La Mente Fenomenológica - Shaun Gallagher y Dan Zahavi

8/19/2019 La Mente Fenomenológica - Shaun Gallagher y Dan Zahavi

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La mente fenomenológica





Shaun Gallagher

Dan Zahavi

La mente

fenomenológicaSegunda edición

Traducción de Marta Jorba

Alianza Editorial



Título original: The Phenomenological Mind: An Introduction to Philosophy of

Mind and Cognitive Science

Traducción autorizada de la edición inglesa publicada por Routledge un sello

de Taylor & Francis Group

Reservados todos los derechos. El contenido de esta obra está protegido por la Ley,

que establece penas de prisión y/o multas, además de las correspondientes indemni-

zaciones por daños y perjuicios, para quienes reprodujeren, plagiaren, distribuyeren

o comunicaren públicamente, en todo o en parte, una obra literaria, artística o cientí-

fica, o su transformación, interpretación o ejecución artística fijada en cualquier tipo

de soporte o comunicada a través de cualquier medio, sin la preceptiva autorización.

Edición electrónica, 2014

www.alianzaeditorial.es

© 2008, 2012 Shaun Gallagher y Dan Zahavi

© de la traducción: Marta Jorba Grau, 2013

© Alianza Editorial, S. A. Madrid, 2014

Juan Ignacio Luca de Tena, 15. 28027 Madrid

ISBN: 978-84-206-8931-9

Edición en versión digital 2014

http://www.alianzaeditorial.es/

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7

Índice

Lista de figuras .................................................................................................. 9

Agradecimientos ................................................................................................ 11

Nota a la edición castellana................................................................................ 13

Prefacio a la segunda edición ............................................................................. 17

1. Introducción: filosofía de la mente, ciencia cognitiva y fenomenología ..... 21

Una explicación esquemática de los últimos cien años ............................................ 22

¿Qué es la fenomenología? ....................................................................................... 27

Esquema del libro .................................................................................................... 34

2. Metodologías ............................................................................................... 37

Fantasías en la ciencia de la conciencia .................................................................... 38

El método fenomenológico ....................................................................................... 45

La naturalización de la fenomenología ..................................................................... 58

3. Conciencia y autoconciencia ....................................................................... 83

Conciencia y autoconciencia prerreflexiva ............................................................... 84

Autoconciencia prerreflexiva y «como qué es» ........................................................ 89

La visión ciega .......................................................................................................... 101

Autoconciencia y reflexión ....................................................................................... 106

Conclusión: conduciéndolo a casa ............................................................................ 111

4. El tiempo ..................................................................................................... 115

La explicación por defecto ........................................................................................ 117

Una fenomenología de la conciencia del tiempo ...................................................... 123 La microestructura de la conciencia y la autoconciencia ......................................... 129



8


La conciencia del tiempo y la teoría de los sistemas dinámicos ............................... 131

¿Está temporalmente extendida la conciencia de un proceso temporal? .................. 134

La historicidad .......................................................................................................... 137

5. La percepción .............................................................................................. 141

Holismo perceptivo ................................................................................................... 146

Conceptualidad y ambigüedad .................................................................................. 158

El papel de los otros .................................................................................................. 165

6. La intencionalidad ....................................................................................... 171

¿Qué es la intencionalidad? ...................................................................................... 174

Semejanza, causalidad y representación mental ....................................................... 176

La teoría positiva ....................................................................................................... 179

Intencionalismo ......................................................................................................... 184

Intencionalidad y conciencia .................................................................................... 189

Fenomenología, externismo y realismo metafísico ................................................... 192

7. La mente corporizada .................................................................................. 199

Cuerpos robóticos y biológicos ................................................................................ 205

¿Cómo define el cuerpo el espacio de la experiencia? ............................................. 216

El cuerpo como experiencialmente transparente ...................................................... 221

Corporalidad y cognición social ............................................................................... 225

8. La acción y la agencia ................................................................................. 229

La fenomenología de la agencia ............................................................................... 236

Experimentación con el sentido de agencia .............................................................. 244

Mis acciones y las tuyas............................................................................................ 250

9. ¿Cómo conocemos a los otros? ................................................................... 255

El debate de la teoría de la mente ............................................................................. 256

Problemas con la simulación implícita ..................................................................... 263

La empatía y el argumento de la analogía................................................................. 268

El mentalismo y el problema conceptual de las otras mentes ................................... 273

Interacción y narración ............................................................................................. 278

10. El yo y la persona ........................................................................................ 293

Neuroescepticismo y la doctrina del no-yo ............................................................... 294

Varias nociones del yo .............................................................................................. 296 Socialidad y personalidad ......................................................................................... 304

La historia del desarrollo .......................................................................................... 306

Patologías del yo ...................................................................................................... 308

Conclusión ................................................................................................................ 315

11. Conclusión .................................................................................................. 319

Notas .................................................................................................................. 325

Bibliografía ........................................................................................................ 341



9

Lista de figuras

2.1. La integración formal de la ciencia experimental y la fenomenología ..... 67

2.2. Un experimento neurofenomenológico ..................................................... 71

2.3. Correlación de las respuestas de comportamiento y agrupaciones feno-

menológicas ............................................................................................... 73

2.4. Registros neuronales dinámicos (DNS) .................................................... 74

4.1. Una conciencia que perdura ...................................................................... 120

4.2. Principio de conciencia simultánea ........................................................... 120

4.3. El problema de los contenidos repetidos .................................................. 123

4.4. La estructura de la conciencia del tiempo ................................................ 125

5.1. La ilusión de Müller-Lyer ......................................................................... 151

5.2. La ilusión de Ebbinghaus .......................................................................... 151

7.1. Un agente humano controla un robot de la NASA ................................... 214

9.1. Un escenario de falsa creencia .................................................................. 2599.2. Representaciones compartidas .................................................................. 265





11

Agradecimientos

Queríamos mencionar brevemente cómo escribimos este libro. Hemos sido

coautores de esta obra y, aunque empezamos dividiendo los capítulos entre

nosotros para que cada uno fuera el primer autor en la mitad de ellos, los re-

pasamos y los reescribimos tantas veces conjuntamente que ahora podemos

decir que los dos somos autores en igual medida de todos los capítulos.

En el proceso de escribir el libro, recibimos comentarios muy útiles de

muchas personas. Nos gustaría dar las gracias a Nils Gunder Hansen, Daniel

Hutto, Søren Overgaard, Matthew Ratcliffe, Andreas Roepstorff y especial-

mente a Thor Grünbaum y Evan Thompson por sus extensos comentarios de

los primeros borradores. También queremos dar las gracias a Mads Gram

Henriksen por ayudar en la elaboración de la lista de referencias.

Una parte importante del trabajo de Shaun Gallagher en este libro recibió

el apoyo de su estatus como profesor visitante en la Universidad de Copen-

hague, auspiciada por la University’s Research Priority Area: Body and Mind

y el Center for Subjectivity Research de la Danish National Foundation.





13

Nota a la edición castellana

La mente fenomenológica está compuesta de una serie de capítulos, cada

uno de los cuales aborda un tema diferente. Los temas están vinculados de

diversas maneras. Sin embargo, en cierto sentido todos los capítulos estánunidos entre sí para constituir un todo unificado, de modo que se puede con-

siderar que subyace en el volumen una propuesta de marco teórico. La feno-

menología, entendida como la aproximación filosófica adoptada por Husserl

y un número de personas que, por lo general, siguieron su ejemplo, tiene

algo importante que aportar a la filosofía de la mente y a las ciencias cogni-

tivas. La prueba de esta afirmación se encuentra en los detalles de los distin-

tos capítulos. En algunos casos, esta consiste en mostrar que una aproxima-

ción fenomenológica ofrece una alternativa genuina a las aproximaciones

estándar o actuales que encontramos en estas áreas. En otros casos, los mé-

todos fenomenológicos pueden ofrecen ideas sobre determinados conceptos

clave o ideas sugerentes para el trabajo experimental. Para llevar a cabo

cualquiera de estas tareas es necesario tomar una aproximación interdiscipli-

nar y reconocer que estas diferentes investigaciones no se mueven en una vía

de sentido único. La fenomenología puede incorporar tanto como puede

ofrecer. Las investigaciones en filosofía de la mente, psicología, neurocien-

cia cognitiva, etc., pueden ofrecer una cierta orientación productiva a la fe-

nomenología. En el libro hemos tratado de evitar ligarnos demasiado a cual-quier concepción de la fenomenología, y nuestro objetivo no es resolver



14


varios debates dentro de la tradición fenomenológica. Estamos convencidos

de que para que la fenomenología mejore y desarrolle sus propios análisis de

la experiencia humana, tiene que entrar precisamente en el tipo de proble-

mas que abordamos en este libro.

Este libro se basa no solo en la obra de los fenomenólogos clásicos como

Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty y Sartre, sino también en gran parte de

nuestro trabajo anterior sobre muchos de los temas que pensamos que son

centrales en filosofía de la mente. Sin embargo, no solo pensamos que la fe-

nomenología y la filosofía analítica de la mente tienen intereses que se sola-

pan, sino que también existen diferencias relevantes y productivas. Por lo

tanto, nuestra intención no es, desde luego, desplazar o rechazar la filosofía

analítica de la mente. De hecho, hemos querido explorar cómo la fenomeno-

logía puede entrar de nuevo en comunicación con las aproximaciones analíti-cas yendo más allá de las generalidades.

También repasamos una historia muy corta que menciona la crítica feno-

menológica de Hubert Dreyfus a la inteligencia artificial computacional, el

advenimiento de las aproximaciones de la corporización a la cognición (que

se encuentra, por ejemplo, en el libro de Varela, Thompson y Rosch, De

cuerpo presente) y los avances recientes en neurociencia que parecen hacer

referencia continua a la experiencia subjetiva y al mismo tiempo buscan

constantemente un método para tratar esta subjetividad.

La fenomenología no es ni filosofía analítica ni ciencia empírica. Una teo-ría fenomenológica de la mente es diferente de un puro análisis conceptual, o

una teoría psicofísica o neurocientífica. La fenomenología trata de conseguir

una comprensión y una descripción adecuada de la estructura de nuestra ex-

periencia mental / corporal; no intenta desarrollar una explicación naturalista

de la misma en términos de la génesis biológica, la base neurológica, la moti-

vación psicológica, o similares. Sin embargo, sugerimos que esta teoría feno-

menológica no es irrelevante para una ciencia de la percepción. No llegare-

mos muy lejos en la explicación científica de la relación entre la conciencia

y el cerebro, por ejemplo, a no ser que tengamos una concepción clara de

qué aspecto o característica de la conciencia tratamos de relacionar con una

función cerebral. Cualquier juicio sobre la posibilidad de reducir la concien-

cia a estructuras neuronales (que nos parece poco probable) y cualquier valo-

ración acerca de si es posible una naturalización de la conciencia (que es

algo que no tiene por qué implicar un reduccionismo) requerirán un análisis

detallado y una descripción de los aspectos experienciales de la conciencia.

Ofrecer un análisis fenomenológico detallado y explorar los aspectos concre-

tos intencionales, espaciales, temporales y fenoménicos de experiencia debe-ría proporcionar, a nuestro entender, una descripción de qué es lo que los psi-



15

Nota a la edición castellana

cólogos y los neurocientíficos tratan de explicar cuando apelan a procesos

neuronales, a procesamiento de información o modelos dinámicos.

La tesis general de La mente fenomenológica es, pues, que las explicacio-

nes y descripciones teóricas basadas en la fenomenología pueden comple-

mentar e informar el trabajo en curso en las ciencias cognitivas. Creemos que

pueden hacerlo de una manera mucho más productiva que la de las discusio-

nes metafísicas estándar de, por ejemplo, el problema mente-cuerpo que en-

contramos en la filosofía de la mente predominante.

Nos complace enormemente ver esta obra traducida al castellano y que de

esta manera esté a disposición de un público más amplio. Por ello debemos

reconocer y agradecer profundamente que Marta Jorba lo haya hecho posible

con su incansable trabajo.Shaun Gallagher y Dan Zahavi





17

Prefacio a la segunda edición

En la preparación de la segunda edición revisada nos hemos beneficiado en

gran manera no solo de las discusiones con nuestros lectores y colegas, sino

también y en particular de las diversas reseñas y comentarios críticos de la primera edición. Hemos hecho varias mejoras, revisiones y clarificaciones, y

hemos ampliado cada capítulo con material nuevo.

Un cambio en particular requiere explicación. La primera edición de

nuestro libro se titulaba La mente fenomenológica: Una introducción a la fi-

losofía de la mente y la ciencia cognitiva. En esta nueva edición revisada he-

mos suprimido el subtítulo. La razón para ello es simple: el subtítulo ha su-

gerido desafortunadamente (pero quizá no tan sorprendentemente) a muchos

lectores que nuestro libro es algo que no es, a saber, una introducción global a

la filosofía de la mente y a la ciencia cognitiva. Con este tipo de expectativas,

algunos lectores posteriormente han expresado decepción por el hecho de

que no conseguimos tratar y discutir tal o cual tema central de la filosofía

de la mente y de la ciencia cognitiva. Esta es una decepción y un reproche a

los que también han dado voz algunos de nuestros críticos. Con la elimina-

ción del subtítulo esperamos evitar esta falsa interpretación. El objetivo de

nuestro libro, como queda claro en el primer capítulo, nunca fue proporcio-

nar una introducción general a la fenomenología, la filosofía de la mente y la

ciencia cognitiva; una tarea que en cualquier caso hubiera sido imposiblecumplir en un único volumen corto. Nuestro objetivo fue escribir una intro-



18


ducción accesible y actualizada a la fenomenología, pero que se distinguiera

de otras introducciones por su perspectiva más bien única. Por una parte,

queríamos mostrar a la gente experta en fenomenología de qué manera la fi-

losofía fenomenológica podía tratar asuntos también debatidos en la filosofíacontemporánea de la mente y en la ciencia cognitiva, y cómo el análisis feno-

menológico podría beneficiarse y perfeccionarse por una colaboración con la

ciencia empírica y la f ilosofía analítica. Al mismo tiempo, sin embargo, e in-

cluso con más énfasis, queríamos mostrar a los lectores todavía no familiari-

zados con la fenomenología qué tipo de contribución podría hacer la filoso-

fía fenomenológica a las discusiones científicas y filosóficas contemporáneas

sobre cognición y conciencia, ya fuera mediante la descripción de facetas de

la experiencia que de algún modo se pasan por alto en los debates actuales, o

bien ofreciendo marcos conceptuales alternativos para la interpretación delos datos científicos. Estas ambiciones impusieron algunas limitaciones ob-

vias a nuestro proyecto. Por un lado, no discutimos extensamente temas en

fenomenología que tienen escasa relación con cuestiones de la filosofía ana-

lítica de la mente o de la ciencia cognitiva. A su vez, no tocamos ni nos dete-

nemos en aquellas áreas de la filosofía de la mente y la ciencia cognitiva

donde la fenomenología tiene poco o nada que aportar. Algunos considerarán

esta última omisión particularmente problemática, ya que de este modo se

pierde la oportunidad de mostrar cómo la fenomenología podría ser directa-

mente complementada por análisis de áreas con las que no ha conseguido li-diar. Pero dados nuestros propósitos y el tamaño planeado de nuestro libro,

esto era una limitación prácticamente inevitable. Las intervenciones feno-

menológicas en y los intercambios con la ciencia cognitiva y la filosofía de

la mente son continuados. Nuestro libro está planteado no como una expli-

cación exhaustiva sino como una introducción, y pensamos que ha logrado

serlo.

La aproximación que defendemos en nuestro libro es una metodología

pluralista abierta en vez de una metodología fenomenológica ortodoxa y ri-

gurosa. En sentido estricto, las inferencias a la mejor explicación y los argu-

mentos indirectos que proceden a través de la eliminación de posiciones riva-

les no son fenomenológicos de por sí. Pero hemos adoptado la postura de

que cuantos más argumentos obtengamos que apoyen nuestra visión, mejor.

Estamos convencidos de que la filosofía analítica de la mente puede, de mu-

chas maneras, no solo cuestionar sino también apoyar y enriquecer las discu-

siones fenomenológicas. Queríamos convencer a nuestros colegas científicos

de que los problemas tratados por las ciencias cognitivas —cómo funciona el

cerebro, qué cuenta como cognición, todos los problemas «fáciles» extrema-damente difíciles, como también el problema «difícil» de la conciencia—



19

Prefacio a la segunda edición

son tan complejos que una explicación adecuada de cualquier de ellos re-

quiere estudios multidimensionales desde perspectivas ofrecidas por muchas

disciplinas diferentes, incluyendo la neurociencia, la inteligencia artificial, la

psicología, la filosofía de la mente y la fenomenología. Una neurociencia

completa (si esto fuera posible) no sería una explicación completa de la cog-

nición; una psicología exhaustiva no agotaría lo que podemos saber sobre la

naturaleza humana; una lingüística perfecta no sería una explicación perfecta

de todo lo que necesitamos decir sobre el lenguaje. La ciencia cognitiva no

es (o no debería ser) interdisciplinar con el propósito de eliminar todas las

disciplinas excepto una. Más bien, la mejor explicación de la ciencia cogniti-

va es que consiste en las ciencias cognitivas, y que estas ciencias tienen que

ir juntas para poder desarrollar la explicación más completa posible. No es

reducción sino multiplicación —adoptar perspectivas múltiples en el proble-ma— lo que caracteriza la idea de las ciencias cognitivas que defendemos en

La mente fenomenológica.

Queremos acabar expresando nuestra gratitud a Rasmus Thybo Jensen,

quien al traducir La mente fenomenológica al danés nos llamó la atención so-

bre algunos puntos que requerían clarif icación, varias erratas e información

bibliográfica que faltaba. También queremos dar las gracias a Gottfried Vos-

gerau y a Simona Chiodo, quienes editaron como invitados dos colecciones

extensas de comentarios a nuestro libro, y a Roberta de Monticelli por orga-

nizar una Escuela de Invierno sobre La mente fenomenológica en Milán en2010. Nuestros agradecimientos obviamente también van dirigidos a todos

los colaboradores de estos números especiales, y a los participantes de la es-

cuela, por sus comentarios inspiradores y estimulantes. Finalmente, quería-

mos dar las gracias a Tony Bruce y Adam Johnson de Routledge por animar-

nos a trabajar en la segunda edición y por toda su ayuda práctica, y a James

Thomas por su excelente corrección del manuscrito de la segunda edición.





21

1. Introducción:

Filosofía de la mente, cienciacognitiva y fenomenología

Este es un libro sobre la mente. Qué es la mente y cómo funciona son actual-

mente temas de muchos debates complejos que abarcan una serie de discipli-

nas: psicología, ciencia del cerebro, inteligencia artificial, filosofía de la men-te, disciplinas que pertenecen a lo que en general se denomina ciencias

cognitivas. La naturaleza interdisciplinar de estos debates no es una coinci-

dencia. Más bien viene exigida por el hecho de que ninguna disciplina parti-

cular puede hacer plena justicia a la complejidad de los temas en cuestión. En

este libro queremos explorar una variedad de cuestiones que tradicionalmente

han sido estudiadas por filósofos de la mente. Sin embargo, no intentamos

adoptar un puro enfoque filosófico; esto es, no adoptamos un enfoque filosó-

fico que ignore las otras ciencias. Apelaremos frecuentemente a los detalles

de la evidencia científica de los estudios en neurociencia cognitiva y de imá-

genes cerebrales, psicología cognitiva y evolutiva y psicopatología. Este es,

sin embargo, un libro de filosofía de la mente y, no importa lo interdisciplinar

que llegue a ser, sigue siendo un intento de plantear problemas filosóficos.

Todo lo que hemos dicho hasta ahora, sin embargo, podría ser la base para

un libro de texto estándar de filosofía de la mente o filosofía de la ciencia

cognitiva, de los cuales ya hay un número suficiente. Nosotros proponemos

hacer las cosas de manera diferente y, por razones que se esclarecerán en

cuanto procedamos, pensamos que esta diferencia es importante y producti-va, e indica un cambio en el modo en el que las cosas se están desarrollando



22


en las ciencias cognitivas. Específicamente, adoptaremos una perspectiva fe-

nomenológica en los temas que se discuten, donde fenomenología hace refe-

rencia a una tradición de filosofía originada en Europa e incluye la obra de

Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty, Sartre y otros pensadores más recientes. No trataremos de hacer justicia a todos los aspectos de la fenomenología.

Más bien nuestro tratamiento implica una selección de temas que pensamos

que son de particular importancia para las discusiones contemporáneas en fi-

losofía de la mente y ciencia cognitiva. Además, nuestro foco no será históri-

co o basado en exégesis textuales de figuras de la tradición fenomenológica,

aunque ciertamente citaremos su obra cuando sea relevante. Para entender el

motivo para la elección de esta perspectiva, veamos la manera como la filo-

sofía y la psicología se han desarrollado en el siglo pasado, más o menos.

Una explicación esquemática de los últimos cien años

Si tomásemos una foto instantánea de las discusiones filosóficas y psicológi-

cas sobre la mente a finales del siglo XIX, encontraríamos discusiones com-

plejas sobre la naturaleza de la conciencia (por ejemplo, en los escritos del

filósofo/psicólogo americano William James y el filósofo europeo Edmund

Husserl), de la estructura intencional de los estados mentales (por ejemplo,

en la obra del filósofo y psicólogo austríaco Franz Brentano, de BertrandRussell y, de nuevo, de Husserl), así como discusiones sobre la metodología

requerida para un estudio adecuado de la mente (por ejemplo, Wilhelm Wundt,

Gustav Theodor Fechner y, de nuevo, James y Husserl). Constataríamos tam-

bién que todos ellos se influenciaron mutuamente, a veces directamente (car-

teándose en una era pre-electrónica), otras indirectamente (leyendo cada uno

la obra del otro). Así, por ejemplo, James se inspiró en teóricos y experimen-

talistas en Europa, y en la obra de 1890 Principios de psicología (1950) citó

la obra de Brentano y muchos de sus estudiantes, incluyendo el psicólogo

Carl Stumpf. Aunque James no citó a Husserl, un estudiante tanto de Brenta-

no como de Stumpf, este último había recomendado a Husserl que leyera los

Principios de James. Husserl lo hizo, y claramente aprendió de James. Hus-

serl también mantuvo correspondencia con el lógico Frege. Ambos criticaron

la doctrina por entonces predominante del psicologismo, esto es, la idea de

que las leyes de la lógica son de hecho reducibles a leyes de la psicología1.

Ambos tenían un fuerte interés en la filosofía de las matemáticas y de la ló-

gica, que interesaba también a Russell, quien tenía una copia de las Investi-

gaciones lógicas de Husserl en su celda de prisión (donde cumplió condena por desobediencia civil).



23

1. Introducción: filosofía de la mente, ciencia cognitiva y fenomenología

A medida que avanzamos hacia el siglo XX, estos pensadores y sus enfo-

ques filosóficos concretos empiezan a separarse. James se ocupó menos en

psicología y se centró en el desarrollo de la filosofía del pragmatismo america-

no. El tipo de análisis lógico que encontramos en la obra de Frege y Russell

fue la base para lo que se ha dado a conocer como filosofía analítica. Y Hus-

serl desarrolló una aproximación a la conciencia y a la experiencia que deno-

minó fenomenología. Hacia mediados de siglo, e incluso mayoritariamente a

lo largo de la parte final del siglo XX, encontramos que hay muy poca comu-

nicación entre la filosofía analítica de la mente y la fenomenología en discu-

siones sobre la mente (como también sobre otros temas). De hecho, por am-

bas partes, la actitud habitual hacia la otra tradición ha oscilado entre la

completa desatención y la total hostilidad. Es más, hasta 1990 era incluso in-

usual encontrar filósofos de estas dos escuelas que hablaran entre ellos. Hahabido mucha arrogancia en ambos lados del terreno. Así, por ejemplo, Jean-

Luc Marion (1998) sugirió que durante el siglo XX la fenomenología había

asumido esencialmente el papel mismo de la filosofía, ignorando aparente-

mente cualquier aportación de la filosofía analítica. En el otro lado, Thomas

Metzinger supuestamente proclamó que la fenomenología era «un programa

de investigación desacreditado (…) una bancarrota intelectual durante al me-

nos 50 años»2. Incluso cuando los fenomenólogos hablan con filósofos analí-

ticos hallamos reacciones como la afirmación de John Searle, en respuesta a

una crítica de Dreyfus, de que la fenomenología sufre serias limitaciones, ocomo él lo expresa utilizando una metáfora económica menos moderada: «yo

casi diría (…) bancarrota —y [esto] no tiene mucho que aportar a los temas

de la estructura lógica de la intencionalidad o la estructura lógica de la reali-

dad social e institucional» (Searle 1999a, pp. 1, 10)3.

Explicar cómo estas diferentes escuelas de filósofos llegaron a conside-

rarse tan opuestas entre sí, o, quizá todavía peor, a ser mutuamente indiferen-

tes, implicaría contar una historia más larga de lo necesario para nuestros

propósitos. Apoyamos la observación de David Woodruff Smith: «debería ser

obvio que la fenomenología tiene mucho que decir en el área llamada filoso-

fía de la mente. Pero las tradiciones de la fenomenología y la filosofía analí-

tica de la mente no se han unido estrechamente, pese a las áreas de interés

que se solapan» (Smith 2003). En este libro, sin embargo, será posible dis-

cernir algunas de las diferencias importantes entre los enfoques de la filoso-

fía analítica de la mente y la fenomenología, así como algunos de sus temas

coincidentes.

Otra parte relevante de la historia concierne a lo que ocurre en la psicolo-

gía. Aquí presentamos la versión estándar, que es una historia de algún mododistorsionada de lo que realmente ocurrió, aunque es la que se cuenta en casi



24


todas las explicaciones de los libros de texto. A finales del siglo XIX y princi-

pios del XX había un gran interés por explicar la experiencia consciente y los

procesos cognitivos involucrados en la atención y la memoria. Los primeros

psicólogos experimentales confiaban en la introspección como un método

que aspiraba a producir datos mensurables sobre la mente. Hacia 1913, sin

embargo, el énfasis se desplazó hacia la noción de conducta como el objeto

apropiado de estudio psicológico. El conductismo, como una aproximación

al estudio de la psicología animal y humana, fue defendido y articulado en la

obra del psicólogo estadounidense John Watson (1913) y llegó a dominar, es-

pecialmente en América, el estudio de la psicología hasta los años setenta, al-

canzando su punto álgido hacia 1950. El desplazamiento hacia el conductis-

mo y su énfasis en la medición de la acción observable fue al mismo tiempo

un alejamiento de la vida interior de la mente y del método de la introspec-ción. Sin embargo, el conductismo fue finalmente reemplazado por enfoques

cognitivos que volvieron al interés inicial en los procesos interiores de la

vida mental, esta vez armados con modelos computacionales desarrollados

por la ciencia computacional, y más recientemente con todos los avances

científicos de la investigación cerebral. Finalmente, a finales de los ochenta

y durante los noventa, los investigadores se centraron de nuevo en intentos de

entender y explicar la conciencia.

Esta historia está distorsionada y máximamente simplificada incluso a

grandes rasgos. Se podría señalar fácilmente evidencia histórica que sugiere,en total contraste con la historia estándar, que enfoques conductistas e inten-

tos de obtener medidas objetivas eran comunes en los primeros laboratorios

de psicología del siglo XIX, y frecuentemente la introspección se consideraba

problemática, incluso para los llamados introspeccionistas, aunque siguió to-

mando parte en la experimentación psicológica a lo largo del siglo XX. Ade-

más, se podrían rastrear conceptos computacionales de la mente desde el si-

glo XVIII; y la conciencia ha despertado interés continuado desde los tiempos

de John Locke, a finales del siglo XVII, y quizás desde los tiempos de los an-

tiguos griegos. Se podría afirmar también que la historia estándar es simple-

mente partidista, y refleja los intereses de los que la inventaron. Como ha se-

ñalado Alan Costall (2004, 2006), la comprensión de la historia temprana de

la psicología como introspeccionista fue una invención de John Watson,

quien quería poner la psicología conductista en la agenda de todos. Aun así,

el psicólogo que Watson más asociaba con la introspección, Wilhelm Wundt,

expresó su propia desconfianza en la introspección: «el método introspectivo

depende de observaciones arbitrarias que se extravían o de un retiro a una

habitación solitaria donde uno se pierde en la absorción de sí mismo. La faltade fiabilidad de este método está reconocida universalmente» (Wundt 1900,



25


p. 180; traducido al inglés en Blumental 2001, p. 125). Además, aunque los

cognitivistas afirmaron ofrecer una revolución en psicología, como Costall

(2004, p. 1) señala: «el cognitivismo es en gran medida una continuación del

tipo de conductismo mecanicista que afirma haber socavado».

La historia, pues, es más compleja de lo que indican las explicaciones es-

tándar. La «revolución cognitiva», la emergencia de la ciencia cognitiva des-

pués de 1950 y la filosofía analítica de la mente de mediados de siglo fueron

todas ellas influidas por el pensamiento conductista. Gilbert Ryle, por ejem-

plo, escribió en su libro El concepto de lo mental que lo que llamamos mente

son simplemente «actuaciones inteligentes públicas» (1949, p. 58), y admite

la importancia del conductismo para este tipo de visión (1949, p. 328)4. En

contraste, a menudo se piensa que la fenomenología era primariamente una

empresa introspectiva. Como mostraremos en lo que sigue, esto también esuna concepción errónea (véase el capítulo 2). Pero, en términos de compren-

der la relación entre fenomenología y filosofía de la mente, es cierto que los

filósofos analíticos de la mente entendieron la fenomenología como intros-

peccionista y, desde su punto de vista, la introspección como método para

entender la mente estaba muerta.

Si dejamos a un lado por ahora la cuestión de la introspección, otro modo

de caracterizar la diferencia entre la corriente principal contemporánea de la

filosofía analítica de la mente y la fenomenología es señalar que, mientras que

hoy la mayoría de filósofos analíticos admiten alguna forma de naturalismo,los fenomenólogos han tendido a adoptar un enfoque no naturalista, o incluso

anti-naturalista. Sin embargo, la situación es algo complicada por el hecho de

que «naturalismo» no es en modo alguno un término unívoco. Discutiremos

este punto con más detalle en el capítulo 2. De momento basta señalar que la

ciencia tiende a adoptar una visión naturalista, de modo que, cuando final-

mente se produjo la revolución cognitivista, esto es, cuando la psicología em-

pezó a estar bajo la influencia de teorías computacionales de la mente en los

años cincuenta y sesenta, y cuando el estudio interdisciplinar de la mente co-

nocido como ciencia cognitiva empezó a emerger, el enfoque filosófico que

parecía más en consonancia con la ciencia era la filosofía analítica de la men-

te. Además, había bastante trabajo por hacer para los filósofos de la mente

cuando el modelo dominante era el computacional. La lógica y el análisis ló-

gico juegan un papel esencial en el modelo computacional. Aún más impor-

tante, sin embargo, fue que la filosofía de la mente contribuyó con fundamen-

taciones teóricas importantes y análisis conceptuales a la emergencia de las

ciencias de la mente. La definición filosófica de funcionalismo, por ejemplo,

es importante para explicar el modelo computacional de modo que se puedeaplicar tanto a la inteligencia natural como a la artificial.



26


En esta organización de disciplinas cognitivas, la fenomenología, definida

como el enfoque filosófico específico, fue apartada y generalmente conside-

rada irrelevante. Por mucho tiempo la única voz solitaria que insistió en su

relevancia para cuestiones pertenecientes al campo de la inteligencia artifi-

cial y las ciencias cognitivas fue Hubert Dreyfus (1967, 1972, 1992). Pero

esta situación ha cambiado recientemente, y es este cambio el que motiva

este libro. El computacionalismo no es tan dominante como lo había sido en

los primeros treinta años de ciencia cognitiva. Tres desarrollos lo han destro-

nado. El primero es un interés reavivado por la conciencia fenoménica. A

partir de f inales de los ochenta (véase, por ejemplo, Marcel y Bisiach 1988),

filósofos y psicólogos empezaron a hablar sobre la conciencia en el contexto

de las ciencias cognitivas. Durante los años noventa comenzó un gran debate

sobre el «problema difícil» de la conciencia, liderado por David Chalmers(1995), en la estela de los importantes escritos de, entre otros, Thomas Nagel

(1974), Searle (1992), Daniel Dennett (1991), Owen Flanagan (1992) y Ga-

len Strawson (1994). Cuando surgieron cuestiones metodológicas sobre

cómo estudiar científicamente la dimensión experiencial, y, por tanto, sin ne-

cesidad de recurrir al introspeccionismo de estilo antiguo, se inició un nuevo

debate sobre la fenomenología. En otras palabras, en algunos círculos, la posi-

ble importancia de la fenomenología como enfoque filosófico fue tomada en

consideración cuando la conciencia se planteó como una cuestión científica.

El segundo desarrollo que vino a motivar una reconsideración de la feno-menología como enfoque filosófico-científico fue la llegada de aproximacio-

nes corporizadas a la cognición. En las ciencias cognitivas, la noción de cog-

nición corporizada tomó fuerza en los años noventa, y sigue todavía hoy.

Científicos y filósofos como Francisco Varela, Evan Thompson y Eleanor

Rosch (1991), Antonio Damasio (1994) y Andy Clark (1997) objetaron en

contra del dualismo mente-cuerpo cartesiano fuerte que, a pesar de los mejo-

res esfuerzos de filósofos como Ryle, Dennett y otros, seguía contaminando

las ciencias cognitivas. El funcionalismo nos hizo creer que la cognición se

podía instanciar en un programa de ordenador descorporizado, o «cerebro-

en-una-cubeta», y que la corporización no añadía nada a la mente. Varela,

Thompson y Rosch, como también Clark y otros, se remontaron a ideas del

fenomenólogo francés Maurice Merleau-Ponty (1962) como una vía para de-

sarrollar sus objeciones en contra de la cognición descorporizada. Así, vere-

mos que Merleau-Ponty ofrece uno de los mejores ejemplos de cómo la fe-

nomenología puede jugar un papel importante en las ciencias cognitivas.

Un tercer desarrollo que ha hecho que las aproximaciones fenomenológi-

cas a la cognición sean relevantes para la ciencia experimental ha sido elasombroso progreso en ciencia neuronal. En los últimos veinte años hemos



27


sido capaces de aprender muchísimo sobre cómo funciona el cerebro. Tecno-

logías como las imágenes del cerebro (fMRI, PET) han generado nuevos pa-

radigmas experimentales. La ciencia de las imágenes del cerebro es comple-

ja, y ciertamente no es solo una cuestión de tomar una foto instantánea de lo

que ocurre dentro de la cabeza. Pero la generación de imágenes de procesa-

miento neuronal utilizando tecnología no invasiva ha hecho posible una va-

riedad de experimentos que dependen de informes sobre la experiencia de

los sujetos experimentales. Tanto para diseñar debidamente los experimentos

como para interpretar sus resultados, los experimentadores a menudo quieren

saber cómo qué es (what it is like) la experiencia del sujeto. De nuevo, la

cuestión de la metodología pide alguna consideración sobre las maneras fia-

bles de describir la experiencia consciente, y la fenomenología ofrece preci-

samente este tipo de método.Parece claro, pues, que ha llegado el momento de explicar meticulosa-

mente cómo la filosofía y el método fenomenológicos pueden contribuir a

las ciencias cognitivas. Este libro es un intento de hacerlo. Lo que distingue

el ámbito de este libro, en contraste con otros libros de texto de filosofía de

la mente, es, por tanto, que desarrolla una aproximación fenomenológica a la

filosofía de la mente. La idea, sin embargo, no es desplazar o desechar la fi-

losofía analítica de la mente. En efecto, parte de lo que queremos explorar es

cómo la fenomenología puede entrar de nuevo en comunicación con aproxi-

maciones analíticas que vayan más allá de generalidades. Para nosotros, eldesarrollo más apasionante de los últimos años ha sido el creciente interés

tanto de filósofos analíticos de la mente como de fenomenólogos por la cien-

cia experimental. Si por una variedad de razones históricas y conceptuales la

filosofía analítica y la fenomenología se han ignorado mutuamente por un

tiempo, el floreciente campo de la investigación de la conciencia es cierta-

mente un área donde la comunicación ha rebrotado.

¿Qué es la fenomenología?

La fenomenología, entendida como la aproximación filosófica iniciada por

Edmund Husserl en los primeros años del siglo XX, tiene una historia com-

pleja. En parte es la base para lo que se ha conocido como filosofía conti-

nental, donde «continental» significa del continente europeo, a pesar de que

la mayor parte de la filosofía continental desde 1960 se haya hecho en Esta-

dos Unidos. Bajo esta designación encontramos una serie de enfoques filosó-

ficos, algunos de los cuales se basan en las ideas de la fenomenología, como

el existencialismo y la hermenéutica (teoría de la interpretación), mientras



28


que otros reaccionan críticamente contra la fenomenología e incluyen ciertas

ideas post-estructuralistas o post-modernas. Existe, sin embargo, una línea

de grandes pensadores filosóficos, que incluye a Heidegger, Sartre y Mer-

leau-Ponty, que extienden la filosofía fenomenológica a partir de su origen

en Husserl. Seguir este linaje significa entender que la fenomenología inclu-

ye un conjunto de enfoques de algún modo diversos. Sin embargo, para ofre-

cer una idea básica de la fenomenología nos centraremos en lo que estos en-

foques tienen en común. En capítulos posteriores tendremos la oportunidad

de explorar las concepciones particulares de algunos fenomenólogos.

La mayoría de libros de texto introductorios en filosofía de la mente o en

ciencia cognitiva empiezan o enmarcan toda la discusión con descripciones

de diferentes posiciones metafísicas: dualismo, materialismo, teoría de la

identidad, funcionalismo, eliminativismo, etc. (véase, por ejemplo, Braddon-Mitchell y Jackson 2006; Chalmers 2002; Heil 2004; Kim 2005). Antes in-

cluso de saber con seguridad de lo que estamos hablando, parece que tene-

mos que comprometernos metafísicamente y declarar nuestra lealtad a una u

otra posición. La fenomenología deja a un lado este tipo de cuestiones, las

pone entre paréntesis o en fuera de juego y nos pide en cambio prestar aten-

ción al fenómeno estudiado. Una de las ideas básicas de la fenomenología es

que la preocupación por estos asuntos metafísicos tiende a degenerar hacia

discusiones altamente técnicas y abstractas que pierden contacto con el tema

real: la experiencia. No es una coincidencia que la máxima de Edmund Hus-serl para la fenomenología fuera «¡volvamos a las cosas mismas!» (Husserl

1950/1964, p. 6). Con esto quería decir que la fenomenología debe basar sus

consideraciones en el modo en el cual las cosas son experienciadas en lugar

de en ciertas preocupaciones extrañas que simplemente podrían oscurecer y

distorsionar lo que hay que entender. Una preocupación importante de la fi-

losofía de la mente y de la ciencia cognitiva debería ser proporcionar una ex-

plicación fenomenológicamente sensible de las diferentes estructuras de la

experiencia.

¿Pero cuál es el objeto de estudio? ¿No debemos saber si estamos estu-

diando la mente, o el cerebro, o si tratamos de algo material o inmaterial? ¿La

conciencia es generada por procesos cerebrales específicos o no? ¿Cómo pue-

de el fenomenólogo dejar al margen tales cuestiones y esperar algún progre-

so? O alguien podría objetar: «¿cómo puede el fenomenólogo negar que el ce-

rebro causa la conciencia?». La respuesta adecuada es que los fenomenólogos

no niegan esto; ni tampoco lo afirman. Dejan en suspenso este tipo de cues-

tiones y todos los juicios sobre ellas. Comienzan con la experiencia.

Tomemos la percepción como ejemplo. Cuando miro por la ventana y veomi coche aparcado en la calle, tengo una percepción visual. A un psicólogo



29


experimental le gustaría proporcionar una explicación causal de cómo fun-

ciona la percepción visual, quizás en términos de procesos retinales, activa-

ción neuronal en el córtex visual y las áreas de asociación en el cerebro que

me permiten reconocer el coche como el mío. Podría concebir una explica-

ción funcionalista que explique qué tipos de mecanismos hacen el trabajo, o

qué tipo de información (color, forma, distancia, etc.) tiene que ser procesa-

da para que yo tenga la percepción visual de mi coche. Estas son explicacio-

nes importantes a desarrollar por la ciencia. El fenomenólogo, en cambio,

tiene una tarea diferente. Empezaría por la experiencia misma y por medio

de una descripción cuidadosa de esta experiencia procuraría decir cómo es la

experiencia perceptiva, qué diferencia hay entre la percepción y, por ejemplo,

una instancia de la imaginación o del recuerdo y cómo esta percepción está

estructurada de tal modo que da lugar a una experiencia significativa delmundo. Sin negar que los procesos del cerebro contribuyen causalmente a la

percepción, tales procesos simplemente no son parte de la experiencia del

perceptor.

Hay, por supuesto, una relación entre lo que hace el fenomenólogo y lo que

hace el psicólogo. Claramente intentan dar una explicación de la misma expe-

riencia. Pero adoptan enfoques diferentes, preguntan cuestiones diferentes y

buscan tipos distintos de respuestas. En la medida en que la fenomenología se

atiene a la experiencia, se dice que adopta un enfoque de primera persona.

Esto es, al fenomenólogo le concierne entender la percepción en términos delsignificado que tiene para el sujeto. Mi experiencia perceptiva de ver mi co-

che en la calle, por ejemplo, no incluye nada sobre los procesos que están

ocurriendo en mi cerebro. El científico cognitivo típico, por su parte, adopta

un enfoque de tercera persona, esto es, un enfoque desde la perspectiva del

científico como observador externo en vez de un enfoque desde la perspectiva

del sujeto que experiencia. Intenta explicar la percepción en términos de algo

distinto de la experiencia, por ejemplo, de ciertos procesos objetivos (y gene-

ralmente sub-personales) como estados cerebrales o mecanismos funcionales.

Se podría pensar que no hay mucho que decir sobre la experiencia misma.

Simplemente uno tiene experiencias como las tiene. El fenomenólogo, con

todo, encuentra mucho que decir. Por ejemplo, el fenomenólogo advierte que

mi percepción visual del coche tiene cierta estructura que caracteriza todos

los actos conscientes, a saber, una estructura intencional. La intencionalidad

es un carácter ubicuo de la conciencia y, tal como lo expresan los fenomenó-

logos, esto significa que toda conciencia (todas las percepciones, recuerdos,

imaginaciones, juicios, etc.) es sobre algo o de algo. En este sentido, la expe-

riencia no es nunca un proceso aislado o elemental. Siempre implica referen-cia al mundo, tomando este término en un sentido muy amplio para incluir



30


no solo el entorno físico sino también el mundo social y cultural, que puede

contemplar cosas que no existen de un modo físico (por ejemplo, Hamlet, el

príncipe de Dinamarca). El análisis fenomenológico de la intencionalidad

conlleva una serie de ideas. Por ejemplo, la intencionalidad de la percepción

es descrita detalladamente en el sentido siguiente. Cuando veo un objeto par-

ticular en la calle, lo veo como mi coche. La percepción no es una simple re-

cepción de información; más bien comporta una interpretación, la cual cam-

bia frecuentemente de acuerdo con el contexto. Ver mi coche como mi coche

sugiere ya que la percepción está informada por la experiencia previa, y, al

menos en este sentido, Locke y los empiristas tenían razón al sugerir que la

percepción está educada por la experiencia. Se debería entender esto como

una percepción enriquecida por la experiencia y por modos habituales de ex-

perienciar* cosas en vez de como un caso de percepción más pensamiento. No es que perciba x y luego añada algo diferente y nuevo, a saber, el pensa-

miento de que éste es mi coche. La percepción es ya significativa, y puede

ser incluso enriquecida por las circunstancias y posibilidades de mi existen-

cia corporizada. El fenomenólogo diría que la experiencia perceptiva está in-

tegrada en contextos que son pragmáticos, sociales y culturales, y que gran

parte del trabajo semántico (la formación del contenido perceptivo) se ve fa-

cilitado por los objetos, situaciones estructuradas y eventos con los que me

encuentro. En un caso concreto puedo ver el objeto como un vehículo prácti-

co que puedo usar para que me lleve adonde voy. En otro caso puedo verexactamente el mismo objeto como algo que tengo que limpiar, o como algo

que tengo que vender, o como algo que no funciona correctamente. El modo

en que veo mi coche dependerá de un cierto trasfondo contextual, que tam-

bién puede ser explorado fenomenológicamente. Encontrarme con mi coche

como algo para conducir es encontrarlo como algo a lo que me puedo subir,

como algo localizado en un lugar que proporciona el tipo de moción para la

que el coche está construido. Consecuentemente, mi experiencia perceptiva

está informada por las capacidades y habilidades corporales que poseo. Es

usual decir que la percepción tiene contenido representacional o conceptual.

Pero quizás este modo de hablar no capte completamente la naturaleza situa-

da de la experiencia perceptiva. En lugar de decir que represento el coche

como conducible, es mejor decir que —dados el diseño del coche, la forma

* «Experienciar» es un neologismo utilizado para traducir el verbo inglés to expe-

rience. Ya que es un verbo fundamental en el texto que nos ocupa, hemos preferido

no traducirlo por «experimentar», para evitar la asociación con el sustantivo «experi-

mento» y para poder remarcar su sentido en relación a la experiencia (experience).( N. de la T.)



31


de mi cuerpo y sus posibilidades de acción y el estado del entorno— el co-

che es conducible y lo percibo como tal.

La estructura intencional de la percepción también incluye aspectos espa-

ciales que se pueden explorar fenomenológicamente. Mi posición corporiza-

da pone límites precisos a lo que puedo y no puedo ver. Desde donde estoy

puedo ver del coche el lado del conductor. El coche aparece en este perfil, y

de tal modo que lo que veo de él oculta otros de sus aspectos o perfiles. Lite-

ralmente no puedo ver del coche el lado del pasajero —no está en mi campo

visual—. No obstante, veo el coche como si tuviera otro lado, y me sorpren-

dería extremadamente si caminara alrededor del coche y encontrara que el

lado del pasajero no está. La sorpresa que sentiría indica que tengo una cier-

ta anticipación tácita de lo que conllevará mi acción posible en el futuro in-

mediato. Me sorprendo porque mi anticipación se ve frustrada. Esta estructu-ra temporal de nuestra experiencia ha sido descrita con gran detalle por

fenomenólogos, y es una característica sobre la que volveremos repetida-

mente en los capítulos siguientes.

En cualquier percepción de un objeto físico, mi percepción es siempre in-

completa con respecto al objeto —nunca veo un objeto completo de una vez.

Llamemos a esto «incompletud de la perspectiva»—. Siempre hay algo más por

ver que está implícitamente allí, incluso en la percepción del objeto más sim-

ple. Si me muevo alrededor de un árbol para obtener una presentación más

exhaustiva de él, sus diferentes perfiles, su frente, lados y dorso no se pre-sentan a sí mismos como fragmentos disjuntos, sino que se perciben como

momentos sintéticamente integrados. Este proceso sintético es una vez más

de naturaleza temporal.

Fenomenológicamente también puedo descubrir ciertas características de

Gestalt de la percepción. La percepción visual presenta una estructura carac-

terística tal que, normalmente, algo está siempre en el foco mientras que el

resto no lo está. Algún objeto está en el centro de mi foco, mientras que otros

están en el trasfondo, o en el horizonte, o en la periferia. Puedo desplazar mi

foco y hacer que otra cosa se sitúe en el primer plano, pero solo a costa de

desplazar el primer objeto atendido fuera del foco y hacia el horizonte.

Nótese que en este tipo de explicaciones el fenomenólogo se ocupa de es-

tructuras experienciales particulares de la percepción, y precisamente del

modo en que se relacionan con el mundo en el que el perceptor está situado.

Esto es, incluso cuando atiende a la experiencia, el fenomenólogo no se que-

da encerrado en una experiencia puramente subjetiva, o desprendida del

mundo. El fenomenólogo estudia la percepción no como un fenómeno pura-

mente subjetivo sino tal como es vivido a través del perceptor que está en elmundo, y que además es un agente corporizado con motivaciones y propósitos.



32


Además de este tipo de análisis intencional de la manera en que experien-

ciamos el mundo, o en que se nos aparece el mundo, el fenomenólogo tam-

bién puede preguntar acerca del estado fenoménico del perceptor. La literatu-

ra en la filosofía de la mente suele llamar a esto las características

cualitativas o fenoménicas de la experiencia —o, en una frase fortuita que

Nagel (1974) hizo famosa, el «como qué es» experienciar algo—. Los rasgos

fenoménicos de la experiencia no están divorciados de los rasgos intenciona-

les. Como qué es estar ante mi nuevo coche admirándolo es obviamente muy

distinto de como qué es estar ante él y verlo siendo embestido por otro coche.

En una breve reflexión hemos identificado algunos aspectos ubicuos o es-

tructuras de la percepción: su intencionalidad, su carácter de Gestalt , su in-

completud de perspectiva, su carácter fenoménico y temporal. Hay mucho

más que decir sobre la temporalidad (véase el capítulo 4), la percepción (ca- pítulo 5), la intencionalidad (capítulo 6) y la fenomenalidad (capítulo 3). Nó-

tese, sin embargo, que lo que hemos estado esbozando aquí equivale a una

descripción de la experiencia, o más precisamente a una descripción de las

estructuras de la experiencia, y como fenomenólogos no hemos mencionado

en ningún momento los cerebros que están detrás de esta experiencia. Esto

es, no hemos intentado dar una explicación en términos de mecanismos neu-

ronales que podrían causar la percepción del coche en el modo en que lo per-

cibimos. Así, una explicación fenomenológica de la percepción es algo bien

diferente de una explicación psicofísica o neurocientífica. La fenomenologíase ocupa de lograr una comprensión y una descripción apropiadas de la es-

tructura experiencial de nuestra vida mental/corporizada; no intenta llevar a

cabo una explicación naturalista de la conciencia ni busca descubrir su géne-

sis biológica, su base neurológica, su motivación psicológica, o similares.

Este tipo de explicación fenomenológica es consistente con la concepción

original de la fenomenología de Husserl. Desde su punto de vista, la fenome-

nología no está interesada en un análisis de la constitución psicofísica del ser

humano ni en una investigación empírica de la conciencia, sino en una com-

prensión de lo que caracteriza intrínsecamente y en principio las percepcio-

nes, los juicios, los sentimientos, etc.

No obstante, y este es un punto importante para nuestros propósitos, tam-

bién podemos ver que esta explicación fenomenológica no es irrelevante

para una ciencia de la percepción. En la actualidad se está cada vez más con-

vencido de que no llegaremos muy lejos a la hora de dar una explicación

científica de la relación entre la conciencia y el cerebro a no ser que tenga-

mos una concepción clara de qué es lo que pretendemos relacionar. Dicho de

otra forma, cualquier juicio sobre la posibilidad de reducir la conciencia aestructuras neuronales y cualquier valoración sobre si es posible una natura-



33


lización de la conciencia requerirán un análisis detallado y una descripción

de los aspectos experienciales de la conciencia. Tal y como Nagel señaló en

su momento, un requerimiento necesario para cualquier reduccionismo cohe-

rente es que este entienda apropiadamente la entidad que debe ser reducida

(1974, p. 437). Sin aprobar necesariamente una estrategia reduccionista, está

claro que si seguimos un análisis fenomenológico detallado, de una manera

metódica, explorando los aspectos concretos intencionales, espaciales, tem-

porales y fenoménicos de la experiencia, entonces daremos justamente con

una descripción de lo que los psicólogos y neurocientíficos tratan de explicar

cuando apelan a procesamientos neuronales o informacionales o a modelos

dinámicos. Es más, el fenomenólogo afirmaría que este tipo de análisis me-

tódicamene controlado proporciona un modelo más adecuado de la percep-

ción para el trabajo del científico que si este simplemente parte de unaaproximación del sentido común.

Comparemos dos situaciones. En la primera situación, en tanto que cien-

tíficos interesados en explicar la percepción, no poseemos una descripción

fenomenológica de la experiencia perceptiva. ¿Cómo empezaríamos a desa-

rrollar nuestra explicación? Deberíamos partir de algún lugar. Tal vez partiría-

mos de una teoría pre-establecida de la percepción, y empezaríamos poniendo

a prueba las diversas predicciones de esta teoría. Con harta frecuencia esta es

la manera como se hace ciencia. Podríamos preguntar de dónde viene esta

teoría pre-establecida y encontrar que en parte puede estar basada en ciertasobservaciones o supuestos sobre la percepción. Podríamos cuestionar estas

observaciones o supuestos y, basándonos en la manera como creemos que

funciona de hecho la percepción, formular contra-argumentos o hipótesis al-

ternativas para someterlos a prueba. Esto parece de algún modo hacer las co-

sas al azar, aunque es cierto que la ciencia a menudo progresa de este modo.

En la segunda situación, tenemos una descripción fenomenólogica bien desa-

rrollada de la experiencia perceptiva como intencional, espacial, temporal y

fenoménica. Sugerimos que si empezamos con esta descripción ya tenemos

una buena idea de lo que debemos explicar. Si sabemos que la percepción ya

es siempre incompleta en cuanto a la perspectiva, y sin embargo percibimos

los objetos como si tuvieran volumen y caras que no podemos ver en el mo-

mento perceptivo, entonces sabemos qué debemos explicar, y podemos tener

buenas pistas sobre cómo diseñar experimentos para llegar justamente a esta

característica de la percepción. Si la descripción fenomenológica es sistemá-

tica y detallada, empezar con esta descripción rica parece estar lejos de hacer

las cosas al azar. Así que la fenomenología y la ciencia puede que tengan

como objetivo explicaciones de tipo diferente, pero parece claro que la feno-menología puede ser relevante y útil para el trabajo científico.



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Actualmente el término «fenomenología» es usado cada vez más por filó-

sofos de la mente y científicos cognitivistas para designar una descripción en

primera persona del «como qué es» de la experiencia. En el capítulo siguien-

te mostraremos por qué este uso no-metódico del término, como un equiva-

lente de la introspección, es engañoso, y que es mucho lo que depende de la

naturaleza metodológica de la fenomenología.

Como hemos señalado, muchos libros de texto de filosofía de la mente

empiezan examinando varias teorías sobre la mente —dualismo, teoría de

la identidad, funcionalismo, etc.—. También es el caso que la psicología y la

ciencia cognitiva pueden estar ya conformadas por teorías específicas de

la mente. La fenomenología, por el contrario, no empieza con una teoría o

examinando teorías. Procura ser crítica y no dogmática, evitando prejuicios

metafísicos y teóricos en la medida de lo posible. Procura guiarse por lo quees efectivamente experienciado, y no por lo que esperamos encontrar dados

nuestros compromisos teóricos. Nos pide no dejar que teorías preconcebidas

informen nuestra experiencia, sino dejar que nuestra experiencia conforme y

guíe nuestras teorías. Pero, del mismo modo que la fenomenología no se

opone a la ciencia (aunque su tarea sea algo diferente de la ciencia empírica),

tampoco se opone a la teoría. Sería una simplif icación excesiva considerar la

fenomenología simplemente un conjunto de métodos para la descripción pura

de la experiencia. Utilizando estos métodos, sin embargo, los fenomenólogos

llegan a descubrimientos sobre la experiencia, y también están interesados endesarrollar estos descubrimientos en teorías de la percepción, la intencionali-

dad, la fenomenalidad, etc. La tesis general de este libro es que estas descrip-

ciones y explicaciones teóricas que se basan en la fenomenología pueden

complementar e informar el trabajo en curso en las ciencias cognitivas. De

hecho, pensamos que lo pueden hacer de una manera mucho más productiva

que las discusiones metafísicas estándar sobre, digamos, el problema mente-

cuerpo que encontramos en la línea principal de la f ilosofía de la mente.

Esquema del libro

En contraste con muchos libros de texto de filosofía de la mente y ciencia

cognitiva, no comenzaremos, pues, discutiendo las diversas posiciones meta-

físicas. Sin duda nos encontraremos con estas diferentes posiciones en los

capítulos siguientes, pero el marco de este libro se establecerá empezando

más cerca de la experiencia y de la práctica científica.

En el capítulo 2 nos ocuparemos de ciertas cuestiones metodológicas queson directamente relevantes para la práctica de la ciencia experimental. Que-



35


remos preguntar qué pasa de hecho en el laboratorio, en el experimento, y

cómo emprenden los científicos el estudio de la mente. Si parte de lo que

quieren estudiar los psicólogos y neurocientíficos es la experiencia, ¿qué tipo

de acceso tienen a ella? También queremos proporcionar una explicación cla-

ra de los métodos fenomenológicos. Esto es algo que a menudo se nos pide

de parte de los científicos interesados en utilizar enfoques fenomenológicos,

pero perplejos acerca de cómo se supone que funcionan los métodos feno-

menológicos. Este capítulo no es absolutamente necesario para entender el

resto del libro, pero plantea algunas cuestiones que son a la vez prácticas y

sustanciales para comprender qué es un enfoque fenomenológico.

En el capítulo 3 discutimos diferentes conceptos de conciencia. En la f ilo-

sofía analítica de la mente contemporánea hay un debate importante sobre

teorías de orden superior de la conciencia, y queremos examinarlo y sugeriruna vía alternativa para aproximarse al problema de la conciencia. Este deba-

te conlleva cuestiones fascinantes sobre asuntos que van desde la experiencia

común de conducir un coche hasta ciertos resultados experimentales sobre la

percepción no conceptual y algunos casos exóticos de patología, como los

casos de visión ciega.

En el capítulo 4 exploramos uno de los aspectos más importantes, pero

también más descuidados, de la conciencia y la cognición, así como también

de la acción —la temporalidad de la experiencia—. William James había

descrito metafóricamente la conciencia como si tuviera la estructura de unacorriente. También argumentó que el momento presente de la experiencia

siempre está estructurado de una manera temporal tripartita, para incluir un

elemento del pasado y un elemento del futuro. Llamó a esto, siguiendo a

Clay, el presente «especioso». Para los fenomenólogos, este asunto apunta a

la estructura fundacional misma de la experiencia.

En el capítulo 5 examinamos más profundamente la percepción. Las ex-

plicaciones contemporáneas de la percepción incluyen una serie de enfoques

no tradicionales, no cartesianos, que enfatizan los aspectos corporizados y

enactivos de la percepción, o el hecho de que la percepción, y más en general

la cognición, están situadas, tanto física como socialmente, de maneras signi-

ficativas. Trataremos de clasificar estos enfoques para ver en qué asuntos es-

tán de acuerdo y en cuáles no. Esto nos llevará a considerar el debate entre

concepciones no representacionistas y representacionistas de la mente.

El capítulo 6 nos lleva a uno de los conceptos más importantes en nuestra

comprensión de la manera como la mente está en el mundo —la intenciona-

lidad—. Esto es, la idea de que la experiencia, sea percepción, memoria,

imaginación, juicio, creencia, etc., está siempre dirigida a algún objeto. Laintencionalidad está reflejada en la estructura misma de la conciencia, y



36


comprende las nociones de actos mentales y contenido mental. Es también

un concepto de relevancia directa para el debate contemporáneo entre exter-

nismo e internismo.

El capítulo 7 nos adentra en la cuestión de la corporización. Aquí exami-

namos las distinciones fenomenológicas clásicas entre el cuerpo vivido

( Leib) y el cuerpo objetivo (Körper ). Pero también queremos mostrar cómo

la biología y la forma misma del cuerpo contribuyen a la experiencia cogniti-

va. Exploramos cómo el espacio corporizado enmarca nuestras experiencias

y discutimos casos de miembros fantasma, desatención unilateral y desafe-

renciación. También buscamos algunas implicaciones para el diseño de los

cuerpos robóticos.

El capítulo 8 muestra cómo una explicación científica adecuada de la ac-

ción humana depende de ciertas distinciones fenomenológicas entre el sentidode agencia y el sentido de la propiedad para el movimiento corporal. Sugeri-

mos, sin embargo, que la acción humana no puede ser reducida al movimiento

corporal, y que ciertos experimentos científicos pueden ser engañosos si el

foco se reduce solo a tales movimientos corporales. Aquí también encontra-

mos una serie de casos patológicos, como los delirios esquizofrénicos sobre el

control, que nos ayudarán a entender la acción no patológica.

El capítulo 9 concierne a la cuestión de cómo llegamos a entender las

otras mentes. Exploramos algunas explicaciones actuales de la «teoría de la

mente» («teoría de la teoría» y «teoría de la simulación») e introducimos unaalternativa basada en la fenomenología que es consistente con las investiga-

ciones recientes en psicología evolutiva y neurociencia.

En el capítulo 10 llegamos a una cuestión que ha ganado interés en las

ciencias cognitivas —la cuestión del yo—. Aunque esta cuestión ha sido ex-

plorada por filósofos desde hace mucho tiempo, recientemente neurocientífi-

cos y psicólogos han vuelto a ocuparse del asunto. Lo que encontramos es

que hay casi tantos conceptos diferentes del yo como teóricos que los exami-

nan. Para hacer algún progreso en este asunto, nos centramos en el sentido

básico prerreflexivo de la unidad a través del cambio temporal que está im-

plícita en la experiencia normal. Examinamos cómo este sentido prerreflexi-

vo del yo puede quebrarse en casos de esquizofrenia, y qué papel juega en el

desarrollo de un sentido más reflexivo del yo, expresado en el lenguaje, la

narrativa y los contextos culturales.



37

2. Metodologías

Admitámoslo desde el principio: los debates sobre metodología son bastantesoporíferos, hacen que nos durmamos. La mayoría de nosotros prefiere libe-

rarse rápidamente de ellos y llegar a los temas, a «las cosas mismas», a losexperimentos, etc. Pero en este capítulo no vamos a ofrecer un resumen abu-rrido de los detalles de un método ni a proporcionar un conjunto de reglas.Más bien nos situaremos en medio de un debate que tiene lugar en las cien-cias cognitivas. Algunos son acusados de ser introspeccionistas, heterofeno-

menólogos o neurofenomenólogos, o, todavía peor, simplemente meros feno-menólogos. Incluso se ha producido una alzada reciente de secuestrosterminológicos. Esto es, a algunos teóricos se les ocurre un término extraor-dinariamente bueno para algo y después se sabe que otros teóricos lo estánusando para referirse a algo muy diferente1. Lo que tenemos que hacer en loque sigue es esclarecer las diferencias entre estos distintos enfoques.

Puede ser útil empezar por apuntar el hecho de que en los debates filo-sóficos y científicos sobre cognición y conciencia uno se encuentra a me-nudo una distinción entre perspectivas de primera y de tercera persona. Dehecho, las definiciones tradicionales y contemporáneas del problema men-te-cuerpo, el problema «difícil», o el problema del hiato explicativo, a me-nudo han sido articulados a partir de esta distinción. La objetividad cientí-

fica, se dice, requiere un enfoque distanciado, de tercera persona, hacia losfenómenos observables, y para ello necesitamos, y generalmente tenemos,



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un buen acceso observacional a las cosas del entorno, entre las cuales haycerebros. La ciencia del cerebro requiere adoptar una perspectiva observa-cional, de tercera persona. En cambio, incluso si tenemos un tipo de acceso

directo a nuestras propias experiencias desde una perspectiva de primera persona, algunos filósofos y científ icos considerarían esto demasiado subjetivo para generar datos científ icos. Dennett (2001) ha remarcado reciente-mente: «La ciencia de la conciencia de primera persona es una disciplinasin métodos, sin datos, sin resultados, sin futuro, sin promesas. Seguirásiendo una fantasía».

Si esto es así, parece que existe un problema real. Al parecer no puede haber una ciencia de la conciencia per se si (1) la conciencia es intrínsecamen-te de primera persona, si (2) la ciencia solo acepta datos de tercera persona y

si (3) cualquier intento de explicar algo que es de primera persona en térmi-nos de tercera persona distorsiona o no logra captar lo que trata de explicar.Quizás, pues, fue simplemente una fantasía del siglo XIX y principios del XX

pensar que se podía basar el estudio científico de la conciencia en una intros- pección cuidadosa. Examinemos más de cerca estas tesis.

Fantasías en la ciencia de la conciencia

La observación introspectiva es aquello con lo que tenemos que contar antesque nada y siempre. La palabra introspección apenas necesita definición: signi-fica, por supuesto, mirar hacia nuestras mentes e informar de lo que allí descubrimos.

(James 1950, I, p. 185.)

Preguntemos primero cuál ha sido el destino de la introspección comométodo en la ciencia experimental de la mente. La visión estándar es que seha dejado atrás del mismo modo en que hemos dejado atrás el siglo XIX.Como escribió John Watson en 1913:

La psicología, tal como la concibe el conductista, es una rama experimental pura-mente objetiva de la ciencia natural. Su meta teórica es la predicción y el controlde la conducta. La introspección no forma parte esencial de sus métodos, ni elvalor científico de sus datos depende de la disponibilidad para interpretarse a símismos en términos de conciencia.

(Watson 1913, p. 158.)



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2. Metodologías

Incluso después de la desaparición oficial del conductismo, muchos hancontinuado negando que la introspección sea siquiera posible, y filósofoscomo William Lyons (1986) han descrito la desaparición completa de este

método en psicología. Pero la situación es, de hecho, menos clara. En un artí-culo reciente, Price y Aydede (2005), un psicólogo y un filósofo, respectiva-mente, afirman que la introspección sigue siendo utilizada en ciencia experi-mental porque los informes verbales de «los sujetos [o conductas no verbalescomo apretar un botón] sobre sus propios estados cognitivos han sido toma-dos regularmente como evidencia para los modelos cognitivos postulados»(2005, p. 245). Además, según Jack y Roepstorff (2002), dos científicos cog-nitivos: «la observación introspectiva no es solo un rasgo dominante de nues-tras vidas personales. Los científicos cognitivos usan esta fuente de eviden-

cia para informar prácticamente cada etapa de su trabajo» (p. 333). Noobstante, quizás James se equivocó; puede que no esté tan claro lo que quie-ren decir diferentes personas por introspección. A un nivel muy básico se po-dría argumentar que todos los informes que dan los sujetos, aunque sean di-rectamente sobre el mundo, son, de algún modo, indirectamente sobre susestados cognitivos (mentales, emocionales, experienciales). Si en un experi-mento psicofísico se instruye al sujeto para que apriete un botón, o diga«ahora» cuando vea encenderse una luz, el sujeto está informando sobre laluz, pero también sobre su experiencia visual. Incluso si se neutraliza la ins-

trucción de un modo que evite cuidadosamente mencionar un estado expe-riencial («pulse el botón cuando la luz se encienda»), el único acceso que elsujeto tiene al hecho de que se encienda la luz es a través de su experienciade la luz que se enciende. En este sentido, la perspectiva de primera personaes inherente a todos los experimentos que dependen de los informes de lossujetos. Esto parece ser lo que Price y Aydede quieren decir. ¿Pero significaesto que todos estos informes son introspectivos?

Por ejemplo, el experimentador puede pedir al sujeto que diga «ahora»cuando vea la luz que se enciende. ¿Cómo sabe precisamente el sujeto cuán-do la ve? ¿Hace introspección de su experiencia buscando el estado visual

particular de ver-la-luz-que-se-enciende? ¿O simplemente ve la luz que seenciende y lo reporta? Se podría preguntar: «¿cómo es posible que informede que la ve si no observa introspectivamente que la ve?». Existe una largatradición en la fenomenología filosófica (específicamente la tradición que si-gue a Husserl) que explica cómo. Somos conscientes de lo que experiencia-mos sin usar la introspección precisamente porque tenemos una concienciaimplícita, no objetivadora, pre-reflexiva, de nuestra propia experiencia tal y

como la vivimos. Al tiempo que veo la luz, soy consciente de que veo la luz.La conciencia en cuestión no se basa en volver la atención reflexiva o intros-



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pectivamente hacia nuestra propia experiencia. Más bien se encuentra ennuestra experiencia como una parte esencial de ella, y es precisamente estolo que define nuestra experiencia como consciente (para un argumento más

extenso, véase el capítulo 3). Según esta teoría, tengo experiencia conscientede la luz que se enciende justo cuando veo la luz que se enciende. No tengoque verificar a través de la introspección que acabo de ver la luz que se en-ciende, ya que mi experiencia fenoménica de primer orden ya es algo de loque soy consciente en el mismo experienciar.

La idea de las «rutinas de ascenso» sugiere de una forma similar que losinformes sobre la experiencia no son necesariamente introspectivos (Evans1982). Por ejemplo, si a un sujeto se le pregunta «¿crees que p?», el sujetono empieza a buscar en su mente la creencia de que p. Más bien, considera

directamente si p es o no es el caso sobre el mundo. Lo mismo con respectoa la percepción del mundo: el perceptor no tiene que hacer introspección para encontrar representaciones perceptivas en su mente; puede decir lo que percibe simplemente percibiendo conscientemente el mundo. Si te pregunta-ran si llueve fuera, mirarías por la ventana en vez de en tu mente.

En este sentido no parece correcto decir, como hacen Price y Aydede, quedesde una perspectiva de primera persona «las experiencias conscientes pare-cen accesibles solo a través de la introspección» (2005, p. 246) o que «la in-trospección parece ser el único método disponible de acceso a los qualia»

(ibid, p. 249). Informes de primera persona de este tipo no son informes in-trospectivos, si pensamos en la introspección como una cuestión de concien-cia reflexiva. Son, sin embargo, informes de primera persona, pre-reflexivos,que expresan experiencias. Pero se puede preguntar, aunque yo pueda infor-mar de lo que veo sin usar la introspección, ¿puedo también informar de que veo sin usar la introspección? De nuevo, si me preguntan «¿ves la luz?», pue-do ciertamente decir que sí, sin iniciar una cognición introspectiva de segun-do orden que tome mi experiencia como un objeto. Si, por contra, la pregun-ta fuese «¿saboreas la luz?», esto motivaría seguramente una actitudreflexiva en mí con el fin de determinar si entiendo tu uso de la palabra«saborear». Pero incluso esta actitud reflexiva no constituiría una cogniciónintrospectiva, ya que mi atención estaría en la palabra que usaste y su rela-ción con lo que acabo de experienciar (a lo que todavía tengo acceso pre-re-flexivo), y no en cambio dirigida a mi conciencia de la palabra, o a los deta-lles de mi conciencia sobre el mundo. Si la articulación lingüística de miexperiencia puede ser considerada un tipo de reflexión en estos casos, no esnecesariamente en un tipo de reflexión introspectiva en la que centro mi

atención en mi experiencia. Más bien me centro en la luz, en tu pregunta, ensu significado.



