directamente en una proposición, pues son entidades reales y no mentales y en las
proposiciones sólo caben conceptos, no cosas. Sin embargo, trata sobre las cosas
indirectamente, pues estos términos cuando forman parte de las proposiciones o las
conclusiones científicas, suponen por cosas, es decir, que ocupan el lugar de ellas en el
conocimiento. Esto explica el carácter universal de la ciencia que tanto había defendido
el estagirita en sus escritos.
“Y esto es lo que dice el Filósofo [cuando dice] que la ciencia no
es de los singulares sino de los universales que suponen por los
singulares.”90
La ciencia es universal porque los términos de las proposiciones que se conocen a
través suyo, no suponen por una cosa singular sino por muchas, y no más por alguna de
ellas que por otra, como explicaremos posteriormente cuando hablemos de la
indiferencia semántica91
. Cuando decimos «Todo gas se acomoda a la ley de Boyle-
Mariotte», el término „gas‟ es una intención que supone por una serie de cosas
absolutamente singulares y distintas una de otra, pero que ahora son representadas en la
mente mediante este término, y ninguna más que otra, sino todas por igual. Por eso, el
conocimiento científico es universal, porque los términos de las conclusiones que
componen la ciencia suponen por una multitud y no por una sola y única cosa.
89
Ibid. (O.Ph IV, p. 11, lins. 12-24). 90
Ibíd., lins. 22-24. En el texto de la edición crítica se citan las siguientes obras de Aristóteles, Analit.
Post., I, cc. 4-5 (73b 26 – 74a 13); Metafis., VII, c. 15, t. 53 (1039b 20 – 1040a 10). 91
Cf. La solución ockhamista al problema de los universales, p. 57.
b) La ciencia como conjunto proposicional
El realismo fundaba la unidad de toda ciencia en la identidad de todo conocimiento
en virtud de su objeto material y formal. En el pensamiento de Ockham la unidad de la
ciencia está dada por el diverso ordenamiento de las distintas proposiciones que
constituyen una ciencia. Recordemos que la ciencia nominalmente hablando es el
conocimiento de algo, más específicamente una proposición conocida mediante el
razonamiento. De allí que las conclusiones de los diversos razonamientos se ordenan
según sus sujetos y sus predicados, y constituyen, agrupadas, un conjunto de
conocimientos que configuran una ciencia.
La concepción de ciencia como un conjunto sistemático de conocimientos no es
moderna, ni contemporánea; es ockhamista. Esta colección de proposiciones se ordenan
relativamente en razón de un sujeto primario que es el que tiene prioridad sobre los
otros múltiples sujetos de las otras proposiciones que corresponden a la misma ciencia.
La prioridad de un sujeto sobre otro es relativa. Así, la sustancia es el sujeto primero de
la ciencia natural en virtud de la predicación, y el ente de la metafísica92
. Los cuerpos
celestes lo son de la ciencia natural en virtud de la perfección, y Dios lo es de la
metafísica, etc… Así se pueden establecer diferentes sujetos primeros en las diferentes
ciencias, siempre en razón de algo que determinara en cada caso bajo que sujeto
deberán ordenarse las proposiciones de la ciencia en cuestión.
Sea como sea, la unidad de la ciencia no es una unidad numérica sino que es una
unidad de conjunto. Así como dice Ockham un pueblo es un conjunto de personas y,
ninguna persona es el pueblo, así también, una ciencia es un conjunto de conclusiones,
aunque ninguna se llame ciencia en este sentido pues, incluso una misma verdad puede
pertenecer a varias ciencias así entendidas. De la misma manera que un hombre puede
pertenecer a una ciudad y a la vez a un ejército, así también una misma conclusión
puede pertenecer tanto a una ciencia (p. ej. la metafísica) como a otra (p. ej. la teología).
