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TAURUS EDICIONES MADRID
TOMO III
ESCRITOS DE TEOLOGIA
KARL RAHNER ESCRITOS DE TEOLOGIA es 1a versin espaola de
SCHRIFTEN ZUR THEOLOGIE .tegn la edicin alemana publicada en Suiza
por la IHNZ!GER VERLAG, EINSIEDELN Han hecho la versin e s p a o l
a JUSTO MOUNA, LUCIO G. ORTEGA, A. P. SANCHEZ PASCUAL, E. LATOR,
bajo la s u p e r v s t n de los PP. LUIS MALDONADO, JORGE BLAJOI,
S. J., ALFONSO ALVAREZ BOLADO, S. J.
y ESUS AGUIRRE
Director de la seccin religiosa de Taurus Cuid la edicin espaola
FLORENTINO PEREZ
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13 35 47 61 73
103 109 125
151 165
185 197
205 219
239 251
271 297 313 331
7
9
Existencia sacerdotal . .. . .. . .. .. . . .. . . . .. .
"Consagracin del laico para la cura de almas La mstica ignaciana de
la alegra del mundo Sacerdote y poeta .. . . .. . .. .. . ... . ..
.. . .. . . ..
DE LOS ESTADOS
Misin de oracin .. . . .. .. . .. . .. . . .. .. . . .. .. .
Tertulia sobre el sueo, la oracin y otras cosas
DE LA VIDA l:ii:AR.IA DE LOS CRISTIANOS
Eucarista y Pasin , . R enovacin de la ordenacin sacerdotal . ,
. . . . . . . . .. Sobro el sentido de la confesin frecuente por
de
vocin . .. ... , " ... .. Problemas ele la confesin .
DE LOS SACRAMENTOS
.CUESTIONES FUNDAMENTALES
Sobre el problema del camino gradual hacia la per- feccin
cristiana . . . .. .., . .. .. . .. . ... . .. . ..
Sobre la teologa de la celebracin de la Navidad ... Eterna
significacin de la humanidad de Jess para
nuestra relacin con Dios ... .. . Sobre la teologa de la
abnegacin Pasin y ascess ... .. .. .. .. .. Sobre la experiencia de
la gracia La Iglesia de los Santos .. . .. .. . .. . Sobre la buena
intencin .. . .. . .. . . .. El dogma de la Inmaculada Concepcin de
Mara y
nuestra piedad ... .. . . .. Consuelo del tiempo .. . .. . ...
.. . .. :... . .. . . . . .. ...
..................... - .. P:rlogo
CONTENIDO
e 1961 by TAURUS EmcioNEs, s. A. Conde del Valle del Schil, 4,
MADRID-15 Depsito legal. M. 6096 (III).-1961.
~
'Imprimase Jos MARA, Osrsso Aox, y Vrc. GEN.
Madrid, 3 noviembre 1961
Nihil obstat DR. ALFONSO DE LA FUENTE AOANEZ
Madrid, 18 octubre 1961
Cbur, den 27. Oktober 1959 + Christanus Caminada, Bischof von
Chur IMPRlMI POTBST
Vindobonae, die 28 oct. 1959 Antonlus Pnsker, S. J., Praep,
Prov. Austriae
Licencias eclesisticas
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r 395 415 427'
8
El cristiano y sus parientes descredos Sobre las conversiones .
.. .. . . .. Es la ciencia una confesin?
VIDA EN EL MUNDO
Mira este corazn l . ... ... 357 Al gunas tesis para la teologa
del culto al corazn
de Jes(1s .. . .. . .. . .. . . . . .. . .. . .. . .. .. . .. .
.. . 369
CULTO AL CORAZON DE JESUS
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313
1 La :formulacin del tema se debe a que le fue pedida al autor
una conferencia con este ttulo. ParecQ-S'llperfluo corregirlo
despus ar- tificosamente. Las ideas de esta conferencia se tocan
muchas veces con las tesis defendidas en los artculos anteriores
sobre Teologa de la ah- negacin y Pasn y ascesis, Tampoco pudimos
corregir este punto posteriormente.
Qu es mstica, y qu es alegra del mundo, y en qu me- dida tienen
algo comn en San Ignacio de Loyola estas dos actitudes para poder
hablar de la mstica ignaciana de la alegra del mundo? Estas son
evidentemente las cuestiones que plantea el ttulo de estas
reflexiones, y casi podra parecer que en l se plantea una cuestin
sobre algo no slo. oscuro, sino incluso con- tradictorio en s.