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2. Metodologías

Incluso en el caso en que la conciencia misma es el objeto de estudio, ne-cesitamos, pues, una distinción entre informes directos sobre el mundo (p.e.,¿se encendió la luz o no?) e informes reflexivos sobre la experiencia (p.e.,

¿como qué es experienciar que se encienda la luz?). En el primer caso pode-mos medir tiempos de reacción o mirar en el cerebro del sujeto para ver quése enciende allí cuando la luz se enciende fuera. En el segundo caso pregun-tamos acerca de la fenomenología —la experiencia misma de primera perso-na—. Por consiguiente, parece que obtenemos una distinción clara entre da-tos de tercera persona, objetivos (tiempos de reacción, imágenes del cerebro),y datos de primera persona (¿cómo se siente?, ¿en qué se centra el sujeto?).Pero vayamos con cuidado. Las cosas son más complicadas, como descubri-remos en breve.

Además, cuando la investigación es sobre conciencia, los datos de tercera persona son supuestamente sobre la experiencia en primera persona del suje-to. Incluso si esto es un intento de captar lo que pasa objetivamente dentrodel cerebro, un escáner fMRI o PET carece de pertinencia alguna para el es-tudio de la conciencia a no ser que esté correlacionado con la experiencia en

primera persona del sujeto. Es más, la única razón por la que los estados delcerebro o los estados funcionales tienen la gran importancia que tienen es

por su putativa correlación con estados mentales identificados sobre otras bases, a saber, bases experienciales. Sin la clasificación experiencial y la ul-

terior correlación, tendríamos simplemente una descripción de la actividadneuronal, y no sería informativa del modo en que queremos que lo sea. Nosabríamos, por lo menos en el primer caso, si la activación en el cerebro tienealgo que ver con la memoria, con el reconocimiento facial, con los sentimien-tos de agencia o con la percepción de la luz, etc. Así que la interpretación delos datos en tercera persona, cuando estos son sobre la conciencia, requiereque sepamos algo acerca de los en primera persona. El terreno del explanan-

dum (lo que hay que explicar) tiene que ser investigado correctamente antesde que las propuestas explicativas puedan tener algún sentido.

En la práctica de la psicología experimental se da más peso a los informesno introspectivos sobre el mundo que a los informes introspectivos. ¿Hastaqué punto son fiables estos informes no introspectivos sobre el mundo? Engeneral, y para muchos casos, estas clases de informes parecen muy fiables.Si un experimentador aplica o presenta un estímulo sensorial que está muy

por encima del umbral, el informe de los sujetos de que experimentan el estí-mulo como, por ejemplo, claramente presente parece fuera de toda sospecha.La fiabilidad puede disminuir, sin embargo, cuando el estímulo está más cer-

ca del umbral, y puede depender del tipo de informe o de otros factores subjetivos que califiquen el informe. Marcel (1993), por ejemplo, ha mostrado



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que peticiones de informes rápidos sobre estímulos cercanos al umbral usan-do diferentes modos de informe (verbal, parpadeo, botón) provocan respues-tas contradictorias. En cuanto aparece un estímulo luminoso apenas percepti-

ble, los sujetos informarán apretando un botón que vieron la luz y después secontradirán a sí mismos con un informe verbal. Este tipo de datos, y, en ge-neral, datos no uniformes o inconsistentes, pueden motivar dos estrategiasdiferentes. En la mayoría de los casos, siguiendo el procedimiento científicoestablecido, se calcula el promedio de los datos a través de ensayos o sujetos,y las inconsistencias se eliminan. Con menos frecuencia, los científicos estánmotivados para tomar en serio estos datos de primera persona y a emplearotros métodos para investigarlos.

Consideremos una afirmación metodológica de la manera estándar de cal-

cular el promedio de los datos. Este es el método que Dennett llama «hetero-fenomenología» (1991, 2001, 2007)2. Dennett ha dejado claro en muchasocasiones que su objetivo es explicar cada fenómeno mental dentro del mar-co de la ciencia física contemporánea. Más específicamente, el reto que seha puesto a sí mismo es el de construir una teoría convincente y adecuada dela conciencia sobre la base de los datos disponibles desde la perspectiva detercera persona (Dennett 1991, pp. 40, 71). Sin embargo, para que esta em-

presa sea exitosa, necesitamos primero un método claro y neutro que nos permita reunir y organizar los datos que después deben ser explicados. El

nombre de Dennett para este método es heterofenomenología. Según la hete-rofenomenología, necesitamos adoptar una metodología estricta de tercera

persona en el estudio de la conciencia. Esto significa que su único acceso alreino fenomenológico será mediante la observación e interpretación de losdatos públicamente observables. En consecuencia, el heterofenomenólogointenta acceder a la conciencia desde fuera. Su foco está en la vida mental delos otros tal y como se expresa o manifiesta públicamente. En otras palabras,el fenomenólogo entrevistará a sujetos y anotará sus proferencias y otras ma-nifestaciones de conducta. Someterá entonces los resultados a una interpreta-ción intencional, esto es, adoptará la actitud intencional e interpretará los so-nidos emitidos como actos de habla que expresan las creencias, deseos yotros estados mentales del sujeto. Si hay alguna ambigüedad, siempre puede

pedir ulteriores clarificaciones al sujeto y, a través de este proceso, finalmen-te podrá componer un catálogo completo de lo que el sujeto (aparentemente)quiere decir sobre sus propias experiencias conscientes (Dennett 1991, pp.76-77; 1982, p. 161).

Para el heterofenomenólogo, los informes de los sujetos acerca de sus ex-

periencias conscientes son los datos primarios en la investigación sobre laconciencia: «los informes son los datos, no son informes de datos» (Dennett



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2. Metodologías

1993a, p. 51). Por consiguiente no es una coincidencia el hecho de que Den-nett caracterice la heterofenomenología como una psicología de la caja negra(Dennett 1982, p. 177). Estrictamente hablando, la heterofenomenología no

estudia fenómenos conscientes, puesto que es neutral con respecto a su exis-tencia; más bien estudia informes que pretenden ser sobre fenómenos cons-cientes. Así, Dennett nos insta a adoptar una posición neutral y a poner entre

paréntesis la cuestión que concierne a la validez de las creencias expresadas por los sujetos, y argumenta que esta maniobra viene a ser una versión detercera persona del método fenomenológico (Dennett 2003, p. 22).

¿Por qué se requiere neutralidad? Dennett da diferentes razones. En oca-siones, compara la neutralidad en cuestión con la neutralidad que se requiereen una investigación antropológica. Del mismo modo en que no debemos

prejuzgar nuestro trabajo de campo antropológico proclamando ciertos dio-ses míticos como divinidades reales (Dennett 1993a, p. 51), no debemos prejuzgar la investigación fenomenológica proclamando los fenómenos cons-cientes como reales. Dennett también se refiere a la existencia de falsos

positivos y falsos negativos. Nuestro acceso a nuestra propia conciencia noes ni infalible ni incorregible. A veces nos equivocamos acerca de nuestra

propia experiencia; algunas de las creencias que tenemos sobre nuestros propios estados conscientes son probablemente falsas. Y algunos de los procesos psicológicos que se dan en nuestras mentes ocurren sin nuestro conocimiento.

Dadas estas posibilidades de error, Dennett piensa que es mejor adoptar unaactitud de moderación y simplemente abstenerse del compromiso (2001).

Las personas creen que tienen experiencias, y estos hechos —los hechosacerca de lo que las personas creen y expresan— son fenómenos que cual-quier estudio científico sobre la mente debe explicar (Dennett 1991, p. 98),

pero del hecho de que las personas crean que tienen experiencias no se sigueque las tengan en realidad (Dennett 1991, p. 366). Dicho de otro modo, nodeberíamos simplemente asumir que cada característica aparente u objeto denuestras vidas conscientes existe realmente, como un elemento real de la ex-

periencia. Mediante la adopción de la actitud heterofenomenológica de neu-tralidad no prejuzgamos la cuestión de si el sujeto aparente es un mentiroso,un zombi, un ordenador, un loro disfrazado o un ser consciente real (ibid., p.81). De este modo, la heterofenomenología puede permanecer neutral acercade si el sujeto es consciente o un mero zombi (Dennett 1982, p. 160), o, paraser más precisos, dado que la heterofenomenología es una manera de inter-

pretar la conducta, y dado que los zombis (filosóf icos), por definición, secomportan como personas conscientes reales, no hay ninguna diferencia en-

tre zombis y personas conscientes reales por lo que concierne a la heterofe-nomenología (Dennett 1991, p. 95).



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Pero desde esta actitud de supuesta neutralidad donde se pone entre pa-réntesis la cuestión de si hay alguna diferencia entre un zombi y un no-zom-

bi, Dennett da rápidamente un paso más y niega que haya diferencia alguna.

Como dice, los zombis no solo son posibles; son reales, porque todos somoszombis. Si pensamos que somos algo más que zombis, ello se debe simple-mente al hecho de que hemos sido engañados o hechizados por el conjuntodefectuoso de metáforas que usamos para hablar de la mente (Dennett1993b, p. 143; 1991, p. 406). Es importante no malinterpretar a Dennett eneste punto. No está argumentando que nadie es consciente. Más bien afirmaque la conciencia no tiene las propiedades fenoménicas de primera personaque normalmente se piensa que tiene, razón por la cual de hecho no existealgo así como una fenomenología real (Dennett 1991, p. 365). El intento de

investigar la dimensión fenomenológicamente de primera persona es consi-guientemente una fantasía.La heterofenomenología misma, sin embargo, tiene algo de fantasía. La

fantasía aquí reside en la idea de que en el estudio de la conciencia o de lamente la ciencia puede dejar atrás la perspectiva de primera persona, o neu-tralizarla sin más. En el intento de decir algo sobre la conciencia (o específi-camente sobre la experiencia X), la heterofenomenología no alcanza a reco-nocer que sus interpretaciones de los informes de primera persona deben

basarse en la propia experiencia en primera persona del científico (lo que él

entiende desde su propia experiencia que es la experiencia de X), o bien encategorías preestablecidas (y al parecer objetivas) que derivan en último tér-mino de la psicología popular o de alguna forma de fenomenología oscura,anónima y no rigurosa. De este modo, como sugieren Jack y Roepstorff, des-de «el momento en que concebimos un paradigma experimental, a través dela realización de estudios piloto y de perfeccionamiento, hasta la interpreta-ción de los resultados, estamos guiados por consideraciones acerca de nues-tra propia experiencia y de la experiencia que atribuimos a los otros, entendi-da por analogía con la nuestra propia» (2002, p. 333). La propia actitudintencional del científico, requerida para la interpretación del informe del su-

jeto, no ha sido objeto ella misma de control científico; está infectada, direc-ta o indirectamente, por la perspectiva de primera persona. Esta es la razón

por la que Merleau-Ponty, en la Fenomenología de la percepción, critica elenfoque unilateral de la ciencia en lo que está disponible desde una perspec-tiva de tercera persona por ser a la vez ingenuo y deshonesto, dado que la

práctica científica presupone constantemente la experiencia del mundo pre-científica y en primera persona del científico (Merleau-Ponty 1962, p. ix).

Esta es también la razón por la cual la oposición usual entre las explicacio-nes de primera y las de tercera persona en el contexto del estudio de la con-



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2. Metodologías

ciencia es engañosa. Nos lleva a olvidar que las llamadas explicaciones obje-tivas en tercera persona se desarrollan y se generan en una comunidad desujetos conscientes. No existe una perspectiva pura de tercera persona, del

mismo modo que no existe una visión desde ningún lugar.

El método fenomenológico

¿Es posible lograr una aproximación más controlada a la experiencia en pri-mera persona? ¿Podemos aproximarnos científicamente a la conciencia? Losfenomenólogos han respondido afirmativamente a estas cuestiones. La feno-menología es importante aquí, como explica Evan Thompson, porque «cual-

quier intento de obtener una comprensión global de la mente humana debeen algún punto hacer frente a la conciencia y la subjetividad —cómo el pen-sar, el percibir, el actuar y el sentir son experienciados en el propio caso. Loseventos mentales no ocurren en un vacuum; son vividos por alguien—. Lafenomenología está anclada en la descripción, análisis e interpretación cuida-dosos de la experiencia vivida» (Thompson 2007, p. 16). Para entender loque puede aportar la fenomenología, y para explotarlo en la ciencia experi-mental, necesitamos entender la metodología que define la postura o actitudfenomenológica. Necesitamos, pues, ver cómo esta actitud puede ser incor-

porada en la práctica científica.Examinemos de cerca el método fenomenológico. Como el método cien-

tífico ordinario, el método fenomenológico también aspira a evitar explica-ciones sesgadas y subjetivas. Algunas personas confunden la fenomenologíacon una explicación subjetiva de la experiencia; pero una explicación subjeti-va de la experiencia debe distinguirse de una explicación de la experienciasubjetiva. De manera similar, algunas personas confunden una explicaciónobjetiva de la experiencia con la idea de que podemos entender la experien-cia subjetiva convirtiéndola en un objeto que puede ser examinado usandolos métodos de tercera persona. El problema es que estos términos, «subjeti-vo» y «objetivo», son ambiguos; pueden significar cosas diferentes en con-textos diferentes. En ciencia, la objetividad, en el sentido de evitar prejuicioso sesgos, es importante. Es una de las razones por las cuales se utilizan con-troles en los experimentos, y existen varios pasos metodológicos que se si-guen para mantener la objetividad. La fenomenología también se preocupade mantener la objetividad en este sentido. Lo hace mediante un método de-lineado cuidadosamente.



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Fenomenología e introspección

Primero, volvamos a un asunto que tiende a confundir las cosas. ¿Es la feno-

menología lo mismo que la introspección? Husserl planteó una vez la cues-tión siguiente: ¿Por qué introducir una nueva ciencia llamada fenomenologíacuando existe ya una ciencia explicativa bien establecida que trata sobre lavida psíquica de humanos y animales, a saber, la psicología? ¿No podríaargumentarse que una mera descripción de la experiencia —que es supues-tamente todo lo que la fenomenología puede ofrecer— no constituye una al-ternativa científica viable a la psicología, sino meramente un —quizás indis-

pensable— preliminar descriptivo para el verdadero estudio científico de lamente? (Husserl 1987, p. 102). Como Husserl remarcó en estas lecciones de

la primera parte del siglo XX, esta línea de pensamiento fue tan convincenteque el término «fenomenológico» se usaba en todo tipo de escritos filosófi-cos y psicológicos para significar una descripción directa de la conciencia

basada en la introspección (ibid., p. 103). El paralelismo con el discurso con-temporáneo es bastante llamativo. Actualmente, el término «fenomenología»es usado cada vez más por los científicos cognitivistas para designar unadescripción en primera persona de qué es realmente el «como qué es» de laexperiencia. En este contexto, podría ser difícil entender por qué la fenome-nología no debería ser vista simplemente como un tipo de psicología o inclu-

so como una forma de introspeccionismo.En La conciencia explicada, por ejemplo, Dennett crítica la fenomenología

por emplear una metodología introspectiva no fiable y argumenta que ha fraca-sado en encontrar un método único, fijo, sobre el que todo el mundo pudieraestar de acuerdo (Dennett 1991, p. 44). Una visión comparable se puede en-contrar en Metzinger, quien recientemente ha concluido que «la fenomenolo-gía es imposible» (2003, p. 83). ¿Qué tipo de argumento dan estos teóricos? Elargumento básico parece concernir a las dificultades epistemológicas relacio-nadas con cualquier aproximación de primera persona a la generación de da-tos. Si aparecen inconsistencias en dos agrupaciones particulares de datos, nohay manera de resolver el conflicto. Más específicamente, Metzinger entiendelos datos como las cosas que se extraen del mundo físico con mecanismos demedida. Esta extracción de datos implica un procedimiento intersubjetivo biendefinido, tiene lugar dentro de una comunidad científica, está abierta a la críti-ca y busca constantemente medios independientes de verificación. El proble-ma con la fenomenología, según Metzinger, es que el acceso de primera perso-na al contenido fenoménico de un estado mental propio no satisface estos

criterios definitorios para el concepto de dato. De hecho, la misma noción dedatos de primera persona es una contradicción en los términos (ibid., p. 591).



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2. Metodologías

¿Pero es realmente verdad que la fenomenología clásica se basa en la in-trospección? Consideremos las Investigaciones lógicas de Husserl, un hitoreconocido en la filosofía del siglo XX e, indiscutiblemente, una obra de filo-

sofía fenomenológica. De hecho, Husserl mismo la consideró su «gran paso»hacia la fenomenología. ¿Qué tipo de análisis encontramos en este libro? Ve-mos el famoso ataque y rechazo del psicologismo; una defensa de la irreduc-tibilidad de la lógica y de la idealidad del significado; un análisis de las re-

presentaciones en imágenes; una teoría de la relación parte-todo; unaexplicación sofisticada de la intencionalidad, y una clarificación epistemoló-gica de la relación entre conceptos e intuiciones, para mencionar solo algu-nos de los muchos temas tratados en el libro. ¿Utiliza Husserl un método in-trospectivo, y es ésta una obra de psicología introspectiva? Cualquiera que

lea las Investigaciones fenomenológicas debería responder «no», dado que loque encontramos allí son claramente argumentos y análisis filosóficos. Envez de concluir que esta obra no es fenomenología, se debería más bien re-considerar la identificación precipitada de la fenomenología con la psicolo-gía introspectiva.

Las disputas fenomenológicas, así como las discusiones entre fenomenó-logos, son disputas filosóficas, no disputas sobre introspección. Aunque se-ría una exageración afirmar que los análisis de Husserl en las Investigaciones

lógicas hallaron aprobación universal entre las generaciones ulteriores de fe-

nomenólogos, no conocemos ningún caso en que la posición de Husserl fue-ra rechazada sobre la base de una apelación a una evidencia introspectiva«mejor». Al contrario, los análisis de Husserl dieron lugar a un intenso deba-te entre filósofos fenomenológicos, y muchos de los análisis fueron mejora-dos y refinados posteriormente por pensadores como Sartre, Heidegger, Lé-vinas y Derrida (véase Zahavi y Stjernfelt 2002). Esto contrasta claramentecon la afirmación de Metzinger de que el método fenomenológico no puede

proporcionar un método para generar aumento del conocimiento, dado queno hay posibilidad alguna de que se pueda alcanzar consenso intersubjetivosobre afirmaciones como «este es el azul más puro que se puede percibir»versus «no, tiene un ligero tono verde» (Metzinger 2003, p. 591). Afirmacio-nes de este tipo simplemente no son las que se encuentran en obras de filóso-fos fenomenológicos, y sugerirlo revela una falta de familiaridad con la tra-dición en cuestión.

Aunque la fenomenología está interesada en los fenómenos (cómo se experiencian las cosas; o, como les gusta decir a los fenomenólogos, cómo son«dadas» o presentadas las cosas al sujeto en la experiencia) y en sus condi-

ciones de posibilidad, los fenomenólogos típicamente argumentarían que esuna falacia metafísica ubicar el reino fenoménico dentro de la mente, y suge-



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rir que el modo de acceder a ello y describirlo es volver la mirada hacia den-tro (introspicio). Como Husserl ya señaló en las Investigaciones lógicas, ladivisión totalmente superficial entre dentro y fuera tiene su origen en una

metafísica ingenua del sentido común, y es fenomenológicamente sospecho-sa e inapropiada cuando se trata de entender la naturaleza de la conciencia(Husserl 2001a, II, pp. 281-282, 304). Pero esta división es precisamente laque el término «introspección» asume y acepta. Hablar de introspección essuscribir (tácitamente) la idea de que la conciencia está dentro de la cabeza yel mundo está fuera. La misma crítica la encontramos también en Heidegger,quien niega que la relación entre la existencia humana ( Dasein) y el mundose pueda comprender con la ayuda de los conceptos «dentro» y «fuera» (Hei-degger 1986/1996, p. 62), y en Merleau-Ponty, quien sugiere en este contexto

que es imposible trazar una línea entre dentro y fuera (Merleau-Ponty 1962, p. 407). Es más, todas las figuras importantes de la tradición fenomenológicahan negado abierta e inequívocamente que estuvieran comprometidas con al-gún tipo de psicología introspectiva y que el método que emplearan fuera elde la introspección (véase Gurwitsch 1966, pp. 89-106; Heidegger 1993,

pp. 11-17; Husserl 1984, pp. 201-216; Merleau-Ponty 1962, pp. 57-58). Husserl,quien rechaza categóricamente la sugerencia de que la noción de intuiciónfenomenológica sea una forma de experiencia interna o introspección (1987,

p. 36), argumenta incluso que la sugerencia de que la fenomenología intenta

restituir el método de la introspección o la observación interna (innerer Beo-bachtung) es absurda y perversa (Husserl 1971/1980, p. 38). ¿Qué hay detrásde este rechazo categórico? Muchas razones diferentes. Para entender algu-nas de ellas, debemos volver a la cuestión del método fenomenológico.

La reducción fenomenológica

Se supone que la fenomenología se ocupa de fenómenos y apariencias y suscondiciones de posibilidad, pero ¿qué es exactamente un fenómeno? Paramuchos filósofos, el fenómeno se entiende como la «donación» inmediatadel objeto, como nos aparece, como es en apariencia. Con frecuencia, laasunción ha sido que el fenómeno es algo meramente subjetivo, un velo ouna cortina de humo que oculta la realidad objetivamente existente. Segúnesta visión, si se deseara descubrir cómo es el objeto realmente, se tendríaque superar lo meramente fenoménico. Si la fenomenología empleara esteconcepto de fenómeno, no sería más que una ciencia de lo meramente subje-

tivo, aparente o superficial. Pero, como es lógico, los fenomenólogos suscri- ben una comprensión bastante diferente de lo que es un fenómeno. En su



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2. Metodologías

opinión, la realidad del objeto no está localizada más allá de su apariencia,como si la apariencia escondiera de un modo u otro el objeto real. Aunque ladistinción entre apariencia y realidad debe ser mantenida (dado que algunas

apariencias son engañosas), los fenomenólogos no la entienden como unadistinción entre dos reinos separados (que caen bajo el campo de, por ejemplo,la fenomenología y la ciencia, respectivamente), sino como una distinción in-terna al fenómeno —interna al mundo en que vivimos—. Es una distinción en-tre la manera en que podrían aparecer los objetos en una mirada superficial, odesde una perspectiva menos óptima, y cómo podrían aparecer en las mejorescircunstancias, sea en el uso práctico o a la luz de amplias investigacionescientíficas. Es más, solo en la medida en que el objeto aparece de un modo uotro puede tener algún significado para nosotros. Lejos de analizar las cuestio-

nes que conciernen a las estructuras y a los modos de aparecer como algo in-significante o meramente subjetivo, los fenomenólogos consecuentemente in-sisten en que una investigación tal es de crucial importancia filosófica.

De hecho, desde las formulaciones tempranas de Husserl del programa deinvestigación fenomenológica, está claro que consideraba que la tarea de lafenomenología era proporcionar una nueva fundamentación epistemológica ala ciencia. Pronto se dio cuenta, sin embargo, de que esta tarea requeriría uncambio de interés «no-natural». En vez de fijarnos exclusivamente en los ob-

jetos del conocimiento, tenemos que describir y analizar la dimensión expe-

riencial en detalle para revelar la aportación cognitiva del sujeto cognoscente(Husserl 2001a, II, p. 170); una aportación que en su opinión había sido

prácticamente ignorada por la ciencia común.Lógicamente, la ciencia común está tan absorta en su investigación sobre

el mundo natural (o social/cultural) que no se detiene a reflexionar sobre sus propias presuposiciones y condiciones de posibilidad. Las ciencias comunesoperan sobre la base de una ingenuidad natural (y necesaria). Operan sobrela base de una creencia tácita en la existencia de una realidad independientede la mente, de la experiencia y de la teoría. Se asume que la realidad estáahí fuera, esperando ser descubierta e investigada. Y el objetivo de la cienciaes adquirir un conocimiento riguroso y objetivamente válido sobre este reinodado3. Esta asunción realista es tan fundamental y está tan profundamentearraigada que no solo es aceptada por las ciencias positivas, sino que impreg-na incluso nuestra vida diaria pre-teórica, razón por la cual Husserl la llamóactitud natural. Pero esta actitud debe ser contrastada con la actitud propia-mente filosófica, que cuestiona críticamente el fundamento mismo de la ex-

periencia y del pensamiento científico (Husserl 1987, pp. 13-14). Un natura-

lismo estricto niega la existencia de un método filosófico único, y afirmaque los filósofos deben considerar su propio trabajo en directa continuidad



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con las ciencias naturales. En contraposición, los fenomenólogos consideranque la filosofía hace un trabajo diferente de la investigación científica natu-ral. La filosofía es una disciplina que no contribuye simplemente a aumentar

el alcance de nuestro conocimiento positivo, sino que investiga la base deeste conocimiento y pregunta cómo es posible. Como observa Heidegger, losfilósofos deben «ser motivados y ser inmediatamente sensibles al caráctercompletamente enigmático de lo que, para el sensato sentido común, es indu-dable y auto-explicativo» (1976, pp. 23-24). Es más, según cierta lectura, es

precisamente este dominio de la obviedad ignorada el que la fenomenología pretende investigar.

¿Pero cómo se supone que la fenomenología logra esto? ¿Cómo debe pro-ceder? En un primer paso, necesitamos suspender o poner entre paréntesis

nuestra aceptación de la actitud natural para evitar la ingenuidad del sentidocomún (como también varias hipótesis especulativas sobre el estatuto metafí-sico de la realidad). Este poner entre paréntesis no equivale a una forma deescepticismo. Que el mundo existe, como escribe Husserl, está más allá decualquier duda. Pero la gran tarea es entender verdaderamente esta indubita-

bilidad (que sustenta la vida y la ciencia positiva) y clarif icar su legitimidad,y no podemos hacerlo en la medida en que simplemente demos por supuestasu validez (Husserl 1971/1980, pp. 152-153; 1970, p. 187). Husserl tiene untérmino técnico para la suspensión de nuestra natural inclinación realista; lla-

ma al procedimiento epoché.El propósito de la epoché no es dudar, desatender, abandonar o excluir la

realidad de la consideración; más bien la meta es suspender o neutralizar unacierta actitud dogmática hacia la realidad, lo que nos permite así acercarnosmás directamente a la realidad tal y como se da —como se nos aparece en laexperiencia—. Brevemente, la epoché implica un cambio de actitud hacia larealidad, y no una exclusión de la realidad. Lo único que se excluye comoresultado de la epoché es una cierta ingenuidad, la ingenuidad de dar elmundo simplemente por supuesto, ignorando así la contribución de la con-ciencia.

A menudo, las descripciones del método fenomenológico parecen impli-car que, una vez se lleva a cabo la epoché, se alcanza plenamente una ciertaactitud y se puede simplemente emprender la tarea de desarrollar descripcio-nes fenomenológicas. Pero no se debería pensar la epoché como algo que seconsigue para siempre en un primer paso, para entonces pasar a otros proce-dimientos. La epoché es una actitud que se tiene que seguir practicando con-tinuamente.

Es importante el hecho de que la epoché no implica una mirada exclusivahacia adentro. Al contrario, nos permite investigar el mundo en que vivimos



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2. Metodologías

desde una nueva actitud reflexiva, es decir, en su significación y manifesta-ción para la conciencia. Aunque esta investigación reflexiva difiere de unaexploración directa del mundo, sigue siendo una investigación sobre la reali-

dad; no es una investigación de algún reino mental extramundano. Consi-guientemente, no deberíamos cometer el error de interpretar la noción de experiencia en términos puramente mentalistas, como si fuera algo que ocurreen un puro espacio mental, y que constituye parte del inventario mental.

Por ejemplo, ¿cómo abordamos la descripción de la diferencia experien-cial entre probar el vino y probar el agua, entre oír una sirena y ver la lunallena o entre afirmar y negar que la Torre Eiffel es más alta que el EmpireState Building? ¿Lo hacemos cortando nuestra conexión intencional con elmundo y dirigiendo hacia dentro una mirada espectral? No, más bien descu-

brimos estas diferencias, y las analizamos descriptivamente prestando aten-ción a la manera como nos aparecen los objetos y estados de cosas del mun-do. Las descripciones fenomenológicas toman su punto de partida en elmundo en el cual vivimos4. En efecto, para la fenomenología, como indicaDonn Welton (2000, p. 17), los actos mentales «no pertenecen a un reino in-terior cerrado únicamente disponible para la introspección. Más bien, tienensu ser en virtud de su relación con lo que los trasciende».

Es por esta razón por la que Merleau-Ponty, en la Fenomenología de la

percepción, puede declarar que la fenomenología se distingue en todas sus

características de la psicología introspectiva y que la diferencia en cuestiónes una diferencia de principio. Mientras que el psicólogo introspectivo consi-dera la conciencia un mero sector del ser, e intenta investigar este sectorcomo el físico trata de investigar el mundo físico, el fenomenólogo se dacuenta de que la conciencia en último término pide una clarificación trascen-dental que va más allá de los postulados del sentido común y nos encara con

el problema de la constitución del mundo (Merleau-Ponty 1962, p. 59).Sin embargo, el concepto de lo trascendental requiere más clarificación.

La manera más simple de entender la afirmación de Merleau-Ponty consisteen reconocer que la fenomenología —a pesar de muchas otras diferencias—se sitúa firmemente dentro de un cierto marco kantiano o postkantiano. Unaforma de interpretar el revolucionario giro copernicano de Kant en episte-mología (1956/1999, B xvi) es verlo como el percatarse de que nuestra apre-hensión cognitiva de la realidad es algo más que un mero reflejo de un mun-do preexistente. Más bien, un análisis filosófico de la realidad, una reflexiónsobre qué condiciones debe satisfacer algo para contar como «real», no debeignorar la contribución de la conciencia. De este modo, y esto señala una di-

ferencia principal con al menos buena parte de la preocupación reciente de lafilosofía analítica por la conciencia, el interés fenomenológico en la perspec-



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tiva de primera persona no está primariamente motivado por la idea, relativa-mente trivial, de que necesitamos incluir la perspectiva de primera persona siqueremos entender los fenómenos mentales. Más bien, el enfoque de los fe-

nomenólogos centrado en la perspectiva de primera persona está motivado engran medida tanto por un intento de entender la naturaleza de la objetividadcomo por un interés en la subjetividad de la conciencia. En efecto, en vez detomar el mundo objetivo como el punto de partida, la fenomenología pregun-ta cómo es posible en primer lugar algo así como la objetividad. ¿Cuáles sonlos modos primitivos de comprensión que preceden a nuestra creencia en laobjetividad? ¿Cómo se constituye la objetividad?

En los textos fenomenológicos, «constitución» es un término técnico.Este concepto no debe ser entendido como que implica algún tipo de crea-

ción o fabricación (Heidegger 1979, p. 97). La constitución debe ser entendi-da como el proceso que hace posible la manifestación o aparición de objetosy su significación, esto es, es un proceso que permite que aparezca lo que esconstituido, que se manifieste y se presente ello mismo como lo que es (Hus-serl 1973a, p. 47; 1973b, p. 434). Y este proceso es algo que involucra demanera significativa la contribución de la conciencia. Sin conciencia no hayaparición. A propósito, esto también clarifica el hecho de que la fenomenolo-gía, a pesar de su énfasis en la manera como se dan las cosas en la experien-cia, no sucumbe a lo que los f ilósofos llaman «el mito de lo dado», la idea de

que la experiencia es pura recepción del mundo, y de que la cognición es unaactitud puramente receptiva.

Así pues, el interés fenomenológico en la perspectiva de primera personaestá motivado por preocupaciones filosóficas trascendentales. Este hace usode una distinción entre el sujeto concebido como un objeto dentro del mundo

y el sujeto concebido como un sujeto para el mundo, es decir, consideradouna condición necesaria (aunque no suficiente) de la posibilidad de la cogni-ción y el significado (véase Carr 1999). Los objetos son constituidos, estoes, experienciados y revelados del modo en que lo son, gracias a la maneraen que se estructura la conciencia. Como dice Husserl: «los objetos de losque somos “conscientes”, no están simplemente en la conciencia como enuna caja, de manera que ahí los podemos encontrar y agarrar;… primero sonconstituidos como siendo lo que son para nosotros, y como lo que cuentancomo siendo para nosotros, en formas variables de intención objetiva»(2001a, I, p. 275). Consiguientemente, los fenomenólogos rechazan la suge-rencia de que la conciencia es meramente un objeto entre otros en el mundo,al mismo nivel que —aunque posiblemente más compleja— volcanes, casca-

das, cristales de hielo, pepitas de oro, rododendros o agujeros negros, ya quela considerarían una condición necesaria (aunque no suficiente) de la posibi-



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2. Metodologías

lidad de aparición para cualquier entidad como un objeto de la manera enque lo hace y con el significado que tiene5. Los fenomenólogos argumentanque un punto de vista desde ningún lugar es inalcanzable, del mismo modo

que negarían que sea posible mirar nuestras experiencias desde fuera paraver si coinciden con la realidad. Esto es así no porque visiones de este tipo

sean increíblemente difíciles de alcanzar, sino porque la idea misma de talesvisiones es absurda.

En este punto es necesario introducir todavía otro término técnico, a saber,la noción de la reducción fenomenológica. La epoché y la reducción puedenser vistas como dos elementos estrechamente enlazados en una reflexión fi-losófica, cuyo propósito es liberarnos de un dogmatismo natural(ista) y ha-cernos conscientes de nuestra propia contribución (cognitiva, reveladora de

significado) a aquello que experienciamos. Mientras que el propósito de laepoché es suspender o poner entre paréntesis una cierta actitud natural haciael mundo, permitiéndonos así centrarnos en los modos o maneras en que senos aparecen las cosas, el objetivo de la reducción fenomenológica es anali-zar la interdependencia correlativa entre estructuras específicas de la subjeti-vidad y modos específicos de aparición o donación. Cuando Husserl hablade la reducción, se está refiriendo consiguientemente a un movimiento re-flexivo que parte de una inmersión no reflexiva y no examinada en el mundoy «reconduce a» (re-ducere) la manera en la que se nos manifiesta el mundo.

De este modo, las cosas cotidianas disponibles para nuestra percepción noson objeto de duda o consideradas ilusiones cuando son «reducidas fenome-nológicamente», sino que son concebidas y examinadas simple y precisa-mente como percibidas (y de manera similar para cosas recordadas como re-

cordadas, imaginadas como imaginadas, etc.). En otras palabras, una vezque adoptamos la actitud fenomenológica, ya no estamos interesados prima-riamente en qué son las cosas —en su peso, medida, composición química,etc.—, sino en cómo aparecen, y por lo tanto como correlatos de nuestra ex-

periencia.Cuando percibimos, juzgamos o evaluamos objetos, un examen fenome-

nológico minucioso nos llevará a las estructuras experienciales y a los modosde comprensión con los que están correlacionados estos tipos de apariciones.Somos guiados a los actos de presentación —la percepción, juicio o valora-ción— y con esto al sujeto (o sujetos) experienciador(es) en relación con elcual (los cuales) el objeto como aparición debe ser comprendido necesaria-mente. Adoptando la actitud natural, prestamos atención a la manera comolos objetos públicos (árboles, planetas, pinturas, sinfonías, números, estados

de cosas, relaciones sociales, etc.) aparecen conscientemente. Pero no centra-mos la atención simplemente en los objetos precisamente en la manera como



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aparecen; también nos centramos en el lado subjetivo de la conciencia, ha-ciéndonos con ello conscientes de nuestros logros subjetivos y de la intencio-nalidad que está en juego. Si queremos comprender cómo objetos físicos,

modelos matemáticos, procesos químicos, relaciones sociales o artefactosculturales pueden aparecer como lo hacen, con el significado que tienen, debemos examinar al sujeto experienciador al cual aparecen.

La investigación fenomenológica de la conciencia no está motivada por eldeseo de encontrar un lugar para la conciencia dentro del marco materialistao naturalista ya bien establecido. De hecho, el mismo intento de hacerlo, asu-miendo que la conciencia es meramente otro objeto más en el mundo, priva-ría de descubrir y clarificar algunos de los aspectos más interesantes de laconciencia, incluyendo la verdadera importancia epistémica y ontológica de

la perspectiva de primera persona. El problema de la conciencia no debe sertratado sobre el trasfondo de un objetivismo incuestionado. Demasiado a me-nudo se ha asumido que una mejor comprensión del mundo físico nos permi-tirá una mejor comprensión de la conciencia; raras veces se ha pensado queuna mejor comprensión de la conciencia podría permitir una mejor compren-sión de lo que significa que algo sea real. Que es posible algo como unaapropiación consciente del mundo no nos dice meramente algo sobre la con-ciencia, sino también sobre el mundo. Pero, por supuesto, esta manera de tra-tar la conciencia, como la dimensión constitutiva, como el «lugar» «en» el

que el mundo puede él mismo revelarse y articularse, es muy diferente decualquier intento de tratarla de modo naturalista como simplemente otro ob-

jeto más (psíquico o físico) en el mundo.Ahora debería estar claro por qué la fenomenología no es simplemente

una colección de descripciones de la conciencia fenoménica que podríamosgenerar si empezamos a hacer introspección sobre nuestra experiencia. Dealgún modo, la fenomenología consiste en un tipo de proceso reflexivo. Sinembargo, la fenomenología también va de describir el mundo y de hacerlo almodo en que aparece en la experiencia misma. Incluye un examen del mun-do desde la perspectiva de primera persona. Así, si bien requiere una suspen-sión de nuestra actitud natural, cotidiana, también adopta esta actitud, esteestar-en-el-mundo, como parte de la temática a investigar. En este sentido, lafenomenología no trata solo sobre la conciencia, como si la conciencia pu-diera ser considerada aislada de todo lo demás en nuestras vidas. Trata decómo estamos inmersos en nuestras situaciones y proyectos cotidianos, cómoexperienciamos el mundo, nos relacionamos con otros y nos involucramos enlos tipos de acciones y prácticas que definen nuestras vidas.

La fenomenología no tiene como meta una descripción de la experienciaidiosincrática —«aquí y ahora esto es precisamente lo que experiencio»—



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2. Metodologías

sino que más bien intenta captar las estructuras invariantes de la experiencia.En este sentido, es más como la ciencia que como la psicoterapia. La psico-terapia se centra en el sujeto como persona particular y puede apelar a la in-

trospección en su ocupación del cómo y el porqué de la experiencia de una persona del mundo, aquí y ahora. Por el contrario, la fenomenología no estáinteresada en comprender el mundo según Gallagher, o el mundo según Za-havi, o el mundo según tú; está interesada en comprender cómo es posible

para cualquiera experienciar un mundo. En este sentido, la fenomenologíano está interesada en qualia en el sentido de datos puramente individualesque son incorregibles, inefables e incomparables. La fenomenología no estáinteresada en procesos psicológicos (a diferencia de procesos de conducta o

procesos físicos). La fenomenología está interesada en la posibilidad y es-

tructura mismas de la fenomenalidad; busca explorar sus estructuras esencia-les y condiciones de posibilidad. La fenomenología apunta a revelar estructu-ras que son intersubjetivamente accesibles, y sus análisis, por consiguiente,están abiertos a correcciones y al control de cualquier sujeto (versado en lafenomenología).

Una razón por la cual cualquier explicación de la aproximación fenome-nológica al estudio de la conciencia debe mencionar la epoché y la reducciónes porque esta referencia sitúa la investigación en cuestión, proporciona sucontexto sistemático. La epoché y la reducción son elementos en el movi-

miento reflexivo que hacen de la fenomenología un proyecto filosófico trans-cendental. Cualquier intento de minimizar la importancia de estos elementosmetodológicos corre el riesgo de confundir los análisis fenomenológicos condescripciones psicológicas o antropológicas. Podríamos formular esta visióntranscendental de una manera un tanto paradójica: los fenomenólogos no es-tán interesados en la conciencia per se. Están interesados en la conciencia

porque consideran que es nuestro único acceso al mundo. Están interesadosen la conciencia porque es descubridora-de-mundo. La fenomenología, porlo tanto, debe ser entendida como un análisis filosófico de los diferentes ti-

pos de descubrimiento-del-mundo (perceptivo, imaginativo, rememorativo,etc.) y, en conexión con esto, como una investigación de aquellas estructurasde la experiencia y el entendimiento que permiten que diferentes tipos de se-res se muestren como lo que son ellos mismos.

Otra razón por la que ha sido necesario dedicar tiempo a la consideraciónde estos conceptos metodológicos es que con ello podemos rechazar un buennúmero de malentendidos muy difundidos que una vez tras otra han impedi-do una apreciación adecuada de la trascendencia y el impacto de la fenome-

nología, especialmente tal como ha sido propuesta por Husserl. Así, segúnuna de las interpretaciones, Husserl utiliza un procedimiento metodológico



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que separa la mente del mundo (Dreyfus 1991, pp. 73-74). Como consecuen-cia de ello, no solo pierde el mundo de vista, sino que también es incapaz de

proporcionar una explicación satisfactoria de asuntos centrales tales como la

intersubjetividad y la corporalización. A la luz de la explicación dada ahorasobre el objetivo y el enfoque del método fenomenológico de Husserl, pode-mos ver por qué tal interpretación es harto problemática. Esto resultará másclaro en algunos de los capítulos finales.

La variación eidética y la verificación intersubjetiva

Pero ¿qué consigue la reducción fenomenológica, especialmente si estamos

interesados en las ciencias cognitivas? Recordemos que la fenomenología, encontraposición a las ciencias objetivas o positivas, no está particularmenteinteresada en la naturaleza causal o sustancial de los objetos, esto es, en su

peso, rareza o composición química, sino en la manera en que se muestranellos mismos en la experiencia. Existen diferencias esenciales en las formasen que se manifiestan una cosa física, un utensilio, una obra de arte, una me-lodía, un estado de cosas, un número, un animal, una relación social, etc.Además, también es posible que uno y el mismo objeto aparezca en una va-riedad de maneras diferentes: desde esta o aquella perspectiva, con ilumina-

ción intensa o tenue, como percibido, imaginado, deseado, temido, anticipa-do o rememorado. En vez de considerar las cuestiones que conciernen a lamanera en que las cosas son dadas en la experiencia como algo insignifican-te o meramente subjetivo, estas cuestiones conciernen a algo muy básico;algo que se presupone en todas las ciencias comunes. Para que un científicoesté en posición de poder preguntar sobre X , examinar cómo funciona X , yqué la causa, primero debe ser consciente de X . La fenomenología investigacómo ocurre esto. En capítulos posteriores consideramos algunos descubri-mientos fenomenológicos directamente relacionados con el estudio de laconciencia y las ciencias cognitivas —que la percepción siempre es egocén-trica y corporizada, que siempre se produce desde una perspectiva que nosofrece lo percibido en una serie incompleta de perfiles, que siempre tieneuna estructura intencional, que nunca es momentánea, etc.—, así como dife-rentes aspectos de la memoria, la imaginación, el juicio, etc.

Pero ¿cómo hacen los fenomenólogos para conseguir todo esto? A la epo-ché y la reducción fenomenológica, la fenomenología añade dos herramien-tas más a su instrumental metódico. La primera se llama variación eidética.

Los filósofos siempre han estado al acecho de lo que Platón llamó el eidos ola esencia de las cosas. Al desarrollar su método fenomenológico, Husserl



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2. Metodologías

propuso un modo de extraer las características esenciales e invariantes delas cosas que experienciamos. Simplemente, implica usar nuestra imagina-ción para despojar a las cosas de sus propiedades no esenciales. Si ocurre

que el objeto que estoy examinando es un libro, ¿qué características suyas puedo variar imaginativamente sin destruir el hecho de que es un libro?Puedo cambiar el color y el diseño de la portada; puedo aumentar o dismi-nuir imaginariamente el número de páginas; puedo cambiar el tamaño y

peso del libro; puedo variar la encuadernación. En todo esto, puedo usar miexperiencia previa de libros, y puedo imaginar ulteriores variaciones. El re-sultado es que el conjunto común que resiste al cambio —aquellas propie-dades que pertenecen al libro per se y las cuales, una vez cambiadas, haríanque el objeto dejara de ser un libro— constituye la esencia, «lo que hace de

un libro un libro».«Pero esperad», diréis. «Esto está bien, pero el científico cognitivo noquiere estudiar libros —al menos en este sentido—». Bien. Pero también po-demos hacer el mismo tipo de análisis eidético del acto de cognición por elcual yo experiencio el libro. Por ejemplo, si yo recuerdo el libro, ¿qué puedocambiar del proceso de recordar y todavía tener memoria? ¿Qué es lo que no

puedo cambiar y que permanece esencial a la actividad cognitiva de recor-dar? El fenomenólogo puede hacer lo mismo con la percepción, el reconoci-miento facial, la toma de decisiones, la percepción social, etc. Ciertamente

esto sería interesante, y de utilidad, para el científico cognitivo. De hecho ledaría una buena idea del tipo de cosas —los actos cognitivos— que quiereestudiar.

Es importante no ver en la variación eidética algo misterioso. La idea noes que con solo mirar pasivamente al objeto podemos obtener visiones infali-

bles de su estructura invariante. De hecho, cuando se refería al reino de losfenómenos cognitivos, Husserl fue muy explícito en caracterizarlos a todos

por una vaguedad esencial, y argumentó consiguientemente que cualquier in-tento de clasificarlos y definirlos con el mismo tipo de exactitud y precisiónque se puede encontrar, por ejemplo, en la geometría los distorsionaría. «Lavaguedad de tales conceptos, el hecho de que sus esferas de aplicación sonfluidas, no los hace defectuosos; puesto que en las esferas de conocimientoen que se usan son absolutamente indispensables, o en esas esferas son losúnicos conceptos legítimos» (Husserl 1976/1982, p. 155/166). Así, cuandoHusserl menciona la variación eidética como una de las herramientas de losfenomenólogos, esto no debe entenderse como una afirmación en el sentidode que los fenomenólogos pueden intuir la esencia eterna e inmutable de la

memoria o la imaginación, por ejemplo. La investigación fenomenológica deestos temas tan complejos requiere análisis exigentes que, en muchos casos,



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se pueden rechazar —lo que significa que el fenomenólogo no es infalible—.Este hecho hace extremadamente importante otra herramienta a disposicióndel fenomenólogo.

Esta otra herramienta es simplemente el hecho de que los fenomenólogosno tienen que hacer sus análisis fenomenológicos solos. Las descripcionesadmiten corroboración intersubjetiva. Y, de nuevo, la búsqueda de estructurasinvariantes, esenciales de la experiencia, no está ligada estrechamente a las

peculiaridades de mi propia experiencia. Podemos y debemos compararnuestras descripciones fenomenológicas con las de otros. Por supuesto queesto no es un proceso directo, no más de lo que lo es la interpretación hetero-fenomenológica de los informes. Pero no es más confuso que la ciencia, y eneste proceso nos guiamos por los pasos metodológicos que seguimos.

El método de la fenomenología puede especializarse más, dependiendo deltipo de experiencia que se estudie. Pero estos cuatro pasos son los básicos:

(1) La epoché o suspensión de la actitud natural.(2) La reducción fenomenológica, que atiende a la correlación entre el

objeto de experiencia y la experiencia misma.(3) La variación eidética, que apunta a los aspectos esenciales o inva-

riantes de esta correlación.(4) La corroboración intersubjetiva, que concierne a la repetición y al

grado en que las estructuras descubiertas son universales o por lomenos pueden ser compartidas.

La naturalización de la fenomenología

Una de las cuestiones polémicas acerca de si el método fenomenológico se puede utilizar en las ciencias naturales experimentales de la mente (las cien-cias cognitivas) se centra en el hecho de que Husserl siempre enfatizó las li-

mitaciones de una explicación naturalista de la conciencia. Su propio métodofenomenológico se introdujo precisamente como una alternativa no-natura-lista. Pretendía que la fenomenología fuera una investigación trascendental.En general, un estudio transcendental concierne a las condiciones necesarias,a priori, de la experiencia. Podemos concebir esto precisamente en los térmi-nos que ya hemos tratado: la capacidad de hacer ciencia presupone la con-ciencia (la cognición, la mente). La conciencia es un sine qua non, una con-dición a priori para hacer ciencia. Un estudio científ ico natural de la

conciencia presupone pues la cosa misma que estudia. Tenemos que serconscientes (de una manera subjetiva de primera persona) para estudiar la



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2. Metodologías

conciencia como un objeto. Un estudio transcendental se centra en la con-ciencia, no como un objeto sino como subjetividad. Puede preguntar: «¿quélimitaciones pone la conciencia, en su estructura subjetiva y por la manera en

la que opera, sobre la práctica de la ciencia?». De hecho, como hemos visto,este fue el motivo de Husserl para desarrollar la fenomenología, y a este respecto fue motivado por algunas de las mismas inquietudes de Descartes yKant en el intento de proporcionar una fundación epistemológica para la

práctica adecuada de la ciencia.¿Pero es siquiera posible proporcionar este tipo de fundación? Existen de-

bates al respecto incluso dentro de la fenomenología, pero esta no es unacuestión de la que debamos ocuparnos aquí. Más bien el asunto que quere-mos tratar es simplemente si la fenomenología puede ejercer una función en

la ciencia experimental. En los capítulos siguientes ofreceremos abundanteevidencia de que este es el caso. Demostraremos hasta qué punto la fenome-nología trata asuntos y proporciona análisis que son cruciales para una com-

prensión de la verdadera complejidad de la conciencia y la cognición y que,sin embargo, están frecuentemente ausentes de los debates actuales, y mos-traremos cómo puede ofrecer un marco conceptual para la comprensión de lamente que podría ser de considerablemente más valor que algunos de losmodelos actualmente en boga en la ciencia cognitiva. Sin embargo, acabe-mos este capítulo resumiendo brevemente tres propuestas recientes y muy

generales respecto a cómo la fenomenología puede trabajar con la ciencia envez de en oposición a ella.

La fenomenología es una empresa filosófica; no es una disciplina empíri-ca. Esto no excluye, por supuesto, que sus análisis puedan tener ramificacio-nes hacia y ser pertinentes para un estudio empírico de la conciencia y paralas ciencias cognitivas, incluso si esta no era la meta principal de Husserl ysus seguidores. Husserl y la fenomenología no son anti-científicos, aunque síson anti-cientificistas. De hecho, dado que uno de los intereses primarios deHusserl en el desarrollo de la fenomenología era su preocupación por la ma-nera adecuada de hacer ciencia, se puede entender la fenomenología comodestinada a sustentar la ciencia. Y en términos de si podemos aprovechar enla ciencia las visiones obtenidas en la fenomenología transcendental, Husserlmismo lo formula así: «todo análisis o teoría de la fenomenología transcen-dental —incluyendo (…) la teoría de la constitución transcendental de unmundo objetivo— se puede desarrollar en el reino natural abandonando laactitud transcendental» (1950/1999, p. 159). Esto es, así como podemos mo-vernos hacia la actitud fenomenológica por medio de pasos metodológicos,

también podemos adoptar las visiones desarrolladas en dicha actitud y llevar-las de nuevo a la ciencia.



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Con respecto a la cuestión de la naturalización de la fenomenología, esimportante darse cuenta de que este eslogan ha adquirido diferentes signifi-cados; un desarrollo no sin relación con el hecho de que ambos términos im-

plicados son equívocos. Según algunas interpretaciones, un compromiso conel naturalismo simplemente quiere decir tomar como punto de partida lo quees natural (en vez de lo sobrenatural). Pero es justo decir que el uso del tér-mino en el discurso actual señala una orientación hacia la ciencia natural, yademás que muchos naturalistas contemporáneos apoyan una forma de cien-tificismo según la cual la ciencia natural es la medida de todas las cosas. Enotras palabras, en una interpretación dominante, el naturalismo se compro-mete con la idea de que la única manera legítima de estudiar la mente es me-diante la ciencia natural objetiva.

Por lo que respecta al término «fenomenología», también se usa de diver-sos modos. Como señalamos en el capítulo 1, se puede distinguir entre unuso no técnico y uno técnico del término. Según el primero, «fenomenolo-gía» es meramente otra palabra para experiencia. Debatir si la fenomenología

puede ser naturalizada es consiguientemente debatir la cuestión metafísica desi las experiencias pueden ser naturalizadas. ¿Es posible, por ejemplo, identi-ficar la experiencia con los procesos biológicos (neurológicos) que ocurrenen el organismo (cerebro)? Ésta es precisamente el tipo de cuestión que noserá de mayor preocupación para la aproximación esbozada en este libro. Se-

gún el uso más técnico del término, «fenomenología» designa la tradición ymetodología filosóficas que hemos visto. Preguntar si este tipo de fenome-nología puede ser naturalizada puede entonces significar, pues, cosas dife-rentes, como veremos.

El último subcapítulo de La estructura del comportamiento de Merleau-Ponty lleva de título «¿No hay una verdad en el naturalismo?». Contiene unacrítica de la filosofía transcendental kantiana y, en la página final del libro,Merleau-Ponty pide una redefinición de la filosofía trascendental para que

preste atención al mundo real (1963, p. 224). Por lo tanto, en lugar de hacernoselegir entre una explicación científica externa o una reflexión fenomenológi-ca interna, una elección que, según Merleau-Ponty, podría hacer desvanecerla relación viva entre la conciencia y la naturaleza, nos pide que reconsidere-mos la oposición misma y que busquemos una dimensión que esté más alládel objetivismo y del subjetivismo. Sin embargo, lo que es interesante e im-

portante es que Merleau-Ponty no concibe la relación entre la fenomenologíay la ciencia positiva como una cuestión de cómo aplicar las ideas fenomeno-lógicas, previamente establecidas, a las cuestiones empíricas. No es simple-

mente una cuestión de cómo la fenomenología podría limitar la ciencia posi-tiva. Por el contrario, la idea de Merleau-Ponty es que la fenomenología



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2. Metodologías

misma se puede cambiar y modificar a través del diálogo con las disciplinasempíricas. De hecho, necesita esta confrontación si quiere desarrollarse delmodo correcto. Es importante destacar que Merleau-Ponty sostiene esta vi-

sión sin por ello reducir la fenomenología meramente a otra ciencia positiva,sin por ello dejar de lado su verdadera naturaleza filosófica.Como tratamos de dejar claro en este libro, la fenomenología no se ocupa

solo de clarificaciones filosóficas trascendentales fundamentales, sino quetambién estudia los fenómenos concretos susceptibles de investigación empí-rica, y, en la medida en que la fenomenología se ocupa de estos fenómenos,nuestra posición sería que ésta debe tener en cuenta el mejor conocimientocientífico disponible, y viceversa, de modo que una explicación más comple-ta de la experiencia implica una cierta integración de la fenomenología y la

ciencia.Para ser más específicos, el lema fenomenológico «a las cosas mismas»( Zu den Sachen selbst ) pide que dejemos que nuestra experiencia guíe nues-tras teorías. Debemos prestar atención a la forma en que experienciamos larealidad. Puede ser que los científicos cognitivos no presten mucha atencióna la estructura formal de la fenomenalidad, pero como investigadores empíri-cos, de hecho, prestan mucha atención a los fenómenos empíricos concretosy, en consecuencia, podrían ser menos propensos a subestimar la riqueza, lacomplejidad y la variedad de los fenómenos que el promedio de los filóso-

fos. Incluso si uno de los objetivos de la fenomenología es proporcionar cla-rificaciones filosóficas trascendentales, la fenomenología es mucho más queeso. La fenomenología también ofrece análisis detallados de varios aspectosde la conciencia, como la percepción, la imaginación, la corporalidad, la me-moria, la auto-experiencia, la temporalidad, etc. Al ofrecer este tipo de análi-sis, la fenomenología se ocupa de cuestiones que son cruciales para la com-

prensión de la verdadera complejidad de la conciencia y desarrolla un marcoconceptual para entender la mente que constituye una alternativa viable a al-gunos modelos de moda en la ciencia cognitiva. Pero, por la misma razón,también debe quedar claro que la fenomenología se ocupa de temas quecomparte con otras disciplinas, y sería erróneo insistir en el hecho de quesimplemente debemos ignorar los hallazgos empíricos relacionados con es-tos temas. Las investigaciones fenomenológicas no pueden solamente bene-ficiarse directamente del conocimiento obtenido a través de estudios empíri-cos sobre trastornos psicopatológicos o neuropatológicos, estudios deinteracción social infantil, percepción, memoria, emoción, etc., sino que tam-

bién pueden beneficiarse indirectamente de la aproximación de orientación a

problemas que encontramos en estas ciencias empíricas. El intento mismo deentablar un diálogo con la ciencia cognitiva fuerza a la fenomenología a de-



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venir más orientada a los problemas y con ello a poder contrarrestar la queaún sigue siendo una de sus mayores debilidades: su preocupación por laexégesis. Evidentemente no estamos negando que todavía hay mucho que

aprender de autores como Husserl, Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty, Lévi-nas, etc., pero los fenomenólogos no deberían ignorar las oportunidades deemprender un diálogo crítico no solo con la ciencia empírica, sino tambiéncon otras tradiciones filosóficas. Es precisamente con la confrontación, ladiscusión y la crítica a aproximaciones alternativas como la fenomenología

puede demostrar su vitalidad y relevancia contemporánea.«Pero espera un momento», podría pedir alguien. «¿Proponéis realmente

que una teoría fenomenológica de la percepción o de la acción debe necesa-riamente tener en cuenta y estar limitada por, digamos, investigaciones sobre

los mecanismos neuronales y los procesos involucrados en la acción y la per-cepción?» La pregunta está motivada por la idea de que, en términos genera-les, una teoría fenomenológica de la percepción y la acción es un intento dehacer justicia a la perspectiva de primera persona; trata de comprender la ex-

periencia en términos del significado que tiene para el sujeto, y no se ocupade los mecanismos sub-personales que nos permiten experienciar del modoen que lo hacemos. Para responder a esto, podemos decir dos cosas. En pri-mer lugar, no debemos pasar por alto el hecho de que disciplinas como la

psicopatología, la neuropatología, la psicología evolutiva, la psicología cog-

nitiva, la antropología, etc., pueden proporcionar descripciones a nivel per-sonal que pueden tener relevancia fenomenológica. Los ejemplos son innu-merables, pero si tuviéramos que mencionar algunos, podríamos destacar lossiguientes:

(1) Las descripciones neuropsicológicas de diversos trastornos de la con-ciencia del cuerpo. Consideremos, por ejemplo, el análisis detalladode Jonathan Cole (1995) acerca de Ian Waterman, quien, a la edad dediecinueve años, debido a una enfermedad, perdió todo el sentido deltacto y de la propiocepción del cuello hacia abajo. Comparemos elanálisis de Cole de lo dramático y discapacitador que es este deterio-ro con la investigación fenomenológica clásica del cuerpo vivido.

(2) Las descripciones psicopatológicas de trastornos esquizofrénicos dela auto-experiencia y de la intencionalidad. Los psiquiatras y los psi-cólogos clínicos, por ejemplo, a veces ofrecen análisis detallados delas experiencias de trastorno del yo y del mundo que encontramos enlos pacientes esquizofrénicos. Comparemos estas explicaciones con

la discusión fenomenológica de la evidencia natural y la autoconcien-cia pre-reflexiva no objetivadora.



63

2. Metodologías

(3) Las descripciones del desarrollo de las interacciones sociales en lainfancia temprana. Comparemos, por ejemplo, los análisis detalladosque proporcionan los psicólogos contemporáneos del desarrollo de

las formas primitivas pero fundamentales de la comprensión socialque encontramos en bebés y niños pequeños con las obras sobre em- patía, apareamiento e intercorporeidad que encontramos en Scheler,Stein, Husserl y Merleau-Ponty.

En segundo lugar, no solo las explicaciones a nivel personal sino tambiénlas explicaciones subpersonales pueden tener relevancia para el análisis feno-menológico. Por ejemplo, supongamos que nuestra descripción fenomenoló-gica inicial nos presenta lo que parece ser un fenómeno perceptivo simple y

unificado. Sin embargo, al estudiar los correlatos neuronales de este fenóme-no, descubrimos que se activan no solo las áreas relacionadas con la percep-ción sino también las áreas asociadas con la memoria episódica. Este descu-

brimiento podría hacernos volver a nuestra descripción fenomenológicainicial con el fin de ver si el fenómeno en cuestión es de hecho tan simplecomo pensábamos. Asumiendo que los fenomenólogos no son infalibles yque sus primeros intentos no son siempre perfectos, es posible que un análi-sis fenomenológico más cuidadoso revele que la experiencia alberga unacomplejidad encubierta. Sin embargo, es importante destacar que el descu-

brimiento de una complejidad significativa en el nivel sub-personal —paraseguir con este ejemplo simple— no puede por sí sola obligarnos a matizar orevisar nuestra descripción fenomenológica, solo puede servir de motivación

para la investigación posterior. No existe un isomorfismo directo entre el ni-vel sub-personal y el personal, y, en última instancia, la única manera de jus-tificar una tesis acerca de la complejidad en el nivel fenomenológico es ha-ciéndolo en términos experienciales.

Por lo tanto, lo que proponemos no es solo que las distinciones y los aná-lisis fenomenológicos podrían ser útiles para la ciencia cognitiva. La cues-tión no es simplemente que la fenomenología podría resultar indispensable sise quiere obtener una descripción precisa del explanandum —una condiciónsine qua non para el éxito de cualquier neurociencia cognitiva—. Más bien,la idea es que la influencia sea recíproca, es decir, es también una cuestiónde dejar que la fenomenología se beneficie de —y sea desafiada por— ha-llazgos empíricos. Por esta razón es totalmente apropiado hablar de la ilumi-

nación mutua (Gallagher 1997). Para decirlo de otra manera, la fenomenolo-gía no tiene necesariamente la última palabra sobre el explanandum, ya que

las descripciones fenomenológicas son revisables a partir de la influencia deotras explicaciones disponibles. Hay, en suma, una relación dialéctica entre



64


las descripciones que ofrecemos y los conceptos (teóricos) que utilizamos, yéstos pueden influir en las descripciones. En otras palabras —y, de nuevo,esta es una afirmación hermenéutica familiar—, se podría cuestionar la pure-

za de las descripciones fenomenológicas. ¿Es que no contienen inevitable-mente un elemento de reconstrucción conceptual? Si hay un conflicto entreuna descripción fenomenológica y un supuesto teórico, no debemos necesa-riamente rechazar la teoría en cada caso. En algunos casos podríamos tambiénreconsiderar la descripción, y, de hecho, nuevas teorías pueden ofrecernos laoportunidad de intentar hacer nuevas descripciones y animarnos a ello. Asíque la relación entre la descripción, y la teoría es dialéctica; va en ambas di-recciones. No es simplemente una cuestión de que las descripciones constri-ñan las teorías disponibles. Cuál es la mejor manera de llevar a cabo esta ilu-

minación mutua y hasta qué punto se debe dar son cuestiones controvertidas.

Un asunto formal

Una aproximación sugiere que el modo de naturalizar la fenomenología estraducir los resultados del análisis fenomenológico a un lenguaje que sea cla-ramente comprendido por la ciencia, a saber, las matemáticas. Examinare-mos dos versiones de esta aproximación. La primera ha sido propuesta por el

fenomenólogo Eduard Marbach. Sugiere que mediante la formalización dellenguaje de la descripción fenomenológica, los científicos y los fenomenólo-gos podrán comunicarse mejor sobre los fenómenos mentales. La segunda

propuesta ha sido hecha por un grupo interdisciplinar de investigadores delCentre de Recherche en Épistémologie Appliquée (CREA) de París, que in-cluye a Jean Petitot (un matemático) Jean-Michel Roy (un filósofo), BernardPachoud (un psiquiatra) y el último Franciso Varela (un neurobiólogo). Escri-

ben: «es nuestra opinión general… que las descripciones fenomenológicasde cualquier tipo solo pueden ser naturalizadas, en el sentido de ser integra-das en el marco general de las ciencias naturales, si pueden ser matematizadas.Vemos la matematización como el instrumento clave para la naturaliza-ción…» (Roy et al. 1999, p. 42).

Precisamente la primera cuestión que plantea este tipo de aproximación essi es posible para las matemáticas captar la experiencia vivida descrita por lafenomenología. En la medida en que una descripción lingüística puede ex-

presar una experiencia vivida —argumenta Marbach (1993)—, simplementetenemos que formalizar esta descripción. Para él, esta es una estrategia para

abordar el problema del significado de las palabras y la comunicación cientí-fica. En contraposición a la idea de la heterofenomenología de Dennett, don-



65

2. Metodologías

de nosotros simplemente tratamos los informes de primera persona comotextos para la interpretación, Marbach propone empezar por descripcionesfenomenológicas controladas metódicamente para luego apelar a significa-

dos formalizados que pueden ser compartidos intersubjetivamente. Es más,ésta es generalmente la manera de proceder en los contextos científicos, don-de los problemas terminológicos se tratan a través del uso de sistemas de len-guaje formalizado como el que se emplea en matemáticas. Así, Marbach in-tenta desarrollar un lenguaje formalizado, una notación fenomenológica,

para expresar los hallazgos fenomenológicos.La notación fenomenológica de Marbach expresa no el contenido de la ex-

periencia sino su estructura formal. Refleja la manera como varias actividadesmentales pueden ser diferentes unas de otras y sin embargo estar relacionadas

entre sí. Marbach muestra, por ejemplo, cómo la memoria episódica dependede la percepción. La descripción fenomenológica precisa de la memoria re-quiere la noción de «re-presentación» (Vergegenwärtigung —literalmente,volver a hacer presente algo)—. A diferencia de la percepción, que establecela referencia intencional a algo presente y es, por lo tanto, una actividad de«presentación», la memoria remite a algo que está ausente. Sin embargo, paraque se dé la referencia consciente a algo, se requiere una actividad que impli-ca presentación. Para algo como la memoria o la imaginación, sugiere Marba-ch, la conciencia establece la referencia a lo que no está presente de un modo

que es «como si» me fuera dado en la percepción (1993, p. 61). El «como si»indica una modificación del elemento perceptivo, que Marbach, siguiendo aHusserl, llama re-presentación. Para explicar y clarificar la estructura de talacto representativo, Marbach desarrolla su notación. Un acto de percibir dehecho algún objeto, x, se expresa con

(PER) x

La representación de x en un acto de memoria episódica implica (PER) x,no como un acto real y ocurrente de percepción, sino como una re-activaciónde una percepción pasada que Marbach designa como

[PER] x

El hecho de que en la memoria haya una re-activación en vez de solo unaactivación imaginaria significa, según Marbach, que conlleva un elemento decreencia (expresado por |—, la barra de creencia). Esto es, la memoria episó-

dica implica una creencia de que en algún momento en el pasado yo percibírealmente x, y esto la distingue de la imaginación. El hecho de que la percep-



66


ción de x esté en el pasado en vez de en el futuro, esto es, el hecho de quesea un acto de memoria en vez de un acto de expectación, se indica con la le-tra p. Así que Marbach formaliza un acto de memoria, esto es, una re-presen-

tación de x

mediante «una percepción de x

que contiene

la creencia de queha ocurrido de hecho en el pasado», como sigue:

(REP p |— [PER]) x

Las cosas se complican más, por supuesto, pero se puede ver la virtud deformular una notación como esta. La notación ayuda a clarificar, o por lomenos a mostrar la complejidad de la conciencia y la explicación de estacomplejidad proporcionada por una reflexión fenomenológica. También

ayuda a sugerir estructuras alternativas que pueden estar implicadas, porejemplo, en diversos sistemas de memoria. Si, como Marbach sostiene, si-guiendo a Husserl, la memoria requiere, en cierto modo, una re-activaciónde la percepción, cabría esperar precisamente el tipo de actividad neuronalasociada con la memoria que Damasio describe como situada en «los mis-mos córtices sensoriales primeros donde ocurrieran una vez los patrones deactivación que corresponden a representaciones perceptivas» (1994, p. 101).Como deja claro la notación de Marbach, los análisis fenomenológicos con-firman y sustentan este modelo neurocientífico de la memoria; y recíproca-

mente, la evidencia neurológica sustenta la descripción de Marbach6. Ade-más, parece muy posible que la neurociencia pueda desarrollar una notaciónformal que expresaría este modelo de la memoria, aunque sería una nota-ción que expresaría algo acerca del nivel sub-personal, neuronal. Se podría,entonces, plantear la hipótesis de que, en algún nivel adecuado de abstrac-ción, las notaciones fenomenológicas y las neurológicas resultarían ser co-herentes. Esto nos lleva a la propuesta hecha por Roy, Petitot, Pachoud y Va-rela, que va un poco más lejos.

Las matemáticas representan un reino formal y, por lo tanto, neutro dentro

del cual integrar resultados que son o bien de primera persona (fenomenoló-gicos) o de tercera persona (científico-naturales). Mientras que las matemáti-cas son una herramienta común en la ciencia, los fenomenólogos podrían ob-

jetar que, incluso si podemos formalizar las descripciones fenomenológicassegún la notación de Marbach, los datos de primera persona no se pueden re-ducir completamente a fórmulas matemáticas. De hecho, Husserl, él mismoun experto matemático, arguyó que, técnicamente, las fórmulas matemáticasson incapaces de captar los resultados fenomenológicos. Roy et al. aducenque, aunque esto puede ser cierto de las matemáticas del tiempo de Husserl,el desarrollo de la teoría de sistemas dinámicos ha hecho obsoleta la obje-



67

2. Metodologías

ción de Husserl (1999, p. 43). En la medida en que las matemáticas de siste-mas dinámicos se pueden aplicar a la mente, proporcionan un marco explica-tivo que puede integrar los datos de primera y de tercera persona. En otras

palabras, la idea es que unas matemáticas suficientemente complejas puedenfacilitar la traducción de datos de los dominios fenomenológico y naturalistaa un lenguaje común (véase la figura 2.1). Algo parecido tuvo lugar en elcampo de la mecánica clásica:

Gracias a una interpretación matemática apropiada (que requería de hecho lastécnicas altamente sofisticadas del cálculo integral y diferencial, de la dinámicacualitativa de Poincaré, de teoría de sistemas dinámicos complejos y de geome-tría simpléctica), los conceptos se pueden transformar en algoritmos capaces degenerar una diversidad de fenómenos construidos (calculables) que pueden po-nerse en relación (hasta llegar a la completa coincidencia) con los datos de obser-vación.

(Roy et al. 1999, p. 47.)

La tesis es que estamos preparados para hacer el mismo tipo de traduc-ción en el campo de la experiencia mental, con la idea principal de que estose puede extender a los datos fenomenológicos7. Es más, como sugierenRoy et al., el primer paso de la traducción a la matemática requiere la va-

riación eidética, en la medida en que precisa un grado de abstracción de ladimensión psicofísica natural de la experiencia individual corporizada vivi-da8.