“De donde no debe concederse que el hombre es el pueblo o el
ejército, ni que la casa es la ciudad o la villa, así aquel hábito ni es la
metafísica ni la teología. Sin embargo, si por ser hábito metafísico o
teológico se entendiera que este hábito pertenece a la metafísica o a la
teología, entonces puede concederse que el mismo hábito es
metafísico y teológico. Concedo, pues, que el mismo hábito
numéricamente es una parte del hábito metafísico y también del
teológico, así como el mismo hombre es parte del pueblo o del
ejército.”93
IV. Gnoseología
1. Introducción
El problema del origen de las ideas viene siempre de la mano con el problema de los
universales; no es difícil notar que hablar de ideas es hablar de conceptos universales.
Hacia fines del siglo XIII se barajaban dos teorías acerca del origen de las ideas: Por un
92
Cf. Larre, Olga L. y Bolzán, J. E., El tema epistemológico en Ockham, Revista de Filosofía (México),
1988 (21), pp. 52-84 93
In Ium
Sent., Prol. q. 1, (O.Th. I, p. 13, 14 – p. 14, 5)
lado la teoría de la abstracción propuesta por Aristóteles, replanteada y defendida por
Santo Tomás y el tomismo de la escuela dominica, y, por otro, la teoría de la
iluminación elaborada y sostenida por San Agustín inspirado en Platón, que había sido
la doctrina tradicional hasta entonces. Esta última fue sostenida principalmente por los
autores franciscanos.
A pesar de que Ockham era franciscano, su pensamiento es original en este aspecto.
Ockham niega toda realidad universal, sea como Ideas en la Mente de Dios al modo
agustiniano, sea como formas sustanciales en el seno de las cosas al modo aristotélico-
tomista. Su posición se opone tanto a una escuela como a la otra. Por eso, es necesario
entender la explicación que da acerca del origen de las ideas, y para eso debemos
resolver problemas adyacentes, a saber la coordinación entre la inteligencia y los
sentidos en el proceso de conocimiento.
a) Conocimiento sensible y conocimiento inteligible
En lo que respecta a este punto, nuestro fraile sostiene que el alma humana en esta
vida (no en la Vida Eterna) está sujeta al cuerpo y por lo tanto debe conocer las cosas
sensiblemente. Por eso, el conocimiento sensible se da a la par y sobre el mismo objeto
que el conocimiento intelectual, y, en cierto modo – en cuanto nos referimos al hombre
en esta vida – lo condiciona; pero no es el material del cual el entendimiento sacará un
universal como pretende la doctrina de la abstracción.
“El conocimiento sensitivo y el conocimiento intelectivo tienen,
pues, el mismo objeto, o se terminan en la misma cosa, al menos en lo
que concierne a la intelección simple. Se trata de dos conocimientos
diferentes uno de los cuales condiciona al otro (en tanto que el hombre
esté aquí abajo), mas sin ser el ingrediente. La prueba está en que un
niño puede saber cualquier cosa de manera sensitiva sin saberla
intelectivamente, y, a la inversa, un alma separada (el alma de un
bienaventurado) no sabe sensitivamente y, sin embargo, comprende
por el intelecto.”94
Digámoslo de otro modo: El sujeto de conocimiento se encuentra frente a una
sustancia singular (v. gr. un pino), que será el objeto de conocimiento. En primer lugar
será objeto de conocimiento sensible: nuestros sentidos perciben, su color, su aroma, su
tamaño, su configuración. En segundo lugar, será objeto de conocimiento intelectual. En
esta vida, no es posible que conozcamos un singular intelectualmente sin conocerlo
sensitivamente. El conocimiento sensible y el conocimiento intelectual que tenemos
versan sobre el mismo objeto, y, sin embargo, son de naturaleza diferente, uno capta lo
sensible, el otro lo inteligible.