Pues qu tienen de comn la alegra del mundo y la msti- ca? No
significa la mstica Dios y la alegra del mundo mundo? Y en la
mstica cristiana qu tienen que ver entre s Dios y mundo, si para el
cristiano el mundo est en el mal y l ha odo la voz del Dios de la
revelacin libre y supramun- dana, la voz que ha llamado al hombre a
trascender el mundo hasta el Dios del ms all del mundo? No valen
para San lgna-
1 cio como para todo mstico aquellas palabras delprimer Igna-
cio: De nada me aprovechan los lmites del mundo ni los reinos de
este siglo. Para m es mejor morir en Jesucristo que dominar hasta
los confines de la tierra? No es toda mstica un abandonar la casa
de esta vida y de este mundo y un salir a la noche de los sentidos
y del espritu, para, cuando todo calla y se apagan todas las
estrellas de este mundo, descubrir, cru- cificados y abandonados
con Cristo en In negacin de todo lo creado, precisamente lo
increado? Y Je nuevo preguntamos qu tienen de comn la mstica y la
alegra del mundo? Esto no implica una inocente pregunta
metdica,
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315
Ni.sa:/ Par~c~fuo y Goethe. Pero qu significi sta ~alahta si
sgnifica: todo. eso? . .
No vamos a: intentar aqu decir qu es la mstica cristiana. Habra
que decir demasiadas cosas, que por su problemtica casi
inextricable no podran ser ni explicadas brevemente ni
objetivamente razonadas. Habra que hablar del mtodo correc- to
conforme al que hay que proceder cuando se quiere definir realmente
qu es la mstica cristiana. Tendramos que pregun tar si existe la
mstica natural y cmo se distingue (e incluso si se distingue) de la
mstica cristiana (salvo porque tales actos msticos, cuya esencia
especfica seria natural, fuesen elevados por la gracia como otros
actos personales). Habra que pregun- tar si fuera del Cristianismo
hay mstica sobrenatural (y en qu consistira tal sobrenaturalidad,
cuestin que abooa a la anterior). Habra que preguntar por el
fenmeno central de la mstica cristiana, que actualmente suele ser
visto en la contem- placin infusa (y suele ser separado hasta un
poco demasiado- evidentemente de los dems fenmenos del xtasis,
visiones, et~ ctera). Habra que preguntar si el conocimiento
experimental de la gracia en la contemplacin infusa (que suele
considerarse como la esencia de la mstica) es compatible con los
datos teol- gicos sobre la esencia de la gracia, es decir, si una
experiencia real de la gracia, en el sentido estricto de la
captacin de la realidad experimentada en su propia inteligibilidad
y en su ser propio, es compatible con el hecho de que la gracia es
siempre y necesariamente gracia increada (siempre que es real y
entita-
'tivamente sobrenatural), y si tal experiencia no se
identificara conceptualmente y por necesidad con la uisio
betuilica, Habra que plantear, pues, teolgicamente Ia cuestin de si
puede haber un trmino medio entre la fe y la inmediata visin de
Dios y cmo es posible; y si no es posible, habra que preguntar cmo
hay que entender la experiencia mstica para que caiga real- mente y
sin evasiones en el mbito de la fe. Es evidente que aqu no podemos
detenernos en estas y parecidas cuestiones. Pero tampoco es
necesario. Tenemos, sin duda, __ un concepto -emprico y vago de lo
que es la mstica cristiana: las experien- cias religiosas de Ios
santos, todas sus vivencias de proximidad a Dios, de impulsos
celestiales, de visiones e iluminaciones, de conciencia de estar
bajo la especial y personal direccin del Es"
)
., . ~ i ~ ' :; .
314
l. La mstica de San l gnacio Hay palabras en las que se resume
el saber, la cspcrnnzn y
el amor, los ideales de generaciones y siglos enteros, palhrn11
que quieren decir de una vez todo lo que mueve a l~s homhr~{!, y
que, por querer decirlo todo, corren siempre el peligro cln ln~
nificar todo y nada. Palabras de ese tipo han sido en lu ltii1tPdll
de Occidente, por ejemplo, legos, ilustracin, W~pltihi1', pueblo y
otras. Y a ellas pertenece tambin la pnlnbrn >lt!lri: tca.