Figura 2.1. La integración formal de la ciencia experimenta l y la

fenomenología



68


Quizás lo más importante en la propuesta contemporánea delineada porRoy et al. es que los modelos matemáticos (computacionales) de la cienciacognitiva tradicional no funcionan. Específicamente, si la formalización ma-

temática implica una abstracción de la experiencia, es importante entenderde manera precisa qué es la experiencia dinámica, plenamente corporal, yempezar con ella. En otras palabras, el punto de partida, del lado fenomeno-lógico, es la experiencia corporizada, en-el-mundo, en lugar de una versiónintelectualizada de la experiencia. De forma similar, a f in de entender el ladofísico de los procesos mentales, necesitamos los modelos dinámicos del cere-

bro desarrollados recientemente. Una vez tenemos claros estos puntos de partida, aprendemos rápidamente que los modelos computacionales de laciencia cognitiva tradicional son inadecuados. «Así, la corporalización impli-

ca que el acoplamiento sensorial-motor modula (pero no determina) una acti-vidad en curso [neurológica] que configura en elementos significativos delmundo en una corriente incesante. Esto hace que se enmarque naturalmenteen las herramientas derivadas de los sistemas dinámicos, lo que [este enfo-que] comparte con el conexionismo» (ibid., p. 61). Jean Petitot ofrece un

buen ejemplo de este enfoque en sus análisis de la percepción espacial (Petitet al. 1999), como lo hace Varela en sus análisis dinámicos de la concienciadel tiempo (Gallagher y Varela 2003; Varela 1999). Para nuestros propósitos,volveremos a este tipo de análisis en el capítulo sobre la conciencia del tiem-

po. Ahora, sin embargo, con la promesa de evitar las matemáticas complejasque implica, examinaremos un ejemplo de cómo la fenomenología, la cienciaexperimental del cerebro y la teoría de sistemas dinámicos pueden ser integra-das en la propuesta más específica de Varela para una neurofenomenología.

La neurofenomenología

Por ahora, las propuestas de formalizar la descripción fenomenológica pare-cen prestarse a la tarea de desarrollar modelos científicos. La fenomenologíamisma, sin embargo, siempre ha procurado estar más cerca de la experienciaque de la teoría. Así que es importante preguntar si existe para la fenomeno-logía una manera de contribuir directamente a la experimentación científica.La neurofenomenología, tal como la presenta Varela (1996), cumple estemandato. La neurofenomenología intenta integrar tres elementos: (1) el aná-lisis fenomenológico de la experiencia; (2) la teoría de sistemas dinámicos, y(3) la experimentación empírica de sistemas biológicos (véase Thompson

2007, cap. 10). La neurofenomenología sigue a Husserl al entender la feno-menología como un examen reflexivo de la experiencia metodológicamente



69

2. Metodologías

guiado, y mantiene que, a fin de estudiar la conciencia y la cognición, tantocientíficos empíricos como sujetos experimentales deben recibir algún nivelde entrenamiento en el método fenomenológico. Varela propone que este en-

trenamiento incluiría aprender a practicar la epoché y la reducción fenome-nológica, esto es, dejar de lado o «poner entre paréntesis» las opiniones oteorías que un sujeto pueda tener acerca de la experiencia o de la concienciay centrarse en los modos como las cosas son experienciadas. Si un enfoqueque requiere entrenar a sujetos experimentales en este método podría pare-cer, a primera vista, metodológicamente poco práctico, recordemos que los

psicólogos experimentales a menudo dedican gran cantidad de tiempo a en-trenar chimpancés y monos para llevar a cabo tareas experimentales. ¿Debe-ría ser mucho más difícil entrenar a sujetos humanos para el método fenome-

nológico? En cualquier caso, Lutz et al. (2002) lo han hecho, y han mostradocon algún éxito su viabilidad. Así que examinemos su obra, que es un casoejemplar de neurofenomenología por el hecho de que combina los tres ele-mentos recién mencionados: fenomenología, teoría de sistemas dinámicos yciencia experimental del cerebro9.

En muchas situaciones de pruebas empíricas orientadas a tareas cogniti-vas específicas, la actividad cerebral asociada con las sucesivas respuestas aestimulaciones repetidas e idénticas (grabadas, por ejemplo, con EEG) es al-tamente variable. La fuente de esta variabilidad se supone que reside princi-

palmente en las fluctuaciones que pueden ser debidas a una variedad de pará-metros cognitivos definidos por el estado de atención del sujeto, por ejemplodistracciones, procesos espontáneos de pensamiento, decisiones de estrategia

para llevar a cabo la tarea, etc. En otras palabras, los sujetos experimentalesa veces se distraen de las tareas experimentales, y en ocasiones por sus pro-

pios pensamientos. Para nuestros propósitos, llamemos a las causas de estasdistracciones parámetros subjetivos. El control experimental de los paráme-tros subjetivos es difícil. Como consecuencia de ello, son usualmente clasifi-cados como ruido ininteligible (Engel et al. 2001) e ignorados o neutraliza-dos por un método de promedio de resultados en una serie de pruebas y entrevarios sujetos. Lutz y sus colegas decidieron abordar el problema de los pa-rámetros subjetivos de otro modo. Siguieron un enfoque neurofenomenológi-co que combinaba datos de primera persona y el análisis dinámico de proce-sos neuronales para estudiar a sujetos expuestos a una ilusión perceptiva en3D (véase la figura 2.2)—. Usaron los datos de primera persona no simple-mente como más datos para el análisis, sino como contribución a un princi-

pio analítico organizador.

En pruebas preliminares, Lutz et al. presentaron estímulos visuales a lossujetos y les pidieron que informaran de algunos detalles que aparecían en



70


los estímulos. Los sujetos estaban entrenados fenomenológicamente para de-sarrollar sus propias descripciones de los parámetros subjetivos (distraccio-nes, etc.) que se daban mientras llevaban a cabo la tarea. El lenguaje utiliza-

do para describir estas experiencias se formalizó y se usó luego en las principales pruebas experimentales. En las principales pruebas, los informesde parámetros subjetivos se correlacionaron con los tiempos de reacción parala respuesta, así como con medidas EEG de actividad cerebral.

Para ser claros, el entrenamiento fenomenológico en este experimento noimplicaba enseñar a los sujetos la obra filosófica de Husserl o de la tradiciónfenomenológica. Más bien, como describió Lutz et al., siguiendo a Varela(1996), consistió en entrenar a los sujetos en el uso de la epoché, y en la emi-sión de informes claros y consistentes de su experiencia. Específicamente,

Varela (1996) identificó tres pasos en el método fenomenológico que corresponden estrechamente al método que hemos descrito arriba:

(1) Suspender las creencias o teorías sobre la experiencia (la epoché ).(2) Ganar intimidad con el dominio de investigación (descripción orien-

tada).(3) Ofrecer descripciones y usar validaciones intersubjetivas (corrobora-

ción intersubjetiva).

La epoché puede ser auto-inducida por sujetos familiarizados con ella oguiada por el experimentador a través de preguntas abiertas —preguntas nodirigidas a opiniones o teorías sino a la experiencia—. En lugar de usar cate-gorías pre-definidas y preguntar «¿crees que esta experiencia es como X , Y o

Z ?», la pregunta abierta simplemente interroga: «¿cómo describirías tu expe-riencia?»10. En el contexto de este experimento, las preguntas formuladas im-mediatamente después de la tarea ayudan al sujeto a redirigir su atención ha-cia la estrategia implícita o el grado de atención en funcionamiento durantela tarea. Los sujetos pueden ser re-expuestos a los estímulos hasta que en-

cuentren «sus propias invariantes experienciales estables» para describir loselementos específicos de sus experiencias. Estas invariantes, entonces, pasana ser los elementos definitorios utilizados como herramientas analíticas enlas principales pruebas.

Un experimento neurofenomenológico

En Lutz et al. (2002) los ensayos se agruparon según los informes descripti-vos de los sujetos sobre su experiencia de los parámetros subjetivos. Para



71

2. Metodologías

cada grupo se llevaban a cabo análisis dinámicos separados de la actividadcerebral eléctrica, grabada con EEG. Los resultados fueron diferentes y sig-nificativos en comparación con un procedimiento de promedio a través de

pruebas.La parte fenomenológica del experimento consiste en el desarrollo dedescripciones (informes verbales refinados) de los parámetros subjetivos através de una serie de intentos de prueba o de práctica, usando una tarea bienconocida de percepción de profundidad (véase la figura 2.2).

En estas pruebas, se muestra a los sujetos imágenes estáticas de puntosaleatorios en un monitor digital (como en la figura 2.2a). Ante una señal au-ditiva, se les pidió a los sujetos que enfocaran para fusionar los dos cuadra-dos al pie de la pantalla y que mantuvieran los ojos en esta posición durantesiete segundos. Luego los experimentadores cambiaron la muestra por unaligeramente diferente de puntos aleatorios con disparidades binoculares (unautoestereograma). En esta condición, los sujetos podían ver cómo emergíaen su campo visual una forma geométrica ilusoria en 3D (representada en lafigura 2.2b). Se les pidió que apretaran un botón en cuanto la forma hubieraemergido completamente y entonces proporcionaron un breve informe verbalde su experiencia.

En los intentos preliminares, los sujetos reflexionaron sobre su experien-cia, definieron su propias categorías para describir los parámetros subjetivos

y pudieron informar sobre la presencia o ausencia o grado de distracciones,momentos de desatención, estrategias cognitivas, etc. Basándose en estos in-

Figura 2.2. Un exper imento neurofenomenológico

FUENTE: Lutz et al. (2002), (reimpreso con permiso).



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formes con entrenamiento, se definieron a posteriori categorías descriptivasy se dividieron las pruebas en grupos fundados fenomenológicamente. Porejemplo, respecto a la disposición para el estímulo experienciada por los su-

jetos, los resultados especificaron tres estados de preparación: — Disposición estable (SR): los sujetos informaron de que estaban

«preparados», «presentes», «aquí» o «bien preparados» cuando laimagen aparecía en la pantalla y respondieron «inmediatamente» y«decididamente».

— Disposición fragmentada (FR): los sujetos informaron de que habíanhecho un esfuerzo voluntario para estar preparados pero que estabanmenos «claramente» preparados (debido a un «cansancio» momentá-

neo) o menos «focalizados» (debido a pequeñas «distracciones», al«discurso interno» o a «pensamientos discursivos»).— No disposición (SU): los sujetos informaron de que no estaban prepa-

rados y de que vieron la imagen en 3D solo porque sus ojos estaban bien situados. Se sorprendieron e informaron de que fueron «inte-rrumpidos» por la imagen en medio de un pensamiento sin relacióncon ella.

Los sujetos, después, pudieron usar estas categorías como una especie de

taquigrafía durante las pruebas principales cuando los experimentadores gra- baron la actividad eléctrica cerebral y los informes propios del sujeto en cada prueba. Los informes durante las pruebas principales revelaron cambios suti-les en la experiencia del sujeto debidos a la presencia y a la variación en los

parámetros subjetivos. El conjunto de datos de primera persona fue correla-cionado con tiempos de reacción (figura 2.3) y registros neuronales dinámi-cos (DNS, dynamic neural signatures), esto es, descripciones dinámicas delos patrones intermedios transitorios de sincronías locales y más globalesque ocurren entre poblaciones neuronales que oscilan (figura 2.4). Según

la aproximación de los sistemas dinámicos a la neurociencia, la activaciónneuronal que subyace a nuestra experiencia no está localizada en un área es-

pecífica del cerebro, sino que implica la integración rápida y transitoria deáreas del cerebro funcionalmente diferentes y ampliamente distribuidas. Estetipo de integración se efectúa por los enlaces dinámicos entre las diferentesáreas. Así, con el uso de matemáticas sofisticadas y modelos de la teoría desistemas dinámicos, el neurofenomenólogo investiga los correlatos neurona-les de la experiencia en términos de estos patrones de integración emergentes

y cambiantes, captados aquí bajo el concepto de un DNS

(véase Thompson2007; Varela et al. 2001).



73

2. Metodologías

Los experimentadores pudieron mostrar que parámetros subjetivos distin-tos, descritos en los informes fenomenológicos entrenados de los sujetos, secorrelacionaban con distintas DNS justo antes de la presentación del estímu-

lo. Por ejemplo, patrones característicos de sincronía de fase grabados en loselectrodos frontales antes del estímulo dependían del grado de disposiciónexperienciada tal y como informaron los sujetos.

De este modo, se podría decir que el protocolo experimental de Lutz et al.(2002) utiliza una forma de reducción fenomenológica. Se les pide a los su-

jetos que den una descripción de su propia experiencia usando un formato de preguntas abiertas, con lo cual se evita la imposición de categorías teóricas predeterminadas. Se entrenan para ganar intimidad con su propia experienciaen el campo de la investigación. Las categorías descriptivas se validan inter-subjetiva y científicamente y se usan para interpretar resultados que se corre-lacionan con medidas objetivas de comportamiento y de actividad cerebral.Como se ha indicado (véase el cuadro de más arriba), los experimentos mos-traron que parámetros subjetivos distintos, descritos en los informes fenome-nológicamente entrenados de los sujetos, se correlacionaban con distintos re-gistros neuronales dinámicos justamente antes de la presentación del

estímulo y que estos registros neuronales dinámicos condicionaron de mane-ra diferenciada las respuestas conductuales y neuronales al estímulo11.

Figura 2.3. Correlación de las respuestas de compor tamiento y

agrupaciones fenomenológicas

NOTA: En cuatro sujetos, los tiempos de reacción fueron más rápidos en SR, más lentos en FR

y los más lentos en SU.FUENTE: Lutz et al (2002) (reimpreso con permiso).



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F i g u r a 2 . 4 .

R e g i s t r o s n e u r o

n a l e s d i n á m i c o s ( D N S ) . D N S d e l s u j e t o 1 d u r a n t e S R

( 1 5 4 p r u e b a s ) y S U ( 3 8 p r u e b a s )

N O T A

: L a e s c a l a d e g r i s e s i n d i c a l a d i s t r i b u c i ó n e n e l c u e r o c a b e l l u d o d e l a f r e c u e n c i a g a m m a ( 3 5 H z )

n o r m a l i z a d a r e s p e c t o a l o s v a l o r e s d e b a s e B 0

o b s e

r v a d a e n l a s d i v e r s a s p r u e b a s y c

o n d i v e r s a s v e n t a n a s t e m p o r a l e s ,

i n d i c a d a s c o n u n a f l e c h a .

L a s l í n

e a s b l a n c a s y n e g r a s c o r r e s p o n d e n r e s p e c t i v a -

m e n t e a d i s m i n u c i o n e s y a u m e n t o s s i g

n i f i c a t i v o s d e l a s i n c r o n í a



75

2. Metodologías

La combinación de las dimensiones conductuales, neuronales y fenome-nológicas y el establecimiento de sus correlaciones estrechas representan unamanera útil y productiva de integrar el método fenomenológico en la experi-

mentación empírica. El uso del método de primera persona clarifica en tér-minos precisos lo que se mide en los datos de tercera persona, y los resulta-dos conductuales y neuronales basan la experiencia en procesos perceptivoscorporizados. Se han empleado procedimientos neurofenomenológicos simi-lares en el estudio de la epilepsia y han contribuido a terapias cognitivas paraciertos tipos de este trastorno (Le Van Quyen et al. 2001; Le Van Quyen yPetitmengin 2002).

Fenomenología front-loading *

(FL)

Una tercera visión de una ciencia experimental fenomenológicamente ilus-trada es lo que se ha llamado fenomenología front-loaded (FL) (Gallagher2003a). En vez de comenzar con los resultados empíricos (como se haría enla heterofenomenología o en el enfoque de la matemática formal) o con elentrenamiento de los sujetos (como se haría en la neurofenomenología), esteenfoque comienza con el diseño experimental. La idea es construir diseñosexperimentales sobre o alrededor de ideas fenomenológicas, esto es, permitir

que las visiones desarrolladas en los análisis fenomenológicos conformen lamanera como se diseñan los experimentos. Las visiones fenomenológicas se

podrían encontrar en las investigaciones transcendentales de Husserl, o enlos análisis fenomenológicos más empíricamente orientados que hallamosen, por ejemplo, Merleau-Ponty (1962), o desarrollados en los experimentosneurofenomenológicos. Sin embargo, la fenomenología FL no significa sim-

plemente presuponer o aceptar los resultados fenomenológicos obtenidos porotros. Más bien implica evaluar estos resultados y, más en general, incorporaun movimiento dialéctico entre visiones previas obtenidas en la fenomenolo-gía e intentos preliminares que especificarán o extenderán estas visiones

para el experimento particular o la investigación empírica. Un ejemplo puedeayudar a ver cómo funciona.

Antes, sin embargo, nótese que, según este enfoque, se pueden incorporarlas visiones de la fenomenología a los protocolos experimentales sin entrenara los sujetos en el método. Esto no significa un rechazo del enfoque neurofe-

* «Fenomenología front-loading» hace referencia al tipo de diseño experimental

en el que la fenomenología se incorpora o se integra en el diseño mismo del experi-mento. A partir de aquí la llamaremos «fenomenología FL». ( N. de la T.)



76


nomenológico. Como se ha indicado, las visiones fenomenológicas desarro-lladas en la experimentación neurofenomenológica pueden ser incorporadasen el diseño de experimentos ulteriores. Sin embargo, la fenomenología FL

puede hacer frente a ciertas limitaciones implicadas en los procedimentosneurofenomenológicos que comportan entrenamiento. Específicamente, notodos los experimentos psicológicos se pueden diseñar de manera que permi-tan el entrenamiento de los sujetos. En algunos casos se quiere que el sujetosea ingenuo sobre lo que se va evaluar, por ejemplo. En otros casos se podríaevaluar a sujetos que son incapaces de seguir el método fenomenológico,como en el caso de los sujetos que sufren patologías. En estos casos todavía

puede ser posible integrar la fenomenología en el diseño experimental.Como ejemplo nos centramos en algunos experimentos que incorporan la

distinción fenomenológica entre el sentido de agencia que puedo tener enuna acción mía y el sentido de propiedad que siento de mi propio cuerpo ysu movimiento. En la experiencia normal de acción intencional, estos dos as-

pectos son casi indistinguibles. Pero consideremos la fenomenología de laacción involuntaria. Si, por ejemplo, alguien me empuja por detrás, sientoque es mi cuerpo el que se está moviendo —es mi movimiento, no el de otro,así que experiencio propiedad del movimiento— pero no experiencio agen-cia del movimiento inicial ya que no tengo ninguna sensación de haber teni-do la intención de causar el movimiento o de haberlo causado. Esto es, en el

caso del movimiento involuntario, directamente experiencio el movimientocomo ocurriendo en mí (sentido de propiedad) pero no como causado por mí(no hay sentido de agencia). Tanto el sentido de agencia como el sentido de

propiedad (lo que los fenomenólogos llaman un sentido de «ser-mío» (mine-

ness) son experiencias fenoménicas de primer orden, pre-reflexivas.Empleando esta distinción, la neurociencia puede preguntar qué procesos

neurológicos generan estas experiencias de primer orden. Además, si de he-cho esta distinción está implícita en la experiencia de primer orden y no es el

producto de una atribución introspectiva de segundo orden, ello sugiere quelos neurocientíficos deberían buscar un conjunto más básico de procesos pri-marios que se activan en los mecanismos de control motor, en vez de enáreas que pueden ser responsables de procesos cognitivos de orden superior.

Esta suposición basada en la fenomenología no es solo empíricamenteevaluable, sino que ya ha conformado el diseño de varios experimentos re-cientes que intentan distinguir correlatos neuronales del sentido de agenciade las acciones propias de uno mismo (agencia del yo) en contraste con el

sentido de que la acción pertenece a otro (agencia del otro) (p. e., Chaminade

y Decety 2002; Farrer y Frith 2002; Farrer et al. 2003; Nahab et al. 2011).Examinaremos estos experimentos con cierto detalle en el capítulo 8. Por



77

2. Metodologías

ahora simplemente queremos señalar que en los experimentos los sujetos pueden permanecer perfectamente ingenuos sobre los detalles fenomenológi-cos de su propia experiencia. Ni siquiera se les pide que den un informe de

su experiencia. Con todo, en estos experimentos la descripción fenomenoló-gica del sentido de agencia conforma el diseño experimental (los experimen-tos se construyen para encontrar los correlatos neuronales de precisamenteeste componente experiencial) y es parte del marco analítico para interpretarlos resultados. Es más, estos experimentos no presuponen simplemente ladescripción fenomenológica. Más bien los experimentos evalúan e intentancorroborar esta descripción.

Conclusión

¿Hasta qué punto es distinta la metodología fenomenológica? ¿Difieren real-mente la neurofenomenología y la fenomenología FL de las metodologíascientíficas existentes usadas por los científicos cognitivos cuando intentanidentificar los correlatos neuronales? Después de todo, ¿no es el objetivo encada caso correlacionar los informes de los sujetos con las medidas de la ac-tividad cerebral? Pero si los paradigmas fenomenológicos no poseen caracte-rísticas únicas, ¿por qué habrían de ser atractivos para los experimentalistas?

En nuestra perspectiva, sin embargo, una razón por la cual la fenomenolo-gía puede hacer una contribución a la investigación de los mecanismos cog-nitivos implicados es que ofrece herramientas conceptuales y distincionesdescriptivas (digamos entre conciencia reflexiva y pre-reflexiva, entre Leib yKörper , o entre impresión primaria, retención y protención —para mencio-nar algunas de las nociones que examinaremos con más detalle en los capítu-los siguientes) que permiten una mejor comprensión del tema investigado—.En la medida en que las herramientas conceptuales y las distinciones des-criptivas difieren productivamente de las empleadas por los investigadoresque trabajan en tipos de ciencia cognitiva no informada por la fenomenolo-gía, algo se puede ganar cuando se da el paso fenomenológico.

Algunos podrían pensar que la contribución verdaderamente distintiva dela fenomenología a la ciencia cognitiva es que puede proporcionar una des-cripción meticulosa del explanandum, una en que puede basarse una ulterioraproximación explicativa que emplee inferencias a la mejor explicación res-

pecto a los mecanismos causales subyacentes. Después de todo, no está entrelas tareas de la fenomenología ofrecer explicaciones de las bases neuronales

reales de la cognición; como tampoco nos permite una mejor comprensióndel nivel procesual, esto es, de los procesos físicos dinámicos implicados en



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la cognición. Aun siendo cierto que la fenomenología puede ofrecer descrip-ciones cuidadosas, pensamos también que puede hacer más que esto. No solotrata asuntos que son cruciales para una comprensión de la verdadera com-

plejidad de la conciencia y que, no obstante, están frecuentemente ausentesen el debate actual, sino que también puede ofrecer un marco teórico y con-ceptual que permite desafiar interpretaciones estándar de los datos empíricosy proporcionar interpretaciones alternativas que pueden ser luego evaluadasempíricamente.

Queremos enfatizar la interacción entre la fenomenología y, por ejemplo,las neurociencias cognitivas; y afirmamos que la interacción puede a menu-do resultar en algo más de lo que la fenomenología o la neurociencia cogniti-va pueden hacer cada una por sí misma. Al mismo tiempo, nuestra visión es

que no todas las partes de la fenomenología son adaptables a la agenda pro- pugnada por la ciencia cognitiva; de hecho, es más bien lo contrario, ya que,en otros escritos, hemos argumentado explícitamente en favor de la naturale-za filosófica irreductible de algunas partes de la fenomenología.

Concluimos enfatizando una vez más que el análisis fenomenológico dela perspectiva de primera persona es mucho más que una mera compilaciónde descubrimientos descriptivos. Cuando se habla de una perspectiva de pri-mera persona, o de una dimensión del experienciar de primera persona, seríaun error argüir que esto es algo que concierne exclusivamente al tipo de ac-

ceso que un sujeto dado tiene a sus propias experiencias. Sería un error argu-mentar que el acceso a los objetos en el mundo común es independiente de la

perspectiva de primera persona precisamente por el hecho de que implicauna perspectiva de tercera persona. Esta línea de pensamiento no es válida;obviamente, puedo estar dirigido a los objetos accesibles intersubjetivamente,y aunque mi acceso a ellos es precisamente del mismo tipo que el de otras

personas, esto no implica que no haya involucrada una perspectiva de primera persona. Más bien los objetos intersubjectivamente accesibles lo son precisa-mente en la medida en que se puede acceder a ellos desde cada perspectivade primera persona. No hay una perspectiva pura de tercera persona, del mis-mo modo en que no hay un punto de vista desde ningún lugar. Creer en laexistencia de una perspectiva pura de tercera persona es sucumbir a una ilu-

sión objetivista. Por supuesto, esto no quiere decir que no exista una perspec-tiva de tercera persona, sino simplemente que una perspectiva tal es exacta-mente una perspectiva desde algún lugar. Es una visión sobre el mundo quenosotros podemos adoptar. Es una perspectiva fundada sobre la perspectivade primera persona, o, para ser más precisos, emerge en el encuentro entre

como mínimo dos perspectivas de primera persona; esto es, implica intersub- jetividad12.



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2. Metodologías

El análisis fenomenológico también va más allá de una contribución importante a cuestiones de relevancia para la filosofía de la mente. De hecho, laimportancia sistemática del análisis solo puede apreciarse plenamente en el

momento en que se hace visible el vínculo con las consideraciones filosófi-cas transcendentales generales. En este aspecto, implica una confrontacióncon el realismo metafísico y el cientifismo.

Una manera de definir el realismo metafísico es decir que está guiado por una cierta concepción del conocimiento. Se supone que el conocimientoconsiste en un fiel reflejo de una realidad independiente de la mente. Se su-

pone que es conocimiento de una realidad que existe independientemente deeste conocimiento, e incluso independientemente de cualquier pensamientoy experiencia (Williams 2005, p. 48). Si queremos conocer la realidad ver-

dadera, debemos aspirar a describir cómo es el mundo, no solo indepen-dientemente de cómo se crea que es, sino independientemente de todos losmodos en los que se nos presenta a nosotros, los seres humanos. Una con-

cepción absoluta, según esta visión, sería una concepción deshumanizada,una concepción desde la cual todos los rastros de nosotros habrían sido eli-minados. No permanecería nada que indicara de quién es la concepción,cómo experician el mundo los que forman o poseen esta concepción, ycuándo y dónde se encuentran en él. Sería una imagen del mundo lo másimpersonal, imparcial y objetiva posible que podríamos conseguir (Stroud

2000, p. 30).La metafísica realista asume que la experiencia cotidiana combina rasgos

subjetivos y objetivos y que podemos alcanzar una imagen objetiva de la ma-nera en que es realmente el mundo eliminando lo subjetivo. Consiguiente-mente, arguye que hay que distinguir claramente entre las propiedades quelas cosas tienen «en sí mismas» y las propiedades que son «proyectadas pornosotros». Mientras que el mundo de la apariencia, el mundo tal como es

para nosotros en la vida cotidiana, combina rasgos subjetivos y objetivos, laciencia capta el mundo objetivo, el mundo tal y como es en sí mismo. Pero

pensar que la ciencia nos puede proporcionar una descripción absoluta de larealidad, esto es, una descripción desde el punto de vista de ningún lugar,

pensar que la ciencia es el único camino hacia la verdad metafísica y que laciencia simplemente refleja la manera como la naturaleza se clasifica a símisma es, según los fenomenólogos, una ilusión objetivista y cientificista(véase Zahavi 2003e). No podemos contrastar el conjunto de nuestras creen-cias actuales sobre el mundo con el mundo mismo y medir de algún modo elgrado de correspondencia entre ambos.

La fenomenología defiende una concepción de-este-mundo de la objetivi-dad y de la realidad y busca superar el escepticismo que arguye que el modo



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en que se nos aparece el mundo es compatible con el hecho de que el mundosea completamente diferente (Husserl 1950/1999, p. 117; Heidegger1986/1996, p. 229). La fenomenología también rechaza la visión —defendi-

da actualmente por muchos naturalistas— según la cual la ciencia natural esla medida de todas las cosas, de lo que es que es y de lo que no es que no es(véase Sellars 1963, p. 173). Para la fenomenología, la ciencia no es simple-mente un conjunto de proposiciones justificadas sistemáticamente relaciona-das. La ciencia la hace alguien; es una posición teórica específica hacia elmundo. Esta posición no cayó del cielo; tiene sus propias presuposiciones yorígenes. La objetividad científica es algo a lo que hay que aspirar, pero se

basa en las observaciones y experiencias de los individuos; es conocimientocompartido por una comunidad de sujetos que experiencian y supone una

triangulación de puntos de vista o perspectivas. En resumen, si queremos en-tender el conocimiento, la verdad, la objetividad, el significado y la referen-cia tendremos que investigar las formas y estructuras de la intencionalidadempleadas por sujetos que conocen y actúan. El fracaso en esto, el fracaso enllevar a cabo el movimiento reflexivo de la fenomenología trascendental, se-ría sucumbir a un objetivismo ingenuo. Así, según esta visión, más que serun estorbo o un obstáculo, la subjetividad resulta ser un requisito muchísimomás importante para la objetividad y la búsqueda del conocimiento científicoque, digamos, los microscopios y escáneres, que no tienen ningún uso a no

ser que el científico sea un sujeto experienciador. Al mismo tiempo, es importante reconocer que, aunque la fenomenología comporta una crítica tras-cendental del cientificismo, no implica de ningún modo un rechazo de laciencia. Más bien, como hemos visto en la discusión sobre la naturalizaciónde la fenomenología, ofrece recursos únicos que pueden enriquecer o com-

plementar la ciencia natural de la mente.

Lecturas complementarias

Depraz, Natalie, Francisco Varela y Pierre Vermersch, On Becoming Aware. Ámster-dam: John Benjamins, 2003.

Flanagan, Owen, Consciousness Reconsidered . Cambridge, MA: MIT Press, 1992.Gurwitsch, Aron, Studies in Phenomenology and Psychology. Evanston: Northwes-

tern University Press, 1966.Jack, Anthony y Andreas Roepstorff (eds.), Trusting the Subject I? Special double is-

sue of Journal of Consciousness Studies 10/9-10, 2003.Marbach , Eduard, Mental Representation and Consciousness: Towards a Phenome-

nological Theory of Representation and Reference. Dordrecht: Kluwer AcademicPublishers, 1993.



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2. Metodologías

Moran, Dermot, Introduction to Phenomenology. Londres: Routledge, 2000. / Intro-

ducción a la fenomenología. Trad. de Francisco Castro Merrifield y Pablo LazoBriones. Barcelona: Anthropos, 2011.

Noë, Alva (ed.), Dennett and Heterophenomenology. Special double issue of Pheno-

menology and the Cognitive Sciences 6/1-2, 2007.Petitot, Jean, Francisco J. Varela, Bernard Pachoud y Jean-Michel Roy (eds.), Natu-

ralizing Phenomenology: Issues in Contemporary Phenomenology and Cognitive

Science. Stanford: Stanford University Press, 1999.Sokolowski, Robert, Introduction to Phenomenology. Cambridge: Cambridge Uni-

versity Press, 2000. / Introducción a la Fenomenología. Trad. de Esteban MarínÁvila. Morelia, Michoacán [Mexico]: Editorial Jitanjáfora, 2012.

Thompson, Evan, Mind in Life: Biology, Phenomenology, and the Sciences of Mind .Cambridge, MA: Harvard University Press, 2007.

Varela, Francisco, Evan Thompson y Eleanor Rosch, The Embodied Mind: CognitiveScience and Human Experience. Cambridge, MA: MIT Press, 1991. / De cuerpo

presente. Las ciencias cognitivas y la experiencia humana. Trad. de Carlos Gar-dini. Barcelona: Editorial Gedisa, 1997.

Welton, Donn (ed.), The New Husserl: A Critical Reader . Bloomington: Indiana Uni-versity Press, 2003.

Zahavi, Dan, Husserl’s Phenomenology. Stanford: Stanford University Press, 2003.





83

3. Conciencia

y autoconciencia

Tras una larga jornada de trabajo, me subo a mi nuevo brillante coche híbri-do, tomo el camino de la autopista y me dirijo a mi casa. Haber ido hoy a to-

das estas reuniones ha sido una increíble pérdida de tiempo, pienso para mímismo. Nunca se llega a nada en ellas. Y aquel idiota que sugirió que el planA estaba fuera del presupuesto parecía no haber asistido nunca a un curso deeconomía. Pero aquella persona nueva parecía saber de qué estaba hablando.Me pregunto si no le gustaría ir a tomar algo algún día.

… Ah, aquí estoy. Aparco en la avenida y estoy en casa. No tardé mucho.Realmente, ahora que lo pienso, apenas recuerdo haber hecho el viaje haciacasa. Me acuerdo de haber entrado en la autopista, y la siguiente cosa que sées que estoy aquí. Déjame pensar: ¿qué ruta tomé en realidad? Mmm… No

puedo recordar nada acerca del trayecto que debo de haber hecho. Debo dehaber puesto el piloto automático. ¿Significa esto que no fui consciente demi conducción?

La situación que acabamos de describir es una versión de lo que se hadado a conocer en la literatura como el problema del «conductor de camio-nes de larga distancia» (Armstrong 1968). ¿Puedo tener percepciones no-conscientes y realizar acciones no-conscientes? ¿Puedo percibir eventos en elmundo sin ser consciente de mis percepciones? Si es así, ¿qué diferencia hay,

si la hay, cuando las percepciones son de hecho conscientes? ¿Y qué percep-ciones y acciones deberíamos llamar conscientes? Si las percepciones cons-



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cientes son percepciones que, además de ser conscientes de algo del mundo,también son ellas mismas algo de lo que se es consciente, ¿implicarían en-tonces una forma de autoconciencia? Nos enfrentamos aquí con el gran pro-

blema filosófico de la relación entre la conciencia y la autoconciencia. ¿Cuáles la manera correcta de pensar sobre estos conceptos?En este capítulo discutimos algunos problemas centrales que debe tratar

cualquier explicación de la conciencia. Nos centraremos en una explicaciónfenomenológica y la compararemos con otras explicaciones. Como cualquierotra tradición, la tradición fenomenológica incluye muchas diferencias, yaunque los fenomenólogos difieren en cuestiones importantes que concier-nen a los métodos y a los enfoques, casi todos están unánimemente de acuer-do cuando se trata de la relación entre conciencia y autoconciencia. Literal-

mente, todas las grandes figuras de la fenomenología defienden la idea deque una forma mínima de autoconciencia es una característica estructuralconstante de la experiencia consciente. La experiencia se da para el sujetoexperienciador de un modo inmediato, y como parte de esta inmediatez, estásimplemente marcada como mi experiencia. Para los fenomenólogos, este ca-rácter inmediato y de primera persona de los fenómenos experienciales debeser explicado en términos de una autoconciencia «pre-reflexiva».

Llamando «pre-reflexiva» a este tipo de autoconciencia, queremos enfati-zar que no implica un estado mental adicional de segundo orden que de al-

gún modo está dirigido de una manera explícita a la experiencia en cuestión.Más bien, la autoconciencia debe ser entendida como una característica in-trínseca de la experiencia primaria. Además, no es temática o atendida o vo-luntariamente producida; más bien es tácita y, lo que es de la mayor impor-tancia, completamente no-observacional (esto es, no es un tipo de observaciónintrospectiva de mí mismo) y no-objetivadora (esto es, no convierte mi expe-riencia en un objeto percibido u observado). Puedo, por supuesto, reflexionarsobre y atender a mi experiencia, puedo convertirla en el tema o el objeto demi atención, pero, antes de reflexionar sobre ella, no era «ciega para la menteo el sujeto». La experiencia me era presente, ya era algo para mí, y en estesentido cuenta como siendo pre-reflexivamente consciente.

Conciencia y autoconciencia pre-reflexiva

Al mirar por la ventana veo el coche que acabo de aparcar en la avenida. Eneste caso tiene sentido decir que soy consciente del coche, o que tengo con-

ciencia de primer orden del mismo. Puedo decir cómo aparece, y puedo decirque sí, que allí está, en la calle. Pero ¿puedo ser consciente del coche y puedo



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3. Conciencia y autoconciencia

estar en posición de decir de qué soy consciente, a no ser que también esté deuna manera u otra familiarizado con mi propia experiencia del coche? Dadoque lo último sería una conciencia de mi mismo ser consciente, diríamos quees una forma de autoconciencia. La cuestión sería entonces: ¿cuál es preci-samente la naturaleza de esta autoconciencia? ¿Y es correcto decir que entodos los casos de ser consciente de algo también somos conscientes de quesomos conscientes de algo? ¿No generaría un regreso infinito?

Husserl, por ejemplo, sostiene que la corriente de experiencia de un in-dividuo se caracteriza por una auto-aparición o auto-manifestación (1959,

p. 189). Aduce que la autoconciencia, lejos de ser algo que solo ocurre encircunstancias excepcionales, a saber, cuando prestamos atención a nuestravida consciente, es un rasgo que caracteriza la dimensión experiencial como

tal, independientemente de cuáles sean las entidades del mundo de las quesomos conscientes y con las que estamos ocupados. Como dice Husserl, «serun sujeto es ser en el modo de ser consciente de uno mismo» (Husserl 1973a,

p. 151).Encontramos ideas muy similares en otros fenomenólogos. Heidegger,

por ejemplo, arguye que el yo está presente siempre que uno es consciente dealgo. Cada experiencia del mundo contiene un componente de auto-familia-ridad; toda experiencia está caracterizada por el hecho de que «yo estoysiempre familiarizado conmigo mismo» (Heidegger 1993, p. 251), o, como

él dice —adoptando una terminología más tradicional—, «toda conciencia estambién autoconciencia» (Heidegger 2001, p. 135).

Los fenomenólogos se refieren a la idea de que nuestra conciencia es de osobre algo como la intencionalidad de la conciencia (más sobre el tema en elcapítulo 6). Sartre, probablemente el defensor más conocido de una teoría fe-nomenológica de la autoconciencia, también afirmó que toda experiencia in-tencional se caracteriza por la autoconciencia. Sartre sostenía que la auto-conciencia pre-reflexiva constituía una condición necesaria para serconsciente de algo. Percibir conscientemente un roble marchito, un espectá-culo de danza o un cojín rojo sin ser consciente de percibirlo, es decir, sin te-ner la sensación de que lo estoy experienciando o sin estar familiarizado conla experiencia en cuestión, es, según Sartre, absurdo (1956, pp. I-Ixii; 1967).Una experiencia no existe simplemente, existe de un modo tal que está implí-citamente auto-dada, o, como dice Sartre, es «para sí misma». Este darse a símisma de la experiencia no es simplemente una cualidad añadida a la expe-riencia, un mero barniz; más bien constituye el modo mismo de ser de la ex-

periencia. Esta línea de pensamiento está elaborada en la importante intro-

ducción a El ser y la nada, donde Sartre afirma que un análisis ontológico dela conciencia —esto es, un análisis del ser mismo de la conciencia— muestra



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que siempre implica autoconciencia; el modo de ser de la conciencia inten-cional es ser para sí misma ( pour-soi), esto es, auto-consciente: «esta auto-conciencia la debemos considerar no como una nueva conciencia, sino comoel único modo de existencia que es posible para una conciencia de algo»

(Sartre 1956, p. liv). No debemos malinterpretar estas afirmaciones. Los fenomenólogos no

están defendiendo una tesis fuerte sobre un auto-conocimiento total e infalible; más bien, llaman la atención sobre el vínculo constitutivo entre los fenó-menos experienciales y la perspectiva de primera persona. Como veremosdentro de un momento, muchos filósofos analíticos han hecho recientementeafirmaciones similares.

Husserl, Heidegger, Sartre y otros enfatizan la importancia de considerar

la perspectiva de primera persona en la elucidación de la conciencia fenomé-nica. Cuando se habla de la perspectiva de primera persona, es importantedejar clara la distinción entre tener o encarnar una perspectiva tal y ser capazde articularla lingüísticamente (las llamaremos «perspectiva débil» y «pers-

pectiva fuerte de primera persona», respectivamente). Mientras que la última presupone dominio del pronombre de primera persona, la primera es simple-mente una cuestión de la manifestación subjetiva de primera persona de la

propia vida experiencial. Aunque ambas capacidades merecen ser investiga-das, los fenomenólogos han acentuado principalmente la relevancia de la pri-

mera, ya que creen que proporciona una base experiencial para la segunda.Enfatizar la importancia de la perspectiva de primera persona no debería servisto como una defensa del modelo perceptivo de auto-conocimiento, comosi nuestra familiaridad con nuestras propias experiencias ocurriera mediantela toma de posición en relación con nosotros mismos, o a través de una tomaexplícita de perspectiva. Más bien, el punto es simplemente que existe unmodo distintivo en el cual los episodios experienciales se presentan al sujetodel cual son episodios. Para usar la terminología de Searle, los episodios ex-

perienciales tienen una ontología de primera persona desde el principio, esdecir, incluso antes de que el sujeto adquiera las habilidades conceptuales ylingüísticas para clasificarlos como suyos.

Diferentes formas de autoconciencia

A pesar del consenso entre los filósofos mencionados, el término «autocon-ciencia» es notoriamente ambiguo, y en la literatura filosófica, psicológica y

neurocientífica abundan definiciones opuestas, conflictivas y complementa-rias. Echemos un vistazo a algunas de las principales candidatas:



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• En filosofía, muchos autores han intentado vincular la autoconciencia

con la capacidad de pensar «yo»-pensamientos. Una defensa reciente deesta aproximación se encuentra en Lynne Rudder Baker, quien arguyeque todos los seres que sienten son sujetos de experiencia, que todosellos tienen actitudes perspectivales y que todos ellos experiencian elmundo desde su propia perspectiva egocéntrica. Con esto muestran queestán en posesión de lo que Baker llama «fenómenos débiles de primera

persona» (2000, pp. 60, 67). Sin embargo, meramente tener un punto devista subjetivo no es suf iciente para tener autoconciencia. Para tener au-toconciencia, que para Baker es un fenómeno fuerte de primera perso-

na, uno debe ser capaz de pensar sobre uno mismo como uno mismo. No basta tener deseos y creencias, no es suficiente adoptar una actitud

perspectival, ni es suficiente ser capaz de distinguir entre yo y no-yo,uno también debe ser capaz de conceptualizar esta distinción. Baker ar-guye por consiguiente que la autoconciencia presupone la posesión deun concepto de primera persona. Solo se es auto-consciente desde elmomento en que uno puede concebirse a sí mismo como sí mismo y tie-ne la capacidad lingüística de usar el pronombre de primera persona

para referirse a sí mismo (Baker 2000, pp. 67-68; véase Block 1997, p.389). Dada esta definición, la autoconciencia se toma obviamente comoalgo que emerge en el curso del proceso de desarrollo y que depende de

la eventual adquisición de conceptos y lenguaje.• Otro popular movimiento filosófico relacionado con esta aproximación

ha sido defender que la autoconciencia, en el sentido propio del térmi-no, requiere conciencia de un yo. En otras palabras, para que una criatu-ra sea auto-consciente no es suficiente que la criatura en cuestión seacapaz de auto-atribuirse experiencias sobre una base individual sin re-conocer la identidad de aquello a lo que las experiencias se atribuyen.Más bien, la criatura debe ser capaz de pensar las experiencias auto-atribuidas como pertenecientes a uno y el mismo yo. Así, la auto-con-ciencia genuina requiere que la criatura sea capaz de ser consciente desu propia identidad como sujeto, portador o poseedor de diferentes ex-

periencias (véase Cassam 1997).• Si cambiamos de campo y nos movemos hacia la psicología social, en-

contraremos frecuentemente la afirmación, defendida notoriamente porGeorge Herbert Mead, de que la autoconciencia consiste en llegar a serun objeto para uno mismo en virtud de las relaciones sociales con losotros, esto es, que la autoconciencia se constituye adoptando la perspec-

tiva del otro hacia uno mismo (Mead 1962). Según esta explicación, laautoconciencia es per se un fenómeno social. No es algo que puedas ad-



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quirir por tu cuenta. Como escribió Mead: «conciencia, como se usafrecuentemente, simplemente hace referencia al campo de la experien-cia, pero autoconciencia alude a la habilidad de llamar en nosotros unconjunto de respuestas definidas que pertenecen a los otros del grupo.Conciencia y autoconciencia no están al mismo nivel. Un hombre solotiene acceso a su propio dolor de muelas, afortunada o desafortunada-mente, pero esto no es lo que queremos decir con “autoconciencia”(Mead 1962, p. 163; véanse también pp. 171-172).

• Dentro de la psicología evolutiva, la así llamada tarea del reconocimien-to-espejo ha sido ocasionalmente anunciada como el test definitivo parala autoconciencia. Los chimpancés (y pocos otros animales) son capa-ces de reconocerse a sí mismos en el espejo, y los humanos empiezan a

hacerlo alrededor de los 18 meses. Por tanto, se ha defendido que la au-toconciencia está presente solo desde el momento en que el niño es capaz de reconocerse a sí mismo en el espejo (véase Lewis 2003).

• Algunos autores, sin embargo, han elevado todavía más los estándares

y han argumentado que la autoconciencia presupone la posesión deuna teoría de la mente. Aproximadamente la idea es que la autocon-ciencia requiere la capacidad de ser consciente de las experienciascomo experiencias, que a su vez requiere posesión de un concepto deexperiencia. Sin embargo, este concepto no puede estar solo. Recibe

su importancia al ser incorporado en una red de conceptos teóricos.En particular, pensar las experiencias como experiencias requiere te-ner una concepción de los objetos o estados de cosas que pueden serexperienciados pero que pueden existir incluso si no son experiencia-dos. Esto da motivos para defender que los niños no tienen autocon-ciencia hasta aproximadamente los cuatro años, y que se puede eva-luar la presencia de la autoconciencia con las pruebas clásicas deteoría de la mente, como la prueba de la creencia falsa o la de la apa-riencia-realidad (véase el capítulo 7). Estas afirmaciones han sido re-cientemente complicadas por experimentos que supuestamente mues-tran que los niños de hasta 13-15 meses pueden pasar pruebas decreencia falsa (véase, por ejemplo, Baillargeon, et al. 2010). Cómoentender exactamente estos experimentos está, sin embargo, todavíaen debate (pero véanse los capítulos 5 y 9).

• Finalmente, teóricos de la narración sugieren que una autoconciencia

hecha y derecha solo aparece sobre la base del dominio de nuestro propio relato vital. La autoconciencia está ligada a nuestra habilidad para

desarrollar auto-narrativas, para contar relatos sobre nosotros y para darsentido a nuestra propia vida de un modo narrativo.



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Hay una parte de verdad en todas estas definiciones en el sentido de querecogen varios aspectos importantes del fenómeno de la autoconciencia, aun-que ninguno de ellos tiene mucho que ver con la idea de una mínima auto-conciencia pre-reflexiva. Más bien, la línea fenomenológica de pensamientose puede entender del siguiente modo: la autoconciencia no es meramentealgo que surge en el momento en que se examinan con atención las propiasexperiencias (y todavía menos algo que solo surge en el momento de recono-cer la propia imagen en un espejo, de referirse a uno mismo utilizando el

pronombre de primera persona, de poseer una teoría de la mente o un cono-cimiento identificador sobre la propia biografía). Más bien, la autoconcien-cia se da de muchas formas y grados. Tiene perfecto sentido hablar de auto-conciencia siempre que percibo conscientemente un objeto externo —una

silla, un castaño o un sol naciente— porque percibir conscientemente algo noes simplemente ser consciente del objeto perceptivo sino también estar fami-liarizado con la experiencia del objeto. En su forma más primitiva y funda-mental, la autoconciencia es simplemente una cuestión de la continua mani-festación en primera persona de la vida experiencial.

Autoconciencia pre-reflexiva y «como qué es»

La noción de autoconciencia pre-reflexiva está relacionada con la idea deque las experiencias tienen un «sentimiento» subjetivo, una cierta cualidad(fenoménica) de «como qué es» o cómo se «siente» tenerlas. Como se expre-sa normalmente en los textos que no forman parte de la literatura fenomeno-lógica, experienciar una experiencia consciente significa necesariamente quehay algo como qué es para el sujeto tener esta experiencia (Nagel 1974;Searle 1992). Sin embargo, la experiencia abarca más que el hecho de que elcomo qué es percibir un triángulo negro es subjetivamente distinto del comoqué es percibir un círculo rojo (véase Nagel 1974). No solo es el como quées percibir rojo diferente del como qué es percibir negro, sino que el comoqué es percibir rojo es diferente del como qué es recordar o imaginar rojo.Además, todas estas experiencias fenoménicas implican una referencia al su-

jeto de la experiencia. Cuando se percibe o se imagina un objeto consciente-mente, uno es consciente del objeto cómo apareciendo de una determinadamanera para uno mismo. Cuando imagino conscientemente a Papá Noel, de-seo una ducha caliente, planeo mis próximas vacaciones o reflexiono sobrela noción de Aristóteles de motor inmóvil, todos estos objetos intencionales

se dan en correlación con una variedad de experiencias intencionales subjeti-vamente diferentes. Una razón por la que se dice que son subjetivas es que se



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caracterizan por un modo subjetivo de existencia, en el sentido de que nece-sariamente se sienten como algo para alguien. En consecuencia, se puededecir que nuestra vida subjetiva implica una forma primitiva de autoreferen-cia o de para-mí ( for-me-ness).

De este modo, aunque vivo a través de experiencias diferentes, hay algoexperiencial que de algún modo es lo mismo, a saber, su presencia inequívo-ca de primera persona. Cuando soy consciente de un dolor, una percepción oun pensamiento, la experiencia en cuestión se da como mía de manera inme-diata, no inferencial y sin recurso a criterio alguno. No tengo primero unaexperiencia neutral o anónima para en un segundo momento inferir que esmía. De hecho, si estoy mareado, no puedo dudar ni estar equivocado sobrequién es el sujeto de esta experiencia, y no tiene sentido preguntar si estoy

seguro de que soy yo el que estoy mareado, o pedir una especificación de loscriterios que he utilizado para determinar si el mareo sentido es realmentemío. En efecto, todas mis experiencias están caracterizadas implícitamente

por una cualidad de ser-mías, esto es, por una cualidad de ser experienciasque yo estoy experienciando o viviendo. Esto no quiere decir que siempreatienda a esta cualidad, o que siempre sea temáticamente consciente de misexperiencias como siendo mías. Pero necesitamos una explicación que puedadar cuenta de cómo puedo volver sobre una experiencia y recordarla comomi experiencia aunque no me haya sido dada temáticamente como mía cuan-

do fue vivida primeramente. Si, de hecho, la experiencia hubiera sido completamente anónima, si no hubiera tenido ser-mío alguno cuando fue vivida primeramente, dicha apropiación subsiguiente sería más bien inexplicable.

Además, es importante señalar la naturaleza especial de este ser mío. Nose pretende sugerir que poseo las experiencias de un modo que es ni remota-mente similar al modo en que poseo objetos externos de varios tipos (un co-che, unos pantalones o una casa en Suecia). Ni debe ser visto primariamentecomo una determinación de contraste. Cuando los niños pequeños empiezana usar el pronombre posesivo, frecuentemente significa «no es tuyo». Pero,como Husserl observa en uno de sus manuscritos, cuando se trata del pecu-liar ser-mío ( Meinheit ) que caracteriza la vida experiencial, esto puede ydebe ser entendido sin que haya otros con los que contrastarlo (Husserl1973b, p. 351), aunque pueda formar la base de la discriminación yo-otro.En otras palabras, el ser-para-mí en cuestión no es una cualidad como amari-llo, salado o esponjoso. No se refiere a un contenido específico de la expe-riencia, a un qué específico , sino al modo único del darse o del cómo de laexperiencia. Hace referencia a la presencia en primera persona de la expe-

riencia; al hecho de que las experiencias que estoy viviendo se presentan a símismas de manera diferente (pero no necesariamente mejor) a mí que a cual-



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quier otro. En consecuencia, se podría afirmar que cualquiera que niegue elser-mío o el para-mí de las experiencias simplemente no consigue reconocerun aspecto esencial constitutivo de la experiencia. En efecto, remarcar la es-trecha relación entre conciencia y autoconciencia tal como lo hemos hechoes simplemente tomar en serio la subjetividad de la experiencia.

Es, pues, crucial no malinterpretar la omnipresente autoconciencia pre-re-flexiva como si fuera algo distinto de la conciencia fenoménica como tal,algo que puede y debe encontrarse además de la conciencia fenoménica ordi-naria de las naranjas dulces o el café caliente. Más bien, la af irmación es quela autoconciencia pre-reflexiva es un aspecto constitutivo y una parte integralde la conciencia fenoménica. En otras palabras, para nosotros, la experienciacotidiana se caracteriza por lo que se ha llamado recientemente posesión

perspectival (Albahari 2006). Para un sujeto, poseer algo en un sentido perspectival es para la experiencia en cuestión presentarse a sí misma de una ma-nera distinta al sujeto de la experiencia.

Como ya hemos visto, también existen ideas similares en la filosofía ana-lítica. Consideremos las citas siguientes de Frankfurt y Goldman, respectiva-mente:

¿Como qué sería ser consciente de algo sin ser consciente de esta conciencia? Sig-nificaría tener una experiencia sin conciencia alguna de su ocurrencia. Esto sería,

precisamente, un caso de experiencia inconsciente. Parece, entonces, que ser cons-ciente es idéntico a ser auto-consciente. La conciencia es autoconciencia. La afir-mación de que la conciencia despierta es autoconciencia no significa que la con-ciencia sea invariantemente dual en el sentido de que cada caso de ella implicauna conciencia primaria y otro caso de conciencia que es de algún modo distinta yseparable de la primera y que tiene a la primera como su objeto. Esto amenazaríacon una proliferación infinita intolerable de casos de conciencia. Más bien, la au-toconciencia en cuestión es un tipo de reflexividad inmanente en virtud de la cualcada caso de ser consciente capta no solo aquello de lo que es conciencia sinotambién la conciencia de ello. Es como una fuente de luz que, además de iluminar

cualquier otra cosa que cae bajo su alcance, también se hace visible a ella misma.

(Frankfurt 1988, p. 162.)

[Consideremos] el caso de pensar sobre x o atender a x. En el proceso de pensarsobre x, existe ya una conciencia implícita de que se está pensando sobre x. Aquíno hay necesidad de reflexión, de dar un paso atrás desde el pensar sobre x paraexaminarlo… Cuando pensamos sobre x, la mente se focaliza en x, no en nuestro

pensar en x. Sin embargo, el proceso de pensar sobre x acarrea una autoconcien-cia no-reflexiva.

(Goldman 1970, p. 96.)



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Concepciones similares han sido defendidas por Owen Flanagan, quien

no solo arguye que la conciencia implica autoconciencia en el sentido débilde que hay algo como lo que es para el sujeto tener la experiencia, sino quetambién ha hablado de la autoconciencia de bajo nivel (low-level) implicadaen el experienciar mis experiencias como mías (1992, p. 194). Sosteniendotesis similares, Uriah Kriegel ha afirmado más recientemente que la autocon-ciencia periférica es un momento integral de la conciencia fenoménica. Ensus palabras: «Es imposible pensar o experienciar conscientemente algo sin

pensarlo o experienciarlo autoconscientemente, esto es, sin ser periférica-mente consciente de pensarlo o experienciarlo» (Kriegel 2004, p. 200). Así,según él, si un estado mental no es autoconsciente, no habrá nada como loque es experienciarlo, y por lo tanto no puede ser un estado fenoménicamen-

te consciente (Kriegel 2003, pp. 103-106.)1

Sin embargo, para evitar malentendidos, es importante enfatizar que losfenomenólogos no defienden la tesis fuerte de que la conciencia y la auto-conciencia son idénticas; más bien, la afirmación es meramente que la con-ciencia (fenoménica) implica una autoconciencia (débil o tenue). Compare-mos tres experiencias diferentes: oler hojas de albahaca molida, ver la lunallena y escuchar la Música para cuerda, percusión y celesta de Bartók. Aun-que las tres experiencias se caracterizan por el mismo tipo de autoconciencia

pre-reflexiva, que me dice que yo soy el que experiencia estas cosas diferen-

tes, ellas, sin embargo, difieren en el como qué es tenerlas o experienciarlas.Esto debería ser suficiente para mostrar que la conciencia y la autoconcien-cia no pueden ser simplemente identificadas.

Teorías de primer orden y de orden superior de la conciencia

La afirmación de que existe una estrecha relación entre la conciencia y la au-toconciencia es menos excepcional de lo que podría esperarse. De hecho, se

podría argumentar que esta afirmación es parte de la ortodoxia actual, dadoque es una tesis defendida por varios teóricos del orden superior. Tengamosen cuenta que en el debate actual sobre la conciencia es corriente distinguirentre dos usos del término «consciente», uno transitivo y el otro intransitivo.Por una parte, podemos hablar de alguien que es consciente de algo, seamanzanas, limones o rosas. Por otra, podemos hablar de alguien (o un esta-do mental) que es consciente simpliciter (en vez de no consciente). Este últi-mo uso del término «consciente» está obviamente conectado con la noción

de conciencia fenoménica, con la idea de que hay algo (en vez de nada)como lo que es estar en un cierto estado mental. Ahora bien, en las últimas



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dos o tres décadas, una manera prominente en las ciencias cognitivas y la fi-losofía analítica de la mente de explicar la conciencia intransitiva ha sidoapelar a algún tipo de teoría de orden superior (véase Armstrong 1968; Ca-rruthers 1996; Lycan 1987; Rosenthal 1986). Según estos autores, la diferen-cia entre estados mentales conscientes y no conscientes reside en la presen-cia o ausencia de un meta-estado mental relevante. Como dice Carruthers,el sentimiento subjetivo de la experiencia presupone una capacidad para laconciencia de orden superior; «tal autoconciencia es una condición concep-tualmente necesaria para que un organismo sea el sujeto de sensaciones fe-noménicas, o para que haya algo como lo que son sus experiencias» (1996,

p. 152).Una manera de ilustrar la idea directriz de esta aproximación es comparar

la conciencia con un foco. Algunos estados mentales están iluminados; otroshacen su trabajo en la oscuridad. Lo que hace que un estado mental sea cons-ciente (iluminado) es el hecho de que es tomado como objeto por un estadorelevante de orden superior. Es el darse de la representación de orden superiorque nos hace conscientes del estado de primer orden. Brevemente, un estadoconsciente es un estado del que somos conscientes, o, como dice Rosenthal,«el ser consciente intransitivamente del estado mental consiste simplementeen ser uno consciente transitivamente de él» (1997, p. 739). Así, la concienciaintransitiva se entiende como una propiedad relacional, no intrínseca (ibid.,

pp. 736-737), esto es, una propiedad que un estado mental tiene en la medidaen que está en la relación relevante con algo otro.

Generalmente, esto se ha interpretado de dos maneras. O nos hacemos

conscientes de estar en un estado de primer orden mediante alguna per-cepción de orden superior o monitorización (higher-order perception,

HOP) (Armstrong 1968; Lycan 1997), o bien nos hacemos conscientes deél mediante algún pensamiento de orden superior (higher-order thought,

HOT), esto es, el estado es consciente solo cuando tenemos más o menos

simultáneamente un pensamiento sobre el hecho de que nos encontramosen este mismo estado (Rosenthal 1993a, p. 199). De este modo, la división

básica entre los modelos de HOP y HOT ha girado en torno a la cuestión

de si los meta-estados mentales que hacen conscientes son como de per-cepción o como de pensamiento en naturaleza2. En ambos casos, sin em-

bargo, se ha entendido la conciencia como una cuestión de la mente quedirige su meta intencional hacia sus propios estados y operaciones. La au-to-direccionalidad se ha entendido como constitutiva de la conciencia (in-transitiva) o, para decirlo en otros términos, las teorías de orden superior

han explicado típicamente la conciencia (intransitiva) en términos de auto-conciencia.



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Pero se podría compartir la visión de que hay una relación estrecha entrela conciencia y la autoconciencia y, no obstante, estar en desacuerdo sobre lanaturaleza de la relación. Aunque la concepción fenomenológica podría pa-recerse superficialmente a la concepción de las teorías de orden superior, enúltimo término estamos ante dos explicaciones radicalmente divergentes. Encontraposición a las teorías de orden superior, los fenomenólogos niegan ex-

plícitamente que la autoconciencia que está presente en el momento en queexperiencio conscientemente algo ha de entenderse en términos de algún tipode reflexión, introspección o monitorización de orden superior. No implicaun estado mental adicional, sino que se entiende más bien como una caracte-rística intrínseca de la experiencia primaria. Esto es, frente a la explicaciónde orden superior de la conciencia que afirma que la conciencia intransitiva

es una propiedad extrínseca de aquellos estados mentales que la tienen, una propiedad otorgada externamente por otros estados mentales, los fenomenó-logos típicamente arguyen que la conciencia intransitiva es una propiedad in-trínseca y una característica constitutiva de aquellos estados mentales que latienen. Es más, no solo rechazan la explicación de que un estado mental sehace consciente cuando es tomado como objeto por un estado de orden supe-rior, sino que también rechazan la explicación —generalmente asociada aFranz Brentano— según la cual un estado mental se hace consciente tomán-dose a sí mismo como un objeto.

Franz Brentano (1839-1917) fue un influente filósofo y psicólogo del siglo XIX.Husserl asistió a sus seminarios en Viena —como Freud y varios de los fundadores

de la psicología de la Gestalt —. El novelista Franz Kafka también asistió a los semi-narios de Brentano. Brentano escribió libros de psicología, pero también sobre lametafísica de Aristóteles. Mientras que su obra Psicología desde un punto de vista

empírico fue de importancia decisiva para Husserl, la obra de Brentano Sobre los

múltiples sentidos del ser en Aristóteles influyó notablemente en Heidegger.

Según Brentano, mientras escucho una melodía soy consciente de que es-toy escuchando la melodía. Reconoce que no tengo dos estados mentales di-ferentes: mi conciencia de la melodía es una y la misma que mi concienciade oírla; constituyen un único fenómeno psíquico. En este punto, y en oposi-ción a teorías de la representación de orden superior, Brentano y los fenome-nólogos están en acuerdo por lo general. Pero, según Brentano, mediante esteestado mental unificado, tengo conciencia de dos objetos: la melodía y mi

experiencia auditiva:



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En el mismo fenómeno mental en el cual el sonido está presente para nuestrasmentes, simultáneamente aprehendemos el fenómeno mental mismo. Lo que esmás, lo aprehendemos de acuerdo con su naturaleza dual en la medida en la quetiene el sonido como contenido dentro de él, y en la medida en que se tiene a sí

mismo como contenido al mismo tiempo. Podemos decir que el sonido es el ob-

jeto primario del acto de oír, y que el acto de oír mismo es el objeto secundario.

(Brentano 1973, pp. 127-128.)

Husserl no está de acuerdo precisamente en este punto, como tampocoSartre y Heidegger: pre-reflexivamente, mi experiencia no es ella misma unobjeto para mí. Yo no ocupo la posición o la perspectiva de un observador,espectador, o in(tro)spector que atiende a esta experiencia. Que algo es expe-

rienciado, «y es en este sentido consciente, no significa ni puede significar queesto es el objeto de un acto de conciencia, en el sentido de que una percep-ción, una representación o un juicio están dirigidos hacia ello» (Husserl 2001a,I, p. 273). En la autoconciencia pre-reflexiva o no-observacional, la expe-riencia es dada no como un objeto, sino precisamente como experiencia sub-

jetiva. En esta visión, mi experiencia intencional es vivida (erlebt ), pero nome aparece de una manera objetivada, no es ni vista ni oída ni pensada (Hus-serl 1984, p. 399; Sartre 1957, pp. 44-45).

Hemos enfatizado que la autoconciencia pre-reflexiva no es una cuestión

de tomar una posición intencional u objetivante, y consiguientemente no esni un tipo de percepción interna ni, más en general, un tipo de conocimientoconceptual. Algunos han objetado que incluso si es posible algo como unaautoconciencia no-objetivante, sería demasiado débil y vaga para dar lugar oexplicar el carácter distintivo de nuestro conocimiento de primera persona(Caston 2006, 4; Thomasson 2006, 6). Para nosotros esta es una objeciónmás bien sorprendente. Como Chalmers ha defendido recientemente, teneruna experiencia es automáticamente estar en una relación epistémica íntimacon la experiencia, una relación más primitiva que el conocimiento que po-

dría llamarse «familiaridad» (acquaintance) (1996, p. 197). Lo suscribiría-mos, y también lo harían los fenomenólogos clásicos. Para ellos, autocon-ciencia pre-reflexiva no significa conocimiento de primera persona. Por estarazón, Sartre, por ejemplo, distingue cuidadosamente autoconciencia (cons-

cience de soi) de autoconocimiento (connaissance de soi). Para tener conoci-miento sobre las propias experiencias se necesita algo más que la autocon-ciencia pre-reflexiva. Por esto precisamente, en las obras centrales de losfenomenólogos encontramos análisis extensivos y sofisticados de la contri-

bución de la reflexión. Qua autoexperiencia temática, la reflexión no repro-duce simplemente las experiencias vividas sin alteración, sino que las expe-



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riencias sobre las que se reflexiona se transforman en el proceso, en variosgrados y varias maneras dependiendo del tipo de reflexión que esté en ac-ción. Esta transformación es precisamente lo que hace que la reflexión seacognitivamente valiosa. Pero, obviamente, del hecho de que la autoconcien-cia pre-reflexiva no sea suficiente para el conocimiento de primera personano se puede inferir que, por lo tanto, también sea innecesaria para que se détal conocimiento.

En tanto que, como pre-reflexivamente autoconsciente de mi experiencia yono soy no consciente de ella, tiendo a ignorarla en favor de su objeto. En mivida cotidiana, estoy absorbido y preocupado con proyectos y objetos en elmundo, y en esta situación no atiendo a mi vida experiencial. Por lo tanto, estáclaro que mi omnipresente autoconciencia pre-reflexiva no debe ser entendida

como auto-comprensión completa. Así, se debería distinguir entre la tesis deque la conciencia como tal comporta una autoconciencia implícita y la tesisde que la conciencia se caracteriza por una total auto-transparencia. Se puedeaceptar fácilmente la primera y rechazar la segunda (Ricoeur 1966, p. 378).

Si estoy llevando a cabo alguna actividad consciente, como leer un relato,mi atención no está puesta ni en mí mismo ni en mi actividad de leer, sino enel relato. Si mi lectura es interrumpida por alguien que me pregunta qué es-toy haciendo, respondo inmediatamente que estoy (y he estado durante unrato) leyendo; la autoconciencia sobre la base de la cual respondo a la pre-

gunta no es algo adquirido justo en ese momento, sino una conciencia de mímismo que ha estado implícita a lo largo de mi experiencia. En otras pala-

bras, es porque soy pre-reflexivamente consciente de mis experiencias por loque normalmente puedo responder inmediatamente, esto es, sin inferencia niobservación, si alguien me pregunta qué he estado haciendo, o pensando, oviendo o sintiendo inmediatamente antes de la pregunta.

Sartre enfatizó de manera suficientemente explícita que la autoconcienciaen cuestión no es una nueva conciencia (1956, p. liv). No es algo añadido ala experiencia, un estado mental adicional, sino más bien una característicaintrínseca de la experiencia. De este modo, cuando habló de autoconcienciacomo una característica permanente de la conciencia, Sartre no se refería a loque llamó «autoconciencia reflexiva». La reflexión (o monitorización de or-den superior) es el proceso mediante el cual la conciencia dirige su objetivointencional hacia sí misma y se toma de este modo a sí misma como objeto.Según Sartre, sin embargo, este tipo de autoconciencia es derivado; implicauna escisión entre sujeto y objeto, y el intento de explicar la autoconcienciaen estos términos está destinado al fracaso. O bien genera una regresión infi-

nita o bien admite un punto de partida no consciente, y él consideró ambasopciones inaceptables (ibid., p. lii).



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En la explicación defendida por la mayoría de los fenomenólogos, la auto-conciencia débil implicada por la conciencia fenoménica no está estructura-da intencionalmente; no comporta la relación sujeto-objeto. No es solo quela autoconciencia difiere de la conciencia de objeto ordinaria; más bien no esde ningún modo una conciencia de objeto. Cuando se es auto-consciente pre-reflexivamente, uno no se toma a sí mismo como un objeto intencional, unono es consciente de uno mismo como un objeto que resulta ser uno mismo,ni uno es consciente de uno mismo como un objeto específico en vez deotro. Más bien, mi autoexperiencia pre-reflexiva de primera persona es inme-diata y no observacional. Implica lo que recientemente se ha dado en llamaro «auto-referencia sin identificación» (Shoemaker 1968) o «referencia no-adscriptiva» a uno mismo (Brook 1994).

Sin embargo, ¿cuál es realmente el argumento para estas tesis? Cuando setrata de defender la existencia de una autoconciencia tácita y no temática, elargumento es, ocasionalmente, un argumento indirecto por eliminación, yconsiste en el rechazo de las dos alternativas obvias. En primer lugar, los fe-nomenólogos niegan que podamos experienciar conscientemente algo sin serconscientes o estar familiarizados con la experiencia en cuestión de algúnmodo u otro. Luego arguyen que esta conciencia de primera persona de las

propias experiencias viene a ser una forma de autoconciencia. En segundolugar, rechazan la sugerencia de que somos conscientes atentamente de todo

lo que experienciamos, incluyendo nuestra propia experiencia, esto es, ellosdefenderían que existen experiencias inadvertidas o no atendidas. Por ejem-

plo, puedo estar conduciendo mi coche cuando hay tráfico prestando toda laatención en el coche de delante que va zigzagueando por los carriles. Aten-diendo al coche, sin embargo, hay muchas cosas a las que no estoy atendien-do, entre ellas el modo preciso en que percibo el coche. Podría empezar a ha-cerlo mediante la reflexión sobre mi experiencia perceptiva, aunque podríaser peligroso en estas circunstancias. Pero la idea es que, incluso si en algúnnivel soy consciente de que observo el coche de delante, no soy conscientede ello en el modo de prestar atención a la observación. El hecho de que laconciencia fenoménica suponga una forma mínima o tenue de autoconcien-cia no implica que en la vida cotidiana sea consciente de mi propia corrientede conciencia en una introspección temática, como una sucesión de objetosmarginales inmanentes. Una vez se han rechazado estas dos alternativas, lanoción de autoconciencia pre-reflexiva parece ser la única manera viable deexplicar cómo funciona la experiencia.

Otra línea indirecta de argumentación a favor de la existencia de la auto-

conciencia pre-reflexiva ha sido que la teoría de orden superior de la con-ciencia genera un regreso infinito. Esto es, bien mirado, más bien una vieja



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idea. Típicamente, el argumento del regreso se ha entendido del modo si-guiente: si un estado mental ocurrente es consciente solo en la medida en quees tomado como un objeto por un estado mental ocurrente de orden superior,entonces, para que el estado mental de segundo orden sea consciente, tambiéndebe ser tomado como un objeto por un estado mental ocurrente de tercer or-den, y así ad infinitum. La respuesta estándar a este argumento ha sido que la

premisa —que el estado mental de segundo orden es consciente— es falsa ycomete una petición de principio. En otras palabras, la manera fácil de dete-ner el regreso es aceptar la existencia de estados mentales no-conscientes. Nique decir tiene que esta es la posición adoptada por los defensores de la teo-ría de orden superior. Para ellos, la percepción o el pensamiento de segundoorden no tiene que ser consciente; solo será consciente si lo acompaña un

pensamiento o percepción de tercer orden (véase Rosenthal 1997). Sin embargo, la respuesta fenomenológica a esta «solución» es bastante simple. Losfenomenólogos concederían que es posible detener el regreso con la postula-ción de la existencia de estados mentales no-conscientes pero mantendríanque tal apelación a lo no-consciente nos deja con un caso de vacío explicati-vo. Esto es, estarían poco convencidos por la tesis de que la relación entredos procesos mentales de otro modo no conscientes hace consciente a uno deellos; no encontrarían claro en absoluto cómo un estado mental sin cualida-des subjetivas o fenoménicas se puede transformar en un proceso con tales

cualidades, a saber, en una experiencia subjetiva con el ser-mío de primera persona, por la mera adición relacional de un meta-estado no consciente quetiene el estado de primer orden como su objeto intencional.