Ockham utiliza la expresión conocimiento intuitivo (notitia intuitiva) tanto para
referirse al conocimiento intelectual como para el conocimiento sensorial, y habla de un
conocimiento intuitivo sensitivo (notitia intuitiva sensitiva) y un conocimiento intuitivo
intelectivo (notitia intuitiva intellectiva). El término „intuitivo‟ significa que la relación
entre la facultad cognoscitiva (intelectual o sensible) y el objeto de conocimiento es una
relación directa, sin intermediarios. Sin embargo, como dijimos, el conocimiento
intelectual es independiente del conocimiento sensible. Por eso, dice Ockham:
94
Biard, 1997, p. 61.
“Es evidente que nuestro intelecto en esta vida no sólo conoce las
cosas sensibles, sino en particular e intuitivamente conoce algunas
cosas inteligibles que de ningún modo caen bajo el sentido, no más
que la sustancia separada cae bajo el sentido; de este modo son las
intelecciones, el acto de la voluntad, la delectación consiguiente y la
tristeza y cosas semejantes, que el hombre puede experimentar que
existen dentro de sí mismo, y que, sin embargo, no son sensibles ni
caen bajo ningún sentido.”95
Estos ejemplos prueban que la única dependencia que el conocimiento intelectual
tiene con respecto al sensible es en lo que toca a los objetos de experiencia. Dice
Ockham:
“[…] tales verdades contingentes no pueden conocerse de esas
cosas sensibles sino cuando están bajo el sentido, porque el
conocimiento intuitivo intelectivo de estos sensibles en esta vida no
puede tenerse sin un conocimiento intuitivo sensitivo de los
mismos.”96
En resumidas cuentas, la necesidad que tiene la inteligencia respecto de los sentidos
sólo se trata de una necesidad de hecho, pues, el conocimiento intuitivo intelectual
precisa de un conocimiento intuitivo sensible únicamente en caso de que se trate de un
singular sensible. No tendrá tal necesidad si se trata de un singular no-sensible. Por otro
lado, el conocimiento sensible se da en el hombre solamente en su estado actual de
„peregrino‟ en esta tierra (statu viatoris), mas, será superado y abandonado totalmente
en la Vida Eterna, por eso dice que ni los ángeles ni los bienaventurados precisan el
conocimiento intuitivo sensible de las cosas.
b) Acto aprehensivo y acto judicativo
Por el momento, es preciso dejar a un lado la cuestión del conocimiento sensible,
para entrar de lleno en su posición con respecto al conocimiento intelectual.
Según el fraile hay dos actos principales de conocimiento intelectual97
: el acto
aprehensivo y el acto judicativo. Este último es aquel por el cual el intelecto compone o
divide los términos de una proposición y asiente o disiente. Es precisamente en este
segundo momento en el cual se da plenamente el conocimiento, pues, sólo el juicio es
susceptible de ser verdadero o falso. Sin embargo, no podría haber acto judicativo si no
hubiese previamente uno o varios actos aprehensivos. El acto aprehensivo, es aquel por
el cual se comprenden los términos de una proposición. Y…
“[…] el término no es otra cosa que la parte inmediata de la
proposición. Aristóteles definiendo “término” en el libro Iro
de los
Primeros Analíticos98
, dice: «Llamo término [aquello] en lo que se
95
In Ium
Sent., Pról., q. 1 (O.Th. I, p. 39, lin. 18 – p. 40, lin. 4). Es interesante ver en este texto una suerte
de formulación ockhamista del cogito, en el sentido en que el cogito es la captación inmediata que el alma
tiene de sí misma y de sus propias percepciones. Cf. Miralbell, 1998, pp. 33-34. 96
In Ium
Sent., Pról., q. 1 (O.Th. I, p. 27, lins. 10-14). 97
Cf. ibid., p. 16, lins. 6-18. 98
Aristóteles, Analit. Prior., I, c. 1 (24b 16-18). La nota al pie de página de la edición crítica dice que
Ockham utilizó la versión de Boecio.
resuelve la proposición, como el predicado y [aquello] de lo cual se
predica, ya sea o no, unido o dividido».”99
La mayoría de las veces, esa parte inmediata de la proposición es un término simple
tal como „Sócrates‟, „blanco‟, „pino‟, etc., como en estas «Sócrates es blanco»; «El pino
es una conífera»; etc. Otras veces puede suceder que el sujeto o el predicado sean una
proposición, como en esta: «“Sócrates es blanco” es una proposición afirmativa», en
donde la proposición “Sócrates es blanco” hace las veces de sujeto. Por eso el
Venerabilis Inceptor distingue entre complejos e incomplejos.