Tambin mstica es una de las palabras en IM ~tw H! hombre pretende
aprehender todo lo que cree y qu iere fl(lL Tt!:lt)t' algo que
decir para el poeta de los panischdus y pnrn l.1rn~ . para Plotino
y para los piadosos sufitas, para Sun Grn~o1 iu 1\0
en realidad slo la respuesta puede decirnos qu es lo que que
riamos decir al preguntar por la alegra del mundo en la mstica
ignaciana. Sin duda, bajo ese ttulo pensamos esto o aquello, tal
vez algo grande e importante. Pero cmo sabemos que eso que pensamos
es la alegra del mundo propia del mstico? Por su- puesto, es a
priori evidente, que no toda conversin al. mundo, afirmacin del
mundo, alegra del mundo (o como quiera que se llame esa actitud de
estar dispuestos a entrar amorosa y acti- vamente en el mundo, en
su belleza y en sus tareas), que no todo modo imaginable de relacin
afirmativa con el mundo pue de ser la alegra del mundo propia del
mstico. Qu es, pues, la alegra del mundo propia del mstico, y en
especial de San Ignacio? Pueden aclararse muchas cosas con esta
sencilla refle- xin: en nuestra cuestin no puede tratarse de
s11p1111cr c11i1I quier concepto de alegra del mundo, de ;11111mcr
1111 1con.'.:1,pto roe nosotros aportamos y ver dnspui; 1:1i
mwontwl\lo!I 11 ~M\ lrnn. cio esa alegra del mundo, que l."'!<
In 111111~trn. ir1 tY' 1tu}ln1ll podriamos [eer cosas muy
1li~t11tni< c1\ lo '1'hl11 V 1hw1rh\i1 do ~"'-" I znacio. Pero
pu rnc:n 1nii" ,.l uo t:' 111>!\l i ~lllilhli'.' iltllt
rltHmhi\rfHtii; asi la ley Interna de su violn y d i>pirit\1
tu~lmil (I~ ~ti 1h1dll1~. Temo que al final no r.nr:onlriir:11nn11
m{1. qui n
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317
inmediatez respecto a Dios del mismo modo y en la misma me- dida
en que la vive el mstico en su experiencia de Dios, Con tal que
tengamos conciencia de que la caracterstica de la piedad de un
mstico recibe una especial profundidad y fuerza de lo
especficamente mstico de ella, podemos, pues, preguntar sen-
cillamente por la caracterstica de la piedad ignaciana, desde la
que se puedan aclarar el hecho y sentido de su afirmacin del
mundo.
Si intentamos interpretar la piedad ignaciana desde esa pers-
pectiva, hay que hacer, a nuestro parecer, dos afirmaciones:
l. La piedad ignaciana es una piedad de la Cruz, y en ello se
revela su interna continuidad con la corriente total de la piedad
cristiana anterior a ella y, por tanto, su carcter cris- tiano.
2. La piedad ignaciana, por ser cristiana, es piedad- respec- to
al Dios de ms aU; de' todos los mundos, y en la acentuacin de esta
actitud est precisamente su caracterstica y la razn ms profunda del
hecho y sentido de su alegra del mundo. Va mos a hablar ahora de
estas dos afirmaciones.
l. La piedad ignaciana es piedad de la Cruz, como toda piedad
mstica cristiana anterior a ella. Tratar de pasar por alto este su
primer rasgo fundamental, sera exponerse al peligro de desconocer
totalmente la piedad ignaciana. Hemos de observar, en primer lugar,
que la piedad ignaciana pretende ser y es pri- mariamente piedad
monacal, Monacal no en el sentido ju- rdico-regular, ni en el
sentido de la configuracin exterior de la vida comunitaria de sus
miembros, pero s en sentido metafsico- teolgico, que es el primero
y ltimo sentido de esta palabra. Queremos decir con ello que San
Ignacio, en su vida, en su pie dad, en el espritu que da a su
fundacin, acepta y contina consciente y claramente la direccin
ltima de vida, por la que fue creada y se mantiene viva la vida
regular catlica, el mo- nacato. Prueba de ello es el sencillo hecho
de que l y sus se- guidores hacen los votos de pobreza, castidad y
obediencia. Y con ello adoptan necesariamente la actitud del monje,
del soli- tario en Dios lejos del mundo. San Ignacio pertenece a
la~rie de varones que huyen existencialmente al desierto en una
con- movedora fuga saeculi, aunque su retiro sea el ptreo desierto
de la gran ciudad, para buscar a Dios lejos del mundo. El hecho
316
pritu Santo, de xtasis, etc.; incluyamos aqu todas estas cosas
bajo el nombre de mstica, sin tener que preguntar qu es lo que
propiamente interesa de todo eso y en qu consiste ms exacta- mente.