Para resumir, tanto los defensores de la teoría del orden superior como losfenomenólogos intentan explicar la conciencia intransitiva en términos de al-guna forma de autoconciencia. Pero mientras que los defensores de la teoríadel orden superior ven la autoconciencia como una forma de meta-concien-cia que se da entre dos estados mentales no conscientes distintos, los feno-menólogos arguyen que entendemos mejor la conciencia intransitiva en tér-minos de una forma primitiva de autoconciencia que es integral e intrínsecaal estado mental en cuestión.

La tesis de que la conciencia intransitiva (y, por implicación, la autocon-ciencia) es una característica intrínseca ha sido atacada por Rosenthal, quienha argumentado que llamar a algo intrínseco implica que es inanalizable ymisterioso, y por consiguiente está más allá del alcance del estudio científicoy teórico: «insistiríamos en que ser consciente es una propiedad intrínseca delos estados mentales solo si estuviéramos convencidos de que le falta estruc-

tura articulada, y así escapa a la explicación» (1993b, p. 157). Aunque Rosen-thal reconoce que hay algo intuitivamente atrayente en considerar la concien-



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cia intransitiva una propiedad intrínseca, todavía piensa que se debe evitaresta aproximación si se desea conseguir una explicación informativa y no tri-vial, esto es, una que trate de explicar los estados mentales conscientes ape-lando a estados mentales no conscientes, y estados mentales no conscientesapelando a estados no mentales (Rosenthal 1993b, p. 165; 1997, p. 735).

Para nosotros, sin embargo, es un error argüir que se pone un fin a cual-quier análisis ulterior en el momento en que se considera el explanandum in-trínseco e irreducible. Una buena demostración de eso se encuentra precisa-mente en los análisis altamente informativos de varios aspectos de laconciencia que proponen los fenomenólogos (véase, por ejemplo, el análisisde la conciencia del tiempo en el capítulo 4). Pero ¿qué hay que decir sobreel tema de la naturalización? Una explicación de un nivel de la conciencia

¿se compromete a algún tipo de dualismo supranatural? De ningún modo. Se puede defender la noción de una autoconciencia pre-reflexiva y al mismotiempo permanecer neutral con respecto al tema de la naturalización. Más es-

pecíficamente, no hay nada en el rechazo de una teoría relacional de la con-ciencia que descarte que la emergencia de la conciencia requiere un sustratoneuronal necesario. Consiguientemente, habría que evitar mezclar dos asun-tos diferentes. Uno concierne a la relación entre el nivel neuronal y el nivelmental, y el otro, a la relación entre diferentes procesos mentales. La teoríade un nivel no plantea el asunto de abajo arriba que concierne a la relación

entre procesos cerebrales y la conciencia, meramente niega que un estadomental se haga consciente al ser tomado como un objeto por un estado men-tal relevante de orden superior. Desde la perspectiva del naturalismo, se po-dría incluso argumentar que la teoría de un nivel es más simple y más econó-mica que la teoría relacional de orden superior, y que además concuerdamejor con una visión popular en neurociencia según la cual la conciencia esuna cuestión de alcanzar un cierto umbral de actividad neuronal.

Como hemos visto, los fenomenólogos afirman que la autoconciencia pre-reflexiva no es objetivante (esto es, no debe ser interpretada como unaforma de conciencia de objeto) y por lo tanto no es el resultado de ningunaintencionalidad auto-dirigida. Es verdad, sin embargo, que la plausibilidad deesta tesis depende en buena medida de lo que queramos decir con «objeto»(véase Cassam 1997, p. 5). Para entender el punto de vista fenomenológico,es crucial en este punto evitar mezclar cuestiones de ontología con cuestio-nes de fenomenología. La tesis no es que el objeto de la experiencia debesiempre ser ontológicamente diferente del sujeto de la experiencia, como siel sujeto y el objeto de la experiencia tuvieran que ser necesariamente dos

entidades diferentes. Más bien la tesis es simplemente que la experienciamisma no es experienciada pre-reflexivamente como un objeto. Tal como lo



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entendemos, para que algo sea un objeto es para este algo aparecer conscien-temente de un modo específico. Más específicamente, para que x sea conside-rado un objeto es para x aparecer como transcendiendo la conciencia subjetivaque lo toma como un objeto. Es aparecer como algo que está en oposición a oen contraste con la experiencia subjetiva de ello (considérese el término ale-mán Gegen-stand ). Es bajo este supuesto como se ha negado que una expe-riencia sea dada pre-reflexivamente como un objeto. Mientras que en la re-flexión estamos ante una situación que requiere dos experiencias, una de lascuales (sobre la cual se reflexiona) puede aparecer como un objeto para laotra (la que reflexiona), en el nivel pre-reflexivo tenemos que tratar única-mente con una sola experiencia, y una experiencia no puede aparecer comoun objeto para sí misma, no puede ser experienciada como trascendiéndose a

sí misma, no puede estar en oposición a sí misma de la forma requerida.Un argumento adicional (que encontramos ya en algunos filósofos alema-nes post-kantianos) de por qué una experiencia no puede ser pre-reflexiva-mente un objeto si la experiencia en cuestión debe ser considerada mi expe-riencia ha sido reavivado recientemente por Shoemaker. Él ha argumentadoque es imposible explicar la auto-referencia de primera persona en términosde una identificación de objeto exitosa. Para identificar algo como uno mis-mo, uno obviamente debe tener por verdadero algo que uno sabe que es ver-dadero de uno mismo. Este autoconocimiento podría estar fundado, en algu-

nos casos, en una identificación posterior, pero la suposición de que cadacaso de autoconocimiento se basa en la identificación conduce a un regresoinfinito (Shoemaker 1968, p. 561). Esto vale incluso para una autoidentifica-ción que se obtiene a través de la introspección. Esto es, no funciona afirmarla tesis de que la introspección se distingue por el hecho de que su objeto tie-ne una propiedad que inmediatamente lo identifica como siendo yo, y queningún otro yo podría tener, a saber, la propiedad de ser el objeto privado yexclusivo de exactamente mi introspección. Esta explicación no funciona

porque yo seré incapaz de identificar un yo objeto de la introspección comoyo mismo por el hecho de que es observado introspectivamente por mí, a noser que yo sepa que es el objeto de mi introspección, esto es, a no ser quesepa que de hecho soy yo quien lleva a cabo esta introspección, y este cono-cimiento no puede basarse en una identificación, so pena de un regreso infi-nito (Shoemaker 1968, pp. 562-563).

Además, en apoyo total al punto de Shoemaker, el fenomenólogo afirmaque este tipo de familiaridad íntima que me dice que soy yo mismo quien lle-va a cabo la introspección, o, más en general, que soy yo mismo quien está

experienciando, es dado precisamente por la autoconciencia pre-reflexivaque está implícita en la experiencia.



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La visión ciega

Los teóricos de la teoría del orden superior se refieren a menudo al caso dela visión ciega como evidencia en apoyo de su teoría, así que será útil consi-derar la visión ciega para ver si ofrece una objeción a la idea de una autocon-ciencia pre-reflexiva y apoya de verdad la visión representacional de ordensuperior.

La condición de visión ciega es una forma de ceguera causada no por unalesión en los ojos sino por una lesión en el córtex visual primario (Vl), unárea del cerebro definida funcionalmente por un procesamiento temprano enel reconocimiento de patrones. Por ejemplo, tal como Weiskrantz et al.(1974) han mostrado, una lesión en el Vl y las conexiones del núcleo genicu-

lado lateral dorsal que transmiten señales de la retina al Vl puede causar vi-sión ciega. En la mayoría de los casos reales, solo una parte del campo visuales ciega (las áreas ciegas se llaman «escotomas»), lo que debe ser tomado enconsideración en los experimentos (véase el cuadro «Experimentos sobre lavisión ciega»). Para simplificar el asunto, asumamos que el paciente es total-mente ciego de este modo (véase por ejemplo el caso del paciente TN, relata-do en De Gelder 2010). Los ojos de un paciente de visión ciega enviarán in-formación visual a su cerebro, pero él no tendrá percepción visual conscientea causa de la lesión cerebral. La información enviada por los ojos, sin embar-

go, puede todavía registrarse y ser procesada en otras partes del cerebro. Porejemplo, una ruta de la retina hasta el cerebro medio, diferente de la ruta através de Vl, ha sido planteada como hipótesis de una segunda vía de infor-mación visual.

Por desgracia, la información que viaja a través de esta otra ruta no permiteal paciente tener la experiencia consciente de visión. Lo curioso y singularacerca de la visión ciega es que el paciente, no obstante, puede detectar y loca-lizar estímulos visuales si se le pide que lo haga. Si se le presentan estímulosvisuales, el paciente dirá que no puede verlos, porque, claro está, es ciego. Perosi se le hace adivinar dónde se presentan precisamente los estímulos, o se le in-terroga sobre la naturaleza de los mismos —forma, posición, etc.—, acierta ensus conjeturas en un promedio por encima del azar. Así, el paciente informa deque él es ciego y no puede ver nada, pero su conducta examinada indica quehay cierta información visual que conforma su experiencia cognitiva.

Los pacientes de visión ciega también pueden alcanzar y agarrar objetossituados en su campo ciego en un 80% de precisión normal. Incluso puedenatrapar una pelota lanzada contra ellos, todo ello sin ser conscientes (veáse

Weiskrantz 1997). Se dice, así, que perciben no conscientemente los estímu-los visuales (Marcel 1998; Weiskrantz 1986). Estudios recientes han demos-



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trado que las habilidades de discriminación visual no consciente en los pa-cientes de visión ciega no solo se aplican a las discriminaciones de objetosrelativamente simples, sino también a estímulos emocionalmente resaltados(Hamm et al. 2003).

La importancia de la visión ciega para los teóricos del orden superior esque el paciente de visión ciega está en un estado mental no-consciente conrespecto al estímulo que no puede ver conscientemente. La pregunta es en-tonces: ¿qué es lo que hace que este estado mental sea diferente de un esta-do mental consciente? Los teóricos del orden superior afirmarán presumi-

blemente que el estado mental no consciente del sujeto con visión ciega esel mismo que un estado mental consciente de la persona con visión normal,excepto que, en el último caso, el sujeto es consciente de él a través de una

percepción de orden superior (HOP) o de un pensamiento de orden supe-rior (HOT). El estado sensorial no consciente es intencional, en el sentido

de que está dirigido a un objeto particular (el estímulo presentado). Rosen-thal (1993c) incluso sostiene que los estados mentales no conscientes tie-nen propiedades cualitativas que hacen de ellos un tipo de estado y no otro(es decir, estado perceptivo versus estado de creencia, o tal vez estado vi-sual versus estado auditivo) y que si los estados mentales se hacen cons-cientes, las propiedades cualitativas son las que les dan su particular«como qué es».

Para la teoría de orden superior no hay nada intrínseco en el estado mentalque hace que sea consciente en lugar de no consciente. Más bien, algo que nosea el estado mental mismo debe ser responsable de hacerlo consciente. ParaRosenthal, como hemos visto, este es el papel de un pensamiento de ordensuperior (HOT). Por supuesto, el problema aquí es que si el estado mental o

sensorial en cuestión es más o menos el mismo en los dos casos, no está cla-ro por qué el sujeto con visión ciega no puede simplemente dirigir un pensa-miento de orden superior (HOT) hacia él y hacerlo consciente. Es curioso (o

debe parecérselo al teórico de HOT) que el sujeto de visión ciega, que es

ciertamente capaz de tener pensamientos de orden superior, sigue quejándosede que no puede ver el estímulo. De hecho —se podría argumentar— estaqueja es en sí misma un pensamiento de orden superior que se dirige al esta-do sensorial no consciente y, sin embargo, esto no hace consciente este es-tado sensorial. Se podría imaginar al sujeto de visión ciega diciendo, despuésde haber leído sobre la teoría de la visión ciega en la última publicación en

braille: «Sé que tengo este estado sensorial no-consciente, pero, por muchoque pienso en ello, parece que no soy capaz de hacerlo consciente». Así que

la verdadera pregunta es: ¿qué es lo que tiene el estado sensorial no-cons-ciente que impide el acceso de orden superior a él? Tiene que haber algo que



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lo diferencia de un estado sensorial consciente que no sea un pensamiento deorden superior (HOT)3.

¿La experiencia del sujeto con visión ciega causa problemas similares para la explicación fenomenológica de la autoconciencia pre-reflexiva? En primer lugar, observemos que la explicación de la autoconciencia pre-reflexi-va nunca tuvo la intención de proporcionar una explicación causal de lo quehace consciente a un estado mental. No es que haya estados mentales a la es-

pera de devenir conscientes, y que solo requirieren la adición de la autocon-ciencia pre-reflexiva. Más bien, la explicación de la autoconciencia pre-re-flexiva es una descripción de un aspecto constitutivo de un estado mentalconsciente. Si un estado mental es consciente, este estado mental comportauna autoconciencia pre-reflexiva. Así que la tesis no es que si simplemente

añadimos una autoconciencia pre-reflexiva al estado mental no-consciente,de repente se convertirá en consciente.En segundo lugar, ¿qué queremos decir precisamente cuando hablamos de

una percepción no-consciente, un estado sensorial no-consciente o un estadomental no-consciente, tal y como estos términos se utilizan en referencia a lavisión ciega? Aquí, tal vez para sorpresa de los fenomenólogos y de los nofenomenólogos por igual, los fenomenólogos están en mejor situación si ape-lan a la neurociencia de la visión ciega. Después de todo, la explicación másrazonable de la falta de experiencia visual del sujeto con visión ciega proba-

blemente se encuentre en el nivel neuronal más que en el nivel del pensa-miento de orden superior. En el caso de la visión ciega, el sujeto tiene una le-sión cerebral en un área que es de algún modo esencial para la generación dela conciencia visual, aunque otras áreas del cerebro continúen funcionandoen el procesamiento de la información visual, que todavía rige los comporta-mientos motores del sujeto y sus conjeturas. Nos encontramos ante una espe-cie de percepción no-consciente que no es ajena a la que también se encuen-tra en los estímulos priming subliminales4. La información sobre el mundoestá siendo procesada en el cerebro, pero de una manera que no da lugar a laexperiencia consciente. Es más, no es necesario apelar a los casos exóticosde visión ciega o a estudios experimentales de los efectos priming enmasca-rados, porque este tipo de procesos se dan continuamente en nuestra existen-cia cotidiana. Muchos aspectos del control motor son el resultado de estos ti-

pos de procesamiento no consciente de información sobre el mundo. Cuandollego a agarrar un vaso, la información visual que controla la forma de mimano se procesa de forma no-consciente (véase Jeannerod 1997). Éste es sinduda un caso de percepción visual no-consciente. ¿Debemos llamarlo un es-

tado mental no-consciente? Tal vez en este caso esté aún más claro que esta-mos hablando de procesos neurológicos que no están organizados de manera



104


que generen una conciencia de este control motor. Simplemente no soy cons-ciente de la información visual que da forma a mi acción de agarrar; ni pue-do hacer este proceso transparente dirigiendo hacia el proceso un pensamien-to de orden superior. A lo sumo, observando mi propia conducta, puedollegar a ser consciente de que mi mano se conforma a la misma, y puedo lle-gar a entender que está guiada por la información visual que se procesa noconscientemente —pero mi conocimiento real acerca de esto solo puede al-canzarse a través de explicaciones científicas de tercera persona y de experi-mentos—. Y esas explicaciones, si es que generan pensamientos de orden su-

perior, no lo hacen de una manera que podría permitirme experienciar los procesos neurológicos como estados mentales conscientes.

De hecho, en los casos de estados mentales conscientes, no tengo que ir a

buscar un estado mental sobre el que pensar. Yo ya estoy allí, por así decirlo.El hecho de ser pre-reflexivamente consciente de mi propia experiencia —porejemplo, de que me dispongo a beber agarrando el vaso— no es una propie-dad cualitativa que pudiera cambiar de un tipo de experiencia a otro; es la ca-racterística estructural común de cualquier estado consciente. Si, además, losdiferentes tipos de estados conscientes tienen diferentes propiedades cualita-tivas que pueden deberse a diferencias en sus modalidades o contenido inten-cional, es precisamente la característica de la autoconciencia pre-reflexiva laque hace posible que estas diferencias en las propiedades cualitativas se ex-

presen en sensaciones cualitativas del «como qué es» para mí , ver, oír, recor-dar, juzgar, etc., sobre una forma, un color, un sonido, un evento, etc.

Experimentos sobre la visión ciega

Weiskrantz et al. (1974) examinaron a un hombre de 34 años de edad, DB. DB

comenzó a tener dolores de cabeza a los 14 años, precedidos por la experiencia

de una luz de destello brillante y de forma ovalada. Esta luz se podía ver solo

en ciertas áreas de su campo visual. Cuando tenía 26 años, una prueba mostró

que tenía una malformación en el lóbulo occipital derecho. La malformación

fue extirpada junto con una parte de su córtex visual. La eliminación tuvo

como resultado la ceguera parcial con un pequeño campo de visión restante en

la periferia del cuadrante superior. Después de la cirugía, los dolores de cabeza

disminuyeron.

Todos los experimentos trataban de examinar varios estímulos en el campo

ciego del paciente. Se le pidió al paciente que conjeturara lo mejor que pudiera

sobre los estímulos visuales que se le presentaban y, durante el transcurso de la

experimentación, no se le comentaron los resultados de la prueba a DB.



105


• El primer experimento examinó si DB podía percibir la localización de un

estímulo visual en su campo ciego. Se le dijo que se proyectaría un punto

de luz en su campo ciego. A la orden verbal, tenía que mover sus ojos, no

su cabeza, en la dirección de la cual conjeturara que venía el punto de luz.• El segundo experimento también requería localizar estímulos visuales. Esta

vez se pidió a DB que apuntara con su mano en la dirección en que creyera

que estaba el punto de luz en un meridiano horizontal. Sus ojos y su cabe-

za tenían que permanecer inmóviles durante todo el experimento.

• El tercer experimento consistió en la identificación de imágenes en una

pantalla. Las imágenes variaban en tamaño, contraste, duración y tipo.

Cada prueba consistió en 30 intentos, 15 con un par de estímulos y 15

con el otro par. Se utilizó un orden aleatorio diferente de las proyeccio-

nes en cada prueba. Se le pidió que distinguiera entre las líneas horizon-tales y verticales, las líneas diagonales y verticales, y las letras X y O. Se

le pidió que adivinara o informara de lo que pensaba que podría haber

visto en la pantalla.

• En el cuarto experimento la tarea consistía en distinguir entre las imáge-

nes que contuvieran redes de difracción y aquellas en las que no había lí-

neas presentes. La prueba se realizó en el campo de visión intacta de DB

para un control.

• En el experimento final, sometieron a DB a cinco pruebas de 30 intentos

cada una. Se le pidió que adivinara el color de la luz que se proyectaría

en cada una de las pruebas. Los niveles de brillo del estímulo se variaron

a lo largo de los 30 intentos.

Resultados

DB fue capaz de localizar los estímulos en el plano frontal, diferenciar la orien-

tación de las líneas y al menos un par de formas en su campo defectuoso. Estí-

mulos más grandes y un mayor tiempo de exposición dieron mejores resultados

en el campo ciego. La precisión en algunos de los experimentos fue notable.

DB obtuvo más del 50% en cada prueba, descartando la posibilidad de un fenó-

meno de suerte. La reacción del paciente, después de haberle comunicado los

resultados de sus pruebas, fue de asombro. Dijo que estaba sorprendido e insis-

tió en que él estaba «adivinando». Dijo que no veía nada en absoluto; sin em-

bargo, a veces tenía una «sensación» acerca de un determinado estímulo. Era

muy preciso en el experimento en el que fue dirigido a señalar el estímulo,

aunque no tan preciso cuando se le pidió mover sus ojos en la dirección de la

luz. Fue capaz de diferenciar entre una línea vertical y una horizontal y las le-

tras X y O. Tuvo éxito en distinguir la reja de barras verticales de un campo ho-

mogéneo cuando las líneas eran anchas. No hubo, sin embargo, evidencia sufi-

ciente para mostrar la capacidad de diferenciar entre el rojo y el verde.



106


Autoconciencia y reflexión

En contraste con la autoconciencia pre-reflexiva que nos proporciona un sen-tido implícito del yo a nivel experiencial (volveremos sobre la noción de yoen el capítulo 10), la auto-conciencia reflexiva es una conciencia explícita,conceptual y objetivante que toma una conciencia de orden inferior como sutema de atención. Puedo, en cualquier momento, atender directamente a laexperiencia cognitiva misma, convirtiendo mi experiencia misma en el obje-to de mi consideración. Mientras que la autoconciencia pre-reflexiva es unadimensión intrínseca y no relacional de la experiencia, la reflexión es unaforma compleja de autoconciencia que opera con una dualidad de momentosy que requiere una especie de auto-fisión. La reflexión da lugar a un cierto

tipo de pluralización interior. Hace tamática la vida subjetiva de una mane-ra que implica auto-división o auto-distanciamiento (véase Asemissen1958/1959, p. 262).

En la reflexión podemos distinguir la experiencia que hace la reflexión yla experiencia sobre la que se hace la reflexión. La primera toma la últimacomo su objeto. La experiencia sobre la que se hace la reflexión es ya auto-conciencia antes de la reflexión, y, como hemos visto, esta autoconciencia

previa es de un tipo no reflexivo, no posicional (no observacional), es decir,no tiene una estructura reflexiva y no pone como un objeto aquello de lo que

es conciencia. Como Sartre escribió: «[N]o hay regresión infinita aquí, dadoque una conciencia no tiene necesidad alguna en absoluto de una concienciade reflexión a fin de ser consciente de sí misma. Simplemente no se pone así misma como un objeto» (1957, p. 45).

Podríamos decir, siguiendo a Sartre, que la conciencia tiene dos modos posibles de existencia, pre-reflexivo y reflexivo. El primero tiene prioridad,ya que puede existir independientemente de este último, mientras que la au-toconciencia reflexiva presupone siempre autoconciencia pre-reflexiva.Como Sartre escribió: «la reflexión no tiene ningún tipo de primacía sobre laconciencia sobre la que se hace la reflexión. No es la reflexión la que revelala conciencia sobre la que se hace la reflexión a sí misma. Muy por el con-trario, es la conciencia no reflexiva la que hace posible la reflexión» (1956,

p. liii).Esta diferenciación inicial entre reflexivo y pre-reflexivo no es una expli-

cación suficiente de reflexión. Se pide un examen más detallado de la rela-ción precisa entre la reflexión y la autoconciencia pre-reflexiva. La perti-nencia metodológica de esta cuestión debería ser obvia: ¿hasta qué punto la

reflexión nos permitirá revelar las estructuras de la experiencia vivida? Elmétodo fenomenológico depende de la reflexión, como vimos en el capítulo



107


anterior. Si, por ejemplo, la reflexión distorsiona la experiencia pre-reflexi-va, de primer orden, entonces tenemos que tomar esto en consideración.Este es un tema importante tanto para los fenomenólogos como para loscientíficos cognitivos en lo que se refiere a la utilización de métodos feno-menológicos (reflexivos) para llegar a una descripción verídica de la expe-riencia5.

Husserl y los fenomenólogos sostienen que nuestras experiencias sontácitamente autoconscientes, pero también están disponibles para nosotrosen la reflexión. Pueden ser objeto de reflexión y, por tanto, traídas a nues-

tra atención solo porque somos conscientes de ellas pre-reflexivamente.Un examen de la estructura intencional particular de este proceso puede

justificar esta afirmación. La autoconciencia reflexiva se toma a menudocomo una autoconciencia temática, articulada e intensificada, y se inicianormalmente con el fin de poner el foco en la experiencia intencional pri-maria. Como señala Husserl, está en la naturaleza de la reflexión com-

prender algo que ya estaba siendo experienciado antes de la aprehensión.La reflexión se caracteriza por la revelación, y no por la producción de sutema:

Punto de clarificación

Ocasionalmente, Sartre escribe que somos conscientes pre-reflexivamente de

nuestras experiencias y que existe una conciencia pre-reflexiva de mí mismo(en francés, el término para la autoconciencia —conscience de soi — significa

literalmente «conciencia de mí mismo»). Con esto parece sugerir que incluso la

autoconciencia pre-reflexiva toma un objeto. Pero como señala explícitamente

Sartre, es solo la necesidad sintáctica la que lo obliga a utilizar esas expresio-

nes. Así, Sartre admitió fácilmente que el uso del «de» es desafortunado, ya

que sugiere que la autoconciencia no es más que un subtipo de la conciencia

de objeto, como si la manera por la cual somos conscientes de nosotros mis-

mos fuera estructuralmente comparable con la manera por la cual somos cons-

cientes de las manzanas y de las nubes. No podemos evitar el «de», pero con elfin de mostrar que está simplemente allí para satisfacer una exigencia gramati-

cal, Sartre lo coloca dentro de un paréntesis, y con frecuencia habla de una

«conscience (de) soi» y de una «conscience (de) plaisir», etc. (Sartre 1956, p.

liv). Así, Sartre estaba dispuesto a evitar cualquier expresión que sugiriera en-

gañosamente que, con el fin de tener estados mentales conscientes, debemos

ser conscientes de ellos como objetos.



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Cuando digo «yo», me capto a mí mismo en una simple reflexión. Pero esta auto-experiencia [Selbsterfahrung] es como toda experiencia [ Erfahrung] y, en parti-cular, toda percepción, un mero dirigirme hacia algo que ya estaba ahí para mí,que ya era consciente, pero no experienciado temáticamente, no notado.

(Husserl 1973b, pp. 492-493.)

La experiencia a la que nos dirigimos atentamente en la reflexión se acentúa(herausgehoben); la reflexión, como Husserl sugiere, revela, esclarece, expli-ca y articula todos los componentes y estructuras que figuraban implícita-mente en la experiencia vivida (Husserl 1966a/1991, p. 129; 1966b/2001b,

p. 205; 1984, p. 244; también, por ejemplo, véanse los diferentes análisis enlos capítulos 4 y 6 de este libro). La reflexión no revela una unidad de expe-

riencias vividas fluctuante sin forma o sin estructura, sino, por el contrario,una estructura morfológica y una diferenciación interna que son accesibles ala articulación conceptual. Por supuesto, al prestar atención a algo, acentuán-dolo o articulándolo, cambiamos la forma en la que aparece. Esto también escierto cuando se trata de la reflexión. La reflexión no se limita a copiar o a re-

petir la experiencia original; más bien, la transforma. Esta transformación, sinembargo, no tiene por qué introducir elementos o aspectos que no están ya

presentes en la experiencia de primer orden, incluso si se cambia la forma enque aparecen estos aspectos. La articulación reflexiva no se impone necesaria-

mente desde el exterior; no es necesariamente ajena a la experiencia en cues-tión. Como dice Husserl, al principio nos encontramos con una experienciamuda, que debe llegar a articular —a través de la reflexión— su propio senti-do (Husserl 1950/1999, p. 77). Esta articulación requiere una interpretaciónexperta informada por el método fenomenológico (véase el capítulo 2).

Heidegger argumenta de una manera similar. Insiste también en que nues-tra experiencia vivida está impregnada de significado. Tiene una articulacióninterna y una racionalidad y, sobre todo, posee una auto-comprensión espon-tánea e inmediata, que es por lo que en última instancia puede ser interpreta-da desde sí misma y en sus propios términos. La investigación fenomenoló-gica debe basarse en la familiaridad que la dimensión experiencial ya tieneconsigo misma; debe basarse en la dimensión auto-referencial, implícita,

pre-reflexiva que está en la corriente de conciencia misma. Una descripciónfenomenológica verdadera no constituye una violación de la experiencia, niun intento de imponer una sistematicidad ajena a la dimensión experiencial,sino que es algo que tiene sus raíces en la vida experiencial misma y vienemotivado por ella (Heidegger 1993, p 59; 1994, p. 87).

¿Cómo se debe evaluar la apropiación reflexiva de la conciencia vivida?¿La reflexión puede hacernos accesible la dimensión pre-reflexiva o más



109


bien la distorsiona radicalmente? ¿La modif icación reflexiva implica uncomplemento necesario o una pérdida inevitable? Por un lado, tenemos laopinión de que la reflexión meramente copia o refleja fielmente la experien-cia pre-reflexiva y, por otro, tenemos la opinión de que la reflexión distorsio-na la experiencia vivida. El término medio es reconocer que la reflexión im-

plica una ganancia y una pérdida. Para Husserl, Sartre y Merleau-Ponty, lareflexión se ve limitada por lo que es vivido pre-reflexivamente. Respondeante los hechos experienciales y no es constitutivamente autosuficiente. Almismo tiempo, sin embargo, reconocieron que la reflexión qua auto-expe-riencia temática no se limita a reproducir las experiencias vividas inalteradasy que esto es precisamente lo que hace la reflexión cognitivamente valiosa.Esto no quiere decir que los fenomenólogos crean que la reflexión es siem-

pre f iable. Más bien, el punto que hacen es simplemente que la reflexión notiene que ser necesariamente no fiable.Una forma de decir esto es afirmar que la relación entre la reflexión y la

experiencia pre-reflexiva sobre la cual se hace la reflexión requiere un proce-so interpretativo de ida y vuelta. Dado que la experiencia sobre la que sehace la reflexión implica ya una autoconciencia pre-reflexiva, tiene recursos

para confirmar o no nuestra lectura reflexiva de ella. Una mala interpretaciónde la experiencia puede ser corregida por una experiencia ulterior y una re-flexión renovada. En este sentido, no hay nada garantizado o simplista sobre

la reflexión. Además, en la medida en que la reflexión fenomenológica pue-de ser contrastada con informes intersubjetivos e investigaciones empíricas,una variedad de técnicas pueden ayudar a confirmar o refutar los resultados

particulares de la reflexión, incluyendo convergencias (o divergencias) entrelos informes de reflexión y medidas fisiológicas y de comportamiento (véa-se, por ejemplo, Schooler y Schreiber 2004, pp 22 y ss., que reseñan eviden-cia de estudios de tareas de imagen, divagaciones y evaluación de su propio

placer o dolor).Por ejemplo, podemos observar que la autoconciencia reflexiva implica

una forma de auto-división o auto- fragmentación que no encontramos al ni-vel de la autoconciencia pre-reflexiva. Esta observación tiene al menos tresconsecuencias importantes que abarcan dimensiones ontológicas, metodoló-gicas y normativas:

• Si la reflexión implica una especie de auto-fisión, es necesario explicar

cómo una autoconciencia fracturada puede surgir de una supuesta auto-conciencia pre-reflexiva unificada. Como Sartre nos recuerda punzan-

temente: el problema no es encontrar ejemplos de autoconciencia pre-reflexiva, están por todas partes, sino entender cómo se puede pasar de



110


esta autoconciencia que constituye el ser de la conciencia al conoci-miento reflexivo del yo, que se funda en él (Sartre, 1967). Por lo tanto,no funcionará concebir la conciencia pre-reflexiva de tal manera que latransición a la autoconciencia reflexiva resulte incomprensible. Sartreno trató, en manera alguna, de negar la diferencia entre una autocon-ciencia reflexiva y una pre-reflexiva, sino que insistió en que los dosmodos de autoconciencia deben compartir una cierta afinidad, una cier-ta similitud estructural. De lo contrario, sería imposible explicar cómola experiencia pre-reflexiva podría dar lugar a la reflexión. Es una ca-racterística significativa de nuestra experiencia vivida el hecho de que

permite la apropiación reflexiva; una teoría de la autoconciencia quesolo puede dar cuenta de la autoconciencia pre-reflexiva no es mucho

mejor que una teoría que solo da cuenta de la autoconciencia reflexiva.Para decirlo de otra forma, no es casual que hablemos de una autocon-ciencia pre-reflexiva; la elección misma de las palabras indica que exis-te una conexión. La razón por la que la reflexión es una posibilidad per-manente es, precisamente, que la autoconciencia pre-reflexiva implicaya una articulación temporal y una infraestructura diferenciada (Sartre1956, pp. 153-155). Así, la mayoría de los fenomenólogos (Michel Hen-ry es una excepción notable) argumentan que la autoconciencia pre-re-flexiva debe concebirse no como una auto-identidad estática, sino como

una auto-diferenciación dinámica y temporal. Volveremos a la cuestiónde la temporalidad en el siguiente capítulo.

• Si la reflexión se caracteriza por un tipo de auto-fragmentación, habrá

siempre un punto no tematizado en la vida del sujeto. Cada reflexióncontendrá un momento de ingenuidad, ya que, necesariamente, ésta no

puede captarse a sí misma (Husserl 1962, p. 478). La vida experiencial puede tematizarse y desplegarse a sí misma, pero nunca puede hacerloexhaustiva y completamente. Esta idea fue repetida por Merleau-Pontycuando escribió que nuestra existencia temporal es a la vez una condi-ción y un obstáculo para nuestra auto-comprensión. La temporalidadcontiene una fractura interna que nos permite volver a nuestras expe-riencias pasadas con el fin de investigarlas reflexivamente, pero estamisma fractura también nos impide coincidir con nosotros mismos to-talmente. Siempre habrá una diferencia entre lo vivido y lo comprendi-do (Merleau-Ponty 1962, pp. 344-345). Así, tanto Husserl como Mer-leau-Ponty cuestionaron el poder absoluto de la reflexión.

• La reflexión es una precondición para la deliberación autocrítica. Si so-

metemos nuestras diferentes creencias y deseos a una evaluación nor-mativa crítica, no es suficiente tener simplemente experiencia en prime-



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ra persona de los estados en cuestión. No es suficiente ser consciente deellos inmediata e implícitamente. Más bien, cuando reflexionamos, da-mos un paso atrás desde nuestras actividades mentales en curso y, comoRichard Moran ha señalado, este paso atrás es una metáfora del distan-ciamiento y la separación, pero también de la observación y la confron-tación. Este distanciamiento reflexivo es lo que nos permite relacionar-nos críticamente con nuestros estados mentales y ponerlos en tela de

juicio; en última instancia nos obliga a actuar por razones (Moran 2001, pp. 142-143)6.

Conclusión: conduciéndolo a casa

Por último, volvamos a nuestro coche y veamos si podemos entender cómohemos llegado hasta aquí:

Si has conducido una distancia muy larga sin interrupción, es posible que hayastenido la experiencia de un curioso estado de automatismo, que puede ocurrir enestas condiciones. De repente, puedes «venir» y darte cuenta de que has conduci-do grandes distancias sin ser consciente de lo que estabas haciendo o, de hecho,sin darte cuenta de nada. Has mantenido el coche en la carretera, has utilizado el

freno y el embrague tal vez, aunque todo sin ninguna conciencia de lo que estabas haciendo.

(Armstrong 1981, p. 12.)

A menudo, el caso del ejemplo de Armstrong del conductor que pareceque conduce inconscientemente (Armstrong diría que el conductor percibela carretera no conscientemente) y se olvida de cómo llegó a su casa semenciona como un caso similar al de la visión ciega (véase, por ejemplo,Carruthers 2005). Pero el tipo de experiencias involucradas son claramen-te diferentes. Si podemos decir que en el caso de la visión ciega tenemos

percepción no consciente, y también la afirmación justificada por el suje-to de que simplemente no es consciente de los estímulos visuales, esto noes así en el caso de conducir a casa. Cuando conduzco, no lo hago incons-cientemente ( pace Armstrong, Carruthers et al.). Si mi amigo en el asientodel pasajero pregunta si veo el coche entrando y saliendo del tráfico, mirespuesta probablemente no será: «No, lo siento, no soy consciente de nin-gún coche; no soy realmente consciente del tráfico». Si hubiera respondi-

do así, es poco probable que nunca hubiera obtenido un permiso de con-ducir.



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A medida que conducimos a casa, somos claramente conscientes del tráfi-co, e incluso si estamos perdidos en el pensamiento, no estamos necesaria-mente perdidos en el camino. Así que ¿por qué no podemos recordar cómollegamos a casa? Una forma de explicar esto es apelar a la evidencia quemuestra que en algunos casos es bastante posible ser consciente pero olvidarrápidamente aquello de lo que se ha sido consciente (Wider 1997, p. 167). Elcaso de conducir, por consiguiente, se puede explicar como uno de concien-cia-más-olvido-rápido.

¿Y en cuanto a la autoconciencia? Armstrong niega que el conductor seaautoconsciente. Pero como hemos sugerido en este capítulo, si el conductores consciente, también es autoconsciente pre-reflexivamente. Cuando con-duzco hacia casa, sé lo que estoy haciendo y puedo responder fácilmente a

las preguntas sobre el tráfico. Pero ¿por qué no puedo recordar los detallesde mi viaje? Esto no es un asunto de falta de atención. Más bien, es un aspecto esencial de la acción pragmática que, si somos autoconscientes de loque estamos haciendo, nuestra conciencia y lo que recordamos se especifi-can al nivel pragmático más adecuado para informar. Ya veremos (en el capí-tulo sobre corporalización) que, para algunos aspectos de nuestras acciones,no nos damos cuenta de los detalles perceptivo-motores implicados, porejemplo la forma que mi mano adopta para llegar desde el volante hasta la

palanca de cambios. Para otros aspectos de nuestras acciones, somos necesa-

riamente conscientes de objetos del entorno (por ejemplo, automóviles y ca-rreteras) y mínimamente autoconscientes de nuestro propio movimiento.Este último tipo de conciencia, que se especifica a un nivel mucho más bajode descripción, se olvida necesariamente, y cuanto más rápido, mejor. El he-cho de que olvidemos rápidamente los detalles es un componente natural dela mayor parte del comportamiento motor. Consideremos lo que sucedería sino lo hiciéramos. Nuestra atención podría fácilmente derivar de nuevo hacialos detalles de lo que hemos logrado previamente en el proceso de conduc-ción. Por ejemplo, maniobro un adelantamiento difícil de otro vehículo enuna curva. Habiendo logrado eso, no quiero repetir o reconsiderar mis accio-nes en los minutos siguientes. Más bien tengo que atender a nuevos patronesde tráfico. Si tuviera que procesar cada detalle de mis acciones a lo largo dela ruta para la memoria episódica, mi mente estaría llena de información in-útil que podría interferir en mi actividad actual de conducción. Para obtenerun mejor rendimiento, necesito dejar ir los detalles de mi experiencia ante-rior, y necesito mi energía cognitiva para mantener mi atención fija en la si-tuación actual. No hay duda de que voy a ser capaz de decirte que acabo de

conducir a casa desde la oficina (el nivel pragmático más apropiado para esaacción), pero hay buenas razones por las que no podré decirte los detalles,



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cuántos coches pasé, ni siquiera recordar atravesar mi ruta normal. Este esun nivel de experiencia consciente y autoconsciente que existe en el momen-to de mis acciones, pero que no mantengo en la mente a efectos de recuerdo.

Sería un error pensar que la defensa de la existencia de una forma primiti-va de autoconciencia pre-reflexiva constituye la totalidad de la investigaciónfenomenológica de la conciencia y la autoconciencia. Por el contrario, la in-vestigación fenomenológica de la relación entre la conciencia y la autocon-ciencia se caracteriza por el hecho de que está integrada y se encuentra en elcontexto de un examen simultáneo de una serie de asuntos relacionados, ta-les como la naturaleza de la intencionalidad, la corporalización, la acción, laindividualidad, la temporalidad, la atención, la sociabilidad, etc. Como partede su análisis de la estructura de la conciencia, los fenomenólogos también

discuten —por mencionar solo algunos de los temas— (1) si se debe optar por una explicación egológica o no egológica de la conciencia, es decir, sicada episodio de experiencia implica siempre un sujeto de la experiencia; (2)cómo entender la temporalidad de la corriente de conciencia; (3) si la auto-conciencia pre-reflexiva se caracteriza por una diferenciación o infraestruc-tura interna; (4) en qué medida la autoconciencia es siempre corporizada ysituada; (5) cómo la interacción social podría cambiar la estructura de la au-toconciencia; (6) si la reflexión es capaz de revelar la estructura de la auto-conciencia pre-reflexiva o si necesariamente distorsiona su tema; (7) en qué

medida la autoconciencia, aunque no sea en sí una forma de conciencia deobjeto, presupone sin embargo el encuentro intencional con el mundo. Volve-remos a muchas de estas cuestiones en los capítulos siguientes.


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115

4. El tiempo

Pensemos en la manera como experienciamos el mundo. En nuestras activi-

dades cotidianas nos movemos por el mundo sin tropezar con las cosas. Por

ejemplo, puede que vea a una persona atractiva caminando hacia mí por unvestíbulo estrecho. Anticipo que habrá un punto en el que necesitaremos evi-

tar tropezar el uno con el otro; parece que somos capaces de anticipar cada

uno de los movimientos del otro y habitualmente no tenemos problemas en

pasar tranquilamente uno al lado del otro. Al mismo tiempo, puede que yo

esté pensando que esta persona me resulta muy familiar. ¿Dónde la habré

visto antes? Sí, por supuesto, ya recuerdo que estaba en la clase de filosofía

la noche pasada. Cuando acaba de pasar por mi lado, me detengo, me doy la

vuelta y le digo: «eh, ¿no estabas en la clase de filosofía la pasada noche?».

Ella parece entender realmente mi pregunta, se detiene y responde: «¿por

qué quieres saberlo?». De inmediato yo empiezo a preguntarme adónde con-

ducirá esta conversación.

Este tipo de encuentro cotidiano, y en realidad todas y cada una de las

clases de actividades que emprendemos, están impregnadas por aspectos de

temporalidad. Anticipamos cosas que están a punto de ocurrir —por ejem-

plo, el punto en el cual nos cruzaremos con una persona que se acerca por el

vestíbulo—. Recordamos ciertas cosas que han ocurrido en el pasado, por

ejemplo, la clase de filosofía de la pasada noche. Pero debemos mantenertambién un sentido activo de lo que acaba de ocurrir. Por ejemplo, yo sé que



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esta persona, con la que acabo de cruzarme, se encuentra ahora detrás de mí,

y tengo todavía un sentido perceptivo de su aspecto. Cuando me doy la vuel-

ta para hablar, anticipo que seguirá estando allí. La formulación de mi pre-

gunta y su capacidad para entenderla y responder requieren las capacidadesde producir y de captar unidades de significado que se despliegan en peque-

ñas cantidades de tiempo. Mis expectativas, si es que tengo alguna con res-

pecto a esta persona, y el que se cumplan o se vean defraudadas se proyectan

en un futuro que todavía no ha tomado forma.

Vivimos en un mundo coherente y significativo precisamente porque so-

mos capaces de navegar a través de una corriente de experiencia sin perder-

nos, y nuestras otras capacidades, como la capacidad de movernos por el es-

pacio o de establecer relaciones en el mundo social, dependen totalmente de

nuestras navegaciones temporales. Consideremos lo que ocurriría si se rom- pieran las estructuras temporales de nuestra experiencia. Consideremos una

ruptura que sería similar a esta en un área estrechamente delimitada de nues-

tra experiencia, la visión. Las estructuras neuronales en el córtex temporal

medio (MT) están especializadas en la detección visual del movimiento. Si

esta parte del cerebro está dañada, por un golpe, por ejemplo, puede que la

percepción visual de la forma y el color se preserve, pero la percepción del

movimiento se interrumpe, dando lugar a una condición llamada «ceguera

del movimiento», «akinetopsia» o «agnosia del movimiento». Alguien que

padece agnosia del movimiento experiencia el mundo como aparentementesin movimiento, congelado en su lugar por varios segundos. Luego, las cosas

del mundo parecen resituarse ellas mismas en nuevas posiciones. Los pacien-

tes con agnosia tienen profundas dificultades en su trato con su entorno, aun-

que puedan tener una visión clara de formas, colores, distancias, etc. Imagi-

nemos una calle muy concurrida en la que se ven coches que sabemos, acaso

por indicios auditivos, que se están moviendo pero cuyo movimiento senci-

llamente no podemos ver (véase Schenk y Zihl 1997; Zihl et al. 1983).

La interrupción de la experiencia visual del movimiento en la agnosia del

movimiento causa estragos en las capacidades de la persona para dar sentido al

mundo y actuar en él. Aristóteles observó la estrecha conexión entre movi-

miento y tiempo. Y es verdad que normalmente nuestras percepciones del mo-

vimiento y nuestros propios movimientos mantienen una coherencia que abar-

ca las tres dimensiones, y esto en un flujo continuo y aparentemente uniforme.

La continuidad temporal parece absolutamente esencial para dar sentido a

nuestra experiencia cotidiana. Esto no significa negar que haya también dis-

continuidad. Podemos transitar rápidamente de una actividad a otra, pasar de

una situación a otra completamente distinta, e incluso podemos experienciarinterrupciones y colapsos donde el flujo de información o de actividad se vuel-



117

4. El tiempo

ve totalmente confuso. En último término, si debemos dar sentido a dichas ex-

periencias, debemos situarlas en un marco temporal más cohesivo. Pese a las

dificultades con la percepción del movimiento, el sujeto de agnosia del movi-

miento sigue siendo capaz de funcionar porque la mayor parte de su experien-

cia conserva algún anclaje en una estructura temporal cohesiva.

Consideremos una interrupción aún más profunda de la experiencia tem-

poral. ¿Qué ocurriría si nuestra experiencia presente en curso careciera de

coherencia temporal? ¿Qué ocurriría si, por ejemplo, yo fuera incapaz de re-

tener el momento justamente previo de la experiencia el tiempo suficiente

para anotarlo, o incapaz de anticipar eventos en el segundo siguiente? ¿Ten-

dría mi experiencia algún sentido? ¿Sería capaz, estaría siquiera motivado

para darme la vuelta y hablar a la mujer que acaba de pasar por mi lado, o

estaría fuera de mi vista y enteramente fuera de la mente? En el caso de queella me hablara, ¿sería yo capaz de conservar en la mente las primeras pala-

bras de su frase de modo que pudiera entenderla como un todo? ¿O mi expe-

riencia carecería de significado si careciera de integración temporal?

La explicación por defecto

Uno de los descubrimientos fundamentales de la investigación sobre la me-

moria —un área que comprende diferentes disciplinas, incluyendo la psico-logía cognitiva, la neurociencia cognitiva y la neuropatología— es que esta

no es una única facultad de la mente. Más bien está compuesta por una varie-

dad de procesos distintos y disociables. La memoria está implicada cuando

somos capaces de conservar información por breves periodos de tiempo,

cuando aprendemos habilidades y adquirimos hábitos, cuando reconocemos

objetos cotidianos, cuando retenemos información conceptual y, por supues-

to, cuando recordamos incidentes específicos en el pasado (Schacter 1996,

p. 5) Los manuales estándar distinguen entre memoria episódica, memoria

operativa, memoria procedimental y memoria semántica. Por ejemplo, distin-

guen nuestro recuerdo de unas vacaciones de verano pasadas de nuestra ca-

pacidad de leer y retener un número de teléfono de ocho dígitos el tiempo

suficiente para pulsar los botones del teléfono, de nuestra memoria de cómo

montar en bicicleta (una habilidad que adquirimos hace años), de nuestra

memoria del nombre del actual secretario general de las Naciones Unidas

(un nombre que alguna vez aprendimos).

¿Qué es lo que motiva la distinción entre diversos tipos de memoria? La

diferenciación puede establecerse tanto fenomenológica como conceptual-mente. Pero en la literatura estándar se suele apelar a la neuropatología y a



118


los descubrimientos de diversas técnicas de imágenes cerebrales. Si se esca-

nean los cerebros de personas a las que se ha pedido que se ocupen en dife-

rentes tareas de memoria, distintas partes de sus cerebros parecen estar parti-

cularmente activas dependiendo del tipo de tarea de memoria en la que se

encuentran. Más interesantes son quizás los experimentos patológicos, en los

cuales personas con distintos tipos de daños cerebrales pueden perder un tipo

de memoria al tiempo que retienen otros.

En el caso de la amnesia anterógrada o pérdida de memoria, los nuevos

eventos no se mantienen en la mente el tiempo suficiente para ser captados

por la memoria episódica. Una persona con memoria anterógrada no recuer-

da nada de su experiencia una vez su atención se desplaza hacia un nuevo

evento. La película Memento nos proporcionaba un ejemplo interesante de

ello. Leonard, el protagonista, está intentando resolver un crimen, pero tieneque anotar todo lo que está experienciando porque olvida constantemente lo

que ha ocurrido, incluido el hecho de que está intentando resolver un crimen.

Tiene tatuadas en su piel información importante y una lista de proyectos a

fin de no olvidarlos. La interrupción de su pasado interrumpe también su fu-

turo; qué proyectos podrían ser importantes para él está determinado por su

experiencia pasada, de modo que si esta se borra completamente, lo mismo

ocurre con un futuro significativo.

Un famoso caso de la vida real concierne al paciente HM. Padecía de epi-

lepsia grave y como consecuencia de ello se decidió extirparle los dos terciosfrontales de su hipocampo, así como la amígdala. Cuando HM se despertó

tras la operación, no podía recordar lo que había ocurrido en los dos últimos

años (tenía entonces 27 años). Tenía la memoria normal hasta aproximada-

mente la edad de 25 años, pero no había nada después. Pero HM no solo era

incapaz de recordar su pasado reciente sino que todo lo que experienció des-

pués de la operación permanecería con él solo unos pocos minutos y luego se

desvanecería1. Así, HM estaba en verdad atrapado en una pequeña cápsula de

tiempo. Su vida personal terminó a los 25 años. En su vida posterior, cuando

se le preguntaba, decía que era un joven. Hablaba de amigos y familiares que

llevaban mucho tiempo muertos como si todavía estuvieran vivos. Frente a

un espejo se horrorizaba al ver el rostro de un viejo que lo estaba mirando.

Su único consuelo (aunque él lo ignoraba) era que en pocos minutos habría

olvidado el episodio. Cada vez que se encontraba con alguien, era como si

fuera la primera vez. Nunca se quejaba de tener que completar tediosos tests

psicológicos porque para él eran todos nuevos. Con todo, HM conservaba la

memoria procedimental. Era capaz de adquirir nuevas habilidades, aunque

no tenía el recuerdo de haberlas aprendido alguna vez (Schacter 1996, pp.137-139, 164).



119

4. El tiempo

Un caso afín concierne a un paciente con una grave amnesia retrógra-

da y anterógrada. Carecía de memoria episódica, pero era un ávido juga-

dor de golf, y no solo conservaba la memoria semántica que le permitía

usar términos como «par», «birdie» y «madera», sino también la memo-

ria procedimental y la habilidad y pericia de jugar bien. Pero debido a la

falta de memoria episódica, era incapaz de encontrar la pelota si la bús-

queda se demoraba. Simplemente había olvidado dónde había caído

(ibid., p. 135).

Los devastadores efectos de los diversos trastornos de la memoria pue-

den servir para ilustrar un punto todavía más fundamental, a saber, que la

temporalidad y ciertas estructuras temporales son absolutamente esencia-

les para la experiencia, la percepción y la acción. Más aún: tal como diría

Merleau-Ponty, analizando el tiempo ganaremos acceso a las estructurasconcretas de la subjetividad (1962, p. 410). Si debemos hacer justicia al

carácter dinámico de nuestras experiencias, no podemos ignorar el papel

del tiempo. ¿Qué es esta estructura temporal, y cómo funciona? Al desa-

rrollar una respuesta a estas preguntas es necesario distinguir varias cues-

tiones. En primer lugar, las experiencias no ocurren nunca de manera ais-

lada. No nos confrontamos con un mero agregado de átomos temporales.

La corriente de conciencia es un conjunto de experiencias unificadas a la

vez en cada momento de tiempo y a través del tiempo, tanto sincrónica

como diacrónicamente. Debemos dar una explicación de dicha unidad ycontinuidad. Por otra parte, no solo somos capaces de recordar experien-

cias pasadas y de reconocerlas como nuestras propias experiencias, sino

también de percibir objetos y eventos que perduran, esto es, temporal-

mente extendidos, tales como melodías o frases, y por lo tanto nos en-

frentamos a la cuestión de cómo debe estar estructurada la conciencia a

fin de ser consciente de algo como la identidad a través del tiempo. Asi-

mismo, debemos tener en cuenta que nuestras experiencias y procesos

cognitivos presentes están configurados e influidos conjuntamente tanto

por nuestras experiencias pasadas como por nuestros proyectos y expecta-

tivas futuros.

Podemos empezar esbozando rápidamente lo que puede considerarse una

simple explicación por defecto de la temporalidad de la experiencia, o lo que

los fenomenólogos llaman «conciencia del tiempo». En la vida cotidiana to-

dos asumimos que tenemos una experiencia directa del cambio y de la per-

sistencia. Podemos oír una melodía de la misma manera que podemos ver

una pirámide inmóvil o el vuelo de un pájaro. Sin embargo, si en un momen-

to dado fuéramos conscientes únicamente de lo que nos es perceptivamente presente aquí y ahora en el estricto momento, ¿cómo podríamos jamás perci-



120


bir —y ya no digamos imaginar, recordar o juzgar— objetos temporalmente

extendidos? Una sugerencia natural es que simplemente deberíamos recono-

cer que nuestras percepciones (auditivas, visuales, etc.) son ellas mismas

procesos temporalmente extendidos. La percepción de la melodía comienza

cuando la melodía comienza, y llega al final exactamente en el mismo mo-

mento en el que la melodía finaliza (véase la figura 4.1).

Desgraciadamente, sin embargo, las cosas no son tan sencillas. Si la per-

cepción tiene su propia duración, contendrá en sí misma fases temporales.

Esto es, habrá un momento en el cual el primer par de momentos de la per-

cepción (A y B) será pasado, en que un tercer momento (C) es presente, y un

momento futuro (D) que todavía no existe. Así, si (C) es presente y ocurre,

habrá una conciencia de la nota c, el segmento (slice) presente del objeto

temporal (por ejemplo, una nota de una melodía). Pero esto significa precisa-mente que en cada momento somos conscientes de lo que es presente, y de

nada más.

Figura 4.1. Una conciencia que perdur a

Figura 4.2. Pr incipio de conciencia simultánea



121

4. El tiempo

Por otra parte, considerado más de cerca, es obvio que una mera sucesión

de tales fases conscientes no nos proporcionará como tal una conciencia de

sucesión. Para percibir realmente un objeto como persistente a través del

tiempo, las sucesivas fases de conciencia tienen que estar unificadas expe-riencialmente de algún modo, y el reto decisivo es explicar esta unión tempo-

ral sin dar lugar a un regreso infinito, esto es, sin tener que postular todavía

otra conciencia temporalmente extendida cuya tarea es unificar la conciencia

de primer orden, y así sucesivamente ad infinitum. A fin de evitar este pro-

blema, algunos teóricos se han visto tentados de adoptar un principio que

Dainton ha llamado recientemente «el principio de la conciencia simultánea»

(2000, p. 133). Según este principio, yo soy simultáneamente consciente de

algo más que del segmento presente de un objeto temporal; es más, una se-

cuencia o sucesión de segmentos temporales del objeto es experienciadacomo una secuencia o sucesión solo si es aprehendida simultáneamente por

un único acto momentáneo de conciencia (figura 4. 2). Esta es una idea desa-

rrollada por una serie de psicólogos del siglo XIX (p.e. Lotze 1887) y adopta-

da también por William James (1890/1950).

El principio de la conciencia simultánea suele ir acompañado por la te-

sis de que la percepción no está ella misma extendida en el tiempo sino que

es momentánea. ¿Por qué necesitamos postular un acto momentáneo de

percepción que abarca toda la secuencia temporal? Necesitamos un acto

momentáneo porque, si fuera extendido, nos veríamos de nuevo enfrenta-dos al problema de que una conciencia que dura no es como tal una con-

ciencia de duración. Cuando somos conscientes de algo temporalmente ex-

tendido, algo que incluye el pasado inmediato, la conciencia misma debe

estar localizada consecuentemente en el presente; debe ser puntual y mo-

mentánea (Dainton 2000, p. 133). Como es obvio, el principio de la con-

ciencia simultánea no niega que haya una diferencia entre oír tres tonos

que se suceden y oír los tres tonos simultáneamente. El principio simple-

mente afirma que la sucesión, para ser aprehendida como sucesión, debe

ser aprehendida como un todo en una única conciencia momentánea; una

conciencia que está localizada en el puro ahora entendido como punto indi-

visible, o instante.

Si se opta por este modelo, hay que elegir entre distintas versiones del

mismo. Una opción es considerar que un acto momentáneo de conciencia

aprehende directamente una sucesión de contenido con extensión temporal

real. En esta concepción, un acto de conciencia puede ser momentáneo,

pero su alcance no lo es. Pero esta versión se enfrenta con una dificultad

que ha dado en llamarse «el problema de los contenidos repetidos». Dadoque el alcance de todo acto de conciencia debe ser necesariamente limita-



122


do, supongamos, a efectos del argumento, que se limita a la aprehensión

de dos notas sucesivas, y tomemos como ejemplo la secuencia de las tres

notas Do-Re-Mi. Primero tendremos un acto (C) que aprehende Do-Re y

luego otro acto (D) que aprehende Re-Mi. Si de acuerdo con el principio

de la conciencia simultánea suponemos que estos dos actos momentáneos

son distintos, resulta que el mismo contenido es experienciado dos veces,

una vez en C y otra en D (f igura 4.3). Pero es obvio que esto no concuer-

da con la experiencia: no oímos Re dos veces, lo oímos solo una vez

(ibid, p. 141).

Otra opción es considerar que los contenidos aprehendidos por los actos

momentáneos de conciencia son ellos mismos simultáneos con el acto mo-

mentáneo. Pero esto es obviamente problemático, dado que las diferentes

secciones temporales de un objeto temporalmente extendido no están dadassimultáneamente. Esto nos lleva, pues, a la idea siguiente: mientras que el

segmento actual del objeto puede darse perceptivamente, el segmento ante-

rior del objeto ya no está presente y, por lo tanto, debe ser re-presentado

cuando el segmento actual ocurre. Así, mientras que parece que somos direc-

tamente conscientes de las ocurrencias temporalmente extendidas, en reali-

dad solo somos conscientes de las representaciones de dichas ocurrencias

(Dainton 2003, p.8). Un conclusión que sacan muchos defensores de esta po-

sición es que una percepción genuina de un proceso temporal es imposible.

Nuestra conciencia de una secuencia temporal es siempre representacional.Está basada en la donación simultánea de una pluralidad de contenidos que

funcionan como representaciones de un objeto temporalmente extendido. Por

consiguiente, la representación de un objeto temporalmente distribuido care-

ce del carácter directo y de la inmediatez que caracterizan las presentaciones

perceptivas. Esta versión del principio de la conciencia simultánea puede

evitar el problema del contenido repetido apelando a modos temporales de

donación. Uno y el mismo contenido no se da nunca dos veces de la misma

manera, sino que cada vez es dado en diferentes modos temporales, primero

como ahora, después como inmediatamente pasado, después como más leja-

namente pasado. Así, en lugar de experienciar repetidamente el mismo con-

tenido en el mismo modo temporal de presentación, lo experienciamos como

sumergiéndose suavemente en el pasado. Con todo, pese a dicho intento de

solución, en último término la cuestión es si puede ser satisfactoria una ex-

plicación que niega que tengamos experiencia directa del cambio y la suce-

sión. Recordemos que cada sección perceptivamente experienciada de un ob-

jeto tendrá necesariamente ella misma una cierta extensión, por pequeña que

sea; por ejemplo, una nota de una melodía tiene ella misma duración. Así, enúltimo término, la posición que acabamos de exponer parece obligada a ne-



123

4. El tiempo

gar la posibilidad de percibir nada que no sea un presente instantáneo. Ni si-

quiera seríamos capaces de oír una nota musical completa. Esto parece con-

tradecir nuestra experiencia (véase Gallagher 2003c).

Las propuestas consideradas hasta ahora no parecen muy prometedoras.

Echemos una mirada a un modelo alternativo, un modelo que fue elaborado

por Husserl, quien, en su fenomenología, trata de hacer justicia a la manera

como experienciamos las cosas.

Una fenomenología de la conciencia del tiempo

Es poco menos que práctica estándar comenzar cualquier discusión sobre el

tiempo citando las famosas palabras de Agustín en sus Confesiones (libro 11,

cap. 14): «¿Qué es, pues, el tiempo? Si nadie me lo pregunta, lo sé. Si trato

de explicárselo a quien me lo pregunta, no lo sé». Husserl sigue esta práctica

en sus lecciones sobre el problema de la conciencia del tiempo. Y añade a

continuación que «nos enredamos en las dificultades, contradicciones y con-

fusiones más peculiares en el momento en que pretendemos dar una explica-

ción de la conciencia del tiempo» (1966a/1991, p. 4). De hecho, se suele

considerar que el análisis de la conciencia del tiempo es uno de los temas

más difíciles de la fenomenología.

La tesis principal de Husserl es que la percepción de un objeto temporal-

mente extendido, así como la percepción de la sucesión y el cambio, serían

imposibles si la conciencia nos proporcionara solo una pura y momentánea

sección-ahora del objeto y si la corriente de conciencia misma fuera una se-

rie de puntos inconexos de experiencia, como una ristra de perlas. Si nuestra

percepción se limitara a ser consciente de lo que existe justamente ahora, se-ría imposible percibir algo con extensión temporal y duración, pues una su-

Figura 4.3. El problema de los contenidos repetidos



124


cesión de estados conscientes aislados, puntuales, no nos permite, como tal,

ser conscientes de la sucesión y la duración. Puesto que obviamente expe-

rienciamos la sucesión y la duración, debemos reconocer que, de una manera

u otra, nuestra conciencia puede abarcar más que lo que está dado justamente

ahora; debe ser co-consciente de lo que acaba de ocurrir y de lo que está a

punto de ocurrir. La cuestión crucial sigue siendo: ¿cómo podemos ser cons-

cientes de lo que ya no es o de lo que todavía no es? Algunos han sugerido

que la imaginación y la memoria pueden jugar un papel crucial, y que estas

facultades nos permiten trascender el ahora puntual. Percibimos lo que ocu-

rre justamente ahora, y recordamos lo que ya no es e imaginamos lo que to-

davía no ha ocurrido. Pero, según Husserl, necesitamos distinguir entre expe-

rienciar directamente el cambio y la sucesión y meramente recordarlos o

imaginarlos. En su opinión, tenemos una presentación intuitiva de la suce-sión. Así, Husserl insistiría en que hay una manifiesta diferencia fenomeno-

lógica entre ver un movimiento (que necesariamente se extiende en el tiem-

po) o oír una melodía, y recordarlos o imaginarlos. Por otra parte, negaría

que la aprehensión de una representación presente de lo inmediatamente pa-

sado pueda proporcionarnos una conciencia intuitiva de lo inmediatamente

pasado.

En su propio análisis, Husserl subrayó la «extensión» o «profundidad»

de la presencia: cuando experiencio una melodía, no experiencio simple-

mente una presentación como un borde afilado de una nota, que luego escompletamente eliminada y sustituida por la siguiente presentación a modo

de filo de la siguiente nota. Más bien la conciencia retiene el sentido de la

primera nota cuando oigo la segunda nota, un oír además enriquecido por

una anticipación de la nota siguiente (o, como mínimo, en el caso de que no

conozca la melodía, por algún evento auditivo siguiente). A modo de ejem-

plo: imaginemos que estamos escuchando un secuencia formada por tres

notas, Do, Re y Mi. Si nos concentramos en la última parte de dicha percep-

ción, la que ocurre cuando el tono Mi suena, no encontramos una concien-

cia que es consciente exclusivamente del tono Mi, sino una conciencia que

es aún consciente de los tonos anteriores, Re y Do. Esto no significa que no

haya diferencia entre nuestra conciencia del tono presente Mi y nuestra con-

ciencia de los tonos Re y Do. Re y Do no son simultáneos con Mi; al con-

trario, experienciamos una sucesión temporal. Re y Do son tonos que han

sido, son percibidos como sumergiéndose en el pasado, lo que explica que,

en lugar de experienciar tonos aislados que se reemplazan abruptamente el

uno al otro, podemos experienciar realmente la secuencia en su duración

temporal2

. En otras palabras, según Husserl, la razón por la que somos capa-ces de percibir melodías es que nuestra conciencia está estructurada de tal



125

4. El tiempo

manera que permite esta presentación temporal. Cuando estoy experiencian-

do algo, cada momento ocurrente de conciencia no desaparece simplemente

en el momento siguiente, sino que se mantiene en una actualidad intencio-

nal, constituyendo de este modo una coherencia que se extiende a una dura-

ción temporal experienciada. Para adoptar algunos términos de James, la

unidad básica de presencia vivida no es un presente «a modo de filo»

sino un «bloque de duración», esto es, un campo temporal que comprende

los tres modos temporales del presente, el pasado y el futuro (véase James,

1890/1950). (Véase la figura 4.4).

Figura 4.4. La estr uctur a de la conciencia del tiempo

NOTA: Esta figura es una versión modificada de un diagrama encontrado en uno de los manus-

critos de Husserl sobre el tiempo (Husserl 2001b, p. 22). La línea horizontal designa la serie

de notas que suenan (Do, Re, Mi, Fa); las líneas verticales designan fases de conciencia, que

consisten en protenciones (por encima de la línea horizontal), la impresión originaria (donde

se encuentran la horizontal y las verticales) y retenciones (por debajo de la línea horizontal).

La línea diagonal (p. e., rDo, rrDo, rrrDo) ilustra cómo una nota específica (Do) permaneceigual en el curso de retenciones crecientes.



126


Husserl usa tres términos técnicos para describir esta estructura temporal

de la conciencia. Hay (1) una «protoimpresión» estrechamente dirigida al

segmento-ahora estrictamente circunscrito del objeto. La protoimpresión

nunca ocurre de manera aislada, y es un componente abstracto que por sí

mismo no puede proporcionar una percepción de un objeto temporal. La pro-

toimpresión va acompañada por (2) una «retención», o aspecto retencional,

que nos proporciona una conciencia del segmento inmediatamente transcu-

rrido del objeto, dotando de este modo a la protoimpresión de un contexto

temporal dirigido al pasado, y por (3) una «protención», o aspecto protencio-

nal, dirigido de una manera más o menos indefinida al segmento del objeto

que está a punto de ocurrir y dotando de este modo a la protoimpresión de un

contexto temporal orientado hacia el futuro (Husserl, 1962/1977, p. 202). Al

escuchar una conversación, es el aspecto retencional el que mantiene dispo-nible el sentido intencional de las palabras de una frase incluso cuando las

señales auditivas ya no están ahí. Además, cuando pronuncio una sentencia,

tengo un cierto sentido anticipatorio de hacia dónde va la sentencia o, por lo

menos, de que la sentencia apunta a algún tipo de final. Este sentido de co-

nocer hacia dónde apunta la frase (el pensamiento), aun no siendo completa-

mente definido, parece esencial a la experiencia que tengo de hablar de una

manera significativa. Es el aspecto protencional de la conciencia el que nos

proporciona la anticipación intencional de algo a punto de ocurrir. Como

Husserl señala también, es la protención lo que permite la experiencia de lasorpresa. Si estoy escuchando una melodía favorita y alguien toca la nota

equivocada, estoy sorprendido o disgustado. Si alguien no consigue comple-

tar una frase, experiencia un sentido de incompletitud, en parte porque la

conciencia implica una anticipación de lo que el curso inminente de la expe-

riencia va a proporcionar, y en estos casos lo que realmente sucede no coin-

cide con mi anticipación. El contenido de la protención, sin embargo, no está

siempre completamente determinado, y puede que se asemeje al sentido más

general de «algo debe ocurrir inmediatamente»3.

Según la explicación de Husserl, la retención no es una cosa particular en

la conciencia que nosotros percibimos; antes bien, oímos el tono inmediata-

mente pasado como inmediatamente pasado porque la conciencia tiene una

estructura retencional. No hay simultaneidad entre el aspecto retencional de

la conciencia (que es ocurrente) y lo que es retenido (que es inmediatamente

pasado). El tono inmediatamente pasado no permanece presente en la con-

ciencia, al modo de una reverberación, sino que está presentado a la concien-

cia como inmediatamente pasado. Esto no es la retención de contenidos rea-

les (el tono inmediatamente pasado no es físicamente presente en ningúnsentido); más bien, la conciencia lo retiene como parte de una estructura in-



127

4. El tiempo

tencional. Retiene el sentido de lo que conscientemente acaba de pasar, esto

es, de aquello de lo que yo acabo de ser inmediatamente consciente. Así

pues, la retención es una forma específica de intencionalidad. A diferencia

de la protoimpresión, la retención se dirige al pasado. A diferencia de la me-

moria episódica, la retención presenta el pasado, no meramente lo re-presen-

ta. Dicho brevemente, nos proporciona una captación intuitiva directa de lo

inmediatamente pasado, y no es una aprehensión especial de algo presente:

como escribe Husserl, «la retención no es una modificación en la cual datos

impresionales son realmente (reell) preservados, solo que en forma modifi-

cada: al contrario, es una intencionalidad, y una intencionalidad con un ca-

rácter específico por sí misma» (1966a/1991, p. 118). Para recalcarlo una

vez más: ser retencionalmente consciente del segmento inmediatamente pa-

sado del objeto o evento no implica tener el segmento inmediatamente pasa-do sensorialmente co-presente de alguna manera distorsionada extraña.

Tomemos un ejemplo concreto: si observamos a un peatón cruzando la

calle, nuestra percepción no se limitará a captar el segmento —ahora sin du-

ración de su movimiento—. Perceptivamente, no es como si el peatón apare-

ciera súbitamente como viniendo de ninguna parte; y, además, no necesita-

mos poner en marcha un acto explícito de memoria para establecer el

contexto temporal de su posición actual. Pero tampoco será el caso que todas

las secciones previas de su movimiento están perceptivamente presentes de

la misma manera que su posición actual. Si tal fuera el caso, el peatón ocu- paría perceptivamente el espacio entero que acaba de atravesar. Pero debe-

mos evitar igualmente la idea de que las secciones pasadas de su movimiento

permanecen visualmente presentes en algún modo vagamente fantasmagóri-

co. «Desvanecerse» temporalmente en el pasado no es equivalente al desva-

necerse de una imagen evanescente que permanece perceptivamente presen-

te. La retención retiene el sentido de mi experiencia inmediatamente pasada

de ver al peatón, pero no lo hace manteniendo en la conciencia una imagen

desvanecida. Más bien lo que entendemos por retención es que en cada mo-

mento lo que percibimos está integrado en un horizonte temporal. Su sentido

está influido por lo que ocurrió antes, que está todavía intencionalmente re-

gistrado en nuestra conciencia. Pues que el tono inmediatamente pasado está

intencionalmente retenido quiere decir que su significado o significación

está retenido como inmediatamente pasado.