Los términos simples se denominan incomplejos pues sus partes componentes no son
significativas. Las proposiciones, en cambio, son denominadas por Ockham „complejos‟
ya que las partes que las componen tomadas separadamente pueden ser significativas.100
Por eso, hablar de proposición no es, aun, hablar de acto judicativo. Es verdad que el
acto judicativo se da únicamente de la proposición, o, en palabras de Ockham, del
complejo; pues, se asiente o disiente una proposición. No obstante, se puede
comprender una proposición sin asentir ni disentir de ella. La explicación de esto último
es que, muchas veces aprehendemos proposiciones, sin todavía adherir a estas, p. ej.
cuando comprendemos a alguien sin estar de acuerdo con lo que sostiene, en esos
momentos comprendemos lo que se nos dice pero no necesariamente prestamos nuestro
asentimiento a ello.
Un ejemplo extraído de la Summa Logicae es el siguiente: Hacemos una proposición
compuesta, «“el hombre es un animal” es una proposición verdadera»; esta proposición
tiene como sujeto otra proposición que no esta siendo ni afirmada ni negada,
simplemente se comporta como término de la proposición principal. Esta distinción
viene a decir simplemente que no es lo mismo aprehender o conocer lo que dice una
proposición (acto aprehensivo), que afirmarlo o negarlo, lo cual ya pertenecería al otro
momento del conocimiento: el acto judicativo.
Para poder asentir o no a una proposición, es necesario antes aprenderla como un
todo y aprender, a su vez, los términos incomplejos que la componen. De aquí que lo
primero que Ockham establece como conclusión es que cualquier acto judicativo
implica un previo acto aprehensivo de la misma proposición y lo segundo es que
también debe haber un acto aprehensivo de cada uno de los términos incomplejos que la
componen.
“La primera conclusión preliminar es esta: que el acto judicativo
respecto de algo complejo presupone el acto aprehensivo respecto de
lo mismo.”101
“De esto se sigue una segunda conclusión: que todo acto judicativo
presupone en la misma potencia un conocimiento incomplejo de los
términos, porque presupone el acto aprehensivo. Y el acto aprehensivo
respecto de algo complejo presupone un conocimiento incomplejo de
los términos […].”102
99
Summa Logicae I, c. 1, lins. 4-8 (O.Ph. I, p. 7). 100
Ibid. p. 9 101
In Ium
Sent., Prol., q. 1 (O.Th. I, p. 17, lins. 15-17). 102
In Ium
Sent., Prol., q. 1 (O.Th. I, p. 21, lins. 6-10).
Estas conclusiones llevan al Venerabilis Inceptor a hacer un estudio más
pormenorizado del conocimiento que tenemos de los elementos atómicos103
que
constituyen todo complejo, es decir, de los incomplejos. Y sostiene que de cada uno de
ellos tenemos dos clases de conocimientos de diferente especie: un conocimiento
intuitivo y otro abstractivo.
“Digo, por tanto, en cuanto a este artículo, que respecto de lo
incomplejo puede haber dos clases de conocimiento, de los cuales uno
puede llamarse abstractivo y otro intuitivo.”104
2. Origen del concepto mental
a) Conocimiento intuitivo
El conocimiento intuitivo es, en Ockham, el fundamento de lo que se ha dado el
llamar realismo conceptualista105
. En efecto, mediante este conocimiento conocemos
algo en su actualidad real, presente aquí y ahora, y en su singularidad más pura.