En este sentido podemos decir ahcira:
San Ignacio fue realmente un mstico. No cabe ninguna duda de
ello. Ahora tenemos que contentarnos con esta afirmacin. No es que
histricamente no sepamos nada de su mstica; sin necesidad de
compararla con el conocimiento que tenemos de la vida interior de
los grandes msticos espaoles Santa Teresa y San Juan de la Cruz,
tambin estamos bien informados de la vida mstica de San Ignacio. Un
anlisis preciso de sus Ejerci cios, de sus comunicaciones
autobiogrficas, de los fragmentos de su diario, de las
comunicaciones de sus compafieros ntimos -Lanez, Nada}, Polanco-nos
dan incluso unn imngen muy clara de su mstica. Pero no vumos a
descrihir su rx1li tlhiinu, como l lo llama; 110 vamos a
d'.i'~ribir 11) 111" 1:Ul'H(1l,Ni
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319
3 Constitutiones, Examen. generale 4,44,
ms, y no slo a medias, todo lo que el mundo llama amor y anhelo,
y de aceptar e incluso anhelar con toda la fuerza del alma lo que
Cristo, nuestro Seor, am y tom sobre s. .. Quie" nes as caminan en
el espritu y en la autntica imitacin de Cristo, el Seor, slo tienen
un amor y un ardiente deseo: lle- var el vestido y el signo del
Seor por amor y veneracin a l. Y mientras fuera sin -ofensa de la
divina Majestad y sin pecado del prjimo, desearan de por s el dolor
de la ignominia y de la calumnia y de la injusticia, un trato y
estima que se da a locos. Todo esto porgue tienen un solo deseo: la
semejanza a imita- . cin de Jesucristo, su Creador y Seor, ponernos
como mode- lo el vestido y los signos que l llev por nuestra
salvacin, para que le imitemos y le sigamos en todo lo que pueden
nues- tras fuerzas con su gracia, para que le sigamos a l, que es
el verdadero camino, que introduce al hombre en la vida 3
Es este espritu alegra del mundo, afirmacin del mundo? De
cualquier modo que se responda a esta pregunta, hay una cosa clara
en todo caso: San Ignacio no conoce, ni para l ni para sus hijos,
ninguna alegra del mundo en la que tiempo y eternidad, mundo y Dios
estn a priori reconciliados en una sonriente armona. En San Ignacio
no se puede tratar, por con- siguiente, de una afirmacin del mundo,
por la que el hombre est ante todo en el mundo evidentemente, es
decir, por la que acepte su primer estado en el mundo, su bondad y
su tarea; por la que intente el cumplimiento del humanismo
intramunda- no y despus, finalmente-lo ms despus posible-e-espere
toda- va una bienaventuranza en Dios, para cuya garanta hay que
cumplir, adems de la propia y evidente tarea mundana y ade- ms de
una moral, otras condiciones ms bien de tipo jurdico y
ceremonial.
Pero no hemos cado con esto en lo contrario de lo que buscbamos,
no hemos llegado a la fuga saeculi en lugar de lle- gar a la alegra
del mundo? Y antes de nada: cul es el lti- mo sentido, la razn
metafsica de esa huida del mundo?
La respuesta a esta pregunta ser a la vez el camino que nos
conduzca al heehoya:1 sentido de la ignaciana alegria del mun- do.
La razn de la huida del mundo es la interna posibilidad
318 2 Didach 10.
de encubrir la profunda y ltima comunidad que domina todo ideal
catlico de orden regular con la diversidad de formas ex- ternas de
vida entre jesuitas y monjes no es ms que superficie- lidad.
Y qu es el monje? El hombre que se ha vestido el esquema de
Cristo. El hombre en cuya ascesis-pohreza y virginidad son los
paradigmas de esa renuncia-e-hace el intento, que hay que re- novar
continuamente, de que el morir con Cristo-realizado n- tica y
fundamentalmente en el bautismo-se convierte en reali- dad a lo
largo de toda la vida y en toda su significacin. Para la Iglesia
primitiva perfeccin cristiana y martirio eran concep tos casi
idnticos, ge forma que el mrtir representa la primeru clase de
santos; el santo es llamado oficialmente, todava hoy, confesor; y
junto a estas categoras eclesistico-oficiales xcru1~ >'r:r,~ .
venga la gracia y pase este mundo 2 El monje huye de In !111. de
este mundo a la noche de los sentidos y del espritu-e- pcrmitn-
senos esta expresin mstica-para que desciendan sobre l la gracia y
la misericordia del eterno Dios.