Lejos de ser una memoria que re-presenta el objeto en cuestión, la reten-

ción nos proporciona una intuición del sentido inmediatamente pasado del

objeto (Husserl 1966a/1991, p. 41). Esto es precisamente lo que se requiere

si la percepción de la sucesión ha de ser posible. Husserl estaría de acuerdoen que la mera sucesión de estados conscientes no garantiza la conciencia de



128


la sucesión, pero ello no implica la imposibilidad de una percepción de la

duración y la sucesión, a no ser que se acepte la idea de que la percepción se

reduce a la captación de un mero punto-ahora, y esta es precisamente la idea

que Husserl rechaza. Una percepción no puede ser meramente percepción de

lo que es ahora; al contrario, toda percepción del segmento presente de un

objeto incluye una retención del segmento inmediatamente pasado y una pro-

tención de lo que está a punto de ocurrir (1966b/2001, p. 315). Así pues, la

presencia perceptiva no es puntual; es un campo en el que ahora, no-ahora y

todavía-no-ahora se dan en forma de horizonte. Esto es lo que se requiere si

ha de ser posible la percepción de un objeto que perdura.

Dado que la retención constituye el horizonte temporal del presente —dado

que constituye lo que puede considerarse metafóricamente el equivalente de

la periferia visual—, debe ser considerada parte de la conciencia perceptiva,y no como una forma de memoria tal como se la entiende típicamente. El

momento inmediatamente pasado no es recordado. Como James lo formuló

una vez, «un objeto que es recordado, en el sentido propio del término, es un

objeto que ha estado totalmente ausente de la conciencia y ahora revive de

nuevo. Es retrotraído, evocado, repescado, por así decir, de un depósito en el

cual, junto a otros incontables objetos, reside sepultado y perdido de vista»

(1890/1950, I, p. 646). Solo podemos recordar algo que ha sido presente y

ahora ha devenido pasado. Según esta definición, no puede decirse que la re-

tención sea una forma de memoria, puesto que está implicada en el procesode hacer algo presente por primera vez. Reconozcamos, de todos modos, que

este argumento presupone una definición más bien estrecha de lo que signi-

fica la memoria. En una lectura más liberal, la memoria está implicada siem-

pre que se retiene información a través del tiempo, y en esta lectura la reten-

ción constituiría una forma de memoria (operativa).

Según los análisis de Husserl, todo tipo de experiencia (percepción, me-

moria, imaginación) tiene una estructura temporal común, de tal modo que

cada momento de experiencia contiene una referencia retencional a momen-

tos pasados de experiencia, una apertura ocurrente (protoimpresión) a lo que

es presente y una anticipación protencional de los momentos de experiencia

que están a punto de ocurrir. La conciencia es la generación de un campo de

experiencia vivida. La estructura completa y plena de este campo está deter-

minada por la estructura protención-protoimpresión-retención de la concien-

cia. Aunque los contenidos experienciales específicos de esta estructura

cambian progresivamente de momento a momento, en cada momento dado

esta estructura triple está presente (sincrónicamente) como un todo unifica-

do. Este análisis da una explicación de la noción de ahora extendido que en-contramos en James, Broad y otros. En los últimos autores, el hecho de que



129

4. El tiempo

experienciamos algo más que solo un presente a modo de filo se ofrece

como solución al problema de la percepción temporal, pero el hecho mismo

no es explicado. El análisis de Husserl es un progreso en este sentido, ya

que, en lugar de considerar simplemente la presencia vivida como un simple

dato bruto, ofrece una explicación fenomenológica de la dinámica implicada

en su constitución por medio del análisis detallado de la estructura retencio-

nal-protoimpresional-protencional de la conciencia (véase Gallagher 1998).

La micro-estructura de la conciencia y la autoconciencia

Tal como hemos mencionado, es importante distinguir la retención y la pro-

tención, que son características estructurales de todo acto consciente, de lamemoria y la expectativa, entendidas como tipos específicos de actos menta-

les. Hay una diferencia clara entre, por un lado, retener notas que acaban de

sonar y protender notas a punto de sonar, mientras se escucha una melodía,

y, por otro, recordar unas vacaciones pasadas y pensar en las próximas.

Mientras que la memoria y la expectativa presuponen el trabajo de la reten-

ción y la protención, la protención y la retención son componentes intrínse-

cos de toda experiencia ocurrente (ya sea una percepción, un recuerdo, una

fantasía, etc.) que uno pueda tener. A diferencia del recuerdo y la expectati-

va, son procesos pasivos (involuntarios) y automáticos que tienen lugar sinnuestra contribución activa o deliberada. Si comparamos la retención con el

recuerdo, la retención es una intuición, pero una intuición de algo que acaba

de ser pero no está todavía ausente de nuestra conciencia, mientras que un

recuerdo es hacer presente un evento completamente pasado. Cuando yo re-

cuerdo, el evento pasado es reproducido en mi experiencia presente, pero el

evento recordado no es presentado como ocurriendo en este tiempo. Es dado

exactamente como pasado, terminado y acabado en relación con el presente.

Si ha de ser experienciado como pasado, debe ser dado como pasado junta-

mente y en contraste con lo que ahora es presente. Si está desaparecido, si el

evento pasado es revivido como si fuera presente, no estaríamos recordando

sino alucinando.

Retención y protención son características estructurales invariantes que

hacen posible el flujo de conciencia tal como la conocemos y experiencia-

mos. En otras palabras, son condiciones de posibilidad a priori de la exis-

tencia de «síntesis de identidad» en la experiencia en general: si me muevo

alrededor de un árbol, por ejemplo, con el fin de alcanzar una presentación

preceptiva más completa del mismo, sus diferentes perfiles —su partefrontal, lados y parte de atrás— no aparecen como fragmentos inconexos,



130


sino que son percibidos como momentos sintéticamente integrados. La sín-

tesis temporal es una precondición para la síntesis perceptiva con su consi-

guiente integración semántica. Así, la conciencia del tiempo debe ser vista

como la condición formal de posibilidad para la percepción de cualquier

objeto.

Sin embargo, el análisis de Husserl de la estructura de la conciencia inter-

na del tiempo sirve a un doble propósito. No solo pretende explicar cómo so-

mos conscientes de objetos con extensión temporal, sino cómo podemos ser

conscientes de nuestra propia corriente de experiencias. Dicho de otro modo,

la investigación de Husserl no solo pretende explicar cómo podemos ser cons-

cientes de unidades temporalmente extendidas, sino también cómo la concien-

cia se unifica a sí misma a través del tiempo4. Como hemos visto, la reten-

ción de, digamos, las notas pasadas de una melodía se efectúa no por unare-presentación «real» o literal de las notas (como si yo las oyera por segun-

da vez y simultáneamente con la nota ocurrente), sino reteniendo mi expe-

riencia inmediatamente pasada de la melodía. Cada fase de conciencia retie-

ne la fase previa de conciencia. Dado que la fase previa incluye su propia

retención de una fase previa, existe un continuo retencional que se extiende a

través de la experiencia anterior. Al mismo tiempo que soy consciente de una

melodía, por ejemplo, soy co-consciente de mi continua experiencia de la

melodía a través de la estructura retencional de esta misma experiencia (véa-

se Zahavi, 2003 b).Hay, pues, dos aspectos importantes de esta continuidad retencional. El

primero, la «intencionalidad longitudinal» ( Längsintentionalität ) de la reten-

ción, proporciona la unidad intencional de la conciencia misma, pues la re-

tención es retención de las fases previas de la conciencia. En segundo lugar,

dado que las anteriores fases de la conciencia contienen las protoimpresiones

respectivas del objeto experienciado, la continuidad del objeto experienciado

queda también establecida. Husserl se refiere a ello como la «intencionalidad

transversal» (Querintentionalität ) de la retención (1966a/1991, p. 85). Aun-

que la protención es asimétrica respecto a la protención en varios respectos

(Gallagher 1979; Varela 1999), hay claramente un aspecto longitudinal en la

protención. Esto es, mi sentido anticipatorio de la nota siguiente de la melo-

día, o de adónde va la frase, o de que continuaré pensando es también, implí-

citamente, un sentido anticipatorio de que estas experiencias serán experien-

cias para mí, o de que seré yo el que escucha, habla o piensa. En efecto, la

protención implica un sentido anticipatorio de lo que yo voy a hacer o expe-

rienciar.

Es esta autoconciencia implícita, no-observacional, pre-reflexiva, consti-tuida en estos procesos intencionales básicos de la conciencia del tiempo, lo



131

4. El tiempo

que permite que la conciencia sea sentida como parte de mi corriente de con-

ciencia. El sentido de posesión o de ser-mío de la experiencia no implica,

pues, metacognición reflexiva o de segundo orden. Por el contrario, la expli-

cación de Husserl de la estructura temporal de la conciencia ha de entenderse

precisamente como un análisis de la (micro)estructura de la auto-conciencia

pre-reflexiva (véase el capítulo 3 y Zahavi 1999, 2003b). Se la llama con-

ciencia del tiempo porque pertenece a la estructura más íntima del acto mis-

mo. Por otra parte, no se genera un regreso infinito por la razón siguiente:

El flujo de conciencia que constituye el tiempo inmanente no solo existe, sino

que está forjado de manera tan singular y, no obstante, tan inteligible, que existe

en él necesariamente una auto-aparición del fujo y, por lo tanto, él mismo debe

ser necesariamente aprehensible en el fluir. La auto-aparición del flujo no requie-

re un segundo flujo, sino que como fenómeno se constituye en sí mismo.

(Husserl 1966a/1991, p. 83.)

La conciencia del tiempo y la teoría de sistemas dinámicos

Con el fin de poner en relación el análisis fenomenológico de la concien-

cia del tiempo con las ciencias cognitivas, algunos teóricos han explorado la

idea de que el proceso protencional-retencional puede explicarse de la mejormanera en términos de un sistema dinámico autoorganizado (Van Gelder

1999; Varela 1999). Un sistema dinámico no puede ser explicado (o su con-

ducta predicha) sobre la base del comportamiento de los componentes sepa-

rados que forman el sistema o en términos de interacciones sincrónicas, está-

ticas o puramente mecánicas de partes dentro de una sección aislada de

tiempo. Para los modelos estáticos, el tiempo es meramente un medio en el

que opera un sistema mecánico, pero no es intrínseco al funcionamiento del

sistema. En un sistema dinámico las partes interactúan de una manera no li-

neal, determinándose recíprocamente la conducta de cada una de ellas por un

proceso de auto-organización en el cual las partes permanecen dinámicamen-

te coordinadas entre sí durante un periodo de tiempo. En cuanto a la expe-

riencia cognitiva, diferentes procesos en el cerebro, el cuerpo y el entorno

devienen temporalmente asociadaos en coordinación dinámica. De acuerdo

con este enfoque, pues, toda experiencia cognitiva, desde la conducta percep-

tivo-motora hasta el razonamiento humano, se produce a través de la activa-

ción concurrente de varias regiones funcionalmente distintas y topológica-

mente distribuidas del cerebro y de su corporización sensomotora (Varela etal. 1981). La integración de estos distintos factores neuronales implica un



132


proceso que puede entenderse como una integración de tres escalas distintas

de duración (Pöppel 1988; Varela 1999; Varela et al. 1981), los dos primeros

de los cuales son directamente relevantes para los procesos protencionales-

retencionales.

(1) La escala elemental (la escala 1/10, que varía a 10 a 100 milisegundos).

(2) La escala de integración (la escala 1, que varía de 0,5 a 3 segundos).

(3) La escala narrativa, que implica la memoria (la escala 10).

Se encuentran evidencias de la primera escala en la cantidad mínima ne-

cesaria para que dos estímulos sean percibidos conscientemente como no-si-

multáneos, un umbral que varía con cada modalidad sensorial. Neurofisioló-

gicamente, este marco temporal corresponde a los ritmos celulares intrínsecosde las descargas neuronales en un lapso de 10 milisegundos (los ritmos de

las interneuronas que se activan, es decir, neuronas que conectan neuronas

aferentes y eferentes) hasta 100 milisegundos (la duración de una secuencia

de potencial postsináptico estimulador [EPSP]/potencial postsináptico inhi-

bidor [IPSP] en las neuronas corticales piramidales, que, por ejemplo, están

implicadas en los procesos cognitivos en el córtex prefrontal). Estos procesos

rítmicos se integran luego en una segunda escala, que corresponde al presen-

te vivo, el nivel de una operación cognitiva básica, plenamente constituida.

En el nivel neurofisiológico esto implica la integración de grupos de células,subconjuntos distribuidos de neuronas con fuertes conexiones recíprocas

(véase Varela 1995; Varela et al. 2001). En términos de un modelo de siste-

mas dinámicos, el grupo de células debe tener un periodo de relajación se-

guido de una bifurcación o fase de transición, esto es, un periodo de emer-

gencia en el cual la experiencia surge, florece y disminuye, solo para

comenzar otro ciclo.

Varela indica que la integración es debida a la actividad neuronal que for-

ma agregados transitorios de señales comprendidas en fases procedentes de

múltiples regiones. Esto es, los ritmos de activación devienen coordinados o

acoplados de tal manera que los eventos básicos del nivel neuronal que tie-

nen una duración en la escala 1/10 se sincronizan y forman así patrones

agregados de activación neuronal que se correlacionan con operaciones cog-

nitivas en la escala 15. La sincronización no depende de un periodo fijo de

integración mensurable por el tiempo objetivo sino que más bien es dinámi-

camente dependiente de una serie de procesos neuronales dispersos. La ven-

tana temporal de la escala 1 es necesariamente flexible (de 0,5 a 3 segundos),

dependiendo de diversos factores: el contexto, la fatiga, la modalidad senso-rial, la edad del sujeto, etc. Varela (1999) indica que este proceso de integra-



133

4. El tiempo

ción-relajación en el nivel de la escala 1 corresponde al presente vivo y es

descriptible en términos de la estructura protencional-retencional6.

El resultado de esta integración neuronal se pone de manifiesto en un ni-

vel global como acción cognitiva o conducta. La auto-organización implica-

da no es una computación abstracta, sino una conducta corporizada sujeta a

condiciones iniciales (especificada, por ejemplo, como lo que el sujeto de

experiencia pretende hacer o lo que acaba de hacer) y a parámetros no espe-

cíficos (por ejemplo, cambios en las condiciones perceptivas o en la modula-

ción de la atención) (Gallagher y Varela 2003; Thompson 2007; Thompson y

Varela 2001; Varela 1999). En palabras de Thompson: «la emergencia de

todo acto cognitivo requiere la rápida coordinación de varias capacidades

distintas (atención, percepción, memoria, motivación, etc.) y los sistemas

neuronales ampliamente distribuidos que las favorecen. Se asume que el sus-trato neurofisiológico de esta coordinación de amplia escala es un grupo

neuronal, que puede ser definido como un subconjunto distribuido de neuro-

nas con fuertes conexiones recíprocas (2007, p. 331).

Los datos y los sistemas dinámicos muestran que la sincronización inte-

gradora es dinámicamente inestable y, por tanto, dará lugar constante y suce-

sivamente a nuevos grupos (estas transformaciones definen las trayectorias

del sistema)7. Cada emergencia proviene de las anteriores de una manera que

está determinada por sus condiciones iniciales y limítrofes. La emergencia

precedente está todavía presente (tiene todavía un efecto) en la subsiguientecomo la huella de la trayectoria dinámica (que corresponde a la retención en

el nivel fenomenológico). Las condiciones iniciales y las condiciones limí-

trofes son importantes aquí. Están definidas por el contexto corporizado-ex-

periencial de la acción, la conducta y el acto cognitivo. Las condiciones limí-

trofes conforman la acción en el nivel global e incluyen el marco contextual

de la tarea llevada a cabo, así como las modulaciones independientes que

surgen del marco contextual en que la acción sucede (p.e., nuevos estímulos

o cambios endógenos en la motivación) (Varela 1999).

Justamente aquí, la protención juega un papel importante en el auto-movi-

miento del flujo. En el nivel neurofisiológico, el tipo de mecanismo que sub-

yace a la protención se concibe más apropiadamente en términos de procesos

dinámicos y ampliamente distribuidos que en términos de funciones localiza-

das. La protención está vinculada a tonalidades afectivas subjetivas particula-

res que reflejan situaciones corporizadas y contextualizadas particulares;

como tal, ayuda a definir condiciones iniciales y limítrofes específicas para la

neurodinámica que acabamos de describir (Thompson 2007; Varela y Depraz

2000). En la iniciación de un acto intencional cognitivo, por ejemplo si decido buscar un objeto particular en el entorno, provoco una transformación teñida



134


de una disposición afectiva que anticipa el cambio en la percepción. En la an-

ticipación de una determinada experiencia, introduzco parámetros exógenos

de orden que alteran la geometría de la organización del espacio de la fase 8.

Una puntualización importante a hacer es que las dinámicas del sistema

neuronal no están separadas o aisladas del sistema más amplio del entorno

corporal y que las nuevas complejidades dinámicas que integran el entorno

cerebro-cuerpo se reflejan en el nivel de la experiencia. Más en general, la

estructura temporal básica (retencional-impresional-protencional) se aplica a

procesos de control motor y a acciones corporales (Gallagher 2010a). Es po-

sible captar este modelo de cognición más plenamente corporizado e integra-

do en «sistemas dinámicos abiertos» que muestran de qué modo las dinámi-

cas de un agente experienciador son diferentes en entornos distintos (Hotton

y Yoshimi 2010). Yoshimi (2011), basándose en un ejemplo proporcionado por Husserl, indica que un conjunto de reglas dinámicas puede especificar

los movimientos corporales anticipatorios (de los ojos, por ejemplo) cuando

uno escudriña un entorno familiar. Lo que uno percibe en el entorno (acaso

algunas cosas no esperadas) cambiará la dinámica del movimiento corporal,

la dinámica del cerebro y cualquier otro proceso protencional.

¿Está temporalmente extendida la conciencia de un proceso

temporal?

¿Está temporalmente extendida la conciencia de un proceso temporal y es

mensurable en el tiempo objetivo? Por un lado, los psicólogos tratan a menu-

do de medir con el reloj la experiencia temporal, aunque también reconocen

que el tiempo pasa más lentamente o más rápidamente dependiendo de cier-

tos aspectos cognitivos de la experiencia (véase, por ejemplo, Friedman

1990). Por otro lado, muchos fenomenólogos se han preguntado si el tiempo

objetivo del reloj puede hacer justicia al tiempo que realmente experiencia-

mos. Por citar solo un ejemplo simple: pensemos en la diferente manera en

que se articula la experiencia del tiempo (por ejemplo la interacción entre las

tres diferentes dimensiones temporales) en estados tan distintos como la es-

peranza, la ansiedad, el insomnio y el aburrimiento. Pensemos en la manera

tan diferente en que «los mismos» 30 minutos pueden experienciarse depen-

diendo de si se está ansioso, aburrido o encantado. Eso no equivale a decir

que un cronómetro no puede mensurar algo, pero la cuestión es qué es preci-

samente lo que está siendo mensurado. ¿Es el serial «tiempo del reloj» una

forma de temporalidad que es inherente a las experiencias en cuestión, o bienes derivada, el resultado de una objetivación posterior?



135

4. El tiempo

Desde que Aristóteles observara una paradoja esencial sobre el tiempo, a

saber, que el «ahora» a la vez cambia y permanece siendo el mismo, los filó-

sofos que se han ocupado del problema del tiempo han tratado siempre de re-

solverla. Siempre es ahora, y, relativamente a este ahora, hay siempre un pa-

sado y un futuro. Esta estructura del tiempo no cambia. Y sin embargo cada

ahora parece escaparse continuamente, y decimos que un ahora sigue al otro,

de manera que cualquier ahora particular se mueve hacia el pasado, más y

más lejos. El filósofo británico McTaggart (1908), que escribió aproximada-

mente en el mismo tiempo que Husserl, intentó resolver la paradoja distin-

guiendo la serie A (pasado, presente y futuro) —una experiencia psicológica

de sucesión que implica un devenir constante (las cosas constantemente lle-

gando al presente y luego moviéndose hacia el pasado, y luego incluso hacia

otro pasado), aunque mantiene la misma estructura— y la serie B (antes-aho-ra-después), una sucesión que mantiene relaciones permanentes entre even-

tos (los vikingos descubrieron América antes que Colón, y esta relación tem-

poral no cambiará). McTaggart y otros defienden la idea de que el tiempo es

en realidad una serie B, y que la serie A no es objetivamente real, sino más

bien un fenómeno subjetivo o psicológico.

Husserl plantea la cuestión de manera diferente en distintos momentos de

su trayectoria. En 1904 escribe: «la conciencia de un tiempo [requiere] ella

misma tiempo; la conciencia de una duración, duración; y la conciencia de

una sucesión, sucesión» (1966a/1991, p. 192; véase 1966a/1991, p. 22). Perosi la duración y la unidad experiencial de una melodía están constituidas por

la conciencia, y si nuestra conciencia de la melodía es experienciada ella

misma con duración y unidad, ¿no estamos entonces forzados a postular to-

davía otra conciencia para explicar la experiencia de esta duración y unidad,

y así sucesivamente ad infinitum? (Husserl 1966a/1991, p. 80). Finalmente

Husserl tomó conciencia de estos problemas cuando escribió:

¿Es inherentemente absurdo contemplar el flujo del tiempo como un movimiento

objetivo? ¡Ciertamente! Por otra parte, la memoria es sin duda algo que tiene ella

misma su ahora, y el mismo ahora que un tono. No. Aquí amenaza un error fun-

damental. El flujo de los modos de conciencia no es un proceso. La conciencia

del ahora no es ella misma ahora. La retención que existe «conjuntamente» con

la conciencia del ahora no es «ahora»; no es simultánea con el ahora, y no tendría

sentido decir que lo es.

(Husserl 1966a/1991, p. 333.)

La experiencia temporal no es un objeto que ocurre en el tiempo, perotampoco es meramente una conciencia del tiempo; más bien es ella misma



136


una forma de temporalidad, y en último término la cuestión es si tiene senti-

do adscribir predicados temporales al tiempo mismo. Este problema quizás

pueda explicar algunas de las afirmaciones un tanto enigmáticas de Husserl.

Aun si adscribimos algún tipo de temporalidad a la corriente de conciencia a

causa de su carácter dinámico y autodiferenciador, no deberíamos confundir

la temporalidad que es intrínseca a la conciencia misma con el tipo de tem-

poralidad que pertenece a los objetos de conciencia. Husserl rechazaría la te-

sis de que hay una coincidencia temporal entre la corriente de conciencia y

los objetos y eventos temporales de los cuales es consciente. Las relaciones

entre protención, protoimpresión y retención no son relaciones entre ítems

situados en el flujo temporal; más bien estas relaciones constituyen el flujo

en cuestión. Brevemente, debemos distinguir los objetos que son constitui-

dos como objetos temporales por la manera en que son estructurados por la protención, la retención y la protoimpresión de la relación entre las estructu-

ras constituyentes de la conciencia. De la misma manera que mi experiencia

de un círculo rojo no es circular ni roja, hay una diferencia entre la donación

temporal del objeto intencional y la donación temporal de la experiencia

misma. No son temporales de la misma manera. Como Husserl escribe, no

tiene sentido decir de los fenómenos que constituyen el tiempo (las protoim-

presiones, retenciones, protenciones) que son «presentes», «pasados» o «fu-

turos» en el modo en que lo son los objetos empíricos (1966a/1991, pp. 75,

333, 375-376). Más bien es su misma conjunción lo que hace posible lossentidos de presente, pasado y futuro.

Ocasionalmente Husserl habla de la conciencia del tiempo como una for-

ma inmutable de presencia (como un nunc stans) (2002, p. 384). Se mantiene

permanente —para usar la expresión de James— como el arcoíris en la cas-

cada, con su propia cualidad inalterada por los eventos que pasan a través de

ella (James 1890/1950, I, p. 630). Pero vale la pena destacar que Husserl

niega explícitamente que esta presencia constante deba entenderse como

referida meramente a una de las tres modalidades temporales (Husserl

2002, p. 384); por el contrario, abarca los tres modos temporales. Y mientras

que desde una perspectiva de primera persona ciertamente tiene sentido decir

que yo tuve una experiencia de alegría, o una percepción de una flor, y que

estas experiencias duraron y ahora han cesado y devenido pasado, después

de todo, si no fuera así, difícilmente tendría sentido decir que recuerdo una

experiencia anterior. La misma estructura de protención-protoimpresión-re-

tención y, por tanto, el campo mismo del experienciar que permite la presen-

cia y la ausencia no pueden devenir pasado y ausente para mí .

Ante la tarea de describir la corriente de conciencia, una cierta manera deexpresarla la capta o no, se hunde o nada, por así decir, y esto es algo que



137

4. El tiempo

debe ser elaborado, en parte, de una manera intersubjetiva. A nuestro modo

de ver, la noción de retención es una abstracción descriptiva fenomenológi-

camente legítima más que una solución teórica. La fenomenología de escu-

char una pieza musical es tal que, si una serie de notas de una melodía son

tocadas, por ejemplo, yo oigo la melodía, y no precisamente una nota, y aho-

ra otra, y ahora otra. Las notas que han sonado previamente son retenidas en

la experiencia intencional, de tal modo que, cuando oigo la nota que está so-

nando ahora, la oigo como parte de una continuidad de notas. Tal cosa suce-

de sin datos de los sentidos persistentes y sin que yo tenga que activar un re-

cuerdo de notas previas. En los textos de Husserl encontramos descripciones

fenomenológicas precisamente de esta experiencia, que parecen ser muy

acertadas. Basándose en la experiencia y en las descripciones de la misma,

Husserl propone la idea de retención como un intento de caracterizar precisa-mente tales aspectos de la experiencia. Es una abstracción descriptiva, y la

única cuestión relevante para el fenomenólogo es si capta o distorsiona la ex-

periencia. En ocasiones, Husserl describe las cosas de una manera excesiva-

mente reificada: el corte transversal de la conciencia y las retenciones y pro-

tenciones individuales como si fueran elementos que podríamos experienciar

directamente. En estos casos, la tarea es aproximar más tales abstracciones a

la experiencia descubriendo una manera más adecuada de expresarla, o bien

introduciendo diferentes cualificaciones. Esto puede ser el inicio de un pro-

ceso teórico, pero es un proceso fenomenológicamente arraigado. En todocaso, Husserl pretendió siempre que la fenomenología fuera una tarea inter-

subjetiva. En este espíritu, él daría la bienvenida a cualquier mejora.

La historicidad

Nuestras experiencias cotidianas están normalmente impregnadas por una

especie de superpegamento temporal. Se mantienen estrechamente unidas

por una estructura fuerte y pragmáticamente importante. Cuando camino por

un vestíbulo, mi experiencia de mi propio movimiento a través del entorno es

coherente, como lo es mi encuentro con otra persona y nuestra breve conver-

sación. Esto es lo que la estructura retencional-protoimpresional-protencio-

nal de la conciencia explica. Pero en nuestras vidas hay más que breves en-

cuentros y experiencias pasajeras, y hay más en la temporalidad de la

existencia humana que la interacción de retenciones y protenciones.

La memoria, por ejemplo, con un tipo de pegamento más débil, propor-

ciona, a veces explícitamente y a veces implícitamente, un marco más am-

plio pero en ocasiones menos coherente para dar sentido a nuestras experien-



138


cias. Nuestro conocimiento pasado de situaciones y eventos se activa

continuamente y sin esfuerzo cuando damos sentido a lo que experiencia-

mos. Con todo, podemos ser inconscientes de inferencias basadas en este co-

nocimiento, y a veces se deslizan en nuestros recuerdos y distorsionan nues-

tras memorias. De hecho, es obvio que nuestras memorias se pueden

distorsionar. Esta es la razón por la cual muchos psicólogos y científicos

cognitivos, desde Bartlett (1932) hasta Schacter (1996), nos han urgido a

abandonar el mito de que las memorias son pasivas o registros literales de la

realidad. Como Schacter lo expresa (ibid., p. 5), no son como una serie de

imágenes almacenadas en el álbum fotográfico de la mente.

Una fuente de error importante es la fuente dañada de la memoria. Puede

que estés en lo cierto al recordar haber visto, oído o experienciado un deter-

minado evento pasado, pero puedes estar equivocado acerca de la fuente detu recuerdo. Por ejemplo, puede que leas un titular sobre una persona conoci-

da en una revista dudosa en un supermercado. Algunos meses más tarde ha-

blarás de la honestidad de esta persona y recordarás la historia negativa, pero

ya no recordarás cuál fue su fuente. El hecho de que hayas olvidado que pro-

venía de una fuente dudosa hace que estés más inclinado a creer la historia.

Así, los fallos en la fuente de la memoria pueden abrir la puerta a la forma-

ción de creencias injustificadas (Schacter 1996, pp. 116-117). Este es justa-

mente un ejemplo de la manera como nuestros sistemas cognitivos son con-

formados (y a veces deformados) tanto por las limitaciones como por losefectos de nuestras experiencias pasadas.

Los fenomenólogos han reconocido ciertamente la influencia de la memo-

ria implícita, esto es, aquellas situaciones en que las personas están influidas

por la experiencia pasada sin ninguna conciencia explícita de que este es el

caso. Incluso lo que aparece en la experiencia más inmediata puede estar im-

pregnado e influido por experiencias pasadas y por el conocimiento adquiri-

do, así como por un conocimiento de fondo que está conformado por las

fuerzas más amplias de la cultura y el lenguaje. Como Dilthey lo expresara

una vez, somos en primer lugar seres históricos, antes de ser observadores de

la historia, y solo porque somos lo primero devenimos lo segundo (Dilthey

1992, pp. 277-278). Siguiendo en la misma línea, Dilthey afirmaría también

que la riqueza de la naturaleza humana solo se despliega en la historia. Decir

que somos históricos es decir que estamos en la historia como estamos en el

mundo. Yo no me limito a existir en el presente, y sucede que tengo la capa-

cidad de prever el futuro y recordar el pasado. Más bien, la realidad humana

se caracteriza por una especie de extensión temporal. El pasado funciona

continuamente como el horizonte y el trasfondo de nuestra experiencia pre-sente, y cuando estamos entregados a la acción, nuestro foco, el centro de



139

4. El tiempo

nuestro interés, no está en el presente, sino en las metas futuras que nos pro-

ponemos o proyectamos. El futuro se destaca, mientras que el presente y el

pasado constituyen su trasfondo. Ser humano es estar ya situado en el mun-

do, nacido (o lanzado, como dicen algunos fenomenólogos) en él sin haberlo

elegido, estar presente en mi entorno, adelantarse a uno mismo en proyectos

futuros (véase Heidegger 1986/1996).

La existencia humana se caracteriza por la historicidad en el sentido de

que el horizonte temporal forma y configura el presente. La historicidad no

significa únicamente que estoy situado en un determinado punto de la histo-

ria, sino que acarreo mi historia conmigo; mi experiencia pasada tiene un

efecto en la manera en que entiendo el mundo y las personas que encuentro

en el mundo. Yo he estado con otros desde que puedo recordar, y mis antici-

paciones están estructuradas de acuerdo con formas heredadas de compren-sión y de aprehensión (véase Husserl 1973a, pp. 117, 125; 1973b, p. 136).

Veo las cosas como las ven los otros. Aprendo de otros lo que es normal y,

por lo tanto, comparto una tradición común que se retrotrae a un oscuro pa-

sado a través de una cadena de generaciones. La normalidad se refleja en un

conjunto de normas fijadas por una tradición. Esta es la razón por la cual

Husserl afirma que toda persona normal es histórica como miembro de una

comunidad histórica (1973b, pp. 138-139, 431). El mundo social no está for-

mado solo por pasados superpuestos pertenecientes a individuos, sino tam-

bién por pasados compartidos pertenecientes a grupos y comunidades. Asícomo habitamos un mundo formado por cosas y personas que son más viejas

que nosotros, participamos en grupos, comunidades e instituciones que han

estado funcionando desde antes de nuestro nacimiento. Yo me entiendo a mí

mismo como heredero y continuador de una tradición, o en palabras de Hus-

serl:

Soy un «hijo de los tiempos». Soy un miembro de una comunidad-nosotros en el

más amplio sentido; una comunidad que tiene su tradición y que, por su parte,

está conectada de una nueva manera con los sujetos generativos, los más cerca-nos y los más lejanos ancestros. Y estos me han «influido»: yo soy lo que soy

como un heredero.

(Husserl 1973a, p. 223.)

El tiempo humano, en este sentido, no es ni el tiempo subjetivo de la con-

ciencia ni el tiempo objetivo del cosmos. Antes bien, tiende el puente entre el

tiempo fenomenológico y el tiempo cosmológico. El tiempo humano es el

tiempo de nuestras historias de vida. Es un tiempo narrado, un tiempo es-tructurado y articulado por las mediaciones simbólicas de las narrativas (Ri-



140


coeur 1988, p. 244). El comienzo de mi propia historia ya lo han hecho otros

por mí, y la manera como la historia se despliega está determinada solo en

parte por mis propias elecciones y decisiones. De hecho, la historia de cada

vida individual no solo está entrelazada con las historias de otros (padres,

hermanos, amigos, etc.). Siempre está integrada en una estructura donadora

de sentido más amplia, histórica y comunal. Volveremos sobre las cuestiones

de la socialidad y la narrativa en los capítulos 9 y 10.


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Siglo XXI, 2000.



141

5. La percepción

La obra La primacía de la percepción (The Primacy of Perception), el título

de uno de los ensayos más famosos de Merleau-Ponty, nos indica cómo la

mayoría de fenomenólogos ven la percepción: se considera fundamental. Así,el dictum fenomenológico «a las cosas mismas» se puede ver como una lla-

mada para el retorno al mundo perceptivo, que es anterior a, y pre-condición

de cualquier conceptualización y articulación científica. Pues como Mer-

leau-Ponty y Husserl señalan, existe una relación con el mundo más origina-

ria que la que se manifiesta en la racionalidad científica: en nuestro encuen-

tro perceptivo pre-científico con el mundo, este se da de modo concreto,

sensible e intuitivo; dicho de otro modo, en la vida cotidiana no interactua-

mos con objetos teoréticos ideales, sino con herramientas y valores, con pin-

turas, estatuas, libros, mesas, casas, amigos y familia (Husserl 1952/1989, p.

27), y nuestra vida está regida por asuntos prácticos. Los fenomenólogos,

pues, nos recuerdan que nuestro conocimiento del mundo, incluyendo nues-

tro conocimiento científico, surge en primer lugar de una perspectiva de pri-

mera y segunda persona, y que la ciencia sería imposible sin esta dimensión

experiencial.

En consecuencia, el intento de comprender la percepción pre-científica

puede interpretarse como una crítica implícita al cientificismo, es decir,

como un rechazo a la concepción de que «la ciencia es la medida de todas lascosas, de qué es lo que es y de qué no es lo que no es» (Sellars 1963, p. 173).



142


Pero esta crítica no se debe interpretar de ningún modo como un rechazo de

la racionalidad científica; la idea no es que la exploración científica de la

realidad sea falsa, no válida o superflua; el objetivo de la crítica no es la

ciencia misma sino cierta auto-interpretación exagerada de la ciencia. El dis-curso científico está integrado en el mundo de la experiencia, en el mundo

experiencial, y, si queremos comprender el desarrollo de la ciencia y sus lí-

mites, tenemos que investigar la experiencia original del mundo, de la cual la

ciencia es una articulación de orden superior (Merleau-Ponty 1962, pp. viii-

ix). Así, hasta los resultados científicos más exactos y abstractos presuponen

la evidencia subjetiva y relativa del mundo de la vida, la cual se da intuitiva-

mente —una forma de evidencia que no funciona meramente como una eta-

pa inevitable, aunque por otra parte irrelevante, hacia el conocimiento cientí-

fico, sino como una fuente permanente y completamente indispensable desentido y justificación (Husserl 1970, p. 139)—. Las estandarizaciones de

procedimientos y el desarrollo de instrumentos que proporcionan medidas

precisas han facilitado la generación y acumulación de datos en tercera per-

sona y el establecimiento de consensos intersubjetivos. Pero sin agentes per-

ceptores y corporales que los manipulen, los interpreten y los discutan, las

configuraciones de medida, los impresos de computadora, las imágenes de

resonancia magnética funcional [fMRI] y demás no significan nada. En de-

finitiva, el conocimiento científico depende (aunque, por supuesto, no ex-

clusivamente) de las acciones y experiencias individuales: se trata de un co-nocimiento que es compartido por una comunidad de sujetos que tienen

experiencias.

En relación con la cognición y la acción en general, la percepción es bási-

ca y primordial; por esta razón siempre está en primer lugar en la lista de los

fenomenólogos. Husserl, por ejemplo, a menudo distingue entre modos sig-

nitivos, imaginativos (reproducciones gráficas) y perceptivos de referirse a

un objeto o estado de cosas: puedo hablar sobre un roble seco que nunca he

visto pero del cual he oído que está en el patio trasero, puedo ver un dibujo

detallado del roble, o puedo percibir el roble por mí mismo1.

Igualmente, puedo hablar de lo terrible que debe de ser para una persona

sin techo dormir en la calle, puedo ver programas de televisión sobre eso, o

puedo llegar a convertirme yo mismo en una persona sin techo y experien-

ciarlo. Para Husserl, estas tres formas de referencia no son inconexas; al con-

trario, hay una relación estrictamente jerárquica entre ellas, en el sentido de

que pueden ser clasificadas según su capacidad de darnos el objeto de forma

tan directa, original y óptima como sea posible. En efecto, el objeto puede

ser experienciado más o menos directamente, esto es, puede estar más o me-nos presente.



143

5. La percepción

Así, el nivel más bajo y vacío en que un objeto puede ser referido es el

acto signitivo: estos actos (lingüísticos) ciertamente tienen una referencia,

pero, aparte de esto, el objeto no se da en ninguna forma corporal externa; en

la base de un acto signitivo, o, eventualmente, en el acto de habla de alguien,

puedo creer que algo es el caso, pero esto tiene muy poco que ver con perci-

bir que es el caso. Por su parte, los actos imaginativos (sobre reproducciones

gráficas) tienen un cierto contenido intuitivo, pero, igual que los actos signi-

tivos, se refieren al objeto indirectamente: mientras que los actos signitivos

se refieren al objeto por medio de una representación contingente (un signo

lingüístico), los actos de representación gráfica se refieren al objeto por me-

dio de una representación (la representación gráfica) que mantiene una cierta

semejanza con el objeto en tanto que visto desde cierta perspectiva. Final-

mente, solo la percepción actual nos da el objeto directamente: es el únicotipo de intención que nos presenta el objeto en sí mismo en su presencia cor-

poral (leibhaftig), o, como dice Husserl, «in propia persona». En la explica-

ción fenomenológica, pues, la percepción no nos confronta con reproduccio-

nes gráficas o imágenes de cosas —excepto, por supuesto, en la medida en

que percibamos dibujos o fotografías—, sino con los objetos mismos. Por lo

tanto, cuando decimos que algo aparece perceptivamente, no debería enten-

derse que lo perceptivamente dado es una representación gráfica o un signo

o alguna otra cosa (Husserl 2003, p. 107).

También podemos hablar de diferentes niveles epistémicos: hablar de micuaderno, ver una imagen suya o escribir en él no es confrontarse con tres

cuadernos diferentes, sino con uno y el mismo cuaderno que se da de tres

formas diferentes. Si estoy buscando mi cuaderno y lo encuentro, entonces

estamos en una situación en la que el cuaderno encontrado, o, para ser más

exactos, el cuaderno perceptivamente dado, satisface o cumple mi intención.

Es decir, mientras que al principio tenía una intención meramente signitiva,

ahora está siendo cumplida por una nueva intención en la cual el mismo ob-

jeto se da perceptivamente; de este modo, aquello que primero fue pensado

ahora también es visto. Así, Husserl conecta la relación entre la intención

lingüística vacía y su cumplimiento en la percepción con la relación clásica

entre concepto/pensamiento e intuición (Husserl 2001a, II, p. 184).

La idea del cumplimiento perceptivo tiene una extensión amplia, no es

una cuestión de blanco o negro: o bien hay cumplimiento (absoluto), o bien

no lo hay de ningún tipo. Por el contrario, puede haber varios grados de cum-

plimiento; su alcance puede variar, pero también su claridad: si veo un roble

seco desde lejos, ciertamente estoy frente al roble mismo; el roble es intuiti-

vamente presente, pero no está dado de forma tan óptima como si yo estuvie-ra más cerca y pudiera discernir más detalles (Husserl 2001a, II, p. 238;



144


1976/1982, pp. 143-144). Al mismo tiempo, se debe remarcar que Husserl no

define la percepción óptima mediante parámetros como la luz o la presencia

espacial; pues puede ser difícil ver la mayoría de cosas en la oscuridad, pero

entre las excepciones están las estrellas. Así, Husserl suele entender la per-

cepción óptima como el tipo de percepción que nos ofrece el objeto con la

mayor información y diferenciación posibles (Husserl 1966b/2001, p. 205).

Tanto Husserl como Merleau-Ponty consideran que la referencia lingüísti-

ca es menos original y fundamental que la intencionalidad perceptiva. Am-

bos sostendrían que la primera está enraizada en un encuentro pre-lingüístico

y pre-predicativo con el mundo, y en consecuencia contradirían la sugerencia

de que todo significado es de naturaleza proposicional2. Separar el sentido y

la sensibilidad (Sinn y Sinnlichkeit ) y negar la continuidad entre la percep-

ción de un objeto y su expresión predicativa sería una abstracción intelectua-lista que haría incomprensible cómo lo percibido podría funcionar como di-

rectriz para la articulación lingüística. Dicho de otro modo: negar la

existencia de cognición pre-lingüística, y afirmar que toda aprehensión de

algo como algo presupone el uso de lenguaje, haría incomprensible cómo pu-

dimos aprender el lenguaje en primer lugar. El prefijo «pre-» se refiere, en

este contexto, no solo al hecho de que las experiencias en cuestión son tem-

poralmente previas al lenguaje (o a la adquisición de lenguaje), sino al hecho

de que nuestra familiaridad perceptiva con el mundo es una condición per-

manente de, y una fuente para el significado lingüístico. Así, aunque alguien pueda conocer términos como «púrpura», «escarlata» y «bermellón», si fue-

ra ciego le faltaría un conocimiento apropiado de estos colores.

Otro rasgo característico de la aproximación fenomenológica a la inten-

cionalidad perceptiva es el énfasis que pone en su naturaleza directa o inme-

diata: la direccionalidad de la percepción significa que no hay ningún inter-

mediario (imagen o representación) entre el perceptor y el objeto percibido,

no hay nada interno que reemplace al objeto en el mundo; en consecuencia,

los fenomenólogos han sido críticos con las teorías representacionales de la

percepción. Según una formulación clásica de esta concepción representacio-

nal, nuestra mente no puede alcanzar por sí sola el camino hacia los objetos

mismos, y de ahí la típica afirmación de que, si queremos entender y expli-

car la percepción, necesitamos introducir algún tipo de conexión entre la

mente y el mundo. Nuestro acceso cognitivo al mundo debe estar mediado

por algún tipo de representaciones mentales relacionadas, como efectos in-

ternos con causas externas, con los objetos cotidianos que decimos percibir.

Percibir el mundo es generar una estructura representacional dentro de la

mente —algo así como un dibujo o un mapa que representa la realidad exte-rior—. Llevado al extremo, la percepción es concebida como un tipo de re-



145

5. La percepción

presentación descriptiva punto por punto del mundo, generada en la mente;

una reorganización coherente del conjunto de sensaciones atomísticas; o

como algo que no va más allá de un conjunto neuronal isomórfico interno

generado por el cambio constante de patrones de estímulos en la retina.

Para ilustrar esto, asumamos que estoy mirando una rosa roja. En este

caso yo tengo una experiencia de la rosa, pero por supuesto esto no puede

significar que la rosa qua objeto físico esté físicamente presente en mi con-

ciencia. Así, la teoría representacional de la percepción afirma que la rosa

afecta a mi aparato sensorial, y que esto provoca una representación mental

de la rosa. De acuerdo con esta teoría, pues, toda percepción implica (por lo

menos) dos entidades diferentes: el objeto extramental y la representación in-

tramental. En primer lugar, consideremos la expresión clásica de este tipo de

representacionismo:

No pretendo enseñar, sino indagar; y por lo tanto, no puedo sino confesar aquí de

nuevo que las sensaciones externas e internas son las únicas vías que puedo en-

contrar de conocimiento hacia el entendimiento. Hasta donde he podido descu-

brir, ellas solas son las ventanas por las que puede entrar la luz en este cuarto os-

curo. Pues, a mi juicio, el entendimiento no difiere mucho de un armario

completamente privado de luz, con solo alguna pequeña apertura para que entren

las semejanzas externas visibles o ideas de cosas del exterior; y es que si las imá-

genes entraran en esta habitación oscura pero se quedaran allí y permanecieran

tan ordenadamente como para ser encontradas cuando la ocasión lo pidiera, en-

tonces se parecería al entendimiento de un hombre en lo que se refiere a todos

los objetos de la vista y sus ideas.

(Locke 1975, pp. 162-163.)

¿Cómo valorarían los fenomenólogos este intento de esclarecer la relación

mente-mundo? Podemos admitir que nada puede parecer más natural que de-

cir que los objetos de los que soy consciente están fuera de mi conciencia.

Pues cuando mis experiencias, ya sean percepciones u otro tipo de actos

mentales, me presentan objetos, ¿cómo podría ser posible sino por alguna

mediación representadora? Los objetos de los que soy consciente están fuera

de mi conciencia, pero en su interior encuentro representaciones (imágenes y

signos) de ellos, y esos objetos internos me permiten ser consciente de los

externos. No obstante, como señala Husserl, esta teoría no solo es empírica-

mente falsa sino completamente absurda: concibe la conciencia como una

caja que contiene representaciones que se asemejan a los objetos externos,

pero se olvida de preguntar cómo el sujeto sabe que las representaciones sonde hecho representaciones de objetos externos. Algunos han argumentado que



146


una representación es algo que se asemeja a lo que representa, y que es la se-

mejanza lo que infunde a la representación su cualidad representadora; esto

se conoce como la «teoría de la semejanza de la representación gráfica».

Pero para poder entender que x representa y por semejanza, debo tener un ac-

ceso a y que no esté mediado por x, de modo que pueda compararlos a los

dos para poder ver la semejanza; pues si solo conozco la representación, no

puedo estar seguro de que esta se asemeja al objeto representado. Además, si

uno concibe las representaciones mentales como similares a las representa-

ciones cotidianas (fotos, pinturas, símbolos), inmediatamente se confronta

con el llamado problema del homúnculo:

El ego no es un pequeño hombrecito dentro de una caja que mira las imágenes, y

que de vez en cuando sale de la caja y compara los objetos de fuera con aquellosotros de dentro, etc. Para este ego que observara la imagen, la imagen misma ya

sería un afuera, con lo cual habría que buscar una imagen interna de ella en su

conciencia, y así in infinitum.

(Husserl 2003, p. 106.)

En el límite, para que una representación pueda operar como representa-

ción, tenemos que asumir algún tipo de percepción no representadora. Consi-

derando las representaciones externas (es decir, no mentales), Husserl niega

que una imagen o un signo sea un objeto que además de sus otras cualidades(como forma, tamaño y color) tenga también una cualidad intrínseca de ima-

gen representadora o de signo representador. Según Husserl, una imagen o

un signo debe ser aprehendido como imagen o como signo para poder fun-

cionar como representación de algo diferente (2003, pp. 106-107); y solo ad-

quiere su cualidad representadora mediante una aprehensión cognitiva espe-

cial. Si x tiene que representar y, x necesita ser interpretado como siendo una

representación de y; de modo que es exactamente la interpretación (una for-

ma particular de intencionalidad) lo que confiere a x su función representati-

va. Más concretamente: si x (un dibujo, una foto, un icono, un símbolo, etc.)

quiere servir como representación de algo diferente, primero necesitamos

percibir x para luego conferir sobre ésta su cualidad representadora. Esta es

otra razón, juntamente con el problema del homúnculo, para rechazar la teo-

ría representacional de la percepción; ya que presupone lo que pretende ex-

plicar.

No obstante, se podría objetar que esta teoría clásica y más bien tosca de

la representación no es la versión contemporánea del representacionismo.

Después de todo, la explicación lockeana de la percepción, con sus referen-cias a imágenes internas, ha sido abandonada en gran medida, principalmen-



147

5. La percepción

te por los filósofos, podríamos añadir como réplica, pues versiones de esta

concepción (mediadas por el trabajo de Hermann von Helmholtz) están toda-

vía apoyadas por numerosos neurocientíficos. Comparemos, por ejemplo, la

siguiente cita de Damasio:

Cuando tú y yo miramos un objeto fuera de nosotros, formamos imágenes com-

parables en nuestros cerebros respectivos. Lo sabemos porque podemos describir

el objeto de formas muy similares, hasta los matices. Pero esto no significa que

la imagen que vemos sea la copia de cómo es el objeto que sea que está ahí afue-

ra. En términos absolutos, no sabemos a qué se parece.

(Damasio 1999, p. 320.)3

Ideas similares han sido propuestas por Francis Crick (1995, p. 232),quien en su descripción del llamado « problema de la unión» afirma que uno

de los rasgos notables de nuestra imagen interna del mundo visual es lo bien

organizada que está; y que aunque sabemos cómo las partes visuales del ce-

rebro separan la imagen (el campo de visión), seguimos sin saber cómo el

cerebro lo une todo (ibid., p. 22). En términos más generales, muchos cientí-

ficos de la visión todavía conciben ésta como un proceso en el que, sobre la

base de lo que está presente de más cerca, es decir, imágenes en la cabeza o

en el ojo, pretendemos descubrir (por medio de inferencias) lo que está pre-

sente ahí fuera, en el mundo. Como escribe Richard Gregory: «en el ojo senos dan minúsculas imágenes distorsionadas del revés, y nosotros vemos ob-

jetos sólidos en el espacio circundante. A partir de los patrones de estímulos

en las retinas percibimos el mundo de los objetos, y esto es nada menos que

un milagro» (1997, p. 9).

Pero mientras este tipo de concepción pretenda sugerir que realmente per-

cibimos imágenes internas, estará expuesta a la crítica fenomenológica; pues

no solo no concuerda con las evidencias fenomenológicas, sino que implica

un uso altamente problemático de las nociones de «percepción» y «represen-

tación gráfica». En vez de decir que el cerebro perceptor construye una re-

presentación interna del mundo percibido, sería mucho menos controvertido

afirmar simplemente que nuestro cerebro nos permite ver una escena visual.

En cambio, si la tesis es que para explicar nuestra experiencia perceptiva

de los objetos externos tenemos que hacer referencia a varios procesos repre-

sentacionales en el nivel sub-personal, entonces puede parecer que la crítica

fenomenológica pierde fundamento. Después de todo, ¿cómo podrían los feno-

menólogos estar en posición de especificar qué sucede en el nivel sub-perso-

nal? Pero tal vez esto subestime algo de la fuerza de los argumentos fenome-nológicos. No solo está la cuestión de qué puede significar «representación»



148


precisamente en el nivel sub-personal; más importante aún: incluso si uno

aceptara (a regañadientes) que es coherente hablar de representaciones sub-

personales, todavía permanecería abierta la cuestión de si la existencia de ta-

les entidades hablaría en favor de una explicación representacional de la per-

cepción: una cosa es sostener que las representaciones sub-personales (que

puede significar simplemente patrones de activación neuronal) están entre

las condiciones internas que posibilitan la percepción y otra cosa muy dife-

rente es sostener que la percepción misma tiene un carácter representacional.

En el capítulo 6, que trata de modo más amplio con el concepto de inten-

cionalidad, consideraremos más argumentos contra la explicación representa-

cional de la mente. Por ahora simplemente basta con decir que los fenome-

nólogos conciben la percepción como una implicación corporal directa con

el mundo. Una articulación más elegante de una concepción alternativa norepresentacional de la percepción ha sido recientemente ofrecida por Alva

Noë:

La afirmación sobre el carácter de implicación-con-el-mundo (world-involving)

de la experiencia perceptiva —que la experiencia es un encuentro con cosas y si-

tuaciones— no es compatible con ninguna vieja imagen metafísica o empírica de

la percepción y de su naturaleza—. Pues la fenomenología, al presentar la expe-

riencia perceptiva como un tipo de implicación o entrelazamiento con situaciones

y cosas, la presenta como algo que no podría ocurrir en ausencia de situaciones ycosas. La fenomenología, pues, muestra el percibir como una condición cuya na-

turaleza depende esencialmente de la presencia e implicación del mundo hallado.

Si no hubiera objeto o no hubiera situación, entonces no podría haber contacto o

implicación con ellos, lo que precisamente es decir que no podría haber experien-

cia perceptiva.

(Noë 2007, p. 235.)

Noë desarrolla aquí una teoría enactiva de la percepción que fue anuncia-

da en estos términos por primera vez por Varela et al. (1991), quienes, a su

vez, se basaban en aspectos de la fenomenología de la percepción de Mer-

leau-Ponty. Esto también deja claro que cuando un fenomenólogo habla de la

percepción directa, esto no significa una percepción libre de contexto; la per-

cepción está siempre situada en algún entorno físico, y normalmente en en-

tornos sociales y culturales. También es un proceso temporal en el que el sig-

nificado, incluyendo nuestro reconocimiento de la cosa percibida, se ve

constreñido por nuestra experiencia pasada y nuestras intenciones presentes.

Esta visión tampoco niega que existen procesos sub-personales complejos, procesos corporales que incluyen procesos cerebrales, que forman parte del



149

5. La percepción

todo perceptivo. Más específicamente, para este tipo de fenomenología enac-

tiva, la percepción se debe entender en términos de su implicación directa y

holística con la acción motora.

Holismo perceptivo

El énfasis de la fenomenología en la primacía de la percepción puede recor-

dar al empirismo, pero un examen más minucioso debe dejar claro que exis-

ten numerosas diferencias. En el siglo XVIII, el filósofo francés Condillac

propuso un experimento mental: sugirió que imagináramos una estatua priva-

da de toda capacidad perceptiva, y entonces le añadiésemos una a una cada

modalidad sensorial, para así considerar los efectos de las percepciones enlos dominios visual, táctil, auditivo, etc. No obstante, la cuestión es si una es-

tatua (es decir, una entidad inmóvil, sin capacidad de movimiento) podría

gozar jamás de experiencias perceptivas. Además, Condillac presuponía que

tenía sentido construir la experiencia sensorial modalidad a modalidad; como

empirista, pensaba que podíamos comprender la sensación considerando

cómo se organizaban datos sensoriales aislados en la percepción del objeto.

Pero la fenomenología y la ciencia nos dicen que no es así como funciona.

No deberíamos pensar en la percepción como construida a partir de peque-

ños átomos de datos sensibles, ni podemos pensar en ella como un conjuntode modalidades de sentidos separadas. De hecho, tenemos buenas razones

para pensar que la percepción es parte de un todo más amplio. Veamos por

turnos cada una de estas afirmaciones.

En La fenomenología de la percepción, Merleau-Ponty criticó la idea em-

pirista de que la percepción está compuesta de sensaciones, tomadas como

unidades de experiencia. Como él mismo señala, sencillamente no experien-

ciamos sensaciones per se —«esta noción no se corresponde con nada en

nuestra experiencia» (1962, p. 3). O, como señala Heidegger,

cuando las cosas se nos aparecen nunca percibimos en primer lugar un cúmulo de

sensaciones, por ejemplo tonos y ruidos, sino que oímos el silbido de la tormenta

en la chimenea, oímos el avión de tres motores, oímos el Mercedes distinguién-

dolo inmediatamente del Volkswagen. Mucho más cerca de nosotros que todas

las sensaciones están las cosas mismas. En casa oímos cerrarse la puerta, y nunca

sensaciones acústicas o incluso meros ruidos. Para oír ruidos puros tenemos que

escuchar lejos de las cosas, desviar el oído de ellas, esto es, escuchar de forma

abstracta.

(Heidegger 1964, p. 656.)



150


Así pues, más que auténticos componentes elementales de las experien-

cias perceptivas, las sensaciones son construcciones teoréticas. Considere-

mos la experiencia más simple de una mancha de color blanco sobre un tras-

fondo:

Todos los puntos de la mancha tienen en común una cierta «función», la de for-

mar ellos mismos una «forma». El color de la forma es más intenso y como si

fuera más resistente que el del trasfondo; los bordes de la mancha blanca le

«pertenecen», y no son parte del fondo aunque sean contiguos; la mancha pare-

ce estar colocada sobre el fondo y no lo interrumpe. Cada parte anuncia más de

lo que contiene, y, por lo tanto, esta percepción elemental ya está cargada con un

sentido.

(Merleau-Ponty 1962, pp. 3-4.)

Se podría objetar que cada punto de la mancha contribuye a la composi-

ción final, añadiéndose a ella, de modo que solo mediante la sensación de

cada punto logramos la percepción del todo. Sin embargo, como Merleau-

Ponty señala, esto sería ignorar el hecho de que percibimos una Gestalt [fi-

gura o forma] donde cada punto y el objeto mismo resaltan contra un tras-

fondo —«el “algo” perceptivo siempre está en medio de algo más, siempre

forma parte de un “campo”» (Merleau-Ponty 1962, p. 4)—. Además, el em-

pirismo también se olvida del sujeto de la percepción: el objeto percibidosiempre está contextualizado, no solo en su entorno físico, sino por los pro-

yectos e intereses particulares del perceptor, por las acciones particulares y

potenciales en las que está ocupado o en las que podría ocuparse y por otros

aspectos de la experiencia que se constituyen sobre las modalidades senso-

riales y sobre las dimensiones emocionales. Solo en relación con tales expe-

riencias intermodales, emociones, acciones y contextos, podemos captar la

naturaleza de la percepción.

El papel de los contextos perceptivos y pragmáticos, con la «colabora-

ción» de los sistemas sensoriales y motores en un proceso neurofisiológico

complejo y variable, es generar estabilidad dentro de las inestabilidades de la

percepción. En dicha estabilidad y en los procesos de integración encontra-

mos no los datos aislados de la sensación, sino una «formación que ya está

vinculada a un todo más amplio, dotada ya de un significado» (ibid., p. 9).

Esta crítica fenomenológica a la teoría de la sensación —una teoría que ig-

nora el contexto y los propósitos pragmáticos del perceptor— implica un

conjunto mayor de cuestiones sobre cómo hacer ciencia cognitiva; pues al

hacer experimentos y construir teorías, corremos el riesgo de postular meca-nismos teoréticos que realmente no están ahí. Así, una ciencia que intenta



151

5. La percepción

explicar la experiencia en términos objetivos «introduce sensaciones que son

cosas, justo ahí donde la experiencia nos muestra que hay patrones significa-

tivos (…) Exige que dos líneas percibidas como dos líneas [objetivamente

medibles] deberían ser iguales o desiguales… sin percatarse de que lo perci-

bido, por su propia naturaleza, admite la ambigüedad, lo cambiante, y que

está formado por su contexto» (ibid., p. 11)4.

Pensemos en las conocidas líneas de Müller-Lyer (figura 5.1). ¿Por qué

estas líneas, que son objetivamente de la misma longitud, se muestran como

de longitudes diferentes? El hecho de estar dibujadas con flechas o con colas

las cambia, de modo que no son iguales desde un punto de vista perceptivo.

Si estas líneas fueran objetos físicos que yo pudiera coger y usar, por ejem-

plo barras de hierro, necesariamente las trataría como desiguales, tanto en el

modo de cogerlas como respecto a qué podría hacer con ellas; y mi percep-

ción interpreta estos aspectos pragmáticos en sus estimaciones visuales. Encambio, si hiciéramos desaparecer las flechas y las colas, tendríamos dos co-

Figura 5.1. La ilusión de Müller-Lyer

Figura 5.2. La ilusión de Ebbinghaus



152


sas idénticas y podríamos ver fácilmente sus longitudes iguales. «Esto quiere

decir que una línea aislada, objetiva, y la misma línea comprendida dentro de

una figura, dejan de ser la misma línea para la percepción [lo cual significa:

para la acción y para propósitos pragmáticos]» (ibid.).

En la «ilusión de Ebbinghaus» (figura 5.2), el círculo central de la iz-

quierda se percibe como más pequeño que el círculo central de la derecha; y,

sin embargo, objetivamente son de igual diámetro. ¿Cómo deberíamos des-

cribir e interpretar este hallazgo? A menudo se presenta como ejemplo de

una fuerte ilusión visual, y en este sentido podríamos decir que percibimos

incorrectamente. Pero una interpretación alternativa podría ser que percibi-

mos estos círculos precisamente del modo correcto, y que sencillamente es-

tamos ante un claro ejemplo del clásico principio Gestalt, según el cual el

contexto influye en nuestra percepción de las partes. De hecho, si alguien percibiera los dos círculos centrales como siendo del mismo tamaño, sería

una mala percepción, un error de percepción, más que una percepción preci-

sa y verídica, porque fallaría a la hora de percibir la Gestalt perceptiva dispo-

nible5. Esto es precisamente lo que ocurre con algunas personas con esquizo-

frenia, cuyos procesos perceptivos no están debidamente constreñidos por

efectos gestálticos; pues ven los dos círculos como siendo del mismo tamaño

(Horton y Silverstein 2011).

Otra razón por la cual la pretensión de explicar la percepción como una

amalgama de datos sensoriales falla es que percibimos más, y a la vez me-nos, de lo sensiblemente dado. Es un pensamiento curioso, pero que encon-

tramos desarrollado en los análisis básicos de la percepción proporcionados

por Husserl. Cuando veo un objeto, digamos un sillón, el objeto nunca está

dado en su totalidad sino siempre de forma incompleta, en un determinado

perfil o adumbración. Ni siquiera en la más perfecta percepción, lo que se da

intuitivamente nunca es el sillón entero, incluyendo su parte frontal, trasera,

inferior e interior; lo mismo se aplica a la percepción táctil. Y, a pesar de eso,

el objeto de mi percepción es exactamente el objeto que aparece y no el per-

fil o adumbración: por ejemplo, yo percibo la silla, y no la superficie de la

parte delantera o trasera, del asiento y de las patas de la silla, que se dan en

perspectiva. Por supuesto, puedo modificar mi enfoque para referirme a la

superficie de la pata (en vez de la silla entera), pero también se dará en perfi-

les. Por consiguiente, nuestra conciencia perceptiva se caracteriza por el he-

cho de que constantemente trascendemos el perfil que aparece en perspectiva

para aprehender el objeto mismo; es decir, que la percepción nos proporcio-

na un objeto de conciencia completo a pesar de que solo parte del objeto per-

cibido se da intuitivamente (Husserl 1973c/1997, pp. 49-50)6

. La cuestióncentral es: ¿cómo es eso posible? Según Husserl, la razón por la cual percibi-



153

5. La percepción

mos el sillón, a pesar de que lo intuitivamente presente de hecho es solo un

perfil específico, es por la contribución de lo que él llama «intencionalidad

de horizonte» (horizonal intentionality). Husserl afirma que nuestra concien-

cia intuitiva del perfil presente del objeto siempre va acompañada de una

conciencia intencional del horizonte de perfiles ausentes de dicho objeto

(Husserl 1970, p. 158); y que si solo estuviéramos dirigidos hacia lo intuiti-

vamente dado, no sería posible ninguna conciencia perceptiva del objeto

mismo:

Las determinaciones objetivas que aparecen impropiamente son co-aprehendidas,

pero no «sentidas», no se presentan a través de lo sensible, es decir, de material

de la sensación. Es evidente que son co-aprehendidas, ya que de otro modo no

tendríamos ningún objeto ante los ojos, ni siquiera un aspecto, pues los aspectos

solo pueden ser aspectos por medio del objeto.

(Husserl 1973c/1997, p. 55.)

Toda percepción de cosa espacial (lo que habitualmente se llama percepción «ex-

terna») puede ser una percepción engañosa, a pesar de ser percepción por apre-

hensión directa, según su propio sentido. Precisamente según su propio sentido,

ella es anticipadora —la anticipación [Vorgriff ] tiene que ver con algo co-referi-

do—, y lo es de un modo tan radical que incluso en el contenido de lo perceptiva-mente dado hay, si se examina bien, momentos de anticipación.

(Husserl 1959, p. 45.)

Así pues, el significado del perfil que se presenta depende de su relación

con los perfiles ausentes del objeto, y ninguna conciencia perceptiva del ob-

jeto sería posible si nuestra conciencia estuviera restringida a lo intuitiva-

mente dado. En otras palabras: para que una percepción sea una percepción-

de-un-objeto, debe estar permeada por un horizonte intencional que se

refiere a los perfiles ausentes, trayéndolos a cierta apresentación (appresen-

tation) (Husserl 1970, p. 158; 1962/1977, p. 183; véase abajo para más deta-

lles sobre este concepto de apresentación). Y este no solo es el caso de la vi-

sión, sino también de la percepción táctil, por ejemplo: cuando sostengo sin

mirar un objeto más grande que mi mano, la superficie de mi mano solo cu-

bre una parte del objeto, pero no obstante tengo la sensación de que el objeto

se compone de algo más que de las superficies que toco (Noë 2004, p. 60).

Por otra parte, mi percepción de un objeto también se ve influida por otros

objetos en el trasfondo, por medio de lo que podría llamarse la «estructura dehorizonte externa».



154


Pero no solo vemos más de lo que vemos, en el sentido recién esbozado,

sino que también vemos menos de lo que creemos que vemos: si alguien sos-

tiene detrás de mí una manzana roja brillante y poco a poco la mueve hacia la

periferia de mí campo visual, lo normal sería creerme perfectamente capaz de

identificar el color del objeto al entrar en mi campo periférico. Pero en reali-

dad, como señala Dennett (1991), no podemos distinguir colores en el campo

visual periférico, y es solo cuando la manzana se acerca al punto focal de vi-

sión cuando somos capaces de percibir el color y la manzana como tales. Por

consiguiente, nuestra conciencia visual no es tan completamente detallada

como creemos que es. Otro ejemplo: centremos nuestra atención en esta pala-

bra: «gorila». Si no movemos los ojos (sin mirar de reojo, por favor), no sere-

mos capaces de procesar muchas otras palabras que hay en la página (incluyen-

do estas), aunque ciertamente parecen estar ahí, en nuestro campo visual (ibid., p. 49). Una posible interpretación de este hecho es que tenemos que buscar la

información, y que lo hacemos a medida que la necesitamos. Así pues, no todo

está en nuestra mente; si así fuera, podríamos cerrar los ojos y leer el resto de

la página a partir de la representación que supuestamente tenemos; probémoslo

a ver hasta dónde llegamos. Otros experimentos muestran que a menudo somos

incapaces de ver cosas que suceden ante nuestros ojos; es lo que se llama «ce-

guera al cambio» o «ceguera inatencional»7. En estos experimentos descubri-

mos que cuando observamos una escena que cambia gradualmente o incluso

una que cambia drásticamente, ya sea que estemos atendiendo a algunos rasgosen específico o incluso buscando precisamente lo que está cambiando, nuestra

capacidad para advertir cambios es extremadamente pobre.

En definitiva, somos perceptores pragmáticos. No tenemos que abarrotar

nuestras mentes con representaciones o modelos internos que necesitaríamos

actualizar constantemente, puesto que la información que necesitamos está

fácilmente disponible a nuestro alrededor 8. Por supuesto, tenemos que ir tras

ella de forma selectiva: tenemos que mover los ojos, girar la cabeza, recolo-

car nuestro cuerpo, alcanzar las cosas, cogerlas, acercarlas y manipularlas de

modo que podamos examinarlas; o, si son demasiado grandes para cogerlas,

tenemos que caminar sobre ellas o dar una vuelta a su alrededor. En este sen-

tido, el cuerpo es un perceptor activo y no un mediador entre la mente y el

mundo. El papel del cuerpo en la percepción, pues, no se recoge debidamen-

te con la afirmación de que, por ejemplo, es gracias a sensaciones corporales

como percibimos táctilmente objetos en el entorno (por ejemplo, Richardson

2011). Esta explicación omite el papel de las capacidades motoras y activas

del perceptor: una pieza pesada de un equipo de ejercicio se siente diferente

—diferente al tacto— para el atleta entrenado que para el f ilósofo entrenadoque se pasa la mayor parte del día tecleando en su portátil.



155

5. La percepción

De hecho, la fenomenología de la percepción apoya lo que se conoce

como «teoría enactiva de la percepción». La idea de percepción enactiva

existe desde hace tiempo, aunque recientemente se han aprovechado los re-

cursos científicos y fenomenológicos para convertirla en una alternativa via-

ble a las concepciones representacionales. En su ensayo de 1896 «The Reflex

Arc Concept in Psychology», John Dewey sostuvo, contra la teoría de la sen-

sación, que en la percepción empezamos

no con un estímulo sensorial, sino con una coordinación sensomotora (…) El mo-

vimiento es lo primario, y la sensación lo secundario; el movimiento del cuerpo,

de los músculos de la cabeza y ojos determina la cualidad de lo que es experien-

ciado… [En la audición] el sonido no es un mero estímulo o una mera sensación,

sino que de nuevo es un acto (…) Es tan verdadero decir que la sensación del so-nido surge de una respuesta motora como decir que la huida es una respuesta a un

sonido [espeluznante].

(Dewey 1896, p. 358.)

En efecto, la percepción no es una toma pasiva de información: la percep-

ción implica actividad —por ejemplo, el movimiento de nuestro cuerpo—.

Como señala Gibson (1986, pp. 53, 205), vemos con ojos móviles situados

en una cabeza que puede girarse, la cual está sujeta a un cuerpo que puedemoverse de un lugar a otro; en este sentido, un punto de vista inmóvil es solo

el caso límite de un punto de vista móvil. Lo que vemos, oímos, tocamos, sa-

boreamos y olemos (o evitamos oler, etc.) está conformado por lo que hace-

mos y lo que somos capaces de hacer —nuestras posibilidades pragmáticas y

las capacidades sensomotoras de nuestros cuerpos—. Así pues, en la expe-

riencia corriente, percepción y movimiento están siempre unidos: moviendo

el brazo toco algo, moviendo la cabeza y los ojos veo algo; lo percibido se

percibe como cercano y tal vez accesible, o, más allá de eso, como algo que

se puede abordar y explorar.