Un pensador cristiano, amante de la Verdad manifestada en el Lógos divino, y que ha
puesto como uno de los pilares de su pensamiento la contingencia absoluta de las cosas
creadas, debe encontrar una manera de fundamentar el conocimiento cierto de las cosas
contingentes. El conocimiento intuitivo es la manera que encontró Ockham. No se
puede dudar de que conocemos las cosas, y que a diario juzgamos sobre lo que nos
rodea basados en un conocimiento directo de las cosas. Ese conocimiento directo de las
cosas que engendra certeza en nosotros a pesar de su contingencia es el conocimiento
intuitivo. Este conocimiento es tal que…
[…] si alguien viera intuitivamente a Sócrates y la blancura
existente en Sócrates, puede evidentemente saber que Sócrates es
blanco.106
Este conocimiento es el que engendra certeza de todo lo que haya de contingente en
la realidad presente al conocimiento. Conviene destacar los siguientes ítems en orden a
la profundización de la noción de „conocimiento intuitivo‟:
El conocimiento intuitivo intelectual es el conocimiento más directo de la cosa. Este conocimiento es co-causado por dos elementos: la cosa singular, y la inteligencia. Frente a la acción del objeto sobre el intelecto, se produce a modo de reacción psico-física, un acto de conocimiento, que será – como veremos en un capítulo posterior – signo de la cosa, y por lo tanto, el que la hace presente al conocimiento y que nos remite a ella.
El conocimiento intuitivo es el conocimiento más perfecto, puesto que es el único que engendra ‘certeza existencial’. Llamo ‘certeza existencial’ al conocimiento cierto de una realidad en cuanto que realmente existe, en contraposición a lo que llamaré ‘certeza lógica’ que es aquella que surge frente a la no-contradicción y la implicancia racional entre términos y, mejor, entre proposiciones diferentes. Muchas
103
Utilizamos aquí el giro propuesto por De Andrés de distinguir los dos niveles de análisis del
conocimiento: el nivel molecular de la proposición y el nivel atómico de los términos que la componen. 104
In Ium
Sent., Prol., q. 1 (O.Th. I, p. 30, lins. 6-8). 105
Cf. Bohener, 1946 106
In Ium
Sent., Prol., q. 1 (O.Th. I, p. 6, lins. 21-22).
proposiciones diferentes acerca de un mismo objeto engendran un sistema coherente de interpretación de tal objeto, si se elaborara una nueva proposición acerca de este, y si ella tuviera concordancia lógica con las restantes, la mente asentiría a ella con cierta certeza. Pero de esta certeza no puede deducirse ni seguirse la existencia de los significados de los términos de la proposición en cuestión. El conocimiento intuitivo, por otro lado, es aquel por el cual, conociendo los términos simples de la proposición, conocemos con certeza que eso que señalan es real, actualmente, aquí y ahora.
El conocimiento intuitivo es el que fundamenta la certeza en los juicios acerca de realidades contingentes que se dan de hecho hic et nunc. La realidad que nos rodea es contingente, debe haber una manera de alcanzar la certeza absoluta en la atribución de un predicado a una sujeto especialmente porque se sostiene que nunca a ese sujeto le corresponderá necesariamente un predicado. El conocimiento intuitivo permite este traspaso. El acto por el cual conocemos una cosa es en sí mismo concepto de la misma, y la introduce en el entendimiento (por eso es signo, como veremos más adelante), este mismo acto funciona como sujeto. El predicado es otro acto intuitivo que significa la misma cosa. Siendo la cosa contingente, el conocimiento que se obtiene es un conocimiento de algo contingente, pero siendo conocimiento intuitivo, es decir, directo y sin intermediarios, el conocimiento es certero.
b) Conocimiento abstractivo
El segundo conocimiento de los términos incomplejos de una proposición se
denomina conocimiento abstractivo. Sobre este conocimiento cabe hacer alguna
aclaración: cuando Ockham utiliza la expresión “abstractivo” la utiliza en un sentido
restringido.
En efecto, dice el Venerabilis Inceptor, “abstractivo” puede tomarse de dos maneras.