Es que San Ignacio quiso y eligi otro tipo de vida? Quir re
seguir al Jess pobre, al desgraciado y escarnecido, 111 1rud'
ficado. La altura a que quiere conducir en los Ejercicios tm lii
locura de la Cruz. Dice San Ignacio: Con amor- p(nqtw ~M"l" tiene
mxima y decisiva importancia ante nuestro LHih! y Senor=debemos
dirigir nuestro espritu a considerar t111lM1 1l pende todo
crecimiento en la vida espiritual do re-0hu~~f it!l
-
21 321
frente a una persona cerrada en s misma, frente al Dios que se
calla, frente al 6eoi; ot1fuv como Orgenes le llam una vez. Qu es
en s ese Dios infinito y cmo quiere, posiblemente, obrar con
nosotros ese Dios libre y personal, son cuestiones oscuras y, sin
embargo, decisivas para nuestra existencia, que la luz na rural de
la razn no nos puede aclarar. Si quiere salirnos al paso inmediata
y personalmente--o si quiere callar-, y qu nos dir en caso de que
quiera hablar con nosotros, son misterios esen- ciales para
cualquier metafsica, para todo esfuerzo mundano del eros del
conocimiento. Toda metafsica debera, por tanto, terminar de por s
en una disposicin eternamente vigilante del hombre, en un estar
dispuesto a escuchar y espiar, por si ese ] lejano y callado
quisiera hablar, en un estar preparados para la posibilidad, tal
vez posible, de una revelacin. Pero soportar el hombre este xtasis
de su ser, este esperar por si Dios quiere venir? No caer, ms bien,
en la eterna tentacin de tomar a1 mundo por la revelacin definitiva
de Dios y de ha cer a Dios sentido del mundo, de forma que el mundo
sea, ms bien, el sentido de Dios? Ha habido histricamente alguna
filo- sofa fuera del cristianismo, desde los griegos hasta Hegel,
que no haya cado en esa tentacin? Para todas estas filosofas fue
Dios, en resumidas cuentas, algo ms que el anima mundi, algo ms que
el Dios que slo puede existir en el mundo, como su glorificacin,
como su secreto brillo de incondicionalidad? Y este eterno pecado
original en la historia de la filosofa den tro del dominio del
conocer no es nicamente la expresin de lo que ocurre continua y
existencialmente en la vicia del hombre no-redimido: hacer que Dios
sea slo lo que es el mundo, hacer a Dios a imagen del hombre,
entender la piedad como devocin al mundo? La idolatra no es ms que
la expresin concreta de la actitud existencial del hombre, que
edifica sobre la creencia de que Dios no es ms que la unidad
original de los poderes que dominan este mundo y el destino de los
hombres. E incluso la filosofa espiritualista de Hegel adora a un
dolo: al espritu absoluto que se encuentra a s mismo en el hombre y
en su evo lucin esencial. El Dios segn nuestros corazones, a
nuestra ima- gen y semejanza, sera un Dios que no tendra ms
ocupacin que hacer crecer a los hombres y hacer que se
multiplicasen, bendecirlos cuando someten la tierra a su servicio;
un Dios que
320
"' Cf. sobre lo siguiente: K. Rahner, Hbrer des W on~~. Mutt~b
1941, y. los artculos anteriores Sobre la teologa (le fo
11hr1;,l$11J;'Ml't y Pasin y ascesis, pp. 61-102.
de la ignaciana afirmacin del mundo. Y ambas estn fundadas en lo
que hemos llamado segunda afirmacin capital sobre la piedad
ignaciana.
2. La piedad ignaciana es piedad para con el Dios de ms all de
todos los mundos, que se revela libremente. En esto-e-di- gmoslo
una vez ms-e-se resumen la razn de la fuga saeculi y la posibilidad
de la afirmacin del mundo.
Para llegar a ver esta caracterstica de la piedad ignaciana,
vamos a intentar primero captarla desde el punto de vista del que
parten nuestras anteriores reflexiones. Preguntamos, pues: Cul es
la ltima razn de la huida del mundo cristiano, que se ha creado su
expresin en el monacato y tambin en la pie- dad ignaciana, en
cuanto piedad de la Cruz?
En el Cristianismo, es decir, en J esucristo ha hu blado al
hombre el Dios vivo y personal 1 Con dio entr en 111 vidu do los
hombres un hecho terrible, que impo11ibilit11 todo it1hnt9 ~ltt
armona cerrada e int rumunclan en In exiKttro:lo dd hmtdff~ que
busca la interioridad 1'11 tliml. !:lun1 1UI'! ~ (liti1IM~1
!ilJf.t
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323
convierte' en provisionalidad y ~ c~sa de segundo orden; en la
queel mundo es sometido a una norma que no le es ya propia ni
ntima.
Pero con ello es posible un sacrificio, una renuncia, una hu- da
del mundo, una entrega de sus bienes y valores que puede sobrepasar
esencialmente a la que sera imaginable con plenitud de sentido si
tales bienes y valores fueran-en un orden - slo natural-la ms alta
realizacin del quehacer existencial exigido al hombre. Tal huida
del mundo, incluso, no slo posee una ple- nitud de sentido, sino
que adems, al menos en cierta medida, es necesaria. El comienzo
esencial y decisivo es la oscuridad de la -fe cristiana, Y tal
huida del mundo .es necesaria, porque al tener que contar con un
posible y libre acto revelador del Dios personal, que pertenece, en
cualquier hiptesis, a las notas cons- titutivas fundamentales del
espritu :finito, se transforma, al rea- lizarse de hecho la
revelacin, en la obligacin de vivir existen- cialmente tal
tener-que-obedecer al Dios de la revelacin. Pero si prescindimos de
la aceptacin dcil de la participacin-que acaece en la revelacin-de
una vida sobrenatural, la nica con- fesin imaginable, y como
ocurrida desde abajo con que el hom- bre puede responder al Dios de
la .Revelacin en su llamada que trasciende al mundo es, por tanto,
un sacrificio del mundo sobre toda medida que pueda dar la tica
intramundana, incluso si es tenoma. Pues slo as puede el hombre
confesar existencial- mente que Dios ha desplazado el centro de la
existencia huma- na sacndolo del mundo: negando, mediante una fuga
saeculi, el sentido inmanente de su existencia intramundana,
Y asi toda mortificacin cristiana ha superado ya Iundamen-
talmentc--sin excluirla, naturalmente-la lucha por el dominio de s
mismo propugnado por la tica 'pura ; es, como reza una vez la
primitiva Didach, un dejarpasar al mundo para que venga la gracia.