Husserl, por ejemplo, señaló la estrecha relación entre percepción y cines-

tesia (sensación de movimiento). Nuestro movimiento corporal está presente

en el acto de ver, de tocar, de oír, etc., influyendo así en nuestra aprehensión

perceptiva del mundo. Nuestros órganos perceptivos (ojos, manos, orejas,

etc.) funcionan junto con la experiencia cinestésica de nuestro cuerpo. Mi

movimiento, mi hacer algo, están «juntos en una unidad integral». El modo

en que los objetos aparecen en la percepción no es ajeno a la dimensión ci-

nestésica; trabajan conjuntamente para producir el significado completo delos objetos (véase Husserl 1970, p. 106).



156


Podemos ilustrar la idea de Husserl con un ejemplo concreto. Estoy en-

frente del nuevo coche de doble combustible de mi amigo, echándole un vis-

tazo. Mientras que la parte delantera del coche se correlaciona con mi posi-

ción corporal particular, el horizonte de perfiles del coche a los que me

co-refiero, aun siendo ausentes (su parte trasera, laterales, bajos), se correla-

ciona con mi horizonte cinestésico, es decir, con mi capacidad de movimien-

to posible. Los perfiles ausentes están vinculados a una conexión intencional

del tipo «si-entonces»: si me muevo de esta forma, entonces este perfil será

visual o táctilmente accesible. Así, la parte trasera del coche que no puedo

ver tiene el significado de «la parte trasera del mismo coche que estoy perci-

biendo ahora mismo», dado que puede volverse presente por medio de la eje-

cución de un movimiento específico de mi cuerpo. Por consiguiente, se de-

bería afirmar que la intencionalidad perceptiva presupone un sujeto que puede moverse, y que por lo tanto es corporal (Husserl 1973c/1997, p. 176).

Dicho brevemente, la postura de Husserl no es que podamos percibir el mo-

vimiento, sino que nuestra percepción entera presupone el movimiento (véa-

se Husserl 1970, p. 161; 1966b/2001, p. 15) y, por lo tanto, entender la per-

cepción es entender la intencionalidad de nuestro propio cuerpo (Husserl

1962/1977, pp. 196-197).

La experiencia perceptiva no está determinada simplemente por los esta-

dos neuronales que se activan por inputs sensoriales; tampoco está completa-

mente determinada por los procesos neuronales en la vía visual dorsal, que prepara perceptivamente al cuerpo para el movimiento y la acción; también

depende de las habilidades sensomotoras del perceptor y de las posibilidades

que el entorno ofrece. Como regla, la percepción es un habérselas del cuerpo

con el entorno. Merleau-Ponty afirma que, de forma más general, la visión y

la percepción son formas de acción (1962, p. 377), y esta es precisamente la

concepción expresada por los partidarios de la percepción enactiva. Conside-

remos por ejemplo la siguiente declaración programática de Alva Noë, al co-

mienzo mismo de su libro Action in Perception:

La percepción no es algo que nos ocurra a nosotros, o que ocurra dentro de noso-

tros. Es algo que hacemos. Pensemos en una persona ciega tanteando su camino

en un espacio abarrotado, percibiendo dicho espacio con el tacto, no todo de una

vez, sino a lo largo del tiempo, con sondeos y movimientos habilidosos. Este es,

o por lo menos debería ser, nuestro paradigma de lo que es percibir. El mundo se

hace accesible al perceptor a través del movimiento físico y la interacción (…)

Toda percepción es como táctil en este sentido: la experiencia perceptiva adquie-

re contenido gracias a que poseemos habilidades corporales. Lo que percibimosestá determinado por lo que hacemos (o por lo que sabemos cómo hacer); se de-



157

5. La percepción

termina por lo que estamos preparados para hacer. De algún modo, trato de preci-

sar que enactivamos nuestra experiencia perceptiva, la ponemos en acto.

(Noë 2004, p. 1.)

Para los teóricos de la enactividad, no es en el cerebro donde está la ac-

ción. La visión no es una representación que surge en una red de neuronas;

más bien es la acción del organismo como un todo, explorando el entorno. Si

estamos en el mundo y podemos acceder a un detalle del entorno relevante

para nuestras necesidades, no hay por qué crear una representación interna

que sería una copia redundante de ese detalle. Así como cuando necesito ha-

blar con un amigo que está enfrente sería algo raro llamarlo por teléfono,

igualmente raro es pensar que aunque el entorno es inmediatamente presente

necesitamos un modelo representacional suyo para percibirlo. Un buen ejemplo de cómo el entorno puede contribuir a nuestras capacidades cognitivas se

encuentra en un estudio comparativo entre camareros novatos y expertos.

Los expertos, mientras reciben el pedido de cóctel, seleccionan y disponen

copas de distintas formas; entonces se ayudan de estas señas para recordar y

secuenciar el pedido. Así, en las pruebas donde se usa cristalería uniforme, el

rendimiento de los expertos cae en picado, mientras que el de los novatos

permanece igual (Gibbs 2006, p. 143). Para un ejemplo más sobrio, pense-

mos tan solo en cómo llegamos a la conclusión de que necesitamos comprar

más leche: recordando el número de botellas que compramos y restando las

que vaciamos, o ¿simplemente mirando en la nevera? (Haugeland 1998).

Sin embargo, enfatizar que la percepción es acción no debe excluir la

consideración de otros aspectos más pasivos de la percepción. En efecto, la

percepción no es enteramente acción, aunque sin duda siempre implica mi

acción posible. Hay aspectos pasivos de la percepción que se deben al hecho

de que el entorno no es neutro respecto de cómo mi cuerpo se dispone en el

mundo. Tal y como muestran el concepto de «estar a la mano» [ Zuhanden-

sein] de Heidegger y el concepto de «permitividad» de Gibson, nuestra per-cepción del mundo es percepción de un entorno que nos afecta y que induce

nuestra acción. Esto es compatible con el concepto de «presencia que se im-

pone» ( forcible presence), como se explica en la teoría enactiva de la percep-

ción:

Presencia que se impone es el hecho de que, al contrario de otros estados menta-

les como por ejemplo el conocimiento de la historia, una experiencia sensorial se

me impone desde el exterior, y está presente en mí sin hacer ningún esfuerzo

mental, y de hecho en general está fuera de mi control voluntario.

(Myin y O’Regan 2002, p. 30.)



158


Así pues, no tenemos experiencia del mundo como una presencia comple-

tamente formada, sino como un conjunto de posibilidades que están determi-

nadas por una continua interacción dinámica entre las opciones del entorno y

las habilidades sensomotoras. Esta es otra forma de decir que estoy en-el-

mundo, y que mi experiencia está determinada por la insistencia del mundo

tanto como por mis intereses corporales y enactivos.

Husserl distingue entre actividad y pasividad: la actividad, constituyendo

un movimiento cognitivo positivo, se muestra en los actos de atender, juzgar,

valorar, desear, etc.; la pasividad se refiere a la experiencia de una influencia

involuntaria, cuando las cosas me pasan. Pero Husserl hace una segunda dis-

tinción entre receptividad y afectividad : la receptividad implica responder a

algo que me está afectando de forma pasiva, lo cual presupone una afección

previa (véase Zahavi 1999, p. 116); y la afección, por su parte, se refiere alafecto y al sentimiento de estar influenciado o perturbado. En la percepción,

todo lo que se te vuelve destacable tiene que haberte afectado ya, tiene que

haber preestablecido una fuerza afectiva que se muestra a sí misma a medida

que capta tu atención. Los movimientos y los ruidos fuertes del entorno son

de este tipo, son perceptivamente relevantes, pues captan nuestra atención

queramos o no.

Conceptualidad y ambigüedad

Si dirigimos nuestro análisis de la percepción a la cuestión de cómo la per-

cepción justifica una creencia, inmediatamente tenemos que pasar por la

cuestión de si la percepción es de naturaleza conceptual. Este es un tema am-

pliamente explorado por John McDowell (1996). La posición defendida en

sus primeras obras es que la percepción debe ser conceptual (en un sentido

proposicional fuerte) si quiere servir como razón para creer. Es decir, según

McDowell, si la información perceptiva tiene que servir como base para

nuestras creencias, ha de tener el mismo tipo de contenido que ellas, a saber,

un contenido conceptual o proposicional. Para tener una razón para creer

algo, o para buscar una justificación para una creencia propia, necesitamos

poder adoptar una perspectiva crítica sobre la racionalidad de dicha creencia.

Un breve resumen de la idea rectora de McDowell la hallamos en la siguiente

cita de Thomas:

La teoría de McDowell sobre posesión de un concepto implica autoconciencia y

capacidad de reflexión crítica. Ambas ideas expresan la intuición corriente de quela mente debe ser capaz de reflexionar sobre sus propias operaciones, aplicando



159

5. La percepción

reflexivamente estas operaciones a sí misma, si quiere poseer la plena normativi-

dad que para McDowell es la esencia de la mentalidad.

(Thomas 1997, 285.)

McDowell también niega que haya un nivel básico de experiencia no con-

ceptual: en la experiencia uno asume «que las cosas son así o asá» (Mc-

Dowell 1996, 9), es decir, que encajan en algún marco conceptual. Por consi-

guiente, afirma que la experiencia siempre tiene un contenido conceptual y

que las capacidades conceptuales están operando en las experiencias mismas

—y no solo en nuestros juicios basados en ellas (McDowell 1996, 24).

A partir de esta perspectiva, no debería sorprendernos demasiado que Mc-

Dowell acabe por negar que los animales no humanos y los bebés tengan ex-

periencias —para McDowell los bebés son meros animales, diferentes solo por su potencial— (McDowell 1996, 50, 123). Animales y bebés tienen sen-

sibilidad y pueden sentir miedo, pero su miedo y el de los usuarios del len-

guaje son de tipos diferentes. Al negar que animales y bebés tengan expe-

riencias, McDowell no está tratando de reducirlos a autómatas; su objetivo

principal es más bien negar que haya un sustrato común entre la sensibilidad

no conceptual y la experiencia conceptual. Por su parte, la conceptualidad no

debe concebirse como una capa superpuesta a una estructura existente, sino

como algo que transforma radicalmente esta estructura preexistente.

Debería ser obvio que los bebés constituyen para McDowell un desafío

más apremiante que los animales no humanos en general. La razón es que no

permanecen en un modo de vida meramente animal; en algún momento se

transforman en subjetividades en toda regla (McDowell 1996, 125). Es im-

portante entender cómo ocurre esta transformación y cómo es posible; asi-

mismo, debemos evitar una explicación de dos niveles que nos lleve a un

dualismo infranqueable entre la sensibilidad no conceptual del bebé y la

mente conceptualizada del adulto. ¿Cómo establece McDowell la conexión

evolutiva entre estas dos nociones? La respuesta que ofrece es reveladora:describe la iniciación en las capacidades conceptuales como una cuestión de

Bildung [formación educativa] y argumenta que la transformación ocurre

como resultado de ser iniciado en el lenguaje (McDowell 1996, 84, 125). De

hecho, el lenguaje es lo que para McDowell constituye la corporalización

previa de la mentalidad (McDowell 1996, 125). Como él mismo dice en la

conclusión de Mente y mundo:

El rasgo del lenguaje que realmente importa es este: que el lenguaje natural, el

tipo de lenguaje en el que los seres humanos son iniciados en primer lugar, sirvecomo depósito de la tradición, un almacén de sabiduría históricamente acumula-



160


da acerca de qué es una razón para algo. La tradición está sujeta a modificación

reflexiva por cada generación que la hereda. De hecho, parte de la herencia es

una obligación permanente de emprender la reflexión crítica. (…) Pero si un ser

humano individual quiere realizar su potencial para tomar parte en dicha suce-

sión, que es lo mismo que adquirir una mente, la capacidad de pensar y actuar in-

tencionalmente, lo primero que se requiere que le ocurra es ser iniciado en una

tradición en su estado actual.

(McDowell 1996, 126; la cursiva es nuestra.)

Llegados a este punto, una pregunta obvia es cómo explica McDowell el

proceso mismo de la adquisición de lenguaje, dado que toma a los bebés

como carentes de mente.

Si, como dicen McDowell y otros (por ejemplo Bermúdez 1998), la con-ceptualidad está ligada al lenguaje, entonces sería difícil afirmar que los be-

bés prelingüísticos y los animales no humanos perciben. Pero el comporta-

miento de animales y bebés claramente sugiere que perciben y que responden

a lo que perciben. De hecho, como muestran experimentos recientes llama-

dos «pruebas de falsa creencia», los bebés de 15 meses parecen ser capaces

de comprender dónde alguien irá a buscar un objeto oculto (véase por ejem-

plo, Baillargeon, et al. 2010). En la mayoría de las teorías acerca de este

comportamiento los bebés perciben ciertos sucesos y luego ven una situación

relacionada, por ejemplo: ven que el agente A pone un juguete en una caja ydeja la habitación; ven que el juguete es movido de sitio sin que A lo vea, y

ven que entonces A vuelve y se dispone a buscarlo. El hecho de que el bebé

dirija la mirada hacia la caja donde espera que el agente busque (mirada anti-

cipadora), o de que se muestre sorprendido ante el comportamiento inespera-

do del agente (transgresión de las expectativas), sugiere que hay cierto tipo

de comprensión, si no de la creencia falsa del agente, sí al menos de la situa-

ción. Si esta comprensión es de algún modo conceptual, no parece ser muy

lingüística, por lo menos en el sentido de que no exige lo que tradicional-

mente se llama «adquisición de lenguaje».

Aun así, desde una perspectiva fenomenológica, necesitamos añadir algo

más. En primer lugar, debe tenerse en cuenta que el lenguaje no espera a que

el bebé alcance la edad adecuada para adquirirlo (alrededor de los 2 años).

Como sugiere Merleau-Ponty (1964, 40), el lenguaje se apropia de él incluso

antes de que pueda hablar. El bebé está rodeado de lenguaje desde el princi-

pio (el lenguaje de los otros): está inmerso en el «torbellino del lenguaje»

desde que sus cuidadores le hablan (le cantan, le cuentan cuentos, etc.), y la

mayoría oye o pilla el habla incluso cuando no se dirige a ellos. Los bebésmuy pequeños incluso son capaces de distinguir la voz de su madre de las



161

5. La percepción

otras, y este puede ser el caso en las experiencias auditivas prenatales (Fifer

y Moon 1988). De hecho, recién nacidos de uno a dos días de edad, a quie-

nes antes de nacer sus madres les habían leído cuentos, preferían los mismos

cuentos que les habían leído durante el embarazo (DeCasper y Spence 1986).

Así pues, dejando a un lado la cuestión de si es algo innato o algo que se de-

sarrolla con rapidez, deberíamos llamar a esto una capacidad protolingüísti-

ca, o lingüística preliminar (más que pre-lingüística). Y está claro que esta

capacidad lleva a los bebés a cierta comprensión del lenguaje (tanto del ha-

bla como de la gestualidad) mucho antes de pronunciar su primera palabra.

En algunas de las primeras pruebas de falsa creencia que acabamos de

mencionar, el agente A es informado por el habla o por gestos de que el ju-

guete ha sido movido de sitio, y entonces el bebé muestra sorpresa cuando A

va al lugar original donde el juguete no está (Song et al. 2008); es decir, el bebé no espera que A vaya al lugar original desde el momento en que A ha

sido informado lingüísticamente sobre la ubicación del juguete. En otro estu-

dio con bebés de 17 meses, A esconde dos juguetes en cajas separadas y lue-

go se va (Southgate, et al. 2010); sin que A lo sepa, otra persona cambia el

contenido de las dos cajas; A vuelve y señala una de las cajas, anunciando

que el juguete de ahí dentro es un «sefo»; y cuando se les pide a los bebés

que recuperen el «sefo», la mayoría se acercan a la otra caja donde verdade-

ramente está, indicando así que tienen que haber entendido lo que el agente

quiso decir.Se puede dar una interpretación fuertemente mentalista de tal comporta-

miento, o una interpretación que se quede más cerca de los aspectos percep-

tivos y de conducta. Baillargeon et al. (2010), siguiendo el primer tipo de in-

terpretación, sugirieron que el bebé no solo infiere que el estado mental del

agente consiste en una creencia falsa, sino que puede razonar acerca de un

conjunto complejo de estados mentales, incluyendo preferencias disposicio-

nales, objetivos que se pretenden, conocimiento de la situación, inferencias y

falsas creencias. Esto implicaría una capacidad conceptual (metarrepresenta-

cional) más bien sofisticada; pero nos podríamos preguntar con razón si el

tipo de capacidad lingüística pre-(liminar) que tiene el bebé en este punto es

suficiente para relacionarla con aquel tipo de capacidad cognitiva de orden

superior. Sin embargo, es posible considerar una explicación menos menta-

lista y más basada en la percepción, que implica una noción débil de concep-

tualidad (no proposicional) que concordaría con esta capacidad lingüística

pre-(liminar).

La noción débil de conceptualidad está basada en la capacidad de diferen-

ciar, que es algo característico de la percepción desde el principio: en una con-cepción ecológica de la percepción, por ejemplo, la percepción implica dife-



162


renciación entre yo y no yo; y también podemos pensar que para percibir algo

en particular —es decir, si hay algo que destaca en el campo perceptivo como

algo unitario, por ejemplo, una cara, o un juguete, o la voz de una madre—

este algo tiene que diferenciarse de otras cosas y de un trasfondo. De hecho,

los recién nacidos son capaces de prestar atención a las caras, y pronto son ca-

paces de diferenciar una entre todas las demás (por ejemplo, la cara de la ma-

dre). Así, la diferenciación es esencial para la percepción, y se puede conside-

rar un aspecto importante de la conceptualidad. Otro aspecto importante de la

conceptualidad que también se encuentra en la percepción es la capacidad de

constatar la similitud (de ser afectado por ella). Los bebés responden selecti-

vamente ante las caras de manera diferente que ante los otros objetos. Las ca-

ras son similares, no solo en la apariencia general (los dos ojos, la nariz, la

boca), sino también en que motivan respuestas similares. Por ejemplo, las ca-ras son llamativas, y los bebés tienden a mirar las caras antes que otras partes

del cuerpo; también pueden imitar gestos faciales poco después de nacer.

Hacemos notar aquí que, como dijimos más arriba, el tipo de diferencia-

ción y de respuesta a la similitud que acompaña a la capacidad perceptiva

está directamente relacionada con las posibilidades de acción. El bebé muy

pequeño ve X en términos de algo que puede agarrar, chupar o imitar. En

este sentido, podemos decir que la racionalidad que pertenece a la percep-

ción sirve a la acción y es un tipo de racionalidad práctica (y, como pronto

veremos, intersubjetiva), más que algo que viene a servir exclusivamentecomo justificación de creencias. Esto no significa que la percepción no pue-

da usarse en el tipo de racionalidad implicada en la justificación de creen-

cias; pero esto es algo que viene más adelante en la línea de desarrollo, cuan-

do los bebés consiguen el concepto de creencia y la práctica de dar razones.

Con todo, pensar que este es su propósito primario es poner en tela de juicio

el tipo de percepción que tienen los bebés y los animales no humanos, y que

nosotros, como adultos, seguimos teniendo. Podemos decir, entonces, que la

percepción tiene más que ver con el panorama de las acciones (usando la

frase de Bruner) que con el espacio de las razones (usando la frase de Sellars

para el espacio lógico en el que justificamos nuestras creencias y acciones).

De nuevo, esto no es negar que la percepción pueda servir para justificar

creencias; únicamente decimos que la percepción sirve primariamente (y

prerreflexivamente) a la acción, y solo derivadamente (a través de la re-

flexión) para proporcionar razones o evaluación. De hecho, la acción inten-

cional puede deberse a razones aun sin aportar razones; pues, como escribe

McDowell: «Actuar por una razón (…) no requiere que uno reflexione sobre

si una consideración es suficientemente racional para aquello que parece re-comendar» (McDowell 2006, 2).



163

5. La percepción

El debate sobre la conceptualidad de la percepción es un debate crítico

desde la perspectiva enactiva de la percepción como acción orientada. Lo

que está en juego concierne nada menos que a la naturaleza misma de la

mente. Para el fenomenólogo, decir que el mundo en tanto que percibido está

estructurado conceptualmente (como sugiere McDowell) no conlleva necesa-

riamente una afirmación fuerte de tipo epistemológico o justificador sobre

cómo nuestras creencias coinciden con la realidad; más bien significa que

podemos dar sentido al mundo en términos de las diferenciaciones y simili-

tudes que conforman nuestras acciones. Sin embargo, la percepción sigue

siendo inherentemente ambigua, de acuerdo con Merleau-Ponty. Esto puede

verse en lo que Charles Siewert (2005, 283) ha llamado «ilusiones fenoméni-

camente corregibles». Merleau-Ponty nos aporta un ejemplo:

La diferencia entre ilusión y percepción es intrínseca, y la verdad de la percep-

ción solo puede ser leída a partir de la percepción misma. Si en un camino fron-

doso me parece ver a lo lejos una piedra ancha y plana en el suelo, que es en rea-

lidad una mancha de sol, no puedo decir que haya visto la piedra plana en el

mismo sentido en que voy a ver la mancha de sol. Como todas las cosas vistas a

distancia, la piedra plana aparece solo en un campo de estructura confusa donde

las conexiones todavía no están claramente articuladas. En este sentido, la ilu-

sión, como la imagen, no es observable, lo cual significa que mi cuerpo no tiene

ningún control sobre ella, y que no puedo descubrirla por ninguna acción explo-ratoria. Y, sin embargo, soy capaz de omitir esta distinción y de caer en la ilusión

(…) Veo la piedra ilusoria en el sentido de que mi entero campo perceptivo y mo-

tor dota al punto brillante del significado «piedra en el camino». Y ya me preparo

para sentir bajo mis pies esta superficie lisa, firme (…) Digo que percibo correc-

tamente cuando mi cuerpo tiene un asimiento preciso en el espectáculo, pero eso

no significa que mi asimiento lo abarque todo; (…) Al experimentar una verdad

percibida, asumo que la concordancia experimentada hasta el momento será asi-

miento para una observación más detallada…

(1962, 296-297.)

Recientemente, McDowell ha reconocido que los animales y los huma-

nos responden a permitividades (affordances) no conceptuales (McDowell

2007, 344-345; véase Jensen 2008 para un buen análisis sobre el disyunti-

vismo y sobre las diferencias entre McDowell y Merleau-Ponty). McDowell

responde aquí al argumento de Dreyfus de que si la relación del ser humano

con el cuerpo (su habérselas con él) es similar a la del animal, entonces no

puede ser conceptual (Dreyfus 2005, 12, n. 38; pero véase Dreyfus 2007 yZahavi 2012). Como McDowell sugiere, es posible que los humanos puedan



164


integrar tales permitividades no conceptuales en un marco de significado

conceptual para justificar sus creencias y acciones; pero para el fenomenó-

logo esto no significa que lo hagan en todos los casos, o que este sea el pro-

ceso más básico implicado en la percepción. Nosotros sugerimos que basta

con que los cuerpos humanos participen en su entorno de formas diferentes

a los animales con distintos tipos de cuerpos; pues las permitividades son

relativas a los cuerpos. Lo que permite que un lugar sea un asiento para un

ser humano no puede ser lo mismo que permite que un lugar sea un asiento

para un elefante; así, cierto significado se constituye en este nivel corporal,

relacionado directamente con las permitividades enactivas percibidas del

entorno.

Un ejemplo de ello es la capacidad de los bebés demostrada en las prime-

ras pruebas de «creencia falsa». Respecto de la explicación de orden superiorofrecida por Baillargeon et al., situada en el nivel de la teoría-teoría, la alter-

nativa fenomenológico-enactiva se queda más cerca del nivel de la percep-

ción-acción. En cada caso podemos decir que el bebé espera una cierta ac-

ción; la expectativa se forma por su percepción de una situación en la que el

agente ve o no ve algo. Por ejemplo, el bebé es consciente de que el agente

no ha visto dónde ha sido colocado el juguete, anticipa que el agente mirará

en un lugar, pero se sorprende de que el agente mire en un lugar diferente.

La sorpresa está relacionada con la lógica de la percepción y la acción: el

agente (A) no ha visto el movimiento del juguete de un lugar a otro; y si lasacciones del agente están guiadas por lo que ha visto, uno esperará que mire

en el lugar original y se sorprenderá si mira en otro lugar.

La concepción fenomenológica enactiva, pues, sugiere que el bebé está

aplicando principios de percepción-acción, sin apelar a la racionalidad con-

ceptual, a inferencias teoréticas, a simulación o a reglas de comportamiento9.

Concretamente, el bebé percibe a los otros en términos de cómo puede inte-

ractuar con ellos, o en términos de su (posible) participación en lo que el

otro hace, expresa o siente. Como escribe Merleau-Ponty (1964, 119), «las

intenciones del otro de algún modo resuenan a través de mi cuerpo» como un

conjunto de posibilidades para mi acción. De acuerdo con esto, el bebé ve la

acción del otro como dirigida hacia el mundo en formas que ofrecen permiti-

vidades para la interacción social. Esto se aplica incluso cuando el bebé, en

vez de estar realmente interactuando con el agente, está observando. La im-

plicación del agente con el mundo, que el bebé puede ver, influye en sus ex-

pectativas.

Consideremos, por ejemplo, algunos de los diseños del experimento más

interactivos que abordan este tema. En un estudio realizado por Buttelmann,Carpenter y Tomasello (2009), a bebés de 18 meses se les permite interactuar



165

5. La percepción

con el agente (A); ellos tratan de ayudarle a recuperar el juguete, teniendo en

cuenta que A no sabe del cambio de lugar (la situación de «creencia falsa»).

En esta situación, cuando A se centra en el recipiente erróneo (el lugar origi-

nal), el bebé está preparado para llevarlo a la otra caja (la correcta). Esto no

ocurre cuando A sabe del cambio, esto es la situación de «creencia verdade-

ra», pero sin embargo se dirige hacia el lugar original; en este último caso el

bebé va a ofrecerle asistencia en ese lugar. En este estudio, cuando A va al

lugar original, el bebé ve exactamente lo mismo en el caso de la creencia

verdadera (cuando A sabe que el juguete ha sido movido) que en el caso de

la creencia falsa (cuando A no sabe del cambio). De nuevo, el hecho de que

el bebé haya percibido tanto que A ha visto el cambio como que no lo ha vis-

to, sumado al comportamiento de A respecto de la caja del lugar original

(por ejemplo, yendo hacia ella e intentando abrirla), es suficiente para espe-cificar la diferencia en la intención de A. Para el bebé, esto marca una dife-

rencia en la permitividad, por ejemplo, una diferencia en cómo el bebé puede

actuar, y, por lo tanto, en cómo puede interactuar con A. Así, el bebé no tiene

que hacer inferencias sobre estados mentales, ya que toda la información ne-

cesaria para entender la acción de A y para interactuar con A ya está disponi-

ble en lo que ha visto de la situación.

Lo que el bebé hace en situaciones experimentales en las que se le permi-

te interactuar con el agente (véase también el estudio de Southgate et al.

2010 citado arriba) sugiere que la transgresión de las expectativas en la esce-na menos interactiva puede ser una transgresión de las expectativas de per-

mitividad. No es del todo claro que el bebé tenga que hacer inferencias (con-

ceptuales y proposicionales) de alto nivel sobre las creencias de A, ya que

toda la información relevante está disponible perceptivamente y es suficiente

para informar la acción del bebé. Nuestra opinión aquí es que la percepción

tiene una primacía y ofrece suficiente información para la respuesta actual o

potencial del bebé. Volveremos a cuestiones sobre teoría de la mente y cogni-

ción social en un capítulo posterior.

El papel de los otros

Mi percepción de un objeto en un contexto no es una percepción de un obje-

to más la percepción de un contexto; siempre es percepción de un objeto-en-

contexto. Pero ¿la percepción es algo que puede realizar un único sujeto en

movimiento, o el contexto en cuestión siempre es social? Dicho de otro

modo: ¿la percepción es un proceso que por definición implica también otros

sujetos?



166


Esta cuestión ha sido examinada por bastantes fenomenólogos; y algunos

han tratado de encontrar en la naturaleza pública de los objetos perceptivos

un lugar para la socialidad. Como argumenta Merleau-Ponty, el mundo per-

ceptivo no se experiencia solo como mi mundo, como el correlato de mi

propia conciencia, sino como el correlato de cualquier conciencia que pueda

encontrar (1962, p. 338). Si entablo conversación con alguien, no estoy con-

versando con «un flujo de sensaciones privadas indirectamente relacionadas

conmigo por medio de signos interpuestos»; más bien estoy hablando con

alguien «que tiene una experiencia viva del mismo mundo que yo», que está

presente junto a mí en este mundo, y «con quien estoy en comunicación a

través de este mundo» (p. 405). Por lo tanto, lo que ocurre no es que cada

uno tenga su propio mundo privado; más bien ocurre que, si yo estuviera en

el lugar del otro, experienciaría lo que el otro experiencia, y a la inversa, elotro experienciaría lo que yo experiencio si estuviera aquí ahora. Así, mi

propia perspectiva del mundo no tiene límites determinados, sino que se

desliza espontáneamente en la del otro y se superpone a ella (Merleau-Pon-

ty 1968, pp. 61, 142). En última instancia, esta observación motiva la afir-

mación de Merleau-Ponty de que yo, el sujeto que experiencia, no tengo el

monopolio perceptivo del ser; al contrario, los objetos se me muestran solo

de forma parcial, y, por lo tanto, tienen derecho a «muchos otros testigos

además de mí» (Merleau-Ponty 1964, pp. 15-16, 170). En otras palabras,

mis objetos perceptivos no se agotan en su aspecto para mí, sino que cadaobjeto posee siempre un horizonte de perfiles coexistentes, que, aun siendo

momentáneamente inaccesibles para mí —ya que no puedo ver la parte de-

lantera y la trasera de la silla a la vez—, podrían muy bien ser percibidos

por otros sujetos. Y puesto que el objeto perceptivo siempre está ahí tam-

bién para los demás, aparezcan o no de hecho en la escena, el objeto tam-

bién se refiere a ellos, y por esa misma razón es intrínsecamente intersubje-

tivo; pues no existe solo para mí sino que se refiere a la intersubjetividad, al

igual que mi intencionalidad siempre que me dirijo a objetos intersubjetiva-

mente accesibles10.

Tratemos de aclarar el argumento. Como ya hemos visto, al percibir un

objeto nos apresentamos, o nos co-referimos, a los perfiles ausentes; es de-

cir, ellos se co-relacionan con percepciones posibles. Si tratamos de comple-

tar esto de forma sistemática, dos posibles explicaciones parecen viables:

(1) Los perfiles ausentes son apresentados como perfiles que se correla-

cionan con percepciones de mi pasado o de mi posible futuro. Así, la

parte trasera de la lámpara se apresenta como el lado que ya he vistoo que podría ser capaz de percibir en una percepción futura.



167

5. La percepción

(2) Otra posibilidad es que los perfiles ausentes sean apresentados como

los correlatos de mis percepciones ficticias co-presentes. Es decir,

que se correlacionan con las percepciones que yo tendría si me fuera

posible estar ahí ahora (en vez de estar aquí). Así pues, la parte trase-

ra de la lámpara a la que me co-refiero está ficticiamente dada como

la parte que vería si yo estuviera mirando por detrás ahora mismo. En

este caso, estamos tratando con una posibilidad ficticia y no actuali-

zable, ya que, en principio, la parte delantera y la trasera de la lámpa-

ra no pueden ser dadas perceptivamente al mismo tiempo para la mis-

ma conciencia.

Sin embargo, un examen más detallado debería dejar claro que ninguna

de estas explicaciones es realmente satisfactoria. La primera explicaciónconcibe el objeto como una unidad en una serie de perfiles temporalmente

separados, y esta concepción no coincide con nuestra experiencia. Pues

cuando percibo la lámpara, no estoy percibiendo algo que en este preciso ins-

tante tiene un perfil actual, que previamente tuvo otros y que posteriormente

tendrá otros; la parte frontal actual no es una parte frontal con respecto a una

parte trasera pasada o futura, sino que se determina por medio de su referen-

cia a una parte trasera coexistente en el presente. Por lo tanto, pertenece a la

misma noción de trascendencia del objeto el hecho de que en cualquier mo-

mento dado posea una pluralidad de perfiles coexistentes.Esta objeción también afecta a la segunda explicación: aunque la percep-

ción solo nos da una presentación parcial del objeto, el objeto entero es expe-

rienciado como real, y no hacemos justicia a esa realidad si hacemos que el

objeto esté compuesto por una diversidad de cortes f icticios.

¿Hay alguna explicación alternativa? Consideremos lo siguiente: los per-

files ausentes co-referidos se co-relacionan con percepciones posibles; y,

como hemos visto, estas percepciones posibles tienen que ser compatibles

con mi propia percepción actual, ya que tienen que ser simultáneamente ac-

tualizables; es decir, que mi apresentación del horizonte de los perfiles au-

sentes del objeto tiene que preservar su carácter de perfiles actualmente co-

existentes. La cuestión es que tanto mis percepciones ficticias como mis

percepciones previas o posteriores carecen de esta compatibilidad; y, como

consecuencia, los perfiles ausentes no pueden estar correlacionados con mis

percepciones posibles. Pero como Husserl sugiere, los perf iles ausentes

pueden estar correlacionados con las percepciones posibles de los otros

(véase Zahavi 1997). Como escribe Sartre, resumiendo la concepción de

Husserl:



168


Así, cada objeto [por ejemplo, una mesa, una pared], lejos de estar constituido,

como para Kant, por una simple relación con el sujeto, aparece en mi experiencia

concreta como polivalente; se da originariamente como poseedor de sistemas de

referencia a una pluralidad indefinida de conciencias; es [por este objeto] la

mesa, la pared, que el otro se me revela como ese a quien el objeto en cuestión

está perpetuamente referido —tanto como con las apariciones concretas de Pedro

o Pablo.

(Sartre 1956, p. 233; traducción revisada.)

Así pues, la idea básica es que un análisis de la incompletud del horizonte

de los objetos percibidos nos remite a las percepciones (intenciones) de una

pluralidad de sujetos posibles, o, como Husserl lo llama, a una «intersubjeti-

vidad abierta»:

Así, todo lo objetivo que está ante los ojos en una experiencia, y en primer lugar

en una percepción, tiene un horizonte aperceptivo de experiencia posible, propia

y extraña. Hablando ontológicamente, toda aparición que tengo es desde el prin-

cipio parte de un círculo abierto, infinito, aunque no explícitamente realizado, de

apariciones posibles; y la subjetividad de estas apariciones es la intersubjetividad

abierta.

(Husserl 1973a, p. 289; véase también 1973b, p. 497.)

Pero ¿es que la percepción no es siempre una actividad realizada por un

sujeto individual fáctico? Esto parece difícil de negar; pues cuando percibo

un objeto por mí mismo, el objeto es percibido solo por mí. Sin embargo, lo

que se dice es que soy capaz de realizar esta actividad únicamente porque mi

intencionalidad de horizonte implica referencias estructurales a la percepción

de otros perceptores posibles; y, precisamente por esta razón, la estructura de

mi intencionalidad de horizonte es incompatible con cualquier solipsismo

que en principio negara la posibilidad de una pluralidad de sujetos. Comoafirma Merleau-Ponty: «en toda percepción y en todo juicio traigo funciones

sensoriales y contextos culturales que no son realmente míos» (1962, p.

358). Los objetos que percibo y a los que me refiero se caracterizan por una

trascendencia y una forma horizonal de aparición que revelan su ser para

otros sujetos. Puesto que mi objeto de percepción siempre posee perfiles que

pueden ser percibidos por otros sujetos, el objeto siempre se refiere conti-

nuamente a los otros, y en consecuencia es intrínsecamente intersubjetivo:

El mundo percibido no es solo mi mundo, sino aquel en el que veo tomar forma ala conducta de otras personas, pues su conducta igualmente apunta hacia el mun-



169

5. La percepción

do, el cual es la contraparte no solo de mi conciencia sino de toda conciencia que

posiblemente pueda encontrar .

(Merleau-Ponty 1962, p. 338.)

Aunque hay diferencias importantes entre percibir a otra persona y perci-

bir un objeto (véase el capítulo 9), resulta que estos dos tipos de percepcio-

nes son interdependientes. Cuando percibo a alguien, no estoy solo perci-

biendo otro cuerpo vivo situado «allí», sino que percibo a esa persona como

perceptora del mismo mundo que habito yo. Sartre da a esto una formulación

dramática cuando escribe que mi relación con las cosas sufre un cambio fun-

damental cuando siento que alguien más observa estas mismas cosas:

Así, de repente, ha aparecido un objeto que me ha robado el mundo. Todo está en

su lugar; todo aún existe para mí; pero todo está traspasado por un velo invisible,

y fijado en dirección a un nuevo objeto. La aparición del otro en el mundo se co-

rresponde, por lo tanto, con un deslizamiento fijo del universo entero, con una

descentralización del mundo que socava la centralización que simultáneamente

estoy efectuando.

(Sartre 1956, p. 255.)

En el momento en que el otro aparece en escena, el mundo se me aparececomo alienado, puesto que se me da como ya examinado —de hecho, como

«surcado, explorado, trabajado» en todos los frentes—. De este modo, la pre-

sencia del otro tiene la función de revelar complejos de sentido que están ya

dados (Sartre 1956, p. 520). Pero al mismo tiempo, cuando el mundo centra-

do en mí es experienciado por un otro, el mundo también se descentra, ya

que el otro impone en las cosas instrumentales de mi mundo un orden que

apunta retrospectivamente hacia él como un nuevo centro de referencia

(ibid., p. 255). Así, el otro no se experiencia como un nuevo objeto en el

mundo sino como un sujeto para el mundo.

Desde una perspectiva evolutiva, los otros están presentes desde el princi-

pio. Cuando percibimos objetos por primera vez, aprendemos a percibirlos

en atención conjunta y aprendemos a percibirlos como estando implicados

en algún propósito. Algo está-a-la-mano [ Zuhandensein] o posee una permi-

tividad no solo por cómo se relaciona con nuestras posibilidades corporales

para la acción, sino porque de los otros hemos aprendido nuestras acciones y

lo que las cosas son para ellos. Algo está a mano, algo me permite posibili-

dades solo porque he visto algunas de aquellas posibilidades actualizadas porlos otros; otros que cogen cosas y las usan, y otros que me ofrecen cosas para



170


jugar o para trabajar. Mi percepción, pues, está formada por estas experien-

cias; los otros no cesan de existir cuando estoy solo, y aunque ellos puedan

no estar perceptivamente presentes, están potencial e implícitamente implica-

dos en la estructura de mi percepción. Así pues, el mundo que percibimos no

está contextualizado solo física (caracterizado por horizontes internos y ex-

ternos) sino también socialmente.

Por esta razón, no sería suficiente dar todas las modalidades sensoriales

normales a la estatua de Condillac. Si de repente la estatua se convirtiera en

algo más que un robot sofisticado, es decir, si de repente tuviera una natura-

leza animal y pudiera ver, oír, tocar, saborear y oler, así como sentir su pro-

pio cuerpo y su movimiento a través del mundo, ¿sería capaz de percibir el

mundo como algo más que una fachada, una representación o una gran ilu-

sión generada dentro de su propio sistema? Los humanos nacemos y noscriamos por otros que ya actúan y perciben en el mundo. De eso depende

nuestro sentido de la realidad del mundo y de las cosas que percibimos.


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Smith, A. David, The Problem of Perception. Cambridge, MA: Harvard University

Press, 2002.



171

6. La intencionalidad

Al leer estas palabras eres consciente de algo. A medida que tus ojos se des-

lizan sobre las líneas del texto, tal vez eres consciente de las palabras o tal

vez eres consciente sobre todo de su significado. Si miras arriba, te encontra-rás en un entorno determinado. Quizás estás sentado y tienes este libro enci-

ma de la mesa, o quizás lo estás leyendo sumergido en la bañera, tomando

una copa de champán. Puedes estudiar filosofía de maneras extraordinarias

pero, en cualquier caso, si miras hacia arriba, verás algo. Para nuestro propó-

sito, no importa lo que pase: sabemos que tanto si estás leyendo el texto

como mirando la habitación, tomando champán u oyendo ruidos en la estan-

cia de al lado, estás siendo consciente de algo, porque esta es la forma como

funciona la conciencia. Si fueras consciente de nada, como dijo Sartre, serías

no-consciente. En la tradición fenomenológica, a esta idea de que la concien-

cia es siempre conciencia-de-algo se la conoce como la intencionalidad de la

conciencia. En este capítulo queremos clarificar por qué este es un concepto

importante para entender la cognición.

Empezaremos con la siguiente pregunta: ¿debe una teoría de la conciencia

incluir un concepto como la intencionalidad? Y si es así, ¿por qué? David

Chalmers, en su libro La mente consciente, introdujo la que se ha convertido

en una discutida distinción entre el «problema difícil» y los «problemas fáci-

les» de la conciencia. Los problemas fáciles son aquellos relacionados concómo la mente puede procesar información, reaccionar a estímulos ambien-



172


tales y mostrar capacidades conscientes como la discriminación, la categoriza-

ción y la introspección (Chalmers 1996, p. 4; 1995, p. 200). Aunque estas ha-

bilidades puedan impresionar, según Chalmers, no son metafísicamente

desconcertantes, ya que todas ellas pueden abordarse con el repertorio estándarde la ciencia cognitiva y se pueden explicar a través de mecanismos computa-

cionales o neuronales. Esta tarea puede ser difícil, pero la ciencia tiene los

medios para afrontarla. En cambio, el problema difícil —también conocido

como el problema de la conciencia (Chalmers 1995, p. 201)— es el de expli-

car el aspecto fenoménico o experiencial de la mente.

Posteriormente, Chalmers aclaró su posición sugiriendo que tales nocio-

nes como la atención, la memoria, la intencionalidad, etc., contienen aspec-

tos tanto fáciles como difíciles (Chalmers 1997, p. 10). Un entendimiento

completo e integral de la intencionalidad, por ejemplo, implicaría consecuen-temente resolver el problema difícil. O, dicho de otro modo, un análisis de

los pensamientos, creencias, categorizaciones, etc., que ignorara el lado ex-

periencial no sería más que un análisis de lo podrían llamarse pseudo-pensa-

mientos o pseudo-creencias (ibid., p. 20). Esta aclaración se ajusta a la ob-

servación que Chalmers ya hizo en La mente consciente: que se podría

operar con un concepto deflacionario e inflacionario, respectivamente. Mien-

tras que el primero es un concepto puramente psicológico (funcional) que no

incluye ninguna referencia a la experiencia consciente, el segundo implica

que se requiere experiencia consciente para intencionalidad verdadera (Chal-mers 1996, p. 20). En 1997, Chalmers admite que se debate sobre el tema, y

que con el tiempo se ha vuelto cada vez más cercano al segundo concepto y

a la idea de que la conciencia es la principal fuente de significado. Y le ha

llevado a la idea de que el contenido intencional puede, de hecho, estar fun-

dado sobre el contenido fenoménico, aunque cree que la cuestión requiere un

examen más detenido (Chalmers 1997, p. 21).

Damos la bienvenida a esta aclaración, pero también resulta sorprenden-

te que Chalmers esté dispuesto a conceder tanto dado que la distinción mis-

ma entre los problemas fáciles y el problema difícil de la conciencia se

vuelve cuestionable desde el momento en que se opta por el concepto infla-

cionario. Teniendo en cuenta este concepto, en efecto no habría problemas

fáciles sobre la conciencia. Los verdaderos problemas fáciles serían todos

problemas sobre pseudo-estados intencionales, es decir, sobre el procesa-

mientos de información no-consciente. El tratamiento de estos temas no se

debe confundir con una explicación del tipo de intencionalidad consciente

que se encuentra en los seres humanos. En otras palabras, no entenderemos

cómo los seres humanos conscientemente se dirigen hacia objetos, discrimi-nan, categorizan, reaccionan, informan e introspectan hasta que entendamos



173


el papel de la experiencia subjetiva en dichos procesos (véase Hodgson

1996).

Aunque la discusión de Chalmers sobre el problema difícil identifica un

aspecto de la conciencia que no debe ser ignorado, la forma original de defi-

nir y distinguir el problema difícil de los problemas fáciles está en deuda con

el mismo reduccionismo al que Chalmers se opone. Si pensamos que la cog-

nición y la intencionalidad son básicamente una cuestión del procesamiento

de la información y de co-variación causal que, en principio, podría funcio-

nar también en un ordenador sin mente —o, usando el propio ejemplo favori-

to de Chalmers, en un zombie sin experiencia—, entonces daría la impresión

de que todo lo que es realmente distintivo de la conciencia es su aspecto cua-

litativo o fenomenológico. Pero esto sugiere que, exceptuando algún qualia

evanescente, todo sobre la conciencia, incluyendo la intencionalidad, puedeser explicado en términos reductivos (computacionales o neuronales). En

este caso, podríamos terminar acogiéndonos fácilmente al epifenomenismo,

la idea de que la conciencia es solo un subproducto y que no juega ningún

rol causal en el comportamiento o la cognición.

La distinción de Chalmers entre los problemas difíciles y fáciles de la

conciencia comparte una característica común con otros intentos recientes en

filosofía analítica de defender la conciencia contra los ataques del reduccio-

nismo: todos conceden demasiado al otro lado. Típicamente, el reduccionis-

mo ha procedido con la clásica estrategia del «divide y vencerás». Básica-mente, hay dos lados de la conciencia: la intencionalidad y la fenomenalidad.

En la actualidad no sabemos cómo reducir este último aspecto, así que va-

mos a separar las dos partes y a concentrarnos en el primer aspecto. Si luego

tenemos éxito al explicar la intencionalidad reductivamente, el aspecto feno-

ménico o experiencial no podrá ser tan significante/relevante. Muchos mate-

rialistas no reduccionistas han adoptado acríticamente la misma estrategia.

Han marginalizado la subjectividad identificándola con qualia epifenoméni-

ca y luego han afirmado que es este aspecto el que escapa al reduccionismo.

La tendencia dominante en la fenomenología ha sido cuestionar la parti-

ción y argumentar que los problemas de la experiencia y la intencionalidad

están íntimamente conectados. De hecho, como veremos a continuación, de

acuerdo con los fenomenólogos, no se puede investigar correctamente la in-

tencionalidad sin tener en cuenta la experiencia, la perspectiva en primera

persona, el significado de primera persona, etc. Y viceversa: no es posible

entender la naturaleza de la subjetividad y la experiencia si dejamos de lado

la intencionalidad. Pensar de otro modo es correr el riesgo de reinstaurar un

dualismo cartesiano sujeto-mundo que ignora todo lo expresado con la frase«ser-en-el-mundo».







176


y, en última instancia, a la física, o se argumenta que tal reducción es

imposible y entonces se debe concluir que el vocabulario intencional es

vacío y debería ser eliminado del discurso científico.

• La aproximación final se puede encontrar en los trabajos recientes de,

por ejemplo, Searle, Strawson, Siewert y Crane. Todos ellos consideran

que es necesario incluir la perspectiva en primera persona en su investi-

gación y argumentan que una descripción cuidadosa de las estructuras

de la intencionalidad es una parte indispensable de una investigación f i-

losófica sobre la conciencia.

La visión fenomenológica de la intencionalidad se diferencia de las dos

primeras formas de abordar la cuestión. Los fenomenólogos se interesan por

la intencionalidad principalmente como elemento clave de la conciencia.Además, se centran en la intencionalidad desde la perspectiva de primera

persona, es decir, desde el punto de vista del sujeto. De hecho, ningún feno-

menólogo se interesa por la naturalización de la intencionalidad, si la en-

tendemos como un intento de explicar la intencionalidad reductivamente

apelando a mecanismos y procesos no intencionales. El tratamiento fenome-

nológico de la intencionalidad resultará decepcionante si se cree que una teo-

ría de la intencionalidad debe ser de tipo reductivista.

Entonces ¿cuál es el objetivo de la visión fenomenológica de la intencio-

nalidad? En primer lugar y principalmente, proporcionar un análisis descrip-tivo de las estructuras de la intencionalidad consciente. Sin embargo, al ha-

cerlo, los fenomenólogos también tratan de esclarecer la relación entre la

mente y el mundo (en lugar de la relación entre la mente y el cerebro). Esta

última investigación tiene implicaciones filosóficas más generales, pretende,

básicamente, demostrar el carácter de implicación-con-el-mundo de la mente

y rechaza la visión de que la conciencia es una esfera subjetiva que existe in-

dependientemente del mundo que se revela a través de ella. Discutiremos

esto en la última parte de este capítulo.

Semejanza, causalidad y representación mental

Antes de entrar en más detalle sobre la visión fenomenológica de la intencio-

nalidad, consideraremos brevemente algunas de las alternativas no-fenome-

nológicas. Para evitar potenciales malentendidos, empezaremos con algunas

observaciones sobre el término «representación». Tanto en la filosofía analíti-

ca como en las ciencias cognitivas se hacen referencias frecuentemente a lasllamadas «representaciones mentales». ¿Cómo se relaciona el uso del térmi-



177


no «representación» con el uso fenomenológico del término Vergegenwärti-

gung en alemán, que se traduce generalmente como re-presentación y literal-

mente significa «hacer presente»? Cuando los fenomenólogos utilizan este

término, suelen poner el énfasis en la primera sílaba. Una re-presentación es

algo que re-presenta, es algo que nos proporciona un contacto derivado y

mediado con el objeto representado. Para ilustrarlo, considera la diferencia

entre percibir la Torre Eiffel y ver una foto de la Torre Eiffel. En ambos ca-

sos, sin duda, estamos intencionalmente dirigidos a un mismo objeto, la To-

rre Eiffel, pero mientras que en el primer caso nos encontramos directamente

con la torre en sí, el segundo caso ejemplifica una forma indirecta de inten-

cionalidad: nos dirigimos a la Torre Eiffel a través de una entidad intermedia,

es decir, una imagen o re-presentación imaginística de la torre.

Como vimos en el capítulo anterior sobre la percepción, en efecto, algu-nos autores han postulado una especie de entidad intermedia mental al hablar

de «una representación mental», pero hoy en día muchos investigadores usan

el término simplemente para designar un estado mental que exhiba intencio-

nalidad. Aunque el término pueda tener connotaciones un tanto confusas, no

hay nada en este uso del término «representación» que pueda llevar a la idea

de que nuestro contacto cognitivo con el mundo involucra entidades interme-

dias, ya sean imágenes mentales, sense data, o similares.

Como se ha mencionado anteriormente, mayoritariamente el esfuerzo se

ha puesto en el intento de naturalizar la intencionalidad, es decir, dar una ex- plicación reduccionista de cómo un estado mental puede ser sobre algo. La

aspiración ha sido explicar la intencionalidad en términos de mecanismos

no-intencionales y reducir los estados mentales a eventos complejos de pro-

cesamiento de información en el cerebro. Actualmente existen toda una serie

de propuestas extremadamente técnicas, aunque hasta el momento ninguna

ha conseguido la aceptación general. Dado que nos alejaríamos demasiado

del tema si tuviéramos que hacer justicia a las diferentes propuestas2, explica-

remos brevemente las dos propuestas más estándar: los intentos de explicar

la intencionalidad en términos de semejanza y de causalidad.

A primera vista, la semejanza podría parecer un buen candidato para una

forma natural de representación. Pensemos en la forma en que una imagen

en un espejo representa lo que refleja, o en que una representación gráfica o

fotografía representa lo que muestra. Contrariamente a lo que parece, la se-

mejanza no es una condición suficiente para la representación (y obviamente

tampoco es necesaria, ya que las palabras pueden representar sin asemejarse

a lo que representan). En un bosque hay árboles que se parecen entre sí, pero

no por eso un árbol representa a otro. Cada objeto se asemeja a sí mismo, pero cada objeto no se representa a sí mismo. Además, mientras que la seme-



178


janza es una relación recíproca, la representación no lo es, es decir, mientras

que la reina danesa puede parecerse a su retrato, ella no es su representación.

Si queremos naturalizar la intencionalidad, si queremos reducirla a formas

naturales de representación, la causalidad parece ser un candidato promete-

dor. Piénsese en cómo el humo representa el fuego, y en cómo las manchas

rojas representan la rubéola. En ambos casos, no se trata de una mera rela-

ción convencional entre la representación y lo que representa. Más bien, hay

algo que naturalmente relaciona el humo y las manchas rojas con el fuego y

la rubéola, respectivamente. En efecto, en ambos casos existe una relación

causal entre lo representado y la representación (por eso tal vez sería más

apropiado designarlos como signos de algo que como signos que están por

algo). Podría ser que la causalidad fuera el pegamento que conecta la mente

y el mundo, por lo que se podría decir que un estado consciente representa(está dirigido a) un objeto si, y solo si, está conectado con el objeto en cues-

tión a través de «una cadena causal del tipo apropiado». Si fuera así, real-

mente sería posible naturalizar la intencionalidad. Sin embargo, esta explica-

ción causal rudimentaria se enfrenta a dificultades obvias. Uno de los

problemas que no debe darse por sentado tiene que ver con la especificación

de lo que debe entenderse por «apropiado» (o «relevante»). Cuando miro una

colina lejana a través de los prismáticos, normalmente diríamos que el objeto

de mi percepción es la colina. Sin embargo, a pesar de que (la luz reflejada

por) la colina podría influir causalmente en mi sistema visual, ésta no sería laúnica causa, sino simplemente una causa lejana. ¿Por qué no percibo (repre-

sento) las lentes de los prismáticos o la estimulación más próxima a mi reti-

na? Otro problema es que la noción de causalidad parece demasiado poco

fina para poder captar la naturaleza aspectual de la referencia intencional.

Nunca se es consciente de un objeto simpliciter , sino que siempre se es cons-

ciente de un objeto de una manera determinada, ya sea desde una cierta pers-

pectiva, con una determinada concepción o con una descripción particular.

Por otra parte, los objetos reales espacialmente existentes en mi entorno

físico inmediato, las cosas que parecen tener fuerza causal real, solo consti-

tuyen una parte muy pequeña de aquello de lo que puedo ser consciente.

Cuando estoy sentado en mi escritorio, puedo pensar no solo en la cara ocul-

ta de la luna, sino también en círculos cuadrados, unicornios, la próxima Na-

vidad o el principio de no-contradicción. Pero ¿cómo se supone que estos

objetos ausentes, imposibles, ficticios, futuros o ideales puedan tener in-

fluencia causal en mi pensamiento? El hecho de que sea posible estar dirigi-

do a objetos que no existen parece un argumento decisivo contra una teoría

que afirma que un objeto debe influirme causalmente si soy consciente de él.Por último, dado que una de las características centrales de las representacio-



179


nes es que tienen valores de verdad y condiciones de verdad, es fundamental

que una teoría de la representación pueda dar cuenta de la falsedad y de la

posibilidad de error. Pueden ser verdaderas o falsas, y existen condiciones

bajo las que son verdaderas y otras bajo las que no, pero esto supone un pro-

blema para la teoría causal. Si x representa y si y solo si x ha estado causada

de la forma apropiada por y, la falsedad en la representación queda práctica-

mente descartada. Posteriormente se han desarrollado formas más sofistica-

das de teorías causales para hacer frente a las diversas dificultades, pero has-

ta el momento no hay un consenso general de que lo hayan logrado.

La teoría positiva

Las Investigaciones lógicas de Husserl forman la primera investigación feno-

menológica adecuada de la intencionalidad. Al igual que Brentano, Husserl

sostiene que no solamente se ama, se teme, se ve o se juzga, sino que se ama

al amado, se teme lo temido, se ve un objeto y se juzga un estado de cosas. In-

dependientemente de si hablamos de una percepción, un pensamiento, un jui-

cio, una fantasía, una duda, una expectativa o un recuerdo, todas estas formas

de conciencia se caracterizan por los objetos de la intención, y pueden anali-

zarse correctamente sin prestar atención a su correlato objetivo, es decir, el

objeto percibido, dudado o esperado. Lo contrario también es cierto: no se puede analizar correctamente el objeto intencional sin prestar atención a su

correlato subjetivo, el acto intencional. Ni el objeto intencional ni el acto

mental pueden entenderse el uno sin el otro. Aunque no existan, los actos de

conciencia y los objetos intencionales son esencialmente interdependientes,

ya que la relación entre ellos es más bien interna que externa. Es decir, no se

pueden identificar primero los elementos relacionados y luego explorar la re-

lación entre ellos sino que cada objeto de la relación se identifica en referen-

cia a otro objeto con el que está relacionado. Husserl argumentaría que filosó-

ficamente no se puede comprender qué significa ser un objeto percibido, un

acontecimiento recordado o un estado de cosas juzgado si ignoramos los esta-

dos intencionales (la percepción, el recuerdo, el juicio) que nos revelan estos

objetos. A pesar de que en nuestra vida cotidiana tendemos a ignorar estos es-

tados subjetivos, desde los inicios la tarea de la fenomenología fue la de rom-

per con la ingenuidad de la vida cotidiana e investigar y llamar la atención so-

bre la correlación entre el cogito y cogitatum, entre el acto y el objeto.

Brentano consideraba la intencionalidad una relación diádica entre una

experiencia y un objeto. Su suposición era que la relación intencional es loque podríamos llamar una relación ordinaria que presupone la existencia de



180


ambos relata, y específicamente introdujo la noción de in-existencia inten-

cional con el fin de resolver el problema de nuestra direccionalidad hacia en-

tidades que no existen. Cuando me imagino un fauno, o cuando estoy aluci-

nando que hay un elefante rosa, sigo estando intencionalmente dirigido, pero

ni el fauno ni el elefante rosa existen en la realidad. En consecuencia, el en-

foque diádico se ve obligado a aceptar que el fauno y el elefante rosa son ob-

jetos con una forma muy peculiar de (in-)existencia (intencional). Pero esta

no es una solución muy satisfactoria en sí misma, y dada la necesidad de una

teoría unificada de la intencionalidad, también provoca graves problemas

cuando queremos dar cuenta de las percepciones verídicas. Por ejemplo,

cuando veo un manzano florido, en realidad estoy viendo un objeto intencio-

nal con un estatuto ontológico muy peculiar (algo con el mismo estatus que

el objeto que vería si solamente estuviera alucinando que hay un manzano).¿El hecho de que el objeto intencional extraordinario se corresponda con un

objeto ordinario real es la única diferencia entre alucinar y percibir al manza-

no (indetectable fenomenológicamente)?

Husserl desarrolla un concepto de intencionalidad que no incurre en

este problema. Para él, la intencionalidad no es una relación ordinaria con

un objeto extraordinario, sino un tipo especial de relación con el objeto de

la intención, ya sea espacio-temporal o ideal, una «relación» especial que

se puede dar aunque el objeto no exista y que puede persistir cuando el ob-

jeto deja de existir. Puede haber tipos particulares de estados intencionalesque no puedan existir sin que sus objetos existan y viceversa. Las percep-

ciones son un ejemplo de ello, ya que implican la existencia de sus objetos.

Si percibes un tomate rojo y resulta que el tomate no existe realmente, en-

tonces realmente no lo percibiste. Pero, en general, del hecho de que un de-

terminado acto exista no se puede inferir que el objeto también exista. Se-

gún su visión, las intenciones que se dirigen hacia los objetos «irreales» se

caracterizan tanto por su direccionalidad como por ser percepciones ordi-

narias. Sin embargo, contrariamente a las percepciones normales, el refe-

rente no existe, ni intramentalmente ni extra-mentalmente. En el caso de

una alucinación, el elefante rosa no existe ni dentro ni fuera de la concien-

cia, pero la alucinación sigue siendo sobre un elefante rosa. Esta visión

prescinde de la necesidad de atribuir un tipo especial de existencia (o in-

existencia intencional) al objeto sobre el que se tiene una alucinación (ha-

llucinated object ) con el fin de preservar la intencionalidad del acto. Como

Husserl escribe:

Si me represento a Dios o a un ángel, a un ser inteligible, una cosa física o un rec-

tángulo redondo, etc., esto aquí nombrado y trascendente es lo mentado, o, con



181


otras palabras, el objeto intencional, siendo indiferente que este objeto exista, sea

fingido o absurdo. El objeto es «meramente intencional» no significa que existe o

que alguna sombra de él exista, por supuesto, sino solo en la intentio y, por ende,

como parte real (reelles) de ella. Significa que existe la intención, el mentar un

objeto de estas cualidades; pero no el objeto. Si existe el objeto intencional, la in-

tención, el mentar, no existen solas, sino que también existe lo mentado.

(Husserl 2001a, II, p. 127.)

En resumen, a pesar de que una de las características peculiares de la

mente es su capacidad de pensar acerca de los objetos que no existen, no de-

beríamos aceptar la realidad de los objetos no existentes. Afirmar que algu-

nos objetos intencionales no existen no quiere decir que haya objetos no

existentes, es decir, que existan algunos objetos intencionales no existentes,sino que simplemente significa que los estados intencionales se pueden refe-

rir a —ser sobre— algo aun cuando el referente no exista3.

Para reformularlo: incluso si el referente de un estado intencional no exis-

te, el estado intencional tiene una referencia. No en el sentido de que aparez-

ca algún otro objeto con una forma misteriosa de existencia, sino simple-

mente en el sentido de que el estado intencional sigue refiriendo, sigue

siendo sobre algo, preserva —para usar una terminología diferente— deter-

minadas condiciones de satisfacción que podrían cumplirse si el objeto hu-

biera existido, pero que en un estado de cosas presente sigue sin cumplirse.El objeto intencional no es un tipo especial de objeto, sino más bien la

respuesta a la pregunta sobre qué es un determinado estado intencional. Si la

respuesta se refiere a un objeto no existente, el objeto intencional no existe.

Si la respuesta se refiere a alguna cosa existente, entonces el objeto intencio-

nal es la cosa real. Así que, si miro mi pluma estilográfica, esta pluma real es

mi objeto intencional y no una imagen mental, una copia o una representa-

ción de la pluma (Crane 2001, p. 26; Husserl 1976/1982, pp. 207-208; 1979,

p. 305). Al argumentar de este modo, Husserl se distanció de varias teorías

de la mediación —las que llevan nuestra relación intencional hacia objetos

espacio-temporales tales como piedras y lámparas a estar mediada por una

relación con algunas entidades intermediarias—, así como de las teorías que

sostenían que, cuando hay intencionalidad hacia objetos que en realidad no

existen, como el elixir de la vida o la máquina de movimiento perpetuo, sin

embargo tenemos una relación con un objeto que posee algún tipo de exis-

tencia (como sugirió Meinong); de lo contrario, no podríamos estar dirigidos

hacia ellos.

Más adelante trataremos de especificar las características de la direccio-nalidad intencional. Habitualmente se habla de «relaciones» intencionales



182


como si fueran aspectuales o en perspectiva. No se es simplemente conscien-

te de un objeto, siempre se es consciente de un objeto de una forma particu-

lar. Siempre se tiene una cierta perspectiva o punto de vista sobre el objeto,

el objeto se presenta siempre de una cierta manera o bajo un determinado as-

pecto para el sujeto. Sin embargo, y más específicamente, es necesario dis-

tinguir el objeto intencional en «el cómo de sus determinaciones» y en «el

cómo de su donación» (Husserl 1976/1982, pp. 303-304). Tomando un ejem-

plo simple, consideremos una percepción de un coche deportivo rojo. Como

ya comentamos en el capítulo anterior, siempre vemos el coche desde una

perspectiva u otra, nunca lo vemos en su totalidad de una sola vez. Además,

el coche siempre se nos aparece con una iluminación y con un fondo deter-

minados. Por otra parte, también aparece en un contexto determinado con un

significado concreto. Según mis experiencias anteriores y mis intereses ac-tuales, podría ver el coche como un medio de transporte necesario, como

fuente de disfrute, como un dolor de cabeza y un derroche de dinero (porque

no está funcionando y lo tengo que llevar al mecánico), como un producto

vicioso del capitalismo tardío, como un objeto que contribuye al calenta-

miento global, etc. En vez de pensarlo como un caso en el que el contenido

perceptivo primario se completa con pensamientos externos que, por así de-

cirlo, se le añaden, los fenomenólogos han hecho hincapié en la continuidad

entre la percepción y el pensamiento. El hecho de que la percepción sea de

por sí significativa hace que la transición de la percepción al pensamientosea fácil. Consecuentemente, en los casos anteriores, es mejor decir que mi

percepción del coche viene informada por valencias, sentimientos, experien-

cias pasadas y marcos de referencia e interés, y que estos factores influyen

en la forma en que veo las cosas. Pero más allá de estar dirigido a diferentes

propiedades del objeto, o al objeto en sus diferentes significados, y de que

cambien las formas en que se presenta el objeto al que me dirijo, puedo va-

riar la misma forma de la intencionalidad en sí. En lugar de percibir el coche,

puedo imaginarlo, juzgarlo, recordarlo, etc.

En efecto, cada experiencia intencional posee dos momentos diferentes

pero inseparables. Cada experiencia intencional es una experiencia de un tipo

específico, ya sea una experiencia de percibir, juzgar, esperar, desear, lamen-

tar, recordar, afirmar, dudar, preguntarse, temer, etc. Husserl llamó a este as-

pecto de la experiencia la cualidad intencional de la experiencia. Cada expe-

riencia intencional también se dirige a algo, es sobre algo, ya sea un ciervo,

un gato o un estado de cosas matemático. Husserl llamó al componente que

especifica no solo el objeto al que se dirige, sino también cómo es aprehen-

dido o se concibe el objeto, la materia intencional de la experiencia (Husserl2001a, II, pp. 119-120). Por consiguiente, la distinción de Husserl entre la



183


materia intencional y la cualidad intencional tiene una cierta semejanza con

la distinción actual entre el contenido proposicional y las actitudes proposi-

cionales (aunque es importante destacar que para Husserl no todas las expe-

riencias intencionales tienen naturaleza proposicional).

Huelga decir que el mismo objeto se puede combinar con diferentes cuali-

dades intencionales, y la misma cualidad intencional se puede combinar con

diferentes materias intencionales. Es posible dudar de que «la inflación se-

guirá», dudar de que «la elección fue justa» o dudar de que «tu próximo libro

será un best-seller internacional», tal y como se puede negar que «el lirio sea

blanco», juzgar que «el lirio sea blanco» o preguntar si «el lirio es blanco».

Curiosamente, Husserl además consideró estas diferencias cognitivas

como diferencias experienciales. Hay una diferencia experiencial entre afir-

mar que Hegel fue el principal idealista alemán y negar la misma idea, aligual que existe una diferencia experiencial entre esperar y dudar que Dina-

marca gane la próxima Copa del Mundo de la FIFA. Como qué es estar en un

tipo de estado intencional consciente difiere de como qué es estar en otro

tipo de estado de conciencia intencional4. Del mismo modo, los objetos in-

tencionales diferentes, al ser experienciados, contribuyen al carácter fenomé-

nico de la experiencia. Hay una diferencia experiencial entre negar que «la

Torre Eiffel es más alta que el Empire State» y negar que «Corea del Norte

tiene una economía viable», así como existe una diferencia experiencial entre

creer que «la justicia prevalecerá» y creer que «cuando se toma una cantidadigual de iguales, se obtiene una igual cantidad». Por consiguiente, Husserl

rechazaría la actual visión generalizada de que solo los estados sensoriales y

emocionales tienen cualidades fenoménicas. En su opinión, existe un como

qué es estar en un estado consciente independientemente de si es sensorial o

cognitivo. De hecho, reducir la fenomenalidad a la «cruda sensación» (raw

feel) de la sensación margina y trivializa la conciencia fenoménica y va en

detrimento de una correcta comprensión de su significación cognitiva5.

Sin embargo, se podría negar que hay una fenomenalidad distintiva de los

pensamientos. El argumento podría ser algo así: los pensamientos abstractos

van acompañados de las imágenes mentales, y las cualidades fenoménicas

que se encuentran en el pensamiento abstracto de hecho están constituidas

por estas imágenes y no por los propios pensamientos. Sin embargo, de vez

en cuando los pensamientos que tenemos, por ejemplo un pensamiento como

«toda ecuación algebraica de grado impar tiene al menos una raíz real», no

irían acompañados de ninguna imagen, pero esto no implica que a los pensa-

mientos en cuestión les falte fenomenalidad por completo. Por otra parte,

consideremos el caso en el que escuchamos por primera vez una cadena desonidos sin sentido y lo comparamos con el caso en que oímos la misma ca-





185


ir más allá de sí misma, como apertura a aquello que es otra cosa diferente

del sujeto. Es cierto que los estados de ánimo generalizados como la tristeza,

el aburrimiento, la nostalgia y la ansiedad deben distinguirse de los senti-

mientos intencionales, tales como el deseo de una manzana o la admiración

por una persona en particular. Sin embargo, los estados de ánimo no existen

sin una referencia al mundo, no nos encierran en nosotros mismos, sino que

son vividos como atmósferas generalizadas que influyen profundamente en

la forma en que se nos revela el mundo. Los estados de ánimo como la curio-

sidad, el nerviosismo o la felicidad revelan nuestro arraigo al mundo y arti-

culan o modifican nuestras posibilidades existenciales. Forman parte de la

estructura intencional de nuestras experiencias. Como sostenía Heidegger,

los estados de ánimo son formas fundamentales de revelación en lugar de fe-

nómenos meramente concomitantes: «el estado de ánimo siempre ha revela-do el ser-en-el-mundo como un todo y hace posible primariamente que nos

dirijamos hacia algo» (Heidegger 1986/1996, p. 129).

¿Y qué decir sobre el dolor? El análisis clásico de Sartre sobre la fatiga

visual en El ser y la nada es iluminador en este caso. Imagina que estás sen-

tado a altas horas de la madrugada tratando de terminar de leer un libro. Has

estado leyendo casi todo el día y te duelen los ojos. ¿Cómo se manifiesta ori-

ginalmente este dolor? Según Sartre, inicialmente no se manifiesta como un

objeto temático de reflexión, sino que influye en la forma como percibes el

mundo. Te pones nervioso, irritado y tienes dificultades para centrar la aten-ción y concentrarte. Las palabras en las páginas se vuelven borrosas. El do-

lor aún no es aprehendido como un objeto referido (intended ), pero eso no

significa que sea cognitivamente ausente o inconsciente. Se manifiesta como

un aspecto de la cualidad intencional o como una atmósfera afectiva que in-

fluye y conforma tu interacción intencional con el mundo (véase Sartre

1956, pp. 332-333). Como Buytendijk escribe:

[C]uando los ojos se cansan en la lectura, el lector no percibe el cansancio en pri-

mer lugar, sino que percibe que la luz no es suficiente o que el libro es muy abu-

rrido o incomprensible. (…) Los pacientes no establecen en primer lugar cuáles

son las funciones corporales alteradas, sino que se quejan de que «ya nada fun-

ciona bien», de que «el trabajo no va bien», de que el ambiente es «irritante»,

«agotador».