En sentido lato, como aquel conocimiento que proviene de la abstracción de un
concepto universal de las cosas particulares.
“Pero, debe saberse que el conocimiento abstractivo puede tomarse
de dos maneras: uno que es respecto de algo abstraído de muchos
singulares; y así el conocimiento abstractivo no es otra cosa que el
conocimiento de algún universal abstraible de muchos, [].”107
Mas, no se trata de la abstracción aristotélica pues para Ockham nada hay de
universal en la realidad ni en acto ni en potencia, en cambio el universal no es más que
una cualidad existente en el alma del sujeto cognoscente. De esta manera se entiende
comúnmente “abstracción” en la obra del fraile, pero analizaremos este tipo de
abstracción más adelante.
Con todo, la expresión “conocimiento abstractivo” se toma en un sentido más
específico según el cual se da conocimiento abstractivo e intuitivo de un mismo objeto.
Esta segunda manera de entender “abstractivo” se refiere al conocimiento que hace caso
omiso de la existencia y de todas las condiciones que se puedan predicar
contingentemente del objeto en cuestión.
Otro modo de tomar „conocimiento abstractivo‟ [se da] según se
abstraiga de la existencia y la no-existencia y de otras condiciones que
107
Ibid., (O.Th. I, p. 30, lins. 12-15).
contingentemente le suceden a la cosa o se predican de la cosa.108
Es preciso señalar que si bien distingue estas dos acepciones de lo que llama
„abstracción‟ en el fondo es por el mero hecho de abstraer de la existencia o no
existencia del objeto que el conocimiento es un conocimiento general.
Así como enumeramos ciertos ítems con respecto al intuitivo, lo haremos a
continuación con respecto al abstractivo con el fin de destacar que el conocimiento
abstractivo es, en muchos aspectos definido por contraposición al conocimiento
intuitivo.
El conocimiento abstractivo es causado por el conocimiento intuitivo, de aquí que no sea el primer conocimiento de la cosa. El abstractivo es un vestigio del conocimiento intuitivo, por eso se excluye la certeza sobre los predicados contingentes de la cosa, pues la cosa no está más presente aquí y ahora, luego este conocimiento no es actual, sino sólo de algo que fue conocido alguna vez, mediante un conocimiento intuitivo. El conocimiento abstractivo es algo así como un resto de conocimiento intuitivo de una cosa que queda en el intelecto humano cuando la cosa intuida no está presente al conocimiento. De aquí que sea un conocimiento que abstrae de la existencia y de todo aquello que se pueda predicar contingentemente de la cosa.
Por esto Ockham siempre consideró el conocimiento abstractivo como una imperfección del hombre. El conocimiento perfecto es el que engendre ‘certeza existencial’, pero el conocimiento abstractivo no engendra tal certeza, luego es un conocimiento que tenemos a causa de nuestra finitud.
El conocimiento abstractivo no fundamenta ningún juicio contingente de la cosa, es algo así como un hábito o una ‘impresión’ que deja el intuitivo, y por ello es un conocimiento independiente de la presencia actual, aquí y ahora del objeto significado.
El conocimiento intuitivo y el abstractivo no son dos conocimientos que se distingan
por su objeto, como si ambos tuvieran objetos diferentes. Ni siquiera se diferencian por
la potencia que los produce, pues, ambas radican en el intelecto. Se diferencian
específicamente porque uno es capaz de engendrar certeza existencial y el otro no; uno
es de un objeto actual, presente aquí y ahora, el otro es de ese mismo objeto cuando no
está presente frente a la facultad de conocimiento del sujeto.
Por eso digo que el conocimiento intuitivo y el abstractivo difieren
entre sí y no por [sus] objetos ni por cualquiera de sus causas, aunque
naturalmente no puede haber conocimiento intuitivo sin la existencia
de la cosa, que es verdaderamente la causa eficiente del conocimiento
intuitivo mediato e inmediato, como diré en otro lugar [In Sent., II, qq.