El Cristianismo es, pues, esencialmente fuga saecuii, porque es
confesin al Dios personal de la gracia que se revela en Cristo ; y
la gracia no es la satisfaccin del impulso inmanente del mundo
hacia su perfeccin, aunque escatolgica mente perfeccione al mundo
sobre-roela medida,
Toda confesin de la Cruz, comn a la piedad monacal e ig-
naciana, no es ms que una realizacin realista de esa huida .del
mundo esencialmente cristiana.
; ---~~-
T
:h '
322
no sera ms que lo que conocemos positiva y naturalmente de l;
que no sera, por tanto, ms que el horizonte siempre lejan en que se
desarrolla, segn sus propias leyes, la :finita infinidad del
hombre: no sera ms que la divinidad del mundo. Y es in- diferente
que ese Dios lleve, segn nuestra imagen, los rasgos de Apolo o de
Donysos,
Pero Dios es ms que todo eso, y ha irrumpido en la exis- tencia
de los hombres en cuanto Ms-que-el-mundo y ha he- cho saltar el
mundo y eso que la teologa llama naturaleza, Se ha revelado en
Jesucristo. Esta revelacin ha ocurrido en ln unidad doble del ser
sobrenatural y de la palabra. Y el ltimo sentido de esta revelacin
es la llamada que saca al hombre de este mundo y le introduce en la
vida de Dios, que, corno Elevo- do sobre el mundo y como
Trinitario, hace su vida personal t\n la luz inaccesible. Por eso
se enfrenta Dios h11uediu111mN1!1~ ul hombre con una exigencia y
\l.IHI llamada qui' 11ntu11:tt ,11 hlilit bre de su rhitn
natural,
-
325
Para penetrar en el sentido de esta alegra del mundo, empe-
cernos de nuevo por lo que hemos dicho sobre la interpretacin
teolgica de la huida del mundo en general. La fuga saeculi, que
pertenece esencialmente a la existencia cristiana, se nos revel
como confesin de Dios, que, en cuanto allende del mundo, es el
centro ntimo y la meta de nuestra existencia cristiana; se nos
revel como realizacin existencial, por parte nuestra, del
desplazamiento del centro de nuestra existencia al Dios trinita-
rio, desplazamiento hecho desde siempre por el Dios de la gracia
que se nos revela a s mismo, Pero esta confesin existencial slo
puede ser tal cuando confiesa realmente al Dios de la gracia libre.
Y esto significa: para afirmar que el centro de nuestra exis-
tencia es ultramundano, tiene que confesar, a la Vc7., que este
nuevo centro de n ucstra existencia es regalado exclusivamente por
libre gracia de Dios y no por la sacrificada huida del mundo.
Y en esto se ve que la huida cristiana del mundo, en tanto que
es huida del mundo en oposicin al mero dominio del mundo y de s
mismo, no slo se distingue de la tica intramundana -aunque est
tenomamente garantizada-y de sus exigencias de renuncia, sino que
la cristiana fuga saeculi se distingue tam- bin de toda negacin del
mundo no cristiana, tal como se en- cuentra, por ejemplo, en la
asctica y mstica rfica, neoplatnica o budista. Pues todas estas
formas de huida del mundo consi- deran en definitiva la renuncia
hecha desde el hombre, desde abajo, como el medio que fuerza de por
s y sin ms el descu, 'hrimiento de lo absoluto. Todo ese
despojamiento no es ms que una forma inversa, pero paralela, de
divinizacin del mundo. La
2. La alegra del mundo de San Ignacio
propia luz, a la que el hombre se dirige como quien caminara
hacia la noche.
Pero precisamente de esta actitud, de esa imagen de Dios y de
esa respuesta de estar dispuesto para la cruz, nacen la afir- macin
y alegra del mundo verdaderamente ignacianas. Y ahora somos capaces
de entender su realidad y su ser, ahora, despus de haber recordado,
al menos en sus lneas generales, los rasgos capitales de la piedad
y mstica ignacianas.