(Buytendijk 1974, p. 62.)

Recientemente, varios filósofos analíticos han criticado la idea de que las

cualidades fenoménicas son en y por sí mismas no intencionales, y en cambio han defendido lo que podría llamarse una interpretación intencionalista



186


de cualidades fenoménicas. El dolor es el ejemplo favorito en esta discusión.

El punto de partida ha sido la observación de que a menudo puede ser bas-

tante difícil distinguir una descripción de ciertos objetos a partir de una des-

cripción de la experiencia de estos mismos objetos. Ya en 1903, G. E. Moore

llamó la atención sobre este hecho y lo apodó «la cualidad diáfana peculiar

de la experiencia»: cuando intentas centrar la atención en las características

intrínsecas de la experiencia, parece ser que siempre terminas prestando

atención a aquello de lo que es la experiencia. Y como afirma Tye, la lección

de esta transparencia es que «la fenomenología no está en la cabeza» (1995,

p. 151). Para descubrir «como qué es» debemos mirar lo que está intencio-

nalmente representado. Por lo tanto, según sigue el argumento, las experien-

cias no tienen cualidades intrínsecas y no intencionales propias, sino que el

carácter cualitativo de la experiencia consiste, en su totalidad y como Drets-ke escribe, en las experiencias de las propiedades cualitativas de los objetos

(1995, p. 1). La intensidad de un sonido, la suavidad de una superficie, la

dulzura de un sabor, la aspereza de un olor no son cualidades de experien-

cias, son cualidades de las cosas representadas. Las diferencias en «como

qué es» son, de hecho, diferencias intencionales. Así, la experiencia de una

manzana roja es subjetivamente distinta de la experiencia de un girasol ama-

rillo en virtud del hecho de que se representan diferentes tipos de objetos.

Las experiencias adquieren su carácter fenoménico simplemente represen-

tando el mundo externo. Como consecuencia, todas las cualidades fenoméni-cas son, como tales, representacionales. No existen experiencias no-intencio-

nales. Por lo tanto, para Tye, el dolor no es más que una representación

sensorial de los daños o trastornos corporales (1995, p. 113).

La interpretación de las cualidades fenoménicas de Dretske y la de Tye

tienen la gran ventaja de mantenerse alejadas de cualquier teoría del tipo de

sense data. Como ya se ha mencionado, tienen cierto parecido a las visiones

que se encuentran en la fenomenología. Como Merleau-Ponty señala, los

colores, como el rojo o el verde, «no son sensaciones, son lo sentido, y la

cualidad no es un elemento de la conciencia, sino una propiedad del objeto»

(1962, p. 4). Pensar que lo sentido son componentes de la conciencia es co-

meter el «error de la experiencia», y hace confundir lo percibido con las

percepciones (ibid., p. 5). Una crítica particularmente radical a este error se

puede encontrar en la interpretación de Sartre de la intencionalidad. Según

Sartre, afirmar la intencionalidad de la conciencia es negar la existencia de

cualquier tipo de contenido mental (incluyendo cualquier tipo de sense data

o qualia) (1956, p. lix). No hay nada en la conciencia, ni objetos ni repre-

sentaciones mentales, está completamente vacía. Así, para Sartre, el ser dela conciencia intencional consiste en su revelación del ser trascendente



187


(ibid., p. lxi). Por consiguiente, Sartre toma las cualidades fenoménicas

como cualidades de los objetos del mundo, y ciertamente no se localizan

dentro de la conciencia. Sin embargo, del hecho de que la conciencia no es

nada más que la revelación del ser trascendente (o como Tye y Dretske pro-

bablemente dirían, por el hecho de que se agota a sí misma en la representa-

ción de la realidad externa) Sartre nunca inferiría que la conciencia intencio-

nal es, por lo tanto, un problema para el reduccionismo científico.

Tanto Tye como Dretske critican explícitamente el intento de trazar una

distinción fuerte entre los aspectos intencionales o representacionales de

nuestras vidas mentales y sus aspectos fenoménicos o subjetivos o aspectos

sentidos. Pero, curiosamente, su razón para atacar la separación es exacta-

mente la contraria a la nuestra. Al proponer una interpretación intencionalis-

ta o representacional de la fenomenalidad, esperan evitar el problema difícil por completo. ¿Por qué? Porque si la fenomenalidad es básicamente una

cuestión de intencionalidad, y si la intencionalidad se puede explicar reducti-

vamente en términos de relaciones funcionales o causales, se puede aceptar

la existencia de la fenomenalidad (ni Dretske ni Tye son eliminativistas) y se-

guir siendo fisicalistas (Tye 1995, pp. 153, 181).

Esta conclusión parece errónea. La dificultad decisiva para el reduccio-

nismo no es la existencia de qualias epifenoménicos, qualias en el sentido de

fenómenos mentales atómicos, irrelacionales, inefables, incomparables e in-

corregibles. Y el problema difícil (con razón) no desaparece si se niega laexistencia de tales entidades y si, por así decirlo, se reubica lo fenoménico

«fuera» en lugar de «dentro». El problema difícil no es sobre la existencia de

objetos no físicos de la experiencia, sino sobre la misma existencia de la ex-

periencia subjetiva en sí, es sobre el mismo hecho de cómo los objetos nos

son dados (véase Rudd 1998).

Por otra parte, Tye y Dretske no se dan cuenta de que la cuestión de

«como qué es» tiene dos caras. Existe una diferencia entre preguntar acer-

ca de la propiedad que se experiencia que el objeto tiene (¿cómo se siente

el objeto por parte del que lo percibe?, o por ejemplo, ¿cómo se siente la

superficie de una mesa de modo distinto a la superficie de un cubito de

hielo?) y preguntar acerca de la propiedad de la experiencia del objeto

(como qué es la experiencia para el que percibe, por ejemplo, cómo se

siente diferente la percepción de un cubito de hielo de la imaginación de

un cubito de hielo). Ambas preguntas se refieren a la dimensión fenoméni-

ca, pero mientras que la primera alude a una propiedad del mundo, la se-

gunda hace referencia a una propiedad de la experiencia8. Contrariamente a

lo que tanto Dretske como Tye defienden, es necesario distinguir entre (1)cómo el objeto es para el sujeto, y (2) cómo es la experiencia del objeto



188


para el sujeto (véanse Carruthers 1998; McIntyre 1999). Es interesante ver

que incluso G. E. Moore lo reconoce. Después de afirmar que la concien-

cia parece desvanecerse si se intenta fijar la atención en ella y que si inten-

tamos introspectar la sensación de azul, todo lo que podemos ver es el azul

ya que la propia sensación es como si fuera diáfana, Moore añade: «sin

embargo, se puede distinguir si miramos lo suficiente, y si sabemos que

hay algo que buscar» (1903, p. 450).

Como dirían los fenomenólogos, nunca somos conscientes de un objeto

simpliciter , sino que siempre somos conscientes del objeto en tanto que apa-

rece de una determinada manera: como juzgado, visto, descrito, temido, re-

cordado, olido, anticipado, degustado, etc. No se puede ser consciente de un

objeto (un limón degustado, una rosa olida, una mesa vista, un pedazo de

seda tocado) a menos que la experiencia a través de la cual este objeto apare-ce (el gusto, el olfato, la vista, el tacto) sea dada a sí misma. Pero esto no sig-

nifica que nuestro acceso a, por ejemplo, el limón sea indirecto, o que esté

mediado, contaminado o bloqueado por nuestra conciencia de la experiencia,

ya que la experiencia no es, en sí misma, un objeto a la par con el limón,

sino que constituye el propio acceso al limón que aparece. Pero el mismo ob-

jeto, con exactamente las mismas propiedades del mundo, puede presentarse

de diferentes maneras. Puede darse como percibido, imaginado o recordado,

etc. Cuando estoy familiarizado fenomenológicamente con varios objetos, no

soy ciego en relación con la mente o conmigo mismo. Los objetos están ahí para mí en diferentes modos de experiencia intencional (como imaginados,

percibidos, recordados, anticipados, etc., o influidos por mis diferentes esta-

dos de ánimo, o distorsionados por el dolor de la fatiga visual), y no tiene

mucho sentido sugerir que esta cualidad de «para mí», este «ser-mío» de la

experiencia, es un característica externa del objeto presentado. En efecto,

contrariamente a la af irmación de Tye y Dretske, se debería reconocer que la

fenomenalidad no es simplemente presentadora-de-mundo (world-presen-

ting) sino que también implica el yo (self-involving).

En resumen, la conclusión errónea que implica una interpretación inten-

cionalista de las cualidades fenoménicas es que no existe ningún problema

difícil de la conciencia, sino solamente el problema fácil de la intencionali-

dad (considerado reducible a procesamiento de información). Las conclusio-

nes correctas son que la intencionalidad tiene un aspecto de primera persona

que hace que sea parte del problema difícil, y esto se resiste a la explicación

reduccionista del mismo modo que lo hace la fenomenalidad.



189


Intencionalidad y conciencia

Si bien es cierto que la intencionalidad y la fenomenalidad están relaciona-

das, la naturaleza de esta relación todavía es una cuestión abierta al debate.¿Es intrínseca o extrínseca? ¿Es esencial o meramente contingente? Afirmar

que es contingente, es decir, afirmar que es indiferente si la intencionalidad

se da en un medio consciente o inconsciente, es suscribir lo que McGinn ha

llamado la concepción del medio. De acuerdo con esta visión, la relación en-

tre conciencia e intencionalidad es como la relación entre un medio de repre-

sentación y el mensaje que transmite. Por un lado, tenemos el medio del so-

nido, la forma o la experiencia, y, por otro, el contenido del significado y la

referencia. Cada lado se puede investigar por separado, ya que su relación es

completamente contingente. Así, según esta visión, la conciencia no es másque un medio (bastante misterioso) en el que algo relativamente mundano, la

intencionalidad, se sitúa contingentemente (McGinn 1991, p. 35). Pero nos

podemos preguntar si esta visión es realmente convicente.

Según parece, como qué es la experiencia y de qué es no son, de ningún

modo, propiedades independientes. Típicamente, los fenomenólogos han sos-

tenido que todo lo que se muestra es una mostración de algo para alguien.

McGinn sostiene lo mismo y argumenta que las experiencias son de doble

cara: tienen un aspecto dirigido-al-mundo, presentan el mundo de una deter-

minada manera, pero al mismo tiempo implican la presencia al sujeto y, porlo tanto, un punto de vista subjetivo. En definitiva, son de algo diferente al

sujeto y son como algo para el sujeto. Y como McGinn prosigue:

Pero estas dos caras no tienen expresiones diferentes, ya que el como qué es la

experiencia es una función del de qué es, y el de qué es es una función del como

qué es. Si te dicen que una experiencia es de una esfera escarlata, ya sabes cómo

qué es tenerla; y si sabes cómo qué es tenerla, entonces sabes cómo representa

cosas. Las dos caras están, por así decirlo, enganchadas. Lo subjetivo y lo semán-

tico están encadenados mutuamente.

(1991, pp. 29-30.)

Por decirlo de otro modo, el aspecto intencional/semántico de una expe-

riencia está íntimamente relacionado con su carácter fenoménico y viceversa.

Pero si aquello de lo que somos conscientes está inextricablemente ligado a

la forma en que se nos presenta, la conciencia fenoménica no es un epifenó-

meno, sino que más bien es cognitivamente indispensable.

Esto plantea la pregunta sobre la posibilidad de la intencionalidad no-consciente. Si la relación íntima entre la intencionalidad y la fenomenalidad



190


implica que todos los estados conscientes muestran alguna forma de inten-

cionalidad, ¿también implica que la conciencia no es solo suficiente sino

también necesaria para la verdadera intencionalidad? ¿Significa que es im-

posible tener una creencia no-consciente? Por supuesto, existen varios puntos

de vista sobre esta cuestión. Algunas visiones apuntan que solo la conciencia

está en posesión de la intencionalidad genuina y que cualquier otra atribu-

ción de intencionalidad es derivada o metafórica (Searle 1998, pp. 92-93).

Según esta visión, las representaciones gráficas, los signos, los símbolos, los

carteles, las palabras sí que hacen referencia, son sobre algo. Pero la inten-

cionalidad que muestran no es original o intrínseca a las imágenes o signos,

sino que es derivada; deben su intencionalidad al hecho de que son interpre-

tadas por mentes conscientes. Su intencionalidad les es otorgada a través de

la conciencia. Para algunas visiones, la razón por la cual la conciencia es capaz de esto es porque —por el contrario— posee una forma intrínseca o no-

derivada de intencionalidad. Su intencionalidad no es simplemente una ma-

nera de hablar o una derivación de la posición interpretativa de los demás

hacia ella (de lo contrario, estaríamos frente a una regresión infinita). Una lí-

nea de argumentación a favor de este punto de vista sería el hacer hincapié

en la conexión intrínseca entre la experiencia, el significado y la intenciona-

lidad. Como dice Galen Strawson:

El significado es siempre una cuestión de algo que significa algo para algo. Eneste sentido, nada significa nada en un mundo sin experiencia. No hay significa-

do posible, y por lo tanto tampoco posible intención, ni posible intencionalidad,

en un planeta sin experiencia (…). No existe ninguna entidad que signifique nada

en este universo. No existe ninguna entidad que sea sobre algo. No hay evaluabi-

lidad semántica, no hay verdad ni falsedad. Nada posee ninguna de estas propie-

dades hasta que empieza la experiencia. Hay un sentido claro y fundamental se-

gún el cual el significado, y por lo tanto la intencionalidad, existe solo en el

momento consciente.

(1994, pp. 208-209.)

En consecuencia, Strawson afirma que la experiencia es una condición

necesaria para el sobre-qué genuino, y sugiere que existe una analogía entre

el sentido en que se puede decir que una persona que duerme tiene creencias,

preferencias, etc., y el sentido en que se puede decir que un CD contiene mú-

sica cuando no está puesto en el reproductor de CD. Considerados simple-

mente como sistemas físicos, ninguno de ellos es intrínsecamente sobre una

cosa en lugar de otra, ninguno de ellos tiene un contenido intrínseco (mentalo musical). Estrictamente hablando, «no es más cierto decir que hay estados



191


del cerebro, o de Louis, que tienen contenido mental intrínseco cuando Louis

se encuentra en un sueño sin sueños y sin experiencias que decir que hay es-

tados de un CD que tienen un contenido musical intrínseco cuando está en su

caja» (ibid., p. 167). Un fenomenólogo como Husserl estaría de acuerdo con

esta visión, y también consideraría la conciencia una fuente de la intenciona-

lidad y el significado.

Sin embargo, a parte de negar por completo la existencia de una intencio-

nalidad genuina no-consciente, también se abre la puerta a otra opción. Se

podría aceptar la existencia de una forma no-consciente de intencionalidad

pero, aun así, argumentar que la intencionalidad no-consciente y la intencio-

nalidad consciente no tienen nada en común (o muy poco), por lo que una

elucidación del primer tipo de intencionalidad no es muy esclarecedora sobre

el tipo de intencionalidad que se encuentra en la vida consciente. No se pue-de dar cuenta de la intencionalidad de mi experiencia sin también dar cuenta

del aspecto fenoménico de la experiencia, y es imposible dar cuenta del as-

pecto fenoménico de la experiencia sin hacer referencia a su intencionalidad.

Cualquier discusión sobre la conciencia intencional que deje de lado la cues-

tión de la conciencia fenoménica (y viceversa) será muy deficiente. En resu-

men, para tratar sobre la intencionalidad consciente se requiere un enfoque

integrado.

Por supuesto, existen muchos otros problemas añadidos que se han deja-

do de lado. Por mencionar algunos: existe la cuestión acerca de la existenciadel inconsciente, y sobre las llamadas creencias disposicionales. ¿Cómo en-

cajan en el marco presentado más arriba?9, ¿qué pasa con la objeción acerca

de que el intento de argumentar a favor de una relación íntima entre la inten-

cionalidad y la experiencia implica una forma sutil de psicologismo? Afir-

mar que hay una experiencia especial de comprensión está destinado a pro-

vocar a los wittgensteinianos. ¿Cómo se pueden desactivar sus críticas?

Finalmente, también existe un gran debate sobre el internismo y el externis-

mo con respecto al contenido mental. Típicamente, los externistas afirman

que las diferencias en el pensamiento pueden ser definidas extrafenoménica-

mente. Si esto es cierto, ¿qué implicaciones tiene para la relación entre la in-

tencionalidad y la experiencia? Luego está la cuestión de cómo una interpre-

tación intencionalista de cualidades fenoménicas puede explicar los casos de

alucinaciones. Todas estas preguntas son temas que requieren ser tratados ex-

tensamente, pero para llevar este capítulo a una conclusión limitaremos nues-

tras consideraciones a cómo la visión fenomenológica de la intencionalidad

se relaciona con el debate entre internistas y externistas.



192


Fenomenología, externismo y realismo metafísico

«Internismo» y «externismo» son términos generales. No es suficiente pre-

guntar, en general, si alguien es internista o externista, ya que la respuesta

dependerá del tipo específico de internismo o externismo que se tenga en

mente. Sin embargo, en este contexto, internismo se entenderá como la vi-

sión referente a que las creencias y las experiencias de un sujeto están ente-

ramente constituidas por lo que ocurre dentro de la mente de este sujeto, por

lo que los factores del entorno natural y cultural del sujeto no tienen nada

que ver con su contenido. Por lo tanto, según esta visión, para tener conteni-

do, los estados mentales no dependen de nada externo al sujeto que los tiene.

Es decir, se considera que la mente tiene los poderes referenciales que tiene

independientemente de cómo sea el mundo. No se niega que algunos denuestros estados mentales, como nuestras percepciones, puedan ser causal-

mente dependientes de factores externos. Simplemente se apunta a que los

estados internos —con independencia de cómo se hayan causado — determi-

nan sobre qué somos conscientes. Por el contrario, el externismo argumenta

que los estados mentales son individuados externamente. Aquello sobre lo

que pensamos, a lo que nos referimos, depende de lo que realmente existe en

nuestro entorno (físico, social y cultural), nuestra experiencia depende de

factores que son externos al sujeto que posee tales estados mentales.

¿Dónde se situaría la fenomenología con respecto al debate internismo-externismo? Existe una tendencia generalizada a argumentar que, mientras

que Husserl era un internista cartesiano clásico, los fenomenólogos existen-

ciales como Heidegger, Sartre y Merleau-Ponty favorecieron una forma de

externismo, ya que todos ellos estaban plenamente comprometidos con la vi-

sión de que la mente está esencialmente determinada por su relación inten-

cional con el mundo (véanse Dreyfus 1991; Keller 1999; McClamrock 1995;

Rowlands 2003). Si bien es cierto que los fenomenólogos posteriores enfati-

zaron la importancia de las formas y las prácticas corporales de la intencio-

nalidad en mayor medida que Husserl —como veremos en los capítulos si-

guientes, Heidegger habla de una forma de comportamiento dirigido hacia

entidades que están-a-mano, y Merleau-Ponty subraya la importancia de la

intencionalidad motora y argumenta que la conciencia no es principalmente

un «yo pienso», sino un «yo puedo»—, esta sigue siendo una interpretación

demasiado simplista. No tiene en cuenta el gran número de evidencias que

sugieren que la fenomenología husserliana tiene afinidades con un cierto

tipo de externismo (véase Zahavi 2004a, 2008a). Sin embargo, al mismo

tiempo, no es en absoluto evidente que Heidegger o Merleau-Ponty se puedanclasificar simplemente como externistas. Por ejemplo, aunque Heidegger,



193


mediante el uso de la expresión «ser-en-el-mundo», quiso destacar la impli-

cación-con-el-mundo fundamental del yo —el Dasein, la existencia humana,

está en el mundo no por estar en él como el agua en un vaso, sino extática-

mente (ecstatically) a través de una forma fundamental de auto-trascenden-

cia—, también habló sobre la autosuficiencia (Selbstgenügsamkeit ) de la

vida (experiencial) (véase Heidegger 1993, p. 261) y negó que una percep-

ción solo se convierta en intencional si su objeto se relaciona con ella de al-

guna manera, como si perdiera su intencionalidad si el objeto no existiera.

Como escribe Heidegger, como percepción es intrínsecamente intencional

independientemente de si la percepción está a mano en realidad o no (Heide-

gger 1979, p. 40). Más tarde, Heidegger añade que interpretar la intenciona-

lidad como una relación entre un sujeto psíquico y un objeto físico es un

error decisivo. La verdad es que el Dasein está estructurado intencionalmen-te en sí mismo. La intencionalidad no surge primero a través de la presencia

real de los objetos, sino que se encuentra en la propia percepción, ya sea ve-

rídica o ilusoria (Heidegger 1975/1982, pp. 83-85). Tal como entendemos a

Heidegger, el supuesto que subyace bajo estas afirmaciones es (1) que inclu-

so las percepciones falsas, las ilusiones y las alucinaciones son actos inten-

cionales que implican el mundo (world-involving), y (2) que la implicación-

del-mundo en cuestión, en lugar de ser algo que se añade desde fuera, es

algo intrínseco a los propios actos.

Pero la brevedad de este esquema puede dejarnos un poco perplejos. ¿Debe-mos concluir que las explicaciones fenomenológicas sobre la relación mente-

mundo en general cuentan con características que apuntan tanto en dirección al

internismo como al externismo? ¿Es esto reflejo de una confusión o sugiere que

los fenomenólogos optan por una teoría de componentes duales que procura

conciliar tanto intuiciones internistas como externistas? ¿O más bien indica que

la misma alternativa entre internismo y externismo —una alternativa dudosa-

mente basada en la división entre interior y exterior— es inaplicable para las

concepciones fenomenológicas sobre la relación mente-mundo?

Para acercarnos a una respuesta, volvamos a la cuestión del signifiado. Si

el externismo niega que la intencionalidad está determinada por el significado

y condicionada por la subjetividad, pero sostiene que es reducible a algún tipo

de co-variación causal, ningún fenomenólogo podría ser externista. Pero esta

no es la única forma de definir el externismo. Al igual que el internismo, el

externismo puede sostener que el significado determina la referencia siempre

y cuando el significado esté situado externamente o implique el mundo. Mc-

Dowell ha argumentado explícitamente que una visión externista de significa-

do debería complementarse con una visión externista de la mente. Putnam esfamoso por haber argumentado que los significados «no están en la cabeza»



194


(1977, p. 124), pero, como añade McDowell, tampoco lo está la mente (1992,

p. 36). En el momento en que tanto la mente como el significado se toman

como algo situado en el entorno, ya no hay nada misterioso en el hecho de

atribuir a la mente una referencialidad intrínseca o dirigida-al-mundo:

La necesidad de construir un «gancho» teórico para conectar el pensamiento con

el mundo no aparece, porque si es el pensamiento lo que tenemos a la vista —di-

gamos tener el pensamiento de que oímos el sonido del agua caer—, entonces lo

que tenemos a la vista está ya integrado en el mundo; está ya a la vista como po-

seedor de direccionalidad referencial hacia la realidad (ibid., p. 45).

Una visión comparable a esta se pude encontrar en McCulloch, quien ha

afirmado que se debe rechazar el dualismo entre una mente contenida en símisma y un mundo sin mente. Lo subjetivo no está dentro de la mente y lo

objetivo no está fuera de ella. Haciéndose eco de McDowell, McCulloch es-

cribe que los significados no están en la cabeza, sino que están en la mente,

pero la mente no está en la cabeza (2003, p. 11-12). Según su visión, no hay

ninguna tensión entre la fenomenología y el externismo, siempre y cuando

ambos se entiendan correctamente (ibid., p. 12).

Aunque no lo tomemos literalmente, hay algo de verdad en ello. Los fe-

nomenólogos (incluyendo los fenomenólogos husserlianos) serían favorables

a algunas de las ideas expuestas por McDowell y McCulloch, y está claroque todos ellos tienen enemigos comunes. No solo rechazan el tipo de inter-

nismo conocido como materialismo cartesiano, es decir, la idea de que la

mente se puede identificar con el cerebro y que el cerebro es un órgano auto-

contenido que se puede entender al margen del mundo, sino que también se

opondrían al tipo de externismo que intenta reducir la intencionalidad y la

referencia a simples mecanismos causales.

Aunque Husserl aduce que el significado determina la referencia, sería un

error pensar que su teoría solo se adapta al manejo de los tipos de referencia

en los que el contenido-significado prescribe un determinado objeto deta-

llando descriptivamente sus propiedades. Por el contrario, Husserl defiende

que el significado disponible incluye elementos que nos permiten hacer refe-

rencia a particulares independientemente de las determinadas descripciones.

Este es precisamente el caso de la referencia demostrativa. Ya desde el prin-

cipio, Husserl era consciente de que la palabra «este» hace referencia direc-

tamente, en lugar de atributivamente, y, lo que es aún más importante, tam-

bién se dio cuenta de hasta qué punto la percepción implica un contenido

demostrativo de sentido. Cuando veo una pelota roja, la pelota es mi objetointencional, no porque satisface el significado general «la pelota roja» sino



195


porque satisface el contenido demostrativo «esta pelota roja». Percibir un ob-

jeto no es simplemente percibir un cierto tipo de objeto, es decir, no es perci-

bir cualquier objeto que tenga el tipo de propiedades prescritas por el conte-

nido, sino que es percibir este objeto en particular. Se podría argumentar que

el carácter directo de la referencia demostrativa se debe a que se basa en la

causalidad y no en el significado. Así se asume que la única manera en que

el significado puede «captar» particulares es atributivamente, es decir, sobre

la base de descripciones definidas/concretas. Pero lo que apunta Husserl es

exactamente que «este» no es un significado no-descriptivo y que hace refe-

rencia directamente y no-atributivamente. Para él, la direccionalidad de la re-

ferencia demostrativa se funda en la inmediatez de la intuición.

La forma en que naturalmente se presenta la elección entre el internismo

y el externismo es haciendo la siguiente pregunta: ¿la intencionalidad estádeterminada por factores internos de la mente o por factores externos a la

mente? Sin embargo, esta manera aparentemente clara y sencilla de presentar

las opciones disponibles es del todo inadecuada si se observa más detenida-

mente. Mientras que el internismo normalmente postula una brecha entre la

mente y el mundo, el externismo sostiene precisamente que el mundo no es

externo a la mente. Pero desde el momento en que parece que el externismo

defiende que la mente y el mundo son inseparables, podría ser fácilmente de-

finida como una posición que toma la intencionalidad como completamente

determinada por factores internos. Definido de este modo, el externismo esdifícil de distinguir del tipo de internismo que insiste en que la intencionali-

dad está determinada por factores internos de la mente, pero que concibe la

mente en términos suficientemente amplios. Según una interpretación, po-

dría decirse que lo que pretende exactamente la filosofía de Husserl es soca-

var cualquier brecha de sentido común entre la mente y el mundo. Como se

vio en la discusión sobre introspección del capítulo 2, ya en las Investigacio-

nes lógicas, Husserl rechazó la división simplista entre interior y exterior

como una división pertinente para la comprensión de la intencionalidad.

Como escribe en un texto posterior, «por lo tanto, objeto, ser objetivo y con-

ciencia están a priori inseparablemente juntos» (Husserl 2003, p. 73)10.

En Heidegger encontramos una cuestión relacionada. El autor niega que

pueda comprenderse la relación entre el Dasein y el mundo con conceptos

como «interno» y «externo».

Dirigiéndose hacia… y aprehendiendo algo, el Dasein no sale de su esfera inter-

na, en la que estaría primeramente encapsulado, sino que, por su modo primario

de ser, ya está siempre «fuera», junto a un ente que comparece en el mundo yadescubierto cada vez. Y el determinante estar junto al ente por conocer no es algo



196


así como un abandono de la esfera interna, sino que también en este «estar fue-

ra», junto al objeto, el Dasein está «dentro» en un sentido que es necesario enten-

der correctamente; es decir, él mismo es el «dentro», en cuanto es un estar-en-el-

mundo cognoscente. Y, a su vez, la aprehensión de lo conocido no es un regresar

del salir aprehensor con la presa alcanzada a la «caja» de la conciencia, sino que

también en la aprehensión, conservación y retención el Dasein cognoscente sigue

estando, en cuanto Dasein, fuera.

(1986/1996, p. 62.)

Las nociones de internismo y externismo se mantienen ligadas a la divi-

sión interno-externo, pero la fenomenología pone en duda esta distinción.

Teniendo en cuenta la forma en que los fenomenólogos conciben la inten-

cionaliadad, la relación mente-mundo, es cuestionable el hecho de que tengamucho sentido clasificar sus visones como internistas o externistas. Obvia-

mente, evitar estos dos términos no va a resolver el problema, pero tal vez

permita que nuestras investigaciones avancen sin estar guiadas por metáforas

engañosas. La mente no es ni un contenedor ni un lugar especial. Por lo tan-

to, no tiene mucho sentido decir que el mundo debe estar dentro o fuera de la

mente. En última instancia, deberíamos apreciar que las investigaciones fe-

nomenológicas sobre las estructuras y las condiciones de posibilidad de los

fenómenos anteceden cualquier división entre interioridad y exterioridad, ya

que son investigaciones sobre la dimensión en la que cualquier objeto —yasea externo o interno— se manifiesta en sí mismo (véase Heidegger

1986/1996, p. 419; Waldenfels 2000, p. 217). En vez de cometer el error de

interpretar los fenómenos mentalísticamente, como parte de un inventario

mental, debemos entender la focalización fenomenológica sobre el fenómeno

como un intento de cuestionar la propia división sujeto-objeto, es decir,

como un intento de hacer hincapié en la co-emergencia de la mente y el

mundo. El mensaje que debería quedar es precisamente que la fenomenolo-

gía nos enseña que la elección forzada entre internismo y externismo es un

error. Hay otras opciones posibles11.

Anthony Rudd, en su libro Expressing the world , introdujo una distinción

entre externismo realista y externismo kantiano (2003, p. 44). Ambas formas

de externismo se toman en serio la intencionalidad. Ambas niegan la natura-

leza self-contained de la mente y afirman que está ligada al mundo. Pero lue-

go, el externismo kantiano añade un giro argumentando que lo contrario

también es cierto. Kant, en su refutación del idealismo, argumentaba que

puedo ser consciente de mí mismo solamente cuando soy consciente del

mundo que me rodea. Pero el mundo al que está atada la mente es el mundofenoménico, que está igualmente ligado a la mente. Este paso permitió a



197


Kant rechazar el escepticismo que pretendía introducir una separación entre

la mente y el mundo, pero como Kant —al menos según una interpretación

habitual— llegó a distinguir el mundo fenoménico y la realidad nouménica

de las cosas en sí mismas, se podría decir que simplemente reubicó el proble-

ma del escepticismo (Rudd 2003, p. 5). Pero un paso todavía más radical lo

dieron los fenomenólogos, rechazando la noción del Ding an Sich nouméni-

co por ininteligible y sin sentido (véanse Heidegger 1975/1982, p. 422; Hus-

serl 1950/1964, p. 38). En su opinión, la mente y el mundo no son entidades

distintas, sino que estan ligadas constitutivamente. Como Merleau-Ponty es-

cribe:

El mundo es inseparable del sujeto, pero de un sujeto que no es nada sino algo

proyectado del mundo, y el sujeto es inseparable del mundo, pero de un mundoque el sujeto mismo proyecta. El sujeto es un ser-en-el-mundo y el mundo per-

manece «subjetivo», dado que su textura y articulaciones se trazan a través por el

movimiento de transcendencia del sujeto.

(1962, p. 430.)

En otras palabras: normalmente, los fenomenólogos argumentarían que la

relación entre la mente y el mundo es una relación interna, una relación

constitutiva de sus relata, y no una relación externa de causalidad (véase

Rudd 2003, pp. 53, 60). Como era de esperar, existen algunas similitudes bastante obvias entre la visión fenomenológica y la propuesta por la visión

enactiva de la cognición, ya que esta última tiene el objetivo explícito de ne-

gociar una postura intermedia entre la Escila de la cognición como una recu-

peración de un mundo exterior pre-dado (el realismo) y el Caribdis de la

cognición como la proyección de un mundo interior pre-dado (el idealismo)

(Varela et al. 1991, p. 172).

Insistir en la interdependencia de la mente y el mundo no equivale a nin-

gún tipo de fenomenalismo, de idealismo metafísico o panpsiquismo. Si mi-

ramos más de cerca la realidad, no encontraremos conciencia por todas par-

tes. Si analizamos un objeto físico, no se disuelve en la conciencia, se

disuelve en átomos y moléculas. Por lo tanto, no es que vayamos a reinter-

pretar las afirmaciones sobre estados de cosas en botánica o geología como

afirmaciones sobre el contenido mental. Sin embargo, cualquier afirmación

en el sentido de que «hay un objeto real» o «hay una realidad» remite a cier-

tas conexiones epistémicas, a ciertas operaciones conscientes, y es en refe-

rencia a estas como el ser de los objetos y todos los estados de cosas objeti-

vos adquieren sus significados (Husserl 2003, pp. 28-29). A lo que nos llevala fenomenología —y esto nos devuelve a algunas de las más generales im-



198


plicadciones filosóficas tratadas en el capítulo 2— es a la confusión delibe-

rada en relación con la distinción entre ontología y epistemología, y por ende

a un claro rechazo del realismo metafísico.

En resumen, y sobre los dos principales resultados de este repaso, las vi-

siones fenomenológicas de la intencionalidad son visiones que tratan de exa-

minar la intencionalidad específicamente desde la perspectiva de la primera

persona (en lugar de hacerlo a través de mecanismos no-intencionales), y sus

visiones de las relaciones mente-mundo no se toman ni se categorizan fácil-

mente como si fueran internistas o externistas por naturaleza.


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199

7. La mente corporizada

Empecemos con un ser humano plenamente cognoscente que es completo encuerpo y mente, y preguntémonos qué le podríamos sustraer sin que dejara de

ser una mente cognoscente. Estos experimentos mentales pueden ayudarnos adeterminar, precisamente, qué es de hecho un sistema o mente cognitivos.

Tomemos como ejemplo cualquiera de nosotros que sea completo encuerpo y mente, entendiéndolo de una manera común y cotidiana. Ahora po-demos preguntar: ¿habría alguna diferencia en lo que respecta a su capacidad

para pensar o imaginar o recordar, o para realizar la mayoría de ejercicioscognitivos si no tuviera uno o varios de sus miembros? Ciertamente, no pare-ce que necesitemos todos nuestros miembros para realizar ejercicios cogniti-vos. Así que vamos a deshacernos de ellos. Ya que estamos, también pode-mos deshacernos de todas las otras partes externas del cuerpo —aquellas

para las que no parece que necesitemos nuestro pensar—. Tal y como proce-den este tipo de experimentos mentales, al final solo nos queda nuestro cere-

bro, ya que incluso la información sensorial puede proveer artificialmente.Por ejemplo, podemos estimular directamente las partes del cerebro respon-sables del registro de la información sensorial y así, se supone, podemos te-ner exactamente la misma experiencia que tendríamos si nuestros órganossensoriales suministraran esa información. Este popular experimento mental

se conoce como cerebro-en-una-cubeta, y la imagen es la de un cerebro flo-tando en una cubeta de productos químicos, que se mantiene vivo gracias a



200


la alimentación artificial, y está informado por varios electrodos que contie-nen información sobre el mundo o sobre lo que sea que quiera el científicoloco que realiza este experimento.

Dennett (1981) ha llevado este experimento mental un paso más allá. Esteautor cuenta la historia según la cual le enviaron en una misión donde le ex-traían su cerebro y lo almacenaban en una cubeta, aunque permanecía conec-tado con el cuerpo a través de ondas de radio. Sin embargo, la misión deDennett es peligrosa, y en el proceso su cuerpo pone fin a su funcionamiento

biológico y, finalmente, muere. Su cerebro, sin embargo, sigue vivo en la cubeta. Comprensiblemente, él se preocupa:

Olas de pánico e incluso náuseas se apoderaron de mí, haciéndose todo más ho-

rrible por la ausencia de fenomenología normal dependiente del cuerpo. Ningúnhormigueo de adrenalina en los brazos, ningún latido cardíaco, ninguna saliva-ción premonitoria. En algún momento, sentía una sensación horrorosa de hundi-miento en mis entrañas, y esto me engañó momentáneamente con la falsa espe-ranza de que estaba pasando por una reversión del proceso que me llevó a esteapuro —una readquisición gradual del cuerpo—. Sin embargo, el aislamiento yla singularidad de esa punzada pronto me convencieron de que era simplementela primera de una plaga de alucinaciones en el cuerpo fantasma que yo, comocualquier otro amputado, podría sufrir muy fácilmente.

(1981, p. 225.)

A medida que pasa el tiempo, se le da un nuevo cuerpo a Dennett, que élencuentra difícil de dominar, pero que, después de un periodo de ajuste, pareceque está bien. Piensa que tal vez esto es similar a someterse a una operacióngeneralizada de cirugía plástica o a una operación de cambio de sexo. Pero

posteriormente Dennett sabe que los técnicos habían copiado la estructura fun-cional de su cerebro y toda la información contenida en él a un programa deordenador, y que está conectado inalámbrica y doblemente —a su cerebro to-davía en una cubeta y, con el simple accionamiento de un interruptor de palan-ca, al ordenador que hace funcionar su cerebro artif icial—. Cuando cambia en-tre cerebro y ordenador, él no es capaz de ver la diferencia en su experiencia.

Si seguimos el razonamiento de Dennett y juntamos esta historia con la lí-nea de pensamiento estándar sobre cerebros-en-cubetas, la moraleja de estahistoria es que no solo el cuerpo es innecesario para la experiencia y la cogni-ción, sino que ni siquiera necesitamos el cerebro, siempre y cuando tengamosel programa y la información procesándose en el tipo adecuado de hardware.

Esto constituye una perspectiva funcionalista según la cual un programa deordenador sofisticado o una red neuronal artificial pueden generar las mismas



201


experiencias mentales que genera el cerebro solo. Lo importante no es la ins-tanciación física (aunque esto es sin duda un punto importante, dado que es

probable que haya diferencias si intentamos ejecutar el software en un Mac oen un PC en vez de en un ordenador de red neuronal sofisticada), sino el pro-grama de software y la información que constituye la parte esencial de un sis-tema necesario para generarme a mí y a mi vida cognitiva. Una vez que tene-mos la información correcta y la sintaxis adecuada de replicación de cerebro,deberíamos ser capaces de generar tu experiencia cognitiva en cualquier má-quina que pueda ejecutar el programa.

¿Significa esto que el cuerpo no contribuye al sistema cognitivo en nadarelevante? Por supuesto, podemos decir que el cerebro es importante en to-dos los casos normales en los cuales no tenemos un cerebro artificial de re-

serva. E incluso Dennett sugiere que para hacer algo, para actuar de algunamanera, se podría necesitar algún tipo de cuerpo. Pero podríamos pensar queun cuerpo robótico podría hacerlo igual, siempre y cuando estuviera conecta-do correctamente (por transmisores de radio) al cerebro artificial.

La imagen del cerebro-en-una-cubeta es sorprendentemente influyente in-cluso para los detractores del funcionalismo. Así, Searle, quien tiene una vi-sión anti-funcionalista, y enfatiza la importancia de la neurobiología, apela ala misma imagen cuando defiende una forma radical de internismo:

Incluso si soy un cerebro en una cubeta —esto es, incluso si todas mis percepcio-nes y acciones en el mundo son alucinaciones, y las condiciones de satisfacción detodos mis estados intencionales que tienen referencia externa no son, de hecho, sa-tisfechos—, sin embargo, tengo el contenido intencional que tengo, y así tengo ne-cesariamente exactamente el mismo trasfondo [background ] que tendría si no fue-ra un cerebro en una cubeta y tuviera este contenido intencional. Que tenga ciertoconjunto de estados intencionales y que tenga un trasfondo no requieren lógica-mente que tenga de hecho ciertas relaciones con el mundo a mi alrededor…

(Searle 1983, p. 154.)

Este tipo de negación de la significación cognitiva del cuerpo es parte deuna larga tradición filosófica. Véase la siguiente afirmación en el diálogoFedón de Platón:

Y mientras estemos con vida, más cerca estaremos del conocer, según parece, sien todo lo posible no tenemos ningún trato ni comercio con el cuerpo, salvo en loque sea de toda necesidad, ni nos contaminamos de su naturaleza, manteniéndo-nos puros de su contacto, hasta que la divinidad nos libre de él.

(Platón 1985, 67a.)



202


Esta visión descorporizada de la mente también se encuentra en la cienciacognitiva clásica, ya que examinaba el comportamiento inteligente como sifuera independiente de cualquier forma corporal específica. De hecho, hastahace poco, en la medida en que los neurocientíficos consideraban el cuerpo,era solo qua su representación en el córtex somatosensorial.

Ahora se podría pensar que el hecho de demostrar que no puede habercognición sin corporalidad es responsabilidad del fenomenólogo o de los teó-ricos de la cognición corporizada. Pero surgen dos preguntas, aquí. En pri-mer lugar, la cuestión de principio de si la noción de un cerebro descorpori-zado cognoscente (un cerebro en una cubeta) es de algún modo inteligible.En segundo lugar, y con independencia de cuál sea la respuesta a la primera

pregunta, podemos preguntarnos si la cognición humana es de facto descor-

porizada. Podemos responder a la segunda pregunta (negativamente) sin tenerque demostrar que el experimento del cerebro-en-la-cubeta es un experimentomental incoherente. Simplemente es un hecho empírico: que realmente esta-mos corporizados, que nuestras percepciones y acciones dependen del hechode que tenemos un cuerpo y que la cognición está configurada sobre nuestraexistencia corporal. Esto es, podríamos decir, una obviedad. Sin embargo,

podemos observar lo siguiente en respuesta a la primera pregunta. El experi-mento mental del cerebro-en-la-cubeta en realidad muestra que la percepcióny la acción requieren algún tipo de corporalización. Incluso el puro cerebro-

en-una-cubeta necesita absolutamente todo lo que el cuerpo normalmenteofrece —por ejemplo, información sensorial y mantenimiento de la vida—.De hecho, la importancia del cuerpo se puede medir si consideramos lo quesignificaría precisamente mantener un cerebro descorporizado y la supuestaexperiencia que se derivaría de ello. Lo que es posible para un cerebro-en-una-cubeta solo es posible si se le proporciona una nutrición bien equilibra-da, una mezcla equilibrada de hormonas y neurotransmisores, y un flujocomplejo de información sensorial, ajustado debidamente para las diferen-ciaciones temporales que están involucradas en la integración intermodal. Sitenemos en cuenta solo la información visual, tendríamos que asumir quecualquier activación en el córtex visual que replicara nuestra experiencia vi-sual humana tendría que especificarse tanto en sus detalles que un mecanis-mo de entrada analógica o digital sería igual de complicado, tan complejoquímicamente y tan enactivo como el ojo humano. Es decir, el sistema demantenimiento extraordinario y completo que sería necesario para posibilitarque un cerebro-en-una-cubeta experienciase cosas como nosotros las expe-rienciamos o, en otras palabras, para posibilitar que un cerebro-en-una-cube-

ta sea en-el-mundo fenomenológicamente y no solo en-una-cubeta física-mente, este sistema, decíamos, tendría que replicar el sistema corporal que



203


ya mantiene nuestra existencia común (véase Damasio 1994, p. 228; Galla-gher 2005b).

Tanto como si el cerebro-en-una-cubeta es una posibilidad real como sino, lo cierto es que nuestra experiencia cognitiva está conformada por un ce-rebro corporizado y que los cerebros que tenemos están conformados pornuestros cuerpos y por nuestras acciones en el mundo real. La cognición nosolo está corporizada, sino que está situada porque está corporizada.

El hecho de que nos mantenemos en posición vertical, por ejemplo, esdistintivo de la especie humana, y este hecho biológico, que viene junto conmuchos otros hechos biológicos, tiene consecuencias de gran alcance conrespecto a las capacidades de percepción y acción y, en consecuencia, conrespecto a nuestra entera vida cognitiva. Erwin Straus, por ejemplo, señala

que «la forma y función del cuerpo humano están determinadas en casi todoslos detalles por, y para, la posición vertical» (1966, p. 138). Consideremosuna breve lista:

• Primero, respecto a la anatomía humana y la estructura esquelética, la po-sición vertical requiere una forma y estructura específicas del pie, el tobi-llo, la rodilla, la cadera y la columna vertebral humanos, así como de las

proporciones de las extremidades, y todo esto precisa un diseño específicode la musculatura y el sistema nervioso. En términos de evolución, la con-

formación del cuerpo a la posición vertical también permite el desarrolloespecíficamente humano de los hombros, los brazos, las manos, el cráneoy la cara. El punto importante aquí es que estas estructuras anatómicas de-finen nuestras posibilidades y, por lo tanto, definen qué es lo que se consi-dera el mundo. Gibson (1986) desarrolló la idea de que los objetos del en-torno pueden permitir diferentes tipos de acción, teniendo en cuenta eltipo de cuerpo que tenemos. Estas permitividades están estrechamente li-gadas a nuestra forma corporal y a nuestras posibilidades de acción. Unasilla permite que alguien se siente precisamente porque el cuerpo humano

es curvado en las rodillas, las caderas, etc. Las posibilidades de sentarse ode adoptar otra postura son ante todo motoras, pero sin duda se extiendena las posibilidades racionales más abstractas para la cognición, como con-tar y el desarrollo de las matemáticas (véase Johnson, 1987; Lakoff y Jo-hnson 1980; Lakoff y Núñez 2001; Sheets-Johnstone 1990).

• Segundo, en términos de desarrollo, lograr la posición vertical es algoque se retrasa en los seres humanos. El niño tiene que aprenderlo enuna lucha contra la gravedad. Esto requiere un estado básico de vigilia

consciente: si te duermes, te caes. La postura y el movimiento están di-rectamente relacionados con los estados biológicos del sueño y de la



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vigilia. Antes de conseguir estar de pie, el comportamiento de gateotemprano tiene influencia sobre el desarrollo de la percepción y la cog-nición (Campos et al. 1992). El cambio de postura que se da con el es-tar de pie y el caminar también afecta a lo que podemos ver, lo que po-demos atender, lo que podemos agarrar y manipular.

• Tercero, en términos de cómo estamos relacionados con las cosas y las otras personas, con la posición vertical mantenemos distancia e inde-

pendencia —distancia del suelo, distancia de las cosas y un cierto gradode independencia de los demás—. Cuando estamos de pie, se amplía elcampo de visión y, a la vez, el horizonte del entorno se ensancha y sedistancia. Las estructuras espaciales para la percepción y la acción seredefinen. Estar de pie libera las manos para alcanzar, agarrar, manipu-

lar, transportar, utilizar herramientas y señalar. Tanto filogenética (conrespecto a la evolución) como ontogenéticamente (con respecto al desa-rrollo individual), estos cambios introducen complejidades en la estruc-tura del cerebro, complejidades que finalmente ayudan a generar el

pensamiento racional (Paillard 2000).• Con respecto a nuestras capacidades perceptivas, que a su vez dan for-

ma a todas las otras capacidades cognitivas, en términos evolutivos, lo-grar la posición vertical significa que el sentido del olfato pierde impor-tancia y la visión deviene primordial. Somos capaces de ver más lejos

de donde estamos situados de hecho, y esto garantiza la previsión y per-mite la planificación. Mientras que nuestras manos están libres paraagarrar y capturar más competentemente, nuestras bocas están libres

para otros fines, ya que los mecanismos olfativos (necesarios para en-contrar el camino cuando se está cerca del suelo) se reducen y ya no do-minan la estructura facial. La estructura de la mandíbula no solo definelo que comemos, sino que, juntamente con el desarrollo de los múscu-los fonéticos más sutiles, permite el desarrollo de lenguaje oral. Y si le

preguntamos a Aristóteles, nos dirá que esto significa el desarrollo de la política y la racionalidad.

Añádase a esto la idea de que el cuerpo «pre-procesa» y filtra señales sen-soriales entrantes, y «post-procesa» y limita señales eferentes que contribuyenal control motor. La anatomía comparativa muestra que la forma y la ubicaciónrelativa de las orejas, por ejemplo, nos permiten determinar la dirección de unsonido (Chiel y Beer 1997). Los movimientos corporales no están totalmentedeterminados a nivel cerebral, sino que son re-diseñados por el diseño y la fle-

xibilidad de los músculos y tendones, sus relaciones geométricas con otrosmúsculos y las articulaciones, y la historia previa de su activación (Zajac



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1993). Por lo tanto, «el sistema nervioso no puede procesar información queno esté transducida por la periferia, ni puede dominar los movimientos que sonfísicamente imposibles para esta periferia» (Chiel y Beer 1997, p. 554). Estasobservaciones son parte de una explicación más amplia de lo que conforma elcuerpo y cómo eso también conforma la cognición. Pero son suficientes paraindicar que el cuerpo biológico (lo que posibilita y excluye por su estructura, la

postura básica y la capacidad motora) es el cuerpo que da forma a la maneraen que los seres humanos percibimos y pensamos sobre el mundo.

Cuerpos robóticos y biológicos

Estas enseñanzas se han ganado con esfuerzo, no por medio de experi-mentos mentales, en los que aparentemente se puede pensar el sistema sinmuchos de sus aspectos, sino en el «mundo real» de las ciencias biológicas,así como en robótica avanzada. Los teóricos de la robótica, como RodneyBrooks en el MIT, han descubierto que los enfoques tradicionales que tratande desarrollar robots de arriba hacia abajo, es decir, a partir de una sintaxisdescorporizada y tratando de añadir un cuerpo artificial funcional que obe-dezca las órdenes de un ordenador inteligente central, simplemente no fun-cionan. Más bien, sus iniciativas más recientes son intentos para diseñar ro-

bots de abajo hacia arriba, construyendo máquinas sensomotoras simples,organizadas pragmáticamente e inspiradas biológicamente que se puedenmover en entornos mediante el uso de la información recogida en tiempo realde los propios entornos. Estos robots están «fundamentados físicamente», loque significa que son entidades físicas integradas en sus entornos físicos,

pero de un modo en el que sus representaciones refieren pragmáticamente almundo real. Son máquinas de percepción enactiva, que comprenden el mun-do en términos de proyectos que cumplir.

Nouvelle AI se basa en la hipótesis del fundamento físico. Esta hipótesis estable-ce que para construir un sistema que sea inteligente es necesario que sus repre-sentaciones estén basadas en el mundo físico. Nuestra experiencia con estaaproximación es que cuando se cumple este requerimiento, la necesidad de repre-sentaciones simbólicas tradicionales pronto se desvanece completamente. La ob-servación clave es que el mundo es su propio mejor modelo. Siempre está perfec-tamente actualizado. Siempre contiene todos los detalles que hay que conocer. Eltruco consiste en percibirlo adecuadamente y con suficiente frecuencia. Paraconstruir un sistema basado en la hipótesis del fundamento físico es necesario co-nectarlo al mundo a través de un conjunto de sensores y actuadores.

(Brooks 1990, p. 5.)



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Sin embargo, Brooks llega a esta importante conclusión no pensando losrobots como cuerpos sino pensando los cuerpos como robots:

El cuerpo, esta masa biomolecular, es una máquina que actúa de acuerdo con unconjunto de reglas especificables. (…) Somos máquinas, al igual que nuestras es-

posas, nuestros hijos y nuestros perros (…) Pienso que yo y mis hijos todos so-mos meras máquinas.

(Brooks 2002, pp. 173-175.)

El trasfondo filosófico de esta manera particular de concebir el cuerpoes claramente cartesiana. Descartes sugirió la visión de los animales comoautómatas puramente físicos —robots carentes de inteligencia conscien-

te—. Esta visión se extendió a los humanos a través de una variedad de fi-lósofos como La Mettrie (1745) y Cabanis (1802), y fue desarrollada porHodgson (1870) y Huxley (1874). Parece que Brooks sigue firmementeesta tradición, tal vez completándola al proponer que la inteligencia cons-ciente o como-consciente debe surgir de este tipo de sistema. Sin embargo,existe un escenario filosófico alternativo que apoya el concepto cognicióncorporizada que está bien vigente. Es el desarrollado en las visiones feno-menológicas de Husserl y Merleau-Ponty y actualizado por filósofos ycientíficos como Clark (1997), Varela et al. (1991), Thompson (2007),

Thompson y Varela (2001), Sheets-Johnstone (1990, 1999) y MichaelWheeler (2005), entre otros. Este enfoque alternativo sigue Merleau-Pontyen el rechazo de la idea de que el cuerpo es simplemente una «máquina al-tamente pulida» (1962, p. 76). Así que vamos a profundizar en el significa-do de la corporalidad, en cómo nos sitúa y en cómo conforma nuestra ex-

periencia cognitiva.La investigación fenomenológica del cuerpo no es el análisis de un obje-

to entre otros. Esto es, no es como si la fenomenología en su investigaciónde una serie de diferentes regiones ontológicas (el dominio de la lógica, lasentidades matemáticas, los utensilios, las obras de arte, etc.) también trope-zase con el cuerpo y entonces lo sometiese a un escrutinio minucioso. Por elcontrario, el cuerpo se considera un principio constitutivo o trascendental,

precisamente porque está involucrado en la posibilidad misma de la expe-riencia. Interviene profundamente en nuestra relación con el mundo, ennuestra relación con los demás y en nuestra relación con nosotros mismos, ysu análisis, por consiguiente, resulta crucial para comprender todas estas re-laciones.

El énfasis fenomenológico en el cuerpo implica obviamente un rechazodel dualismo cartesiano mente-cuerpo. Pero debería también ser obvio que



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esto no implica una defensa de algún tipo de materialismo cartesiano. No esque el camino fenomenológico para «superar» consista en mantener la dis-

tinción mente y cuerpo para después simplemente deshacerse de la mente.Más bien, la noción de corporalidad, la noción de una mente corporizada ode un cuerpo hecho mente pretenden sustituir las nociones comunes demente y cuerpo, las cuales son derivaciones y abstracciones. Como es biensabido, Merleau-Ponty habla de la naturaleza ambigua del cuerpo, y argu-menta que la existencia corporal constituye una tercera categoría más alláde lo meramente fisiológico y lo meramente psicológico (1962, p. 350). Elcuerpo vivido no es ni espíritu ni naturaleza, ni alma ni cuerpo, ni interior

ni exterior, ni sujeto ni objeto. Todas estas categorías son derivaciones dealgo más básico.

La fenomenología del cuerpo, una historia muy breve

El filósofo más conocido de la corporalidad es, sin duda, Merleau-Ponty. Pero

de hcho Merleau-Ponty no fue el único fenomenólogo que dedicó tiempo yenergía a un análisis minucioso del cuerpo vivido. No solo hay otros fenome-

nólogos franceses que escribieron extensamente sobre el cuerpo, como Sartre y

Michel Henry, por ejemplo, sino que incluso sería un error identificar la feno-

menología de la corporalidad con la fenomenología francesa. Ya en las confe-

rencias de Husserl de 1907 Cosa y Espacio se pueden encontrar análisis feno-

menológicos del cuerpo en movimiento y del cuerpo que siente. También es

bien sabido que el análisis de Husserl del cuerpo en el segundo volumen de sus

Ideas fue una inspiración decisiva para la Fenomenología de la percepción de

Merleau-Ponty. El manuscrito de Husserl solo fue publicado póstumamente en1952, pero Merleau-Ponty visitó los archivos Husserl —como uno de sus prime-

ros visitantes extranjeros— poco antes del estallido de la Segunda Guerra Mun-

dial y en aquella ocasión tuvo la oportunidad de leer el manuscrito inédito de

Husserl (véase Zahavi 1994, 2006). Pero incluso Husserl podría no haber sido

el primero: Michel Henry ha sostenido que podemos encontrar una teoría implí-

cita sobre el cuerpo vivido en el dualista más famoso de todos ellos, es decir,

Descartes (Henry 1975, p. 139). Y si nos movemos hacia adelante en la histo-

ria hasta las Guerras Napoleónicas, nos encontraremos con el trabajo de otro

filósofo francés, Maine de Biran, quien —según Michel Henry— ofrece una

teoría fenomenológica del cuerpo que es superior a las que posteriormente en-

contramos en los escritos de Husserl, Sartre y Merleau-Ponty.



208


Los fenomenólogos se oponen a la división metafísica entre res extensa yres cogitans. Si se acepta tal división, el único lugar para el cuerpo pareceser el lado de la res extensa. Pero los fenomenólogos niegan que el cuerposea un mero objeto en el mundo. El cuerpo no es simplemente un objeto deexperiencia que podamos ver, tocar, oler, etc. Más bien, el cuerpo es tambiénun principio de la experiencia, es lo que nos permite ver, tocar, oler, etc. Ob-viamente, el cuerpo también puede explorarse a sí mismo: se puede tomar así mismo (o el cuerpo de otro) como su objeto de exploración. Esto es lo quesuele ocurrir en fisiología o neurología, etc., pero una investigación del cuer-

po como un objeto no es exhaustiva. Como es bien sabido, Sartre señala quedebemos tener cuidado de no dejar que nuestra comprensión del cuerpo vivi-do venga determinada por una perspectiva externa que, en último término,

tiene su origen en el estudio anatómico del cadáver (1956, p. 348; véase tam- bién Merleau-Ponty 1962, p. 351). Como explica en El ser y la nada:

El problema del cuerpo y de sus relaciones con la conciencia se ve a menudo os-curecido por el hecho de empezarse por considerar el cuerpo como una cosa do-tada de sus leyes propias y capaz de ser definida desde afuera, mientras que laconciencia se alcanza por el tipo de intuición íntima que le es propia. En efecto:si, después de haber captado mi conciencia en su interioridad absoluta, trato, poruna serie de actos reflexivos, de unirla a cierto objeto viviente constituido por unsistema nervioso, un cerebro con glándulas, órganos digestivos, respiratorios ycirculatorios, cuya materia es analizable químicamente en átomos de hidrógeno,carbono, ázoe, fósforo, etc., encontraré insuperables dificultades; pero estas difi-cultades provienen de que intento unir mi conciencia no a mi cuerpo sino al cuer-

po de los otros. En efecto: el cuerpo cuya descripción acabo de esbozar no es mi

cuerpo tal cual es para mí.

(Sartre 1956, p. 303.)

La contribución fenomenológica a una solución del problema mente-cuer-

po no toma la forma de una teoría metafísica de la causalidad mental, ni tampoco consiste en una explicación de cómo el cuerpo interactúa con la mente,sino que trata de comprender en qué medida nuestra experiencia del mundo,nuestra experiencia del yo y nuestra experiencia de los demás están formadase influidas por la corporalidad. Pero a través de este cambio de enfoque, tam-

bién se repiensan y se cuestionan algunas de las distinciones que, en primerlugar, definen el problema mente-cuerpo.

La distinción fenomenológica primera y más básica, y la que nos permite

ver que Brooks debe de utilizar el concepto erróneo de cuerpo, es la distin-ción entre el cuerpo objetivo y el cuerpo vivido (la distinción de Husserl en-



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tre Körper y Leib, respectivamente; o de Merleau-Ponty entre el Le corps ob-

jectif y el corps proper o corps vécu). Esta es una distinción fenomenológicaen vez de ontológica: no pretende implicar que cada uno de nosotros tengados cuerpos, uno objetivo y otro vivido. Más bien pretende explicar dos for-mas diferentes de experienciar y comprender el cuerpo (Husserl 1973a, p.57). Mientras que la segunda noción capta el cuerpo entendido como una

perspectiva corporizada de primera persona, la primera noción se centra en elcuerpo tal y como es visto desde el punto de vista del observador, en que elobservador puede ser un científico, un médico o incluso el mismo sujeto cor-

porizado. De hecho, puedo ver mi propio cuerpo como si fuera desde el exte-rior: puedo mirar mi mano y pensar: «hmm, qué extraño es que esta cosa ten-ga cinco dedos en movimiento». El cuerpo objetivo es, en varios grados de

abstracción, y definido en una variedad de perspectivas (neurológica, fisioló-gica, anatómica), un cuerpo percibido. Es la objetivación de un cuerpo quetambién es, sin embargo, vivido. La mirada sobre el cuerpo como una cosaque puede ser analizada, diseccionada y entendida objetivamente de formasimilar a como entendemos una máquina o un robot es muy importante parael avance de las ciencias biológicas, la medicina y quizá la robótica. Si toma-mos esta perspectiva sobre el cuerpo, tomamos una perspectiva de tercera

persona —un examen del cuerpo como algo que nosotros, como sujetos, po-demos observar como un objeto.

En cambio, el único modo por el cual podemos hacer estas observacio-nes, o cualquier otra observación, es el de ser un cuerpo viviente, sensomo-tor y experienciado —el tener ojos que ven, manos que son capaces de to-car, oídos que oyen, etc.—. Respecto a esto, yo no observo o contemplo mimano, sino que con ella llego a alcanzar algo y lo agarro. El cuerpo comosujeto, como experienciador, como agente, en vez del cuerpo como objeto,como cosa experienciada: esta es la distinción básica oscurecida por la tra-dición cartesiana. Cuando Descartes —según la interpretación estándar—insiste en que es una cosa pensante y que no es su cuerpo, que es una cosaextendida, piensa que él puede pensar sin que su cuerpo piense—. De he-cho, sin embargo, Descartes fue capaz de pensar esos pensamientos solo

porque él era un cuerpo viviente que tenía un cerebro altamente inter- e in-tra-conectado. Por lo que podemos decir, Descartes dejó de pensar estos

pensamientos en la madrugada del 11 de febrero de 1650, cuando murió. Laautopsia en el cuerpo objetivo mostró una infección respiratoria grave comocausa de la muerte.

Una descripción del cuerpo vivido es una descripción del cuerpo desde la

perspectiva fenomenológica. Por un lado, es la forma en que el cuerpo apare-ce en la experiencia. Por otro lado, es mucho más que eso: es la forma en que





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casi el cero por ciento entre el desayuno y la comida, y luego, después de lacomida, de repente suben abruptamente a alrededor del 65%.

Puesto que este es el cuerpo vivido con el que yo, como agente que tieneexperiencias, percibo y actúo, está en constante conexión con el mundo. Estaconexión no es un mero contacto superficie-a-superficie, como un cadáver

puede estar sobre la superficie de una mesa. Más bien, mi cuerpo está inte-grado en el mundo. Estar situado en el mundo no significa simplemente estaren algún lugar en un entorno físico, sino estar en relación con circunstanciasque son significativas corporalmente. Que la bebida que quiero esté fuera delalcance significa algo, como significa algo si no puedo correr a toda veloci-dad cuando me persigue un animal feroz o estoy en peligro de ser atropella-do por un autobús. Las posibilidades que permite mi cuerpo, y que definen

el entorno como un mundo de permitividades, del mismo modo que las acti-vidades que mi cuerpo impide o limita son aspectos de la corporalidad con laque vivo y a través de la que vivo, y que definen el entorno como situacionesde significado y circunstancias para la acción.

Se podría decir mucho más sobre la relación cuerpo-entorno, ya que elentorno no es simplemente un lugar donde realizamos nuestras acciones. Elentorno regula el cuerpo directa e indirectamente, de modo que el cuerpo esen cierto sentido la expresión o el reflejo del entorno. El entorno suscita undeterminado estilo corporal para que el cuerpo funcione con el entorno y

esté incluido en él. La postura que el cuerpo adopta en una situación es sumanera de responder al entorno. En el cuerpo ya se dan sentimientos, esta-dos impulsivos, sensaciones cinestésicas, etc., y se definen parcialmente porel entorno en el que el cuerpo funciona. El «entorno interno» del cuerpo, quefunciona homeostática y automáticamente y está constituido por innumera-

bles eventos f isiológicos y neurológicos, es simplemente una traducción in-teriorizada y una continuación del entorno «externo». Los cambios en el en-torno «exterior» siempre van acompañados de cambios en el entorno«interior», por ejemplo, «cambios inducidos en la sangre por alteraciones delentorno [externo], tales como un aumento del dióxido de carbono o una dis-minución del oxígeno en el aire inhalado, y alteraciones en la temperaturadel entorno se minimizan con alteraciones correspondientes en la circula-ción, la respiración y la actividad endocrina» (Gellhorn 1943, p. 15). Todasestas regulaciones automáticas se dan y se viven en procesos corporales queson sub-personales y anónimos, a pesar de que los resultados de esta vidaanónima están sin duda reflejados, directa o indirectamente, en la experien-cia del sujeto. También es cierto que cuando hay cambios en el entorno «in-

terno», el entorno «externo» de repente puede tener una significación dife-rente —es decir, el entorno puede llegar a ser experiencialmente diferente—.



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El inicio de la fatiga ocular es un buen ejemplo, como lo es también el fenó-meno de la alucinación (véase Gallagher 1986).

En esta concepción de corporalidad nada debe llevarnos a concebir elcuerpo como algo estático, como si tuviese un conjunto fijo de capacidades yhabilidades. La situación es muy diferente: el cuerpo no solo puede ampliarsu repertorio sensomotor mediante la adquisición de nuevas habilidades y há-

bitos sino que incluso puede extender sus capacidades mediante la incorpora-ción de órganos artificiales y partes de su entorno (Leder 1990, p. 30). En laadquisición de nuevas habilidades, por ejemplo, podemos empezar por prestaratención a ciertas reglas de funcionamiento, y, al hacerlo, normalmente noscentramos en nuestro propio funcionamiento corporal y lo controlamos en ungrado inusualmente alto. Pero una adquisición eficaz de esta nueva capacidad

dará lugar a un funcionamiento sin control explícito del movimiento corporal;la habilidad llega a corporalizarse completamente y a integrarse en el contex-to adecuado. Como Leder señala: «finalmente se aprende una habilidad com-

pletamente cuando algo que una vez fue extrínseco, comprendido solo a tra-vés de reglas explícitas o ejemplos, ahora invade mi propia corporeidad. Mis

brazos saben cómo nadar, mi boca puede por fin hablar un idioma. (…) Unahabilidad se ha incorporado a mi “yo puedo” corporal» (1990, p. 31). Este

proceso de incorporación también tiene una significación temporal relevante.«La práctica hace la perfección» porque hace habitual una habilidad. Lo que

se practica en el pasado se integra en mi repertorio corporal presente, y me permite afrontar hábilmente nuevas situaciones que puedan surgir.

También es posible extender las capacidades del cuerpo vivido por mediode extensiones artificiales o, para decirlo de otra manera tal vez más sorpren-dente: el cuerpo vivido se extiende más allá de los límites del cuerpo biológi-co; no termina en la piel. El ejemplo clásico es el bastón de una persona cie-ga (un ejemplo frecuente en la literatura desde que Head [1920] lomencionase por primera vez). La primera vez alguien utiliza este tipo de bas-tón, se tiene una experiencia de él como un objeto externo que ejerce un im-

pacto en la mano. Pero a medida que se domina la herramienta, a través deella se empieza a sentir el campo experimental que revela. (Leder 1990,

p. 33). Como dice Merleau-Ponty: «el bastón del ciego ha dejado de ser unobjeto para él, ya no se percibe por sí mismo, su extremidad se ha transfor-mado en zona sensible, aumenta la amplitud y el radio de acción del tacto, seha convertido en lo análogo de una mirada» (1962, p. 143). Algo similar pue-de ocurrir con el uso de tecnologías mucho más complejas. Consideremos,

por ejemplo, los experimentos bien conocidos de Bach-y-Rita de sustitución

sensorial y de la tecnología conocida como sustitución sensorial táctil-visual(TVSS) (véase Bach-y-Rita et al. 1969, 2003; González y Bach-y-Rita 2005).



213


La TVSS fue diseñada para proporcionar visión a sujetos ciegos: elaboraimágenes desde una cámara de vídeo hasta una cinta vibro-táctil situada en laespalda o el abdomen. Debido a la naturaleza intermodal de la percepciónsensorial, podemos, con un poco de aprendizaje, «ver» el entorno utilizando

prótesis auditivas y táctiles. La estimulación de la piel genera una experienciacuasi-visual del entorno. En el desarrollo reciente de esta tecnología se hangenerado experiencias similares con una unidad de visualización de una len-gua electro-táctil. El sistema sensorial intermodal del cuerpo traduce las se-ñales táctiles en la piel en algo así como una experiencia visual del entornoexterno. Cuando el sujeto se ha habituado a la estimulación táctil, la tecnolo-gía en sí misma deja de ser un objeto y se incorpora en el cuerpo de maneraque revela el mundo. Estas tecnologías, que son claramente piezas objetivas

de ingeniería, pueden sacar provecho de las contingencias sensomotoras y dela plasticidad cerebral y convertirse en parte del cuerpo que vivimos.Cole et al. (2000) ofrecen otro ejemplo mediante la descripción de un es-

cenario de realidad virtual que conecta un agente humano a un robot lejanode la NASA, permitiendo que el agente dirija los brazos del robot cuandomueve los suyos, y pueda ver el campo visual del robot a través de cámarasinstaladas en la cabeza del robot. Después de practicar unos minutos con estatecnología, el agente comienza a tener un fuerte sentido de corporalidad conel robot (figura 7.1). Es decir, el agente comienza a tener un sentido de agen-

cia de los brazos robóticos: empieza a sentirlos y a usarlos como si fueransus propios brazos, y como si el agente ocupara la perspectiva del robot. Porlo que sabemos, en contra de la afirmación de Brooke de que nuestros cuer-

pos son simplemente robots, esto no funcionaría en sentido contrario, desdeel robot hasta el ser humano.

Por lo tanto, puedo extender mi conjunto de habilidades y acciones poten-ciales. Puedo hacerlo con la práctica (como se puede ver en la danza, el atle-tismo, etc.) o por medio de aumento artificial (como se ve en las tecnologíasde sustitución sensorial o en la robótica). Lo que describimos como el cuer-

po vivido desde la perspectiva fenomenológica es exactamente el mismocuerpo que el cuerpo biológico que estudiamos desde una perspectiva objeti-va. El cuerpo vivido tiene claramente una base fisiológica y, como tal, puedeser definido como «un cierto poder de acción dentro del marco del aparatoanatómico» (Merleau-Ponty 1962, p. 109). En consecuencia, puede sufrir

pérdidas y tener experiencia de ganancias. De este modo las lesiones cerebrales pueden ocasionar diversas formas de auto-alienación corporal. Unejemplo es la condición conocida como anosognosia por hemiplejía. Muchos

pacientes con derrames en el hemisferio derecho niegan su parálisis del ladoizquierdo. Esta negación suele mantenerse a pesar de la demostración obvia



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de la parálisis. En un caso, un paciente con parálisis en el lado izquierdoafirmó que podía caminar, tocar la nariz del doctor con la mano izquierda yaplaudir, cuando en lugar de todo esto lo que estaba haciendo eran movi-mientos solo con su mano derecha (Ramachandran y Blakeslee 1998). Cuan-do se les presiona, los pacientes pueden aventurar, en defensa de su capaci-dad de movimiento, todo tipo de afirmaciones que están completamentefuera del reino de la realidad, como que la extremidad inmóvil pertenece aotra persona o que no es para nada una extremidad. Una historia famosa ha-

bla de un paciente que aseguró que su mano paralizada pertenecía al médico.Cuando el médico mostró al paciente sus dos propias manos y le preguntócómo era posible que tuviera tres manos, el paciente respondió tranquila-

mente: «una mano es el extremo de un brazo. Puesto que usted tiene tres bra-zos, de ahí se sigue que debe de tener tres manos» (Bisiach 1988, p. 469).