14-15]. El conocimiento abstractivo puede existir naturalmente
aunque la misma cosa conocida haya sido simplemente destruida.109
108
Ibid., (O.Th. I, p. 31, lins. 4-6). 109
Ibid., (O.Th. I, p. 38, lins. 5-14)
c) Análisis dinámico del proceso de conocimiento
Sujeto Cognoscente
a
b
“Este pino existe”
c
d
“pino” e
figura 1
El sujeto se enfrenta a un objeto, en este caso un pino. Lo primero110
que sucede es
un conocimiento intuitivo sensible del mismo (a). Esto sólo ocurre a causa de la unión
del alma y el cuerpo. Este conocimiento permite que surja en segundo lugar, un
conocimiento intuitivo de naturaleza intelectual (b). Tanto el conocimiento intuitivo
sensible como el intelectual tienen como objeto al individuo, a “aquel pino” concreto, y
se diferencian uno de otro, por un lado, porque el conocimiento intuitivo sensible sólo
capta del individuo sus aspectos sensibles, y el inteligible capta lo que hay de inteligible
en el individuo; por otro lado, porque el conocimiento sensitivo es condición necesaria
pero no suficiente del conocimiento intelectual de las cosas externas111
en esta vida (en
la vida eterna, cuando el alma se encuentre separada del cuerpo no nos hará falta el
conocimiento sensible). A diferencia de toda la tradición aristotélico-tomista, Ockham
sostiene que el objeto primero del conocimiento intelectual es el singular.
Ahora bien, este conocimiento intuitivo es causa de dos actos cognoscitivos distintos:
en primer lugar, de un acto judicativo sobre algo actual presente aquí y ahora, a saber,
en este caso «Este pino existe», o también «Este pino mide x mts.» y cualquier otro
predicado que pueda decirse contingentemente del objeto.
El conocimiento intuitivo permite formular con certeza los juicios
que versan sobre la inherencia de una cualidad, sobre la distancia entre
una cosa y otra, o sobre toda otra verdad contingente. Inversamente, el
conocimiento abstractivo se define como aquel en virtud del cual no
se puede saber con evidencia si una cosa existe o no, y que no permite
conocer de su sujeto las verdades contingentes.112
Esto explica lo ya dicho, que el conocimiento intuitivo es el conocimiento de los
términos incomplejos de una proposición contingente, categórica y meramente de
presente, por el cual asentimos con certeza a la misma.
110
Cuando decimos, primero, segundo, etc. no nos referimos a momentos cronológicamente distintos sino
meramente distintos y que de alguna manera los posteriores suponen los anteriores. 111
Como hemos visto, puede haber conocimiento intuitivo de los actos interiores del alma en cuyo caso
los sentidos no son necesarios. 112
Biard, J., 1997, p. 63.
Además del conocimiento intuitivo, se forma simultáneamente un acto de
conocimiento abstractivo, esto es, un acto por el cual se conoce la cosa
independientemente de su existencia o no y que tampoco permite conocer con certeza
ninguna proposición que se refiera contingentemente al objeto. Este conocimiento
abstractivo (d) es el fruto de dos causas: el intelecto, por un lado, y el conocimiento
intuitivo del singular (b), por otro.