111 .. ,.
f
324
5 Cf. sobre esto K. Rahner: Sobre el problema de una tirn [ormul
existencial, vol. 11 de esta obra, pgs. 225-243.
Tal vez parezca que con estas reflexiones nos hemos apar- tado
del tema. Pero no es as. Pues esta metafsica teolgica, que
interpreta el primer rasgo capital de la piedad ignaciana, la con.
fesin de la Cruz, nos ha preparado para valorar su segundo rasgo
fundamental.
El Dios de la piedad ignaciana es el Dios de la gracia su-
pramundana, que trata con los hombres libre y personalmente,
histricamente.
No se puede dudar de esta afirmacin. Para la piedad igna- ciana
Dios es la Divina Maiestas, el Seor, de cuya soberana voluntad
depende todo, frente al que nada importan el hombre, sus anhelos o
su voluntad, sino slo lo que pueda agradar a su divina majestad.
Como l es el libre sobre todo el mundo, _todo depende, segn San
Ignacio, de cmo ha tratado histricamen- te con el hombre, pues slo
su libre accin en la hislorin pw~de revelarnos qu es l mismo y en
qu relaciones lUitm.~ 111tu1 cnn el hombre. La meditacin de ln
cnida d1 los im1J,1llrl\, dd f'l'('lldP original y de In v idu de
Jes~ c11 lrn f.'jN1i,ioJ, ~1 hmot t~n 1'11 timo trmino, en dicha
i1rwgrn dn Viol. Si IOi!'. E.'/et1rd1.11'JJ,1 lrc!ll! una gran
pregunta n icn p11r lH nil u111ad ~1mlliiht1J di' !!H d.lvhrt\
.majeatad tal voluntad no e~ cnleIHlidi1 rn d Mnlld rYfl rjtll!
~41 ' - - - - - ~ manifiesta en los deseos y anhelos del prop11
cwni
-
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Desde estos profundos trasfondos se deduce la ignaciana
afirmacin del mundo.
Que existe algo parecido a lo aludido en el titulo, se ha visto
siempre, aunque slo raras veces haya sido entendido su verda- dero
sentido. La adaptacin, la afirmacin de las exigencias de la poca,
la actividad cultural, el amor a las ciencias, la acepta cin del
humanismo y del individualismo del Renacimiento, el alegre buen
humor del barroco, el evitar las formas externas del monacato, y
muchas otras cosas se han interpretado-y con razn-como signo de la
jesutica afirmacin del mundo. Pero slo se entiende realmente este
fenmeno cuando se explica c- mo un solo espritu pudo impulsar a los
animados por l du- rante los siglos xvn y xvm a construir iglesias
barrocas con su alegre exceso de clara glorificacin del mundo y,
simultneamen- te, a marcharse a las lejanas misiones para morir por
Cristo en las hirvientes fuentes del Japn o atormentados en las
jaulas de bamb de Tonking.
San Ignacio viene al mundo desde Dios, y no viceversa. Por que
se ha entregado en la humildad del adorador ofrecimiento al Dios de
ms all de todo los mundos y a su voluntad, por eso y slo por eso
est dispuesto a obedecer a su palabra, incluso est dispuesto a
obedecerla cuando desde el callado desierto de su huida audaz hacia
Dios, Dios mismo le vuelve a enviar al mundo, para cuyo abandono
encontr nimo en la locura de la Cruz.
De aqu resulta In doble caracteristica, ripien de la ignaciana
alegra del mundo: la mxima de la indiferencia y la mxima del
encontrar a Dios en todas las cosas, La primera es supues- to de la
segunda.
La indiferencia: el sereno estar dispuesto a cualquier man dato
de Dios, la indiferencia, que, nacida del conocimiento de que Dios
es siempre mayor que todo lo que sabemos de l y ma- yor que todo
aquello en que podamos encontrarlo, se libra con- tinuamente de
todo lo determinado, que el hombre est siempre tentado a ver como
el nico lugar en que Dios puede salirle al -encuentro. La
caracterstica de la piedad ignaciana-no es su objeto determinado,
su cultivo de un pensamiento concreto, un ejercicio especial, no es
uno de los caminos especiales hacia Dios, sino algo formal, una
actitud ltima frente a todos los pensa
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renuncia, la huida del mundo es de por s, para esas msticas no
cristianas, la conquista de Dios. Pero el Cristianismo con fiesa la
libre gracia de Dios, es decir, una vida divina en el hombre, que
depende en principio y en definitiva de la libre de- cisin amorosa
del Dios personal. Por eso sabe el Cristianismo que ni el morir, ni
el renunciar, ni el huir del mundo pueden de po.r s conquistar y
poseer sencillamente lo absoluto ; sabe que tampoco esa 'ascesis es
el camino por el que pueda forzarse desde los hombres la entrada a
la vida ntima de Dios. El cris- tiano sabe que su huida del mundo
no es ms que un gesto de respuesta, aunque necesario, frente al
Dios que se revela libre- mente a s mismo, que se nos regala por
puro y libre amor.