En virtud de este acto abstractivo, se forma un hábito (e). ¿Qué significa esto? Una
vez que se produjo el acto del conocimiento abstractivo del objeto, el intelecto queda
inclinado reproducir este mismo acto cuando sea preciso. Esa inclinación determina al
intelecto a modo de hábito. Por eso, cuando estemos presentes ante un pino semejante al
que – según suponemos – estamos viendo ahora, se desencadenará nuevamente el
proceso despertando nuevamente el mismo acto abstractivo que se produjo frente al
primer pino y que estaba latente en el intelecto a modo de inclinación. Este hábito es
una suerte de “memoria intelectual” y se le llama, también, conocimiento intuitivo
imperfecto, pues, aunque esencialmente incline al conocimiento abstractivo, tiene la
función de producir certeza en los juicios contingentes de pasado, por ejemplo, en
nuestro caso, «Allí había un pino», «el pino medía x mts.», esta referencia al pasado
hace que también pueda ser llamado conocimiento recordativo.113
El intuitivo y el
abstractivo – dice Ockham – no difieren en razón de su objeto, esto quiere decir que el
conocimiento abstractivo tiene por objeto el mismo singular captado intuitivamente por
la inteligencia, la diferencia estaría en que el conocimiento abstractivo subsiste una vez
que se ausente dicho singular, no así el conocimiento intuitivo.114
Por eso digo que el conocimiento intuitivo y el abstractivo difieren
entre sí y no por [sus] objetos ni por cualquiera de sus causas, aunque
naturalmente no puede haber conocimiento intuitivo sin la existencia
de la cosa, que es verdaderamente la causa eficiente del conocimiento
intuitivo mediato e inmediato, como diré en otro lugar. El
conocimiento abstractivo puede existir naturalmente aunque la misma
cosa conocida haya sido simplemente destruida.115
Pero Ockham destaca que estos conocimientos tampoco difieren por cualquiera de
sus causas. Este texto para ser bien comprendido debe cotejarse con otro que aparece en
el mismo prólogo del Comentario a las Sentencias.
Sin embargo, naturalmente hablando estos conocimientos tienen
113
Hay un análisis más minucioso de este punto en De Andrés, T., 1969, pp. 112-113. 114
Aquí conviene mencionar el conocido problema sobre el conocimiento intuitivo de lo no-existente que
tanto disensos causó entre los estudiosos del pensamiento del Venerabilis Inceptor. En efecto,
naturalmente el conocimiento intuitivo precisa de la presencia actual de la cosa singular para engendrar
certeza, no obstante, sobrenaturalmente Dios puede reemplazar a la cosa y producir el mismo
conocimiento. Esto puede, y en efecto, lo hizo, dar pie a la interpretación del pensamiento de Ockham
como un escepticismo, pues, ¿cómo sabemos que nuestras intuiciones son de algo real o puestas
milagrosamente por Dios en el sujeto?. No es nuestra intención detenernos más sobre el asunto por varias
razones: en primer lugar, porque creemos que la cuestión no era de trascendental importancia ni siquiera
para el propio Ockham, pues, él solo intentó, mediante este argumento, subrayar la libertad de Dios frente
a las causas segundas; en segundo lugar, porque Ockham tiene bien claro lo que sucede corrientemente,
es decir, en el natural transcurso de las cosas; en tercer lugar, porque no creemos que sea relevante para
nuestro tema. Cf. In Sent., Prol., corolario 1; Quodlibet V, q. 5; y Pegis, 1948, pp. 452-463. 115
In Ium
Sent., Prol., q. 1 (O.Th. I, p. 38, lins. 5-10).
distintas causas efectivas, porque la causa efectiva del conocimiento
intuitivo es la misma cosa conocida, por otro lado, la causa efectiva
del conocimiento abstractivo es el mismo conocimiento intuitivo o
algún hábito que inclina al conocimiento abstractivo, como se dirá en
otro lugar.116
Aquí se afirma que el intuitivo y el abstractivo no se diferencian entre sí ni en razón
del objeto, ni en razón de la potencia. Recordemos que la potencia y el objeto eran
considerados las causas de ambos conocimientos. Sin embargo, lo que Ockham llama
“causa efectiva” debe ser el parámetro para distinguir ambos conocimientos según la
especie. La causa efectiva del conocimiento intuitivo es la misma cosa, en cambio la del
abstractivo es el conocimiento intuitivo. Cuando se dice “causa efectiva” entiende
Ockham aquellas causas de las cuales reciben el ser los efectos. En el caso del
abstractivo, debe saberse que es un conocimiento mediato, es decir, causado por la cosa
por medio del conocimiento intuitivo.
Con esto damos por terminado el proceso que, según De Libera117