Y si la gracia de Dios es libre en este sentido, el cristiano,
aunque ame sobre todo la locura de la Cruz, sabe que el Dios li-
bre puede bendecir las acciones humanas, que no tienen este sen-
tido por s mismas; como el morir de la fuga MU'
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6 Cf. sobre esto E. Coreth: In actione contemplativus: ZkTh 76
(1954) 5582.
. i . . . . . . . . . . .
: el Dios de ms all d~ todos los mundos, pero sabeque ese Dios,
precisamente por ser el Dios de ms all del mundo y no slo la
anttesis dialctica. del mundo, puede dejarse encontrar tam- bin en
el mundo, cuando su soberana voluntad nos impone el camino hacia el
mundo.
Si prescindimos de la coloracin excesivamente griega de los
conceptos, encontramos el problema de la dialctica entre huida del
mundo y afirmacin del mundo en la dialctica de los conceptos
cristiano-medievales de contemplatio y actio, vita contemplativa y
vita activa. La contemplatio es una entrega al Dios que es la. meta
de la existencia cristiana, es decir, al Dios de una vida
supramundana. La actio es el cumplimiento de la tarea intramundana,
incluso de la moral natural. Desde esta interpre- tacin de la
definicin de estos conceptos comprendemos la fr- mula de la
ignaciana afirmacin del mundo, nacida en el crcu- lo de sus
primeros discpulos: in actione contemplatiuus 6 San Ignacio busca
slo al Dios de Jesucristo, al Absoluto libre y personal:
contemplatious, y sabe que puede buscarlo y en- contrarlo tambin en
el mundo, si as le place a l: in actione. Y as en la indiferencia
est dispuesto a buscarle a l y slo a l, siempre a l solo, pero en
todas partes, incluso en el mundo: in actione contemplaiious.
Tenernos que terminar. No hemos podido tocar otras muchas
cuestiones que habran surgido al interpretar con ms precisin lo
dicho o que podran deducirse ele las aqu estudiadas. No he- mos
tocado, por ejemplo, la configuracin especfica c1uc esta
fundamental actitud ignaciana recibe de la voluntad de aposto- lado
al servicio de la Iglesia y de su misin. Tampoco hemos
podido-detenernos en la cuestin de cmo aparecera esta actitud
ignaciana--que es primariamente monacal y regular-si fuera
traducida al plano de una autntica piedad de laicos.
En medio de sangrientas persecuciones y expulsado de los lugares
de su actividad, a principios del siglo m, escribi San Clemente de
Alejandra sus Stromata. Y en esa situacin de des- gracia es:ri_be
en el Iihro VII la idea maravillosa de. qll_e .el cristian tiene
que ser xdcrLoc; x~t npKrfotoc;, mundano y
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./' .k l; .: ~t~i~~'f ~~ inientos, ejercicios y caminos: una
reserva y frialdad lti19~'
frente a todo camino especial, porque toda posesin de I)fs tiene
que permitir que Dios sea mayor an que toda posesin. De esta
actitud de indiferencia nace por s mismo el duradero estar
dispuesto a oir la nueva llamada de Dios para tareas ds- tintas de
las presentes y anteriores, a despojarse continuamente de las
tareas en que se quiso encontrar a Dios y servirle; crece la
voluntad de estar dispuesto como un siervo a tareas nuevas; crece
el nimo para cumplir el deber de transformarse y no te ner morada
fija ms que en el inquieto caminar hacia el Dios sereno y
tranquilo; el nimo de no creer que un camino hacia Dios es el
camino hacia l, el nimo de buscarlo por todos los ca- minos. Desde
ese espritu, el apasionado amor a la Cruz y a la in- corporacin en
la ignominia de la muerte de Cristo est todava dominado por la
indiferencia: la Cruz, s, cuando place a su di- vina majestad
llamarnos a esa vida mortal. La indiferencia slo es posible cuando
est viva In voluntad de huix del mundo, y, sin embargo, esta
irHlifen~ncin ocul! 11, n flll vez, t~l\lte Mililr H lu locura de
la Cruz algo n;; c(nno 1~0 In m~x:fo.11i~i diadn
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7 Cf. Karl Rahner, De termino aliquo in tholga Cleme~tis Ale-
xandrn: Gregorianum, 18 (1937) 426-431.
1
y ambas cosas sithoi;~~~t;;;, ~~ pl~f