Figura 7.1. Un agente humano controla un robot de la NASA



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Un derrame cerebral en el hemisferio derecho del cerebro puede tenercomo resultado síntomas de desatención unilateral. Los pacientes no atien-den al lado izquierdo de su propio cuerpo, no responden a estímulos, a obje-tos e incluso a personas situadas a su lado izquierdo. Esta desatención tienemanifestaciones sorprendentes: por ejemplo, delante de un plato con comida,los pacientes solo comen la comida que está en el lado derecho del plato, yluego se quejan de que el hospital les hace pasar hambre y que no se les dasuficiente comida. Si se les pide copiar un dibujo, solo copian la mitad delmismo. Además, se demostró recientemente que esta desatención no soloafecta a nuestra capacidad visual, sino también a nuestra capacidad de imagi-nar y recordar, lo que subraya la compleja interacción entre estas varias for-mas de intencionalidad. Durante un periodo de dos minutos, se pidió a los

pacientes que mencionaran tantas ciudades francesas como recordaran.Cuando posteriormente se situaron estos nombres de ciudad en un mapa, sedescubrió que todas las ciudades mencionadas se encontraban en la parteeste de Francia; no hicieron mención de ciudades situadas al oeste (o izquier-da del mapa) de Francia. En otro experimento, se pidió a pacientes de Milánque pensaran en la Piazza del Duomo, un lugar que conocen muy bien. Seles pidió primero que imaginaran que estaban de pie en las escaleras de lacatedral mirando lejos de ella, y que describieran lo que visualizaban. Los

pacientes describieron solo el lado derecho de la plaza. Luego se les pidió

imaginar que se movían hacia el lado opuesto de la plaza y se situaban frentea la catedral. Cuando esta vez se les pidió que describieran lo que visualiza-

ban desde su nueva perspectiva imaginada, aun así describían solo el lado de-recho de la plaza. En efecto, ahora describieron partes de la plaza que habían«olvidado» momentos antes, mientras que no aparecían las partes de la plazaque habían descrito previamente (Bisiach y Luzzatti 1978).

Estos ejemplos indican la idea importante de que se pueden iluminar cla-ramente características fundamentales de la subjetividad a través del estudiode sus alteraciones patológicas. Los casos patológicos pueden funcionarheurísticamente para poner de manifiesto lo que normalmente se da simple-mente por sentado. Sirven como un medio para tomar distancia de lo fami-liar con el fin de explicarlo mejor. Durante mucho tiempo la fenomenologíaha insistido en esto, y no es coincidencia que especialmente el área de psico-

patología clínica haya atraído la atención de los fenomenólogos y que existauna larga tradición de psiquiatría fenomenológica en Francia y Alemania. Al-gunas de sus figuras importantes son Minkowski, Binswanger, Tatossian, Te-llenbach y Blankenburg (véase Parnas y Zahavi 2002; Parnas et al. 2002).

Así, podemos entender mejor nuestra forma de vida corporizada tal ycomo se da en nosotros precisamente en los casos comunes de formación de



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hábitos y en los casos extraordinarios de sustitución sensorial o pérdida pato-lógica, en vez de a través de experimentos mentales hipotéticos o poco pro-

bables. Para entender cómo funciona el cuerpo vivido y cómo influye en lacognición, podemos utilizar alta tecnología y robótica, pero necesitamos cla-ramente la fenomenología y la biología.

¿Cómo define el cuerpo el espacio de la experiencia?

Como mencionamos en el capítulo 2, una concepción importante del cono-cimiento entiende este como una cuestión de reflejar fielmente una realidadindependiente de la mente. Si queremos conocer la verdadera realidad, de-

bemos apuntar a describir cómo es el mundo, no solo independientementede que se crea que es así, sino independientemente de todos los modos enlos que se nos presenta a los seres humanos. Sin embargo, lo que hemos es-tado sugiriendo es que este objetivo es ilusorio e inalcanzable. Inclusocuando hacemos ciencia tenemos que empezar desde una perspectiva cor-

porizada que nunca dejamos de lado completamente. Como dice Merleau-Ponty (1962, p. 67), en respuesta a una propuesta de Leibniz de conseguirun punto de vista desde ningún lugar, «¿ver no es siempre ver desde algúnlugar?».

El «lugar» es un punto cero determinado por el cuerpo que percibe. Des-de él se abre una espacialidad en perspectiva. Si bien se puede definir una

posición para el cuerpo objetivo en este espacio en perspectiva, no ocurre lomismo con el cuerpo vivido. «El contorno de mi cuerpo es una frontera quelas relaciones espaciales comunes no cruzan. Esto pasa porque sus partes es-tán relacionadas entre sí de una manera peculiar: no se extienden lado a lado,sino que se integran la una en la otra» (ibid., p 98). Tenemos que exploraresto más detenidamente. La afirmación parece ser que el cuerpo habita su

propio tipo de espacio, mientras que al mismo tiempo es el punto de origen para el espacio perceptivo dentro del cual aparecen las cosas del mundo.¿Son, pues, dos tipos diferentes de espacio?

De hecho, debemos distinguir tres tipos de marcos espaciales de referen-cia. La distinción estándar entre marcos espaciales alocéntricos y egocéntri-cos nombra dos de ellos. El espacio alocéntrico es el espacio puramente ob-

jetivo que se puede definir en términos de latitud y longitud (el sistema de posicionamiento global opera en términos alocéntricos) o en términos de puntos cardinales, como cuando, por ejemplo, decimos que Copenhague está

al norte de Roma. Cuando tomas la cartografía canónica de la tierra, no importa donde estés, si en Copenhague, Roma, Nueva York o en el laboratorio



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espacial: Copenhague siempre está al norte de Roma. El espacio egocéntrico, por el contrario, es el espacio en perspectiva de la percepción y de la acciónque se define con relación al cuerpo que percibe o actúa. Mi ordenador estáfrente a mí, la ventana por la que oigo la campana de la iglesia está a mi iz-quierda y la puerta de mi oficina está a mi derecha. Si me giro ciento ochen-ta grados, todo esto cambia: entonces mi ordenador está detrás de mí, la ven-tana está a la derecha y la puerta a la izquierda. Este marco de referenciaegocéntrico es realmente un marco de referencia centrado en el cuerpo. Kantreconoció la importancia práctica de este marco de referencia egocéntrico,espacial y experiencial:

El mapa más preciso de los cielos, si además de especificar las posiciones de las

estrellas en relación unas de las otras no especificara también la dirección en fun-ción de la posición del mapa respecto a mis manos, no me permitiría inferir, a partir de una dirección conocida, por ejemplo, el norte, de qué lado del horizontedebo esperar que salga el sol, independientemente de la precisión con la que ten-ga el mapa en mente. Lo mismo puede decirse del conocimiento geográfico y, dehecho, de nuestro conocimiento ordinario de la posición de los lugares. Este co-nocimiento no será de ninguna utilidad a no ser que también podamos orientarlas cosas que están ordenadas de este modo, junto con todo el sistema de sus po-siciones recíprocas, a través de referirlas a los lados de nuestro cuerpo.

(1755-1970/1992, pp. 367-368.)

En pocas palabras, incluso si sé que Copenhague está a mi norte, si no sédónde está el norte con respecto a cómo lo miro, entonces no sé hacia dóndeestá la ciudad. Incluso más cerca de casa, por así decirlo, veo el mundo entanto que organizado alrededor de mi cuerpo —algunas cosas a la izquierda,otras a la derecha, algunas arriba y otras abajo, unas enfrente de mí y otrasdetrás de mí—. Cuando intento alcanzar algún objeto, tengo que hacerlo ha-cia adelante o hacia atrás, hacia la izquierda o la derecha, en un ángulo deter-minado relativo a la posición actual de mi mano. Tanto la percepción comola acción se calibran en el espacio egocéntrico, llamado a veces por los feno-menólogos «espacio vivido». Pero el espacio egocéntrico todavía no es el es-

pacio del cuerpo que menciona Merleau-Ponty.Como perceptores y agentes somos agentes corporizados y situados. Toda

percepción y acción implica un componente de auto-experiencia corporal.Por ejemplo: estoy sentado en un restaurante y quiero empezar a comer, asíque tengo que coger mi tenedor. Pero ¿cómo puedo hacerlo? Con el fin de

coger el tenedor, necesito registrar su posición con respecto a mí mismo. Esdecir, mi percepción del tenedor debe incluir cierta información sobre mí, de



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lo contrario no sería capaz de actuar sobre su base. En la mesa de la cena, eltenedor percibido está a mi izquierda, el cuchillo percibido a mi derecha y el

plato y la copa de vino percibidos delante de mí . Esta auto-referencialidad enla percepción se registra sub-personalmente en el sistema sensomotor, perotambién influye en mi experiencia. Cada fenómeno en perspectiva implicaque el perceptor corporizado mismo es el origen experiencial, el indéxico«aquí» en relación con el cual está orientado cada objeto que aparece. Comosujeto corporal que experiencia, soy el punto de referencia con respecto alcual están relacionados de modo único todos mis objetos perceptivos. Soy elcentro alrededor del cual y en relación con el cual el espacio (egocéntrico)mismo se despliega. Como diría Merleau-Ponty, cuando percibo el mundo, elcuerpo se manifiesta simultáneamente como el elemento no percibido en el

centro del mundo hacia el cual todos los objetos miran.Según Merleau-Ponty, «la espacialidad del cuerpo debe funcionar haciaabajo del todo a las partes, la mano izquierda y su posición deben estar im-

plicadas en un diseño corporal global y deben originarse en ese diseño»(1962, p. 99, traducción modificada). Advierte, sin embargo, que esta des-cripción es inadecuada en la medida en que permanece ligada a una perspec-tiva geométrica estática y sugiere que afinemos el concepto en términos deacción pragmática: puesto que mi cuerpo está adaptado a tareas posibles oexistentes, su espacialidad «no es, como la de los objetos externos o como la

de las “sensaciones espaciales”, una espacialidad de posición» (ibid., p.100)3.Debemos decir, entonces, que, en relación con la percepción y la acción,existe un marco de referencia espacial corporal que es innato y, a su modo,absoluto. No es ni alocéntrico ni egocéntrico, sino que es un marco de refe-rencia que se aplica al cuerpo vivido como perceptor y actor. En términosconcretos, esto es un marco de referencia proprioceptivo y no-perspectivista.Expliquemos este espacio corporal con más detalle.

El cuerpo, como ya indicó Merleau-Ponty, es el origen de la espacialidadexperienciada fenoménicamente: «lejos de que mi cuerpo sea para mí nadamás que un fragmento de espacio, no habría espacio alguno para mí si yo notuviera cuerpo» (1962, p. 102). Si se acepta la premisa de que la percepciónsensorial del mundo se organiza egocéntricamente por referencia a la posi-ción corporal del perceptor, la base de tal referencia no puede ser ella mismaun marco de referencia egocéntrico sin la amenaza de una regresión infinita.

No podría decir, por ejemplo, que mi cuerpo está a mi derecha o a mi iz-quierda4. Este hecho está estrechamente ligado a la noción de la transparen-cia experiencial del cuerpo (el hecho de que cuando experiencio el mundo

mi experiencia de mi cuerpo es muy tenue), que Merleau-Ponty presenta conexactitud:



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Observo los objetos externos con mi cuerpo, los manejo, los examino, camino al-rededor de ellos; pero en cuanto a mi cuerpo, no lo observo en sí mismo [en laacción o en el acto de percepción]: para ser capaz de hacerlo, necesitaría el usode un segundo cuerpo que a su vez sería inobservable.

(1962, p. 91, traducción modificada.)

Mientras que puedo acercarme o alejarme de cualquier objeto en el mun-do, el cuerpo mismo siempre está aquí como mi perspectiva sobre el mundo.Esto es, en vez de ser simplemente otro objeto del que tengo experiencia en

perspectiva, el cuerpo mismo es precisamente lo que me permite percibir losobjetos en perspectiva (véase Sartre 1956, p. 329). En un sentido primario,no soy consciente de mi cuerpo como un objeto intencional; no lo percibo,

soy él. Como perceptor y actor, no tengo acceso observacional a mi cuerpoen la percepción o en la acción. No estoy ni fuera ni dentro de mi propiocuerpo; de hecho, lo que sea que «dentro» y «fuera» signifiquen en este casodependen de yo sea mi cuerpo (véase Legrand 2006).

A pesar de que no tengo acceso observacional a mi cuerpo en la acción,tengo conciencia propioceptiva no-observacional y cinestésica de mi cuerpoen la acción5. La propiocepción es el sentido de posición innato e intrínsecoque tengo con respecto a mis miembros y a la postura general. Es el «sextosentido» que me permite saber si mis piernas están cruzadas o no sin mirar-

las. Es literalmente innato en la medida en que el sistema propioceptivo sedesarrolla antes del nacimiento. ¿Qué tipo de marco de referencia espacialinterviene en la conciencia propioceptiva? No es egocéntrico, ya que la con-ciencia propioceptiva no organiza el orden espacial diferencial del cuerpo al-rededor de un origen en perspectiva. Por ejemplo, aunque es posible que estelibro esté más cerca de mí que ese libro de ahí, no es verdad que mi pie estémás cerca de mí que mi mano. Como señala José Luis Bermúdez, existe una«disanología fundamental entre el espacio corporal de la propiocepción y elespacio egocéntrico de la percepción y la acción. (…) En contraste con la vi-

sión, la audición y las otras modalidades canónicas exteroceptivas, hay cier-tas nociones espaciales que no parecen ser aplicables a la propiocepción so-mática» (1998, pp. 152-153). En concreto, menciona la distancia y ladirección. Esto es, podemos preguntar acerca de la distancia y la dirección deun objeto percibido en términos de lo lejos que está y en qué dirección. Peroestos parámetros espaciales solo son significativos en relación con un marcode referencia que tiene un origen en perspectiva. Esto no es válido para la

propiocepción.

Por supuesto, es posible leer los registros egocéntricos en el cuerpo ydecir que la sensación corporal A está a la izquierda de la sensación corpo-





221


Este marco de referencia propioceptiva, pues, es la base corporizada nece-saria para el marco de referencia egocéntrico. Percibo que algo está a mi de-recha o a mi izquierda solo a través de tener un sentido propioceptivo dedonde está mi derecha y mi izquierda, «sabiendo» de mi mano derecha desdemi mano izquierda o de mi pie derecho desde mi pie izquierdo. Por lo tanto,el orden espacial egocéntrico siempre vuelve al cuerpo del perceptor/actor.Como nos dice Merleau-Ponty: «para que seamos capaces de concebir el es-

pacio, es necesario, en primer lugar, que estemos sumergidos en él con nues-tro cuerpo, y que él nos haya dado el primer modelo de estas transposiciones,equivalencias e identificaciones que hacen del espacio un sistema objetivo y

permiten que nuestra experiencia sea acerca de objetos, abriéndose en un “ensí mismo”» (1962, p. 142). Además, este espacio corporal, en contraste con

el espacio percibido, es como «la oscuridad necesaria en el teatro para queapareza la función» (ibid., p. 100).

El cuerpo como experiencialmente transparente

Demos un poco de luz a esta «oscuridad», o lo que podríamos llamar el actode desaparición del cuerpo. Hemos señalado que en la acción, cuando reali-zamos alguna tarea, la retroalimentación sensorial sobre nuestro propio cuer-

po se atenúa.

La mediación corporal a menudo se me escapa: cuando asisto a acontecimientosque me interesan, tengo apenas conciencia de las interrupciones perceptivas queel parpadeo impone a la escena, y estas no figuran en mi recuerdo (…) El cuerpo

propio y sus órganos permanecen como los puntos de apoyo o los vehículos demis intenciones y no son aún aprehendidos como «realidades fisiológicas».

(Merleau-Ponty 1963, p. 188, véase también la p. 217.)

El cuerpo trata de mantenerse fuera de nuestro camino para que podamosseguir adelante con nuestra tarea; tiende a borrarse en su camino hacia su ob-

jetivo intencional. Normalmente no controlamos nuestros movimientos demanera explícitamente consciente, aunque, como hemos indicado en el capí-tulo 3, tenemos una conciencia pre-reflexiva de nuestro cuerpo en términosmuy generales. Puedo decir si estoy corriendo, caminando, sentado, de pie, yqué tipo de esfuerzo o postura llevo a cabo. Pero esta conciencia pre-reflexi-va de nuestro cuerpo no es muy detallada. Puedo decir si llego a coger unataza, pero mi sensación de esto se orienta hacia el objetivo o la tarea inten-cional en la que estoy, en vez de hacia los detalles de mi movimiento. No



222


puedo decir mucho acerca de cómo lo hago para que mi mano llegue a cogerla taza. En palabras de Sartre, cuando llego a coger algo que me ha llamadola atención, «mi mano se desvanece, se pierde en el sistema complejo de ins-trumentalidad con el fin de que este sistema pueda existir» (1956, p. 323).Sartre sugiere que el cuerpo vivido está presente invisiblemente, precisamente

porque es vivido existencialmente en vez de conocido (ibid., p. 324). Cuando juego al ping-pong, mis movimientos no se me dan como objetos intenciona-les y mis extremidades no compiten con la pelota por mi atención. Si ese fue-ra el caso, sería incapaz de jugar de manera eficiente. Como desarrollaremosen el próximo capítulo, nuestra atención, nuestro enfoque intencional está di-rigido normalmente a la tarea que hay que realizar, al proyecto que hay quellevar a cabo, o a algún evento del mundo que parece relevante para nuestra

acción. Nuestra atención no se dirige a nuestro movimiento corporal. Gran parte de la acción se controla por procesos esquemáticos del cuerpo que están por debajo del umbral de la conciencia. Nuestra mano adquiere una cierta for-ma cuando agarra algo, y lo hace automáticamente y sin nuestra concienciaexplícita. Nuestro paso se ajusta automáticamente al terreno del entorno. Sinembargo, este tipo de automatismo no es un movimiento reflejo simple, sinoque es parte de nuestra acción intencional que involucra coger algo para algún

propósito, o elegir pasear o correr hacia nuestro destino. Además, cuandohago movimientos, aunque ciertos detalles de los procesos de control perma-

Imagen y esquema corporal

Existen dos conceptos de uso frecuente en una serie de disciplinas (tanto cien-

tíficas como filosóficas): los conceptos de imagen corporal y esquema corporal.

Desafortunadamente, el uso de ambos conceptos ha sido más bien ambiguo y

confuso. En la literatura fenomenológica esta situación es mejor dado que el

término de Merleau-Ponty schéma corporel se ha vertido como «body image» en

la traducción al inglés de La fenomenología de la percepción (véase Merleau-

Ponty 1962, p. 98). Proponemos la siguiente caracterización. Una imagen cor-

poral está compuesta de un sistema de experiencias, actitudes y creencias en

el que el objeto de tales estados intencionales es el propio cuerpo. Los estu-

dios en los que interviene la imagen corporal distinguen con frecuencia tres

elementos intencionales:

(1) Una experiencia perceptiva de un sujeto de su propio cuerpo.

(2) Una comprensión conceptual de un sujeto (incluyendo el conocimiento po-

pular y/o científico) del cuerpo en general.(3) Una actitud emocional del sujeto hacia su propio cuerpo.



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necen no-conscientes, los propios movimientos no son no-conscientes o mera-mente mecánicos o involuntarios, sino que más bien son parte de mi intencio-nalidad en funcionamiento, y son sentidas inmediata y pre-reflexivamente(Henry 1975, p. 92; Merleau-Ponty 1962, p. 144).

Esto se puede ver claramente en patologías en las que intervienen proce-sos esquemáticos corporales. El caso de IW es un ejemplo dramático. A laedad de diecinueve años, debido a una enfermedad, perdió todo el sentido deltacto y la propiocepción del cuello para abajo (Cole 1995; Gallagher y Cole1995). Poco después del comienzo de su enfermedad, cuando IW intentabamover una extremidad o el cuerpo entero, podía iniciar el movimiento pero

no tenía ningún control sobre dónde iba a parar la parte móvil. Si intentabacoger algo, las manos le fallaban o golpeaban algo violentamente y, a menos

Los aspectos conceptuales y emocionales de la imagen corporal se ven afecta-

dos, sin duda, por diversos factores culturales e interpersonales, pero en mu-

chos sentidos su contenido proviene de la experiencia perceptiva.

Por el contrario, el concepto de esquema corporal tiene dos aspectos: (1) el sis-

tema casi automático de procesos que regula constantemente la postura y elmovimiento para servir a la acción intencional y (2) nuestra conciencia corpo-

ral pre-reflexiva y no-objetivante. Así, por un lado, el esquema corporal es un

sistema de capacidades sensomotoras y activaciones que funcionan sin la nece-

sidad del control perceptivo. Los procesos esquemáticos del cuerpo son respon-

sables del control motor y requieren capacidades sensomotoras, habilidades y

hábitos que permiten el movimiento y el mantenimiento de la postura. Estos

procesos no son percepciones, creencias o sentimientos, sino funciones senso-

motoras que continúan funcionando y, en muchos sentidos funcionan mejor,

cuando el objeto intencional de la percepción es algo diferente al propio cuer-po. Por otro lado, sin embargo, el esquema corporal (y esto refleja el uso de

Merleau-Ponty de la palabra) también incluye nuestra conciencia proprioceptiva

y pre-reflexiva de nuestra acción corporal. En cualquier caso, se remarca el he-

cho de que el adulto normal, con el fin de desplazarse y actuar en el mundo,

no necesita ni tiene un percepto corporal constante que toma el cuerpo como

un objeto. Por el contrario, en el auto-movimiento de la mayoría de actividades

intencionales, el cuerpo-en-acción tiende a desvanecerse y a atenuarse expe-

riencialmente (véase Gallagher 1986; Leder 1990; Tsakiris y Haggard 2005). En

la medida en que nos hacemos explícitamente conscientes de nuestro propio

cuerpo en términos de control o de dirección de la atención perceptiva a la po-

sición de las extremidades, del movimiento, de la postura, del placer, del dolor,

de la experiencia cinestésica, etc., esta conciencia constituye los aspectos de

una imagen corporal y presupone la contribución tácita del esquema corporal.



224


que los vigilase, estas empezaban a «deambular» sin su conocimiento. Susmanos ya no estaban donde IW pensaba que estaban y solo podía localizarlasmediante la visión. La carencia de retroalimentación propioceptiva de IWtiene dos efectos. En primer lugar, la conciencia propioceptiva pre-reflexivacomún de su movimiento corporal ya no funciona para IW. En segundo lu-gar, su sistema esquemático corporal, responsable del control motor, nuncase actualiza, y, en consecuencia, su cuerpo no puede tener el control motorque necesita para realizar acciones como lo hacemos normalmente. Poste-riormente, IW aprendió a controlar sus movimientos, pero solo a través deuna intensa concentración mental y una vigilancia visual constante. Es decir,aprendió a confiar en una combinación de la cinestesia visual (esto es, re-troalimentación visual acerca de nuestro propio movimiento generado por el

propio movimiento a través del entorno) y la percepción visual de los movi-mientos de las extremidades, lo que le permitió moverse de una manera con-trolada. Sin embargo, su conciencia de su propio cuerpo queda completa-mente transformada: es una conciencia reflexiva en lugar de pre-reflexiva.Debe realizar todos los movimientos con atención; incluso el hecho de sen-tarse en una silla sin caerse requiere atención constante. Solo puede ponersede pie si mira a sus pies y, si no se queda quieto en un sitio, puede caerse fá-cilmente si cierra los ojos o si se va la luz. Si estornuda mientras camina, sealtera su concentración y podría caerse. El caso de IW demuestra lo mucho

que dependemos de nuestra conciencia propioceptiva-cinestésica pre-reflexi-va de nuestro movimiento corporal y de los procesos esquemáticos corpora-les para la realización de la acción.

Este aspecto esquemático corporal de la corporalidad constituye lo queHusserl llamó el «yo puedo», es decir, las capacidades corporizadas para laacción que se correlacionan con las permitividades del mundo. Como vimosen el capítulo sobre la percepción, las partes ocultas de los objetos puedenhacerse presentes si se ejecutan ciertos movimientos. Mientras que el perfilque de hecho se presenta del objeto está correlacionado con mi posición cor-

poral actual, los perfiles ausentes se correlacionan con las posiciones que po-dría adoptar, y esto significa, según Husserl, que se correlacionan con mi sis-tema cinestésico (sensomotor). No podría dirigirme a los perfiles ausentesdel objeto y, por lo tanto, no podría percibir los objetos per se, si no tuvierauna auto-conciencia cinestésica corporal en la forma de un «yo puedo». Yo«conozco» mi cuerpo primeramente como un conjunto de habilidades que noestán completamente presentes a la conciencia (Buytendijk 1974, p. 25) — ciertamente, es una forma de conocimiento pre-lingüística y no-conceptual o

saber-cómo (know-how)— cuyos límites se conocen más explícitamentecuando las cosas van mal.



225


Imagina que estás jugando al tenis. Tu atención se centra en la pelota, quese dirige hacia ti a gran velocidad y, a la vez, se dirige a la posición de tu ad-versario. Tu cuerpo se tensa con el fin de devolver la pelota en un golpe magis-tral, pero de repente sientes un dolor agudo e intenso en el pecho. Tu oportuni-dad de golpear se pierde, y ahora el dolor exige toda tu atención; atrae tuatención quieras o no. Esas cosas que eran importantes hacía un momento —la

pelota, el partido, tu oponente— pierden importancia. No hay nada que nos re-mita más a nuestra corporalidad (y a nuestra vulnerabilidad y mortalidad) queel dolor. Además, el cuerpo doloroso a veces se puede experienciar como aje-no. Esto es así porque cuando tenemos dolor a menudo perdemos el control so-

bre el cuerpo; el «yo puedo» de pronto se disipa, y esto altera los proyectos quedefinen quiénes somos (Leder 1990). Algo semejante es cierto también de di-

versas formas de enfermedades, tanto si nos obligan a permanecer en la cama,a seguir una dieta estricta o a ir al hospital para tratamientos diarios.Como ocurre con frecuencia en la vida, es la privación la que nos enseña

a apreciar lo que damos por sentado. Es cuando algo ya no funciona biencuando nos damos cuenta de la importancia del cuerpo. Bernard Toussaint loexplica claramente:

El cuerpo se manifiesta precisamente cuando mis límites corporales no concuer-dan con las posibilidades que proyecto. (…) En estos casos, mi cuerpo llama la

atención como un obstáculo o, como diría Platón, una prisión. Así, mi cuerpo sevuelve como un objeto, algo ajeno a mi intención. Surge una dicotomía entre losaspiraciones y mi facticidad, entre proyecto y límite. Esta dicotomía, sospecho,

podría bien ser la base fenomenológica para el desarrollo del dualismo mente-cuerpo.

(1976, p. 176.)

El cuerpo vivido no vive este dualismo, pero, cuando este dualismo se ge-nera —cuando la acción se interrumpe y nuestro cuerpo de repente pareceser un objeto en nuestro camino—, adquirimos algún acceso fenomenológicoa lo que generalmente pasa desapercibido: el buen funcionamiento de nues-tro cuerpo en la percepción y la acción como el sistema de apoyo constante yomnipresente en nuestra vida cognitiva.

Corporalidad y cognición social

Profundizaremos en la relación entre la corporalidad y la intersubjetividad enel capítulo 9, pero al menos vamos a terminar este capítulo con algunas indi-



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caciones de la conexión. Debería ser obvio que mi auto-comprensión corporaly la manera en que vivo mi cuerpo pueden verse influidos por mi interacciónsocial, y por la forma en que mi cuerpo es percibido y aprehendido por otros;

basta pensar en grandes categorías como el género y la raza, o experienciasmás específicas como la vergüenza o la turbación. Pero, quizás aún más fun-damentalmente, la interacción social es en sí misma una práctica corporal.

Existir corporalmente es existir de tal manera que se existe bajo la miradadel otro, accesible para el otro. Mi comportamiento corporal siempre tieneun lado público. Así pues, la pregunta estándar que constituye «el problemade las otras mentes» —«¿cómo puedo tener acceso a la mente de la otra per-sona?»— es incorrecta. Sugiere que estoy encerrado en mi propia interiori-dad, y que tengo que emplear métodos para llegar al otro que está escondido

en su propia interioridad. Pero esta manera de formular el problema no reco-noce la naturaleza de la corporalidad.El comportamiento corporal, la expresión y la acción son esenciales para

(y no meramente vehículos contingentes de) algunas formas básicas de con-ciencia. Lo que llamamos estados mentales (intenciones, creencias, deseos)no son simple o puramente mentales. Es decir, no son sombras etéreas queflotan dentro de nuestras cabezas, sino que son estados corporales que a me-nudo (aunque no siempre) se manifiestan en posturas, movimientos, gestos,expresiones y acciones corporales. Como tales, pueden ser aprehendidos di-

rectamente en el comportamiento corporal de las personas que los tienen.Como Peter Hobson ha expresado recientemente: «percibimos cuerpos y ex-

presiones corporales, pero lo hacemos de tal manera que percibimos y reac-cionamos ante la vida mental que expresan aquellas formas físicas» (2002, p.248; véase también 1995, p. 184).

Respecto al comportamiento corporal, no se trata de verlo como meros procesos corporales que pueden ser interpretados como se quiera. Cuandovemos que alguien utiliza un martillo, alimenta a un niño o limpia una mesa,no tenemos problemas para entender lo que está pasando. Puede que no en-tendamos necesariamente todos los aspectos de la acción, pero se nos da in-mediatamente como una acción significativa (en un mundo compartido). Noes como si te encontraras primero con un exterior percibido y luego tuvierasque inferir la existencia de un espacio mental interior. En el encuentro cara acara, por ejemplo, no estamos ante un mero cuerpo ni ante una psique oculta,sino ante un todo unificado. Cuando veo la cara de otro, la veo como agrada-

ble o enojada, etc., es decir, la cara misma expresa estas emociones. Esto noexcluye que algunos estados mentales estén encubiertos, por supuesto, pero,

para que se pueda dar la intersubjetividad, no todos los estados mentales pue-den carecer de un vínculo esencial con el comportamiento.





228


Leder, Drew, The Absent Body. Chicago: Chicago University Press, 1990. / Ideas re-

lativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Libro segun-

do: Investigaciones fenomenológicas sobre la constitución. México: Fondo deCultura Económica, 2005.

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bes. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2001.Wider, Kathleen V., The Bodily Nature of Consciousness: Sartre and Contemporary

Philosophy of Mind . Ithaca: Cornell University Press, 1997.



229

8. La acción y la agencia

Para preparar el terreno para la siguiente discusión, empecemos por señalar

que nuestra manera de ser en el mundo se caracteriza principalmente en tér-

minos de la acción práctica, según muchos fenomenólogos. Nuestra vida noviene impulsada por un preguntarse teórico, aunque algunos filósofos lo

han considerado nuestro talento supremo. Viene impulsada por preocupa-

ciones prácticas; en nuestra vida cotidiana somos pragmatistas. Para decirlo

de otra manera, nuestra principal forma de tratar con entidades del mundo

es mediante su uso, más que teorizar sobre ellas o percibirlas de un modo

distanciado.

En su análisis de nuestro ser-en-el-mundo, Heidegger enfatiza frecuente-

mente que el mundo, en lugar de ser simplemente una unidad compleja de

objetos caracterizados por su sustancialidad, materialidad y extensión, es en

realidad una red de significado. Más precisamente, el mundo en que vivimos

y el mundo tal como lo percibimos es un mundo saturado de referencias

prácticas de uso. Que el cuchillo esté allí sobre la mesa significa que puedo

llegar a él y agarrarlo. De hecho —siguiendo una discusión del capítulo ante-

rior—, la espacialidad del mundo de la vida —del mundo en que vivimos—

es una espacialidad que no se comprende con medidas geométricas, sino que

está estructurada en contextos de uso. Si algo está presente o ausente, cerca-

no o remoto, es algo que viene determinado por nuestros intereses prácticos.Lo más cercano no es necesariamente lo que está más cerca en términos





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(Husserl 1952/1989, p. 27). Nuestro interés se guía por asuntos prácticos ysociales, al igual que nuestras acciones son guiadas y moldeadas por patro-

nes de normalidad, por cómo actúan los otros. Cuando utilizo materiales o

instrumentos, mis metas están estructuradas intersubjetivamente. Cuando uti-

lizo algo, un objeto natural o una pieza de material manufacturada, mi uso se

guía por el hecho de que hay maneras correctas e incorrectas de utilizar estas

cosas; mi uso se rige por normas. Cómo utilizo cosas está influido por la for-

ma en que he visto que otros las utilizan y por lo que los demás esperan que

haga. Más en general, la acción es siempre acción en un ambiente particular

que es tanto físico como social, y estos factores forman nuestras intencio-

nes1. Por lo tanto, el significado de la acción es contextualmente complejo y

no puede ser reducido a un simple conjunto de estímulo-respuesta.

Consideremos los siguientes ejemplos. Estás sentado cómodamente en tuasiento:

(1) Sin motivo aparente, te pido que te levantes y abras la puerta. Lo haces.

(2) Te pido que abras la puerta si tienes una pregunta. Tal vez esto es un poco tonto, pero entonces tienes una pregunta, y te levantas y abres la

puerta.

(3) Oyes un golpe en la puerta y estás esperando la visita de un amigo,

así que te levantas, caminas hasta la puerta y la abres.

¿Son equivalentes estas tres acciones? Creemos que la respuesta es obvia-

mente «sí» y «no». En cierto sentido estrecho, sí, en el supuesto de que tu punto físico de partida es el mismo en los tres casos, y tú haces los mismos

movimientos para conseguir el objetivo. Podríamos decir: sí, estos movi-

mientos son «mecánica» o motoramente los mismos; son los mismos en tér -minos de los movimientos involucrados. Pero, a su vez, no, son acciones cla-

ramente diferentes si tratamos de especificarlas en términos de contextos y

objetivos, y, más en general, intenciones. Bajo una descripción intencional

diríamos que en (3) tú estás abriendo la puerta a un amigo, en (1) estás sim-

plemente siguiendo una instrucción abstracta y en (2) estás indicando quetienes una pregunta. La acción intencional es diferente en cada caso, pero

también la intencionalidad de la conciencia —de lo que eres consciente

cuando estás actuando— es diferente.

En todas estas acciones actúas por una razón. Si te preguntara por qué vas

a abrir la puerta, podrías responder: «Porque me lo has pedido», «porque ten-

go una pregunta» o «porque quiero que mi amigo entre». En (3), quieres ha -

cer algo o que algo se lleve a cabo. En (1), se te ha pedido que lo hicieras, ytal vez simplemente quieres ser cooperativo, pero no hay nada significativo



232


en el movimiento mismo, y en el caso de (2), de hecho estás expresando o co-

municando algo con tu movimiento. En los debates que se remontan hasta

Aristóteles, se distingue entre acciones que no tienen otro objetivo que ellas

mismas y acciones que tienen objetivos que son más que la propia acción. A

menos que realmente disfrutes al levantarte y abrir la puerta, (1) se acerca a

una acción sin un objetivo, aunque se puede afirmar que el objetivo es sim-

plemente responder a mi solicitud o hacerme feliz. Obviamente, (2) y (3) sonacciones con objetivos que van más allá del movimiento simple: abrir la puer-

ta para hacer una pregunta, o abrir la puerta para dejar que entre un amigo. Es

posible distinguir claramente acciones como estas de meros movimientos. Por

ejemplo, si te golpeó la rodilla con un martillo de goma y tu pierna se mueve

hacia fuera, no llamaríamos a esto una acción de tu parte. Este movimiento

reflejo fue causado realmente por mí al golpear tu rodilla. «Golpeteo de rodi-lla» conduce al movimiento, pero tal movimiento es algo que no llega a ser

una acción. Así que, ¿qué es lo que hace de un movimiento una acción?

Antes de responder a esto, echemos un vistazo a los diferentes tipos de

movimientos que se pueden discernir entre el movimiento reflejo y la acción

intencional. Hay algunos movimientos que no son ni reflejos ni intenciona-

les. O’Shaughnessy (1980, II, pp. 60 y ss.) describe una clase de movimien-

tos que llama «subintencionales». Por ejemplo, puedo estar sentado escu-

chándote explicar una historia emocionante sobre tu última visita a

Cincinnati y mi pie puede estar meneándose (de forma no muy diferente almeneo de la cola de un perro) con gozo o anticipación, o con lo que sea con

lo que uno mueve el pie. Esto no es ni un movimiento reflejo ni una acción

intencional de mi parte. Además, no tiene ningún objetivo, ni tampoco res-

palda una acción voluntaria. No se perdería nada respecto a mi acción inten-

cional (de atender a tu historia) si no meneara mi pie, aunque puede servir

para algo como la reducción de algún tipo de tensión, o puede ser generado

por una especie de inquietud. Otros movimientos son movimientos intencio-

nales incluso si no son parte de la descripción adecuada del acto intencional

total, o lo que podríamos llamar la intención de organización. Por ejemplo,

yo puedo describir (3) como una acción intencional de abrir la puerta y dejar

que entre mi amigo. Al realizar esta acción, por supuesto, tengo que levantar-

me de la silla, caminar por la habitación y girar el pomo de la puerta. Todosestos movimientos subyacen y respaldan la acción intencional de dejar entrar

a mi amigo. En ese sentido, están organizados por la acción intencional y,

como tales, son todos movimientos intencionales. Si me detienes antes de

llegar a la puerta y me preguntas si yo sabía que estaba caminando por la ha-

bitación y si tenía la intención de hacerlo, diría ciertamente que sí —tengoque hacerlo para llegar a la puerta.



233


Hay otra clase de movimientos situados entre el movimiento subintencio-

nal e intencional. Es algo difícil comprender estos movimientos porque se

parecen a los movimientos intencionales en la medida en que apoyan a y sir-

ven para la organización de una acción intencional, pero se diferencian de

ellos en el hecho de que si me paras en la acción probablemente no sabré que

estaba haciendo este movimiento, y me sería difícil decir que tenía la inten-

ción de hacer el movimiento. Mark Rowlands (2006, pp. 102 ss., siguiendo aAnscombe 1957) los llama movimientos «preintencionales»; también podría-

mos llamarlos «prenoéticos» porque se dan sin nuestro conocimiento o con-

ciencia. La dificultad para decidir si un movimiento es preintencional o in-

tencional se puede encontrar en uno de los ejemplos de Rowlands. Él afirma,erróneamente según nuestro parecer, que el movimiento de los dedos de un

pianista cuando toca, por ejemplo, el Fantasie Impromptu en Do # Menor

deChopin es un movimiento preintencional. Es claramente un caso en que el

pianista totalmente competente y experto no tiene conciencia detallada de

todo lo que sus dedos están haciendo mientras toca la pieza. Pero si paramos

al pianista en medio de la acción y le preguntamos si sabía que su dedo anu-

lar había tocado el do #, diría: «Sí, por supuesto, ya que estoy intentando ter -minar esta Fantasie», del mismo modo por el que yo diría: «Sí, por supuestoque estoy caminando por la habitación, quiero abrir la puerta». La acción del

dedo en el piano es claramente un movimiento intencional.

El hecho de que ciertos movimientos muy habituales y entrenados, los cua-les no realizamos por atención, como caminar o tocar un instrumento musical,

sean intencionales también se desprende de los casos en que se inhibe su eje-

cución o, de otras maneras, no logra adaptarse a nuestras intenciones. Más en

general, normalmente describiríamos nuestros movimientos habituales o entre-

nados como acciones. Yo diría que «golpeé la pelota» o «toqué una de las so-

natas de Beethoven», antes que «el brazo (o los dedos) cambió (o cambiaron)de posición en el espacio». Pero en este caso los movimientos son conscientes

en algún nivel. Son acciones teleológicas que contienen una referencia a los

objetos a los que apuntan (Merleau-Ponty 1962, p. 139). Para comprender es-

tas acciones, no podemos dar simplemente una descripción de algunos cam-

bios objetivos en el espacio geométrico, sino que tenemos que tener en cuenta

la situación vivida en el que se dan (Straus 1966, p. 44). Estos movimientos

exhiben una intencionalidad original. Es original, tanto en el sentido de que es

intrínseco a los movimientos (no es simplemente una cuestión de interpreta-

ción de los movimientos como si fueran intencionales) como también en el

sentido de que es una forma muy básica de intencionalidad, una forma de

nuestro ser-en-el-mundo, la cual es más original y fundamental que la que en-contramos en nuestra actitud teórica (Merleau-Ponty 1962, p. 387).



234


Rowlands proporciona un ejemplo mucho mejor de movimiento preinten-

cional: los movimientos sacádicos del ojo. Se ha demostrado que estos movi-

mientos sirven para y subyacen a la acción intencional. Rowlands cita el tra-

bajo de Yarbus (1967), quien mostró que los movimientos sacádicos seespecifican por la tarea con la que se está ocupado. Si se te pide mirar a un

cierto grupo de personas con la tarea de juzgar la edad que tienen, frente a

recordar la ropa que llevan puesta, o localizarlos en relación con ciertos ob-

jetos en la habitación, etc., resulta que tus ojos se mueven de forma diferente

en cada tarea. Estas diferentes formas de análisis del entorno en relación con

la tarea no son reflejas, a pesar de que son automáticas y no conscientes.

Como resultado, el movimiento del ojo se da de una manera que escapa to-

talmente a mi conciencia, de modo que si me paras y me preguntas si sabía

que mis ojos se movían de tal o cual forma, y si tenía la intención de mover-los de esta forma, por supuesto respondería que no. Este tipo de movimiento

no llega a ser movimiento intencional, pero no obstante sirve para mi inten-

ción de realizar una tarea específica, de un modo en que no lo hacen los mo-

vimientos subintencionales.

Para que un movimiento sea una acción, tiene que estar dirigido a un ob-

jetivo y ser intencional. Un movimiento que es un reflejo, pasivo, subinten-

cional o preintencional, no es una acción, aunque se podría interpretar desde

fuera por alguna otra persona como una acción. Si mi dedo se desliza sobre

el gatillo y la bala mata a alguien, se podría sugerir que he cometido un actode asesinato. Podría decir que no lo hice intencionalmente, y en algunos sis-

temas jurídicos podría ser condenado por homicidio accidental o involunta-

rio, pero no de asesinato. Bajo ciertas circunstancias, podría ser condenado

erróneamente por un movimiento y no por una acción (aunque en otras cir-

cunstancias mi sentencia podría basarse en una acusación correcta de negli-

gencia). Fijémonos en que, según esta visión, no hay algo así como una ac-

ción no intencional, aunque podría haber movimiento no intencional o

consecuencias no intencionales de mi acción.

Bien, cavemos un poco más profundo, filosóficamente. Y notemos que la

consideración de la acción humana ilustrará cómo se interconectan los dife-

rentes temas que tratamos en este libro, ya que, para entender la fenomenolo-

gía de la acción, será necesario recurrir a nuestras discusiones anteriores de

la fenomenología de la conciencia pre-reflexiva, la temporalidad, la corpora-

lidad, la percepción y la intencionalidad (del mismo modo que también ten-

dremos que volver a nuestro tratamiento de la acción y ampliarlo en los capí-

tulos posteriores sobre la socialidad y la yoidad [selfhood ].

¿Qué hace que un movimiento sea intencional, qué hace que sea una ac-ción? ¿Qué significa tener una intención de actuar? Dijimos: todos los movi-



235


mientos intencionales —todas las acciones— se dirigen a un objetivo, inclu-

so si el objetivo es la acción misma. Así que tener una intención de actuar

significa que tenemos algún tipo de objetivo en mente. Pero esto plantea

otras preguntas. ¿Dónde podemos localizar con precisión el objetivo? Si,

cuando comienzas a levantarse para abrir la puerta de tu amigo, te paro y te

pregunto «¿por qué presionas tu mano contra el brazo de la silla?», podríasresponder «porque me estoy levantando». Sería desatinado, sin embargo, su-

gerir que el objetivo de su acción es simplemente levantarte de la silla. A me-

dida que empieces a moverte hacia la puerta, yo podría preguntar: «¿qué es-

tás haciendo?», y tú podrías responder de varias maneras: «voy hacia la puerta», o «voy a dejar entrar a mi amigo», o podrías expresar un objetivomás allá de esto, en el supuesto de que tu amigo te visita por una razón. Po-

drías decir: «Thor y yo vamos a practicar nuestra canción». Así que obvia-mente tienes que abrir la puerta para dejarlo entrar. Podrías identificar objeti-

vos más lejanos: es posible que quieras disfrutar haciendo música, o Thor ytú queréis convertiros en cantantes de pop, porque quieres ganar mucho dine-

ro, porque en realidad quieres comprarte una casa en la playa, porque en últi-

mo término quieres ser feliz, etc. Sin embargo, cuanto más lejos se va del

movimiento real en cuestión, menos satisfactoria es la respuesta como res-

puesta a la pregunta. Al igual que la pregunta más apropiada sobre el objeti-

vo de tu acción se encuentra entre «¿por qué presionas tu mano contra el bra-

zo de la silla?» y «¿qué es lo que, en último término, quieres de la vida?», larespuesta más adecuada se encuentra entre «porque me estoy levantando» y«porque quiero ser feliz»2.

Pero cuando hablamos de esta manera cotidiana sobre la acción, ¿estamos

asumiendo demasiado? El supuesto es que la acción es intencional si actúo

con un objetivo en mente o, para decirlo de otra manera, si en algún sentido

decido actuar por una razón.

Esto implica que entender una acción es no saber cuál fue su causa en un

sentido puramente físico, sino más bien lo que la motivó y la justificó, ya sea

en general o en los ojos del agente. Se podrían explicar las causas de una ac-

ción de varias maneras diferentes. Por ejemplo, se podría explicar la acción

en términos de sus causas sub-personales —los procesos neuronales que sub-

yacen al control motor y a la percepción—. Cuando preguntamos a alguien

por qué alguien hizo algo, sin embargo, no esperamos este tipo de explica-

ción:

«¿Por qué compraste ese vestido?».

«¡Porque las neuronas en mi córtex prefrontal derecho estaban activa-das!».



236


No. Más bien esperamos algo como una explicación personal, en que la

persona dé buenas (o incluso no tan buenas) razones que podemos contar

como motivación para actuar como lo hace:

«Porque el estilo es perfecto para el baile de esta noche».

Las explicaciones a nivel personal, en términos de razones, se pueden

complicar bastante por el contexto compartido por las personas que viven en

el mismo entorno cultural. Por ejemplo, para entender lo que sucede cuando

A da a B un pequeño disco metálico redondo, tenemos que saber qué es el

dinero y por qué se utiliza. Y si A soborna a B (o paga una deuda, o hace un

préstamo), tenemos que saber bastante sobre los acuerdos socioeconómicos

de la sociedad humana. Nada en neurofisiología contribuirá a ese tipo de ex- plicación, del mismo modo en que nada en neurociencia explicará por qué

Neville Chamberlain, después del Acuerdo de Múnich en 1938, declaró que

se había conservado la paz. No se da una explicación más profunda a la ra-

cionalidad del comportamiento mediante la especificación de los hechos

neurales involucrados.

La fenomenología de la agencia

El hecho de que exista la fenomenología de la agencia ha sido cuestionado

por algunos fenomenólogos. Dreyfus, por ejemplo, ha hablado de la subjetivi-

dad como el fantasma persistente de lo mental, y niega que haya algún ego su-

mergido o implícito en el arreglárselas absorto. Además, en absorción total se

deja de ser un tema por completo (2007b, 373). De hecho, en su explicación,nuestra vida corporal está tan completa y totalmente entregada al mundo que

es ajena por completo a sí misma. Dreyfus compara el arreglárselas absorto

con la radio de un aeropuerto cuya baliza solo da señal de aviso cuando el

avión se desvía de su curso. Y como él mismo dice: «cuando el piloto sigue el buen camino, no hay experiencia alguna» (Dreyfus 2007a, 358). Mientrastodo va bien, solo hay una guía silenciosa. Es solo la desviación que produce

una señal de advertencia, y es esta señal la que se registra experiencialmente.

Como lo expresa Dreyfus, el que se las arregla debe tener la capacidad para

adoptar una actitud de control si el cerebro envía una señal de alarma de que

algo va mal (Dreyfus 2007b, 374). Cuando se leen frases como estas, y alcompararlas con los sitios donde Dreyfus dice que solo se llama a la acción a

la conciencia cuando el cerebro ha detectado que algo salió mal (2007b, 377),que características del entorno que están disponibles para el sistema percepti-



237


vo no están necesariamente a disposición de la mente (Dreyfus 2005, 54) yque los adultos, niños y animales en su trato directo con permitividades pue-

den habérselas sin pensar en absoluto, simplemente tomando «energía de en-

trada» y procesándola adecuadamente (Dreyfus 2005, 49, 56), uno tiene laimpresión de que el procesamiento relevante se da no-conscientemente. Pero

si el arreglárselas es de hecho completamente inconsciente, es difícil entender

cómo se puede hablar con sentido de una fenomenología del arreglárselas no

mental, como Dreyfus hace repetidamente. A menos que, por supuesto, piense

en un tipo bastante diferente de fenomenología. Es revelador que Dreyfus, en

un artículo reciente en coautoría con Sean Kelly, diga que la heterofenomeno-

logía de Dennett podría ser una mejora y una mejor alternativa que las feno-

menologías de Husserl y Sartre (Dreyfus y Kelly 2007, 47).

En contraste con esta visión, nosotros entendemos la agencia, su sentido propio, como dependiente de la conciencia de la agencia del sujeto agente.

Es decir, si alguien hace que algo suceda, esa persona no es un agente (aun-

que sea una causa) si no sabe que ha hecho que ocurriera. Un huracán puede

ser la causa de que el sistema eléctrico falle, pero no atribuiríamos agencia al

huracán en lo que tomamos como el uso normal del término «agencia». Eltipo de conocimiento consciente involucrado en la agencia no tiene que ser

de un orden de nivel superior, sino que podría ser cuestión simplemente de

una conciencia pre-reflexiva muy tenue, y en la mayoría de los casos es solo

eso. Un esquiador experto haciendo «schuss» por la pendiente puede que noreflexione sobre nada, pero eso no quiere decir que de algún modo no sea

consciente de lo que está haciendo, incluso si su hacer es una forma de ha-

bérselas absorta. El hecho de que el esquiador considere también los posibles

cambios en las condiciones de la nieve mientras baja la colina no es algo que

interrumpa necesariamente su habérselas absorto, sino que, de hecho, puede

ser parte importante de lo que lo mantiene en la pista. A veces, sin embargo,

en otras circunstancias, puede haber una conciencia explícita de actuar por

razones. Ciertamente, parece que en muchos casos actúo por una razón, y

que a veces este tipo de acciones van precedidas por un proceso de toma de

decisiones. Y en estos casos, tengo una conciencia desarrollada de que yo

soy el responsable, el agente de mis acciones. El sentido de agencia (o auto-

agencia) de mis acciones, por tanto, puede conllevar una tenue conciencia

pre-reflexiva de lo que estoy haciendo cuando lo estoy haciendo, o puede

conllevar una conciencia más explícita llena de razones muy desarrolladas.

Examinemos el sentido de agencia y cómo se relaciona con la experiencia de

tener una intención de actuar.

En un capítulo anterior analizamos el concepto de intencionalidad, en elsentido de que la conciencia siempre es de o sobre algo. Uno debe tener cui-



238


dado de no confundir este concepto de intencionalidad con el concepto de te-

ner una intención de actuar. Tener una intención de actuar se asocia general-mente con un ejercicio de la voluntad. Tengo la intención de ir de comprasesta tarde, y cuando llega esta tarde, efectivamente me voy de compras; cete-

ris paribus, se puede decir que, de hecho, ir de compras fue el resultado de

mi decisión voluntaria de hacerlo. Por supuesto, la intencionalidad de la con-

ciencia parece estar implicada completamente en esta acción intencional, por

lo que, aunque queremos distinguir entre la intencionalidad de la conciencia

(su ser sobre algo) y el tipo de intención que lleva a la acción voluntaria,

también queremos preguntarnos cuál es la relación entre estos dos aspectos

de la experiencia.

Cuando estoy llevando a cabo una acción intencional, ¿de qué soy cons-

ciente exactamente? Parte del problema que supone responder a esta pregun-ta concierne el análisis de la acción. Por ejemplo, si decido ir de compras a

mi tienda favorita, tengo que salir de mi despacho, y para salir de mi despa-

cho tengo que abrir la puerta, y para eso primero tengo que levantarme de mi

silla. Ahora parece claro que empezaré alguna deliberación sobre el mejor

momento para ir de compras, y como resultado decidiré que lo mejor sería ir

en una hora, sobre las dos del mediodía. Cuando mi reloj indica las dos, me

levanto de mi silla, abro la puerta, salgo de mi despacho y camino calle abajo

hacia mi tienda favorita. Yo podría hacer todo esto sin mucho más que el

pensamiento de que es hora de ir de compras. Sin embargo, tiene que haberalguna conexión entre mi acción y la decisión deliberativa que tomé una hora

antes. Si, por ninguna razón en absoluto, o sin la idea de ir de compras, de

repente hubiera salido de mi despacho y me hubiera dirigido hacia la tienda,

como un autómata, es decir, sin ser consciente de lo que estaba haciendo, en-

tonces nada de esto sería una acción intencional, aunque desde fuera podría

parecer una acción intencional. Algo como esto podría suceder en los estados

patológicos de fuga o en el automatismo epiléptico. Tal vez, ya en la tienda,diría: «yo no tenía la intención de ir de compras, pero ya que estoy aquí pue-

do también comprar algo». A partir de ese momento, se podría decir, mi ac-

ción de ir de compras sería intencional, porque habría tomado la decisión de

comprar.

Si hay deliberación y decisión de hacer algo, entonces parece un caso cla-

ro de acción intencional. La intencionalidad que interviene —estoy delibe-

rando acerca de algo, estoy pensando en hacer algo— es evidente. Pero no

todas las acciones intencionales van precedidas claramente de una decisión

deliberativa. Podría actuar antes de que tenga la oportunidad de decidir ac-

tuar. Si, al acercarse a la parada del autobús, veo el autobús alejarse, podríaempezar a correr para cogerlo. Si me paras y me preguntas: «¿intentas coger



239


el autobús?», mi respuesta sería que sí, que ésta era mi intención. Pero no

está claro que yo hubiera hecho ninguna deliberación o decisión consciente

para correr tras el autobús. Yo podría decir: «decidí con mis pies», es decir,mi decisión estaba en mi acción, no separada de ella. John Searle (1983) lla-

ma a esto «intención-en-acción». Pero este tipo de intención en acción es ge-

neralizada, incluso en la acción que implica una decisión explícita. Había de-

cidido ir de compras, y cuando llegó el momento, no tomé de hecho una

decisión más explícita de levantarme de la silla, abrir la puerta, salir de mi

despacho, etc. Más bien, mi intención está en mi acción, y cualquier persona

que me observe verá parte de mi intención expresada en la acción.

Todavía queda la cuestión del análisis. Tengo la intención de ir de com-

pras, y esto está claro por mi decisión anterior y la intencionalidad de la

toma de la decisión. Pero ¿tengo también la intención de abrir la puerta cuan-do salgo del despacho? Obviamente sí, aunque no tomé ninguna decisión ex-

plícita de abrir la puerta. Abrir la puerta implica una intención-en-acción. Di-

ríamos todavía que es intencional, y sin duda respondería afirmativamente si

me preguntaras si tenía la intención de abrir la puerta en ese momento: «porsupuesto, porque me voy de compras». Si es necesario, puedo dar mis razo-

nes retrospectivamente. Pero no pienso explícitamente (o implícitamente) en

por qué estoy abriendo la puerta. Así, ¿cuál es el contenido intencional de mi

conciencia cuando estoy llevando a cabo una acción intencional?

Al abrir la puerta para salir de mi despacho, probablemente estoy pen-sando en lo que tengo que comprar cuando llegue a la tienda. Lo cosa sobre

la que no es probable que esté pensando es la manera en la que muevo mis

pies sobre la alfombra, o la forma en la que alcanzaré el pomo de la puerta.

Para ser precisos, no atiendo a mi movimiento, aunque sin duda soy cons-

ciente de que me muevo, abro la puerta, salgo de mi despacho, etc. Tengoun sentido pre-reflexivo de que me muevo, incluso si reflexiono sobre lo

que tengo que comprar en la tienda. ¿Cuál es la naturaleza de esta concien-

cia pre-reflexiva? Es recesiva y bastante carente de detalle, en el sentido de

que no implica atención. No presto atención a la forma en que pongo un pie

delante del otro, no atiendo a la forma en que mi brazo alcanza la puerta, o

a la forma en que para hacerlo se adapta a la forma del pomo. Si se paras en

el proceso de abrir la puerta, y me preguntas qué hago, mi respuesta será

probablemente «me voy de compras». Mi atención está dirigida principal-mente hacia el nivel de descripción pragmático adecuado más alto, el nivel

de mi proyecto más global. Probablemente no diré: «estiro el brazo paraagarrar el pomo». Ni tampoco: «extiendo los músculos de mis brazos y al-

canzo el pomo». Aunque, en cierto sentido, todas estas afirmaciones po-drías ser ciertas.



240


Todas estas cuestiones —cómo analizamos normalmente nuestras accio-

nes, a qué nivel de descripción podemos dar razones de nuestras acciones, el

contenido intencional de nuestra conciencia durante nuestra acción, tanto en

el nivel reflexivo como pre-reflexivo, qué hace que nuestras acciones sean

intencionales— están conectadas. Por lo que se refiere al sentido de agencia,

también tenemos que distinguir dos formas en las cuales la noción de agen-

cia entra en la acción intencional. En primer lugar, existe un sentido expe-

riencial de agencia que viene junto con la acción a nivel pre-reflexivo, el ni-

vel de conciencia de primer orden, el nivel en el cual tengo la sensación de

que me muevo, incluso si no soy consciente de los detalles de mi movimien-

to. En segundo lugar, existe la atribución de agencia que puedo hacer si se

me pregunta acerca de mi acción. Si se me pregunta si he hecho algo (¿fuiste

a comprar hoy?), puedo responder: «sí». Con esto me atribuyo una determi -nada acción. Podría hacer la atribución sobre la base de la memoria, pero la

memoria no existiría si originariamente no hubiera tenido un sentido expe-

riencial de agencia para la acción. Así que el sentido experiencial de agencia

es más básico que la atribución de la agencia, la cual depende de él.

Una forma de comprender el concepto de un sentido experiencial de

agencia es distinguirlo de un sentido de propiedad del movimiento. En el ca-

pítulo 2 introdujimos la distinción entre el sentido de agencia para la accióny el sentido de propiedad (o ser-mío) para el movimiento. Indicamos que en

la experiencia normal de la acción intencional estos dos aspectos son casi in-distinguibles. También debemos tener en cuenta que el sentido de propiedaddel movimiento de mi mano, por ejemplo, se puede distinguir conceptual-

mente del sentido de propiedad de mi mano como parte de mi cuerpo, pero

que estos dos están prácticamente entrelazados en el sentido de que el movi-

miento de mi mano nunca se da sin mi mano y por lo general el sentido de

que el movimiento es mío está ligado al sentido de que esta es mi mano. Es

posible experimentarme en movimiento, y tener un sentido de propiedad de

ello, es decir, experienciarlo como mi movimiento, pero no tener un sentido

de agencia del movimiento, por ejemplo, en movimientos reflejos o involun-

tarios normales. Si alguien me mueve el brazo, o el médico golpea mi rodi-

lla, experiencio el movimiento como mío, aunque no soy el autor de ese mo-

vimiento. Esto se ve claro en el caso del movimiento reflejo. Incluso en elcaso de movimientos involuntarios, como cuando alguien me empuja desde

atrás, se da la pérdida del sentido de agencia, al menos en el primer momen-

to del movimiento. De Haan y de Bruin (2009) tienen razón al señalar quecasi de inmediato puedo responderme, y en esta respuesta mi sentido de

agencia se restablece, tal vez incluso de una manera más fuerte y más cons-ciente mientras lucho por controlar lo que me sucede. También hay formas



241


diferentes de pensar sobre el sentido de la propiedad para el movimiento.

Está claro que si alguien toma mi mano y la utiliza para golpear a otra perso-

na, antes de que pueda evitarlo, yo no lo experiencio como mi acción, y no

tengo ningún sentido de agencia para esta acción, pero ¿no lo experiencio

como mi movimiento? De Haan y de Bruin sugieren que no es así. Si ese

fuera el caso, no está claro por qué me importaría el movimiento. Si se pro-

duce un movimiento para el que no tengo ni sentido de agencia ni de propie-

dad, entonces no tendría nada que ver conmigo y, de hecho, no podría pedir

explicaciones sobre él. Si alguien coge mi mano y la mueve, suponiendo que

lo pueda sentir, por ejemplo, propioceptivamente, entonces esto es un senti-

miento (experiencia, sensación) de que yo (y no, por ejemplo, la persona que

mi mano golpea) me muevo. Cuando se trata de atribuir movimiento, puedo

sentir la tentación de decir que este no es realmente mi movimiento en unsentido fuerte, pero sería difícil negar que sentí que mi mano se movía y por

lo tanto sentí que era mi movimiento y tuve un sentido de propiedad de ello

en este sentido mínimo.

Podemos iluminar este asunto haciendo referencia a los casos patológicos

(por ejemplo, el síndrome de la mano anárquica o la esquizofrenia) para des-

entrañar ciertos aspectos de la agencia que están menos claros en los casos

no patológicos. En el síndrome de la mano anárquica, los pacientes ven

cómo una de sus manos realiza movimientos complejos, aparentemente diri-

gidos a un objetivo, los cuales no son capaces de dominar. Estos movimien-tos a menudo no deseados e inaceptables socialmente pueden consistir en

deshacer los botones de la camisa justo después de que la otra mano los haya

abotonado, tirar huevos con cáscara y cebolla sin pelar a la sartén o tomar

las sobras del plato del de al lado en una cena. Aunque el paciente es cines-

téticamente consciente de los movimientos de la mano y aunque siente la

propia mano como propia, explícitamente no reconoce los movimientos que

realiza.

En los síntomas esquizofrénicos de delirios de control o inserción del

pensamiento, el sentido de propiedad se mantiene de alguna forma, pero fal-

ta el sentido de agencia. El esquizofrénico que sufre estos delirios afirmará

que su cuerpo se está moviendo, pero que otra persona causa el movimiento,

o que hay pensamientos en su mente, pero que otra persona los está poniendo

allí.

Las diferencias entre el sentido de la auto-agencia y el sentido de propie-

dad de los movimientos corporales se pueden encontrar tanto en la experien-

cia fenoménica de primer orden como en los niveles de conciencia de orden

superior, de atribución. Respecto a los últimos, Graham y Stephens (1994), por ejemplo, elaboran, para los síntomas esquizofrénicos de los delirios de



242


control, una teoría de alienación introspectiva en términos de dos tipos de

auto-atribución:

• Atribuciones de subjetividad (propiedad): el sujeto se da cuenta reflexi-vamente y es capaz de informar sobre su movimiento. Por ejemplo,

puede decir: «este es mi cuerpo que se está moviendo».• Atribuciones de agencia: el sujeto se da cuenta reflexivamente y es ca-

paz de informar de que él es el autor de su acción. Por ejemplo, puede

decir «estoy iniciando esta acción».

Esta distinción es consistente pero no es idéntica a la distinción que he-

mos examinado respecto al nivel de primer orden de la conciencia fenoméni-

ca (véase Gallagher 2000a, 2000b).

• Sentido de propiedad: la experiencia pre-reflexiva o el sentido por elcual yo soy el sujeto del movimiento (por ejemplo, la experiencia cines-

tésica del movimiento).

• Sentido de agencia: la experiencia pre-reflexiva o el sentido por el cualyo soy el autor de la acción (por ejemplo, la experiencia de que yo estoy

en control de mi acción).

Las experiencias de primer orden de propiedad y agencia son corporizadas,no-conceptuales y están ligadas estrechamente a la estructura temporal de la

conciencia. Por ejemplo, si llego a coger un vaso, hay información en mi siste-

ma motor que especifica algo acerca de la situación actual y de la historia inme-

diata de la posición de mi mano, y una anticipación que se integra a mi movi-

miento cuando mi mano se extiende. Esta estructura temporal de movimiento se

refleja en mi sentido de control sobre el movimiento y, por lo tanto, en mi senti-

do de auto-agencia. Además, parece razonable decir que las atribuciones de pro-

piedad o agencia pueden depender de esta experiencia de propiedad y agencia

de primer orden. Así que, después de haber cogido el vaso, si se me pide si he

cogido el vaso, puedo atribuirme agencia correctamente: «sí, fui yo quien cogióel vaso», aunque, sin duda, normalmente no me hago esta pregunta. Sin embar-

go, Graham y Stephens (1994; Stephens y Graham 2000) sugieren que, de he-

cho, el sentido de agencia parece producirse a un nivel más alto (conceptual) de

atribución. Siguiendo a Dennett, proponen una explicación del sentido de agen-

cia en términos de «nuestra proclividad a la construcción de narrativas auto-re-

ferenciales» que nos permiten explicar nuestro comportamiento retrospectiva-

mente: «estas explicaciones consisten en una especie de teoría sobre la agenciade la persona o su psicología intencional» (Graham y Stephens 1994, p 101;



243


Stephens y Graham 2000, p. 161). En lo que se refiere al pensamiento, porejemplo, si lo entendemos como una acción de nuestra parte, entonces, en la ex-

plicación de Graham y Stephens, mi sentido de agencia para ese pensamientoderiva de la actitud reflexiva que tengo hacia él:

El tomarme como agente de mi episodio mental depende de si tomo la ocurrencia

de este episodio como susceptible de ser explicada en términos de mis estados in-

tencionales subyacentes.

(1994, p. 93.)

Esta explicación «top-down radical»3 depende de un enfoque según el

cual damos sentido a nuestras acciones reflexivamente en términos de nues-

tras creencias y deseos. Por lo tanto, si un sujeto hace o piensa algo para locual no tiene intenciones, creencias o deseos —estados mentales que normal-

mente explicarían o racionalizarían tales acciones—, los movimientos o pen-

samientos de primer orden no se mostrarían como algo que se hace o piensa

intencionalmente. Así, si algo cuenta para mí como mi acción

… depende de si pienso que tengo creencias y deseos de la especie que racionaliza-

rían su ocurrencia en mí. Si mi teoría de mí mismo me atribuye los estados inten-

cionales relevantes, considero sin problemas este episodio como mi acción. Si no,

entonces debe o bien revisar mi visión de mis estados mentales o no reconocer elepisodio como obra mía… [E]l sentido de agencia del sujeto en cuanto a sus pensa-

mientos también depende de su creencia de que estos episodios mentales son expre-

siones de sus estados intencionales. Es decir, el hecho de que el sujeto considere un

episodio de pensamiento, que se da en su historia psicológica, como algo que hace,

como su acción mental, depende de si piensa que su presencia se puede explicar en

términos de su teoría o relato de sus propios estados intencionales subyacentes.

(Graham y Stephens 1994, p 102; véase Stephens y Graham 2000, pp. 162 ss.)

En esta aproximación, la experiencia fenoménica no-esquizofrénica de pri-

mer orden aparece como lo hace debido a interpretaciones de segundo orden

correctamente ordenadas, y la experiencia esquizofrénica de primer orden

aparece como lo hace debido a una interpretación errónea de segundo orden.

De ello se sigue, en esta aproximación, que el sentido de agencia se da a partir

de una inferencia hecha sobre la base de auto-observaciones perceptivas o in-

trospectivas de orden superior: «lo que es importante [en el caso de los deli-rios de control o de la inserción de pensamiento] es que el sujeto cree que sus

pensamientos [o acciones] son inexplicables en términos de creencias acercade sus estados intencionales» (Graham y Stephens, 1994, p. 105).



244


Una explicación alternativa, «bottom-up», empieza con la fenomenología

de primer orden. Como se ha indicado anteriormente, la experiencia pre-re-

flexiva de agencia se puede distinguir del sentido de propiedad pre-reflexivo.

Me experiencio a mí mismo moviéndome, incluso si el movimiento es invo-

luntario —por ejemplo, si me empujan por detrás—. Así que para el movi-

miento involuntario, tengo un sentido de propiedad en mi sensación de que

mi cuerpo se mueve, pero no tengo ningún sentido de auto-agencia de él.

Parte de lo que hace que mi movimiento sea intencional y, por lo tanto, una

acción es que tengo un sentido de auto-agencia de él, además de un sentido

de propiedad. Esto es, siento que soy, en algún sentido, el autor o la causa de

mi acción.

Experimentación con el sentido de agencia

En contraste con la teoría radical de arriba abajo, una teoría radical de abajo

arriba podría sugerir que el sentido de agencia se origina en los procesos

neuronales responsables de los aspectos motores de la acción. Una versión

de este tipo de teoría propone que las señales eferentes (las señales que el ce-

rebro envía a los músculos para que se muevan) o ciertos mecanismos de

control motor (es decir, procesos que permiten que nuestras acciones conti-

núen a medida que se desarrollan, y antes de recibir cualquier informaciónsensorial sobre ellas) generan una experiencia fenoménica de la agencia (por

ejemplo Blakemore et al. 2002; Frith et al. 2000; Gallagher 2000a, 2000b;Marcel 2003; Wolpert y Flanagan 2001). En esta teoría, los problemas queocurren a nivel neuronal podrían dar lugar a (1) la pérdida de la experiencia

real de la agencia y (2) la generación de una experiencia real del movimientoo pensamiento como ajeno (es decir, como causado por otra persona o cosa),

como en los delirios esquizofrénicos. Estos últimos pueden estar vinculados

a alteraciones en los procesos específicos que subyacen a las distinciones yo-

otros para la acción (por ejemplo, Georgieff y Jeannerod 1998). Como apoyoa este tipo de teorías, varios neurocientíficos han intentado encontrar los co-

rrelatos neurales del sentido de la agencia (por ejemplo Chaminade y Decety

2002; Farrer y Frith 2002;. Farrer et al. 2003). Sus experimentos de imágenescerebrales son ejemplos de fenomenología FL (véase el capítulo 2) en la me-

dida en que los diseños de los experimentos se basan en la distinción feno-

menológica entre el sentido de la agencia y el sentido de la propiedad (como

se define en Gallagher 2000a).

Sin embargo, una lectura atenta de estos experimentos plantea algunas preguntas preocupantes pero interesantes. Preocupantes en el sentido de que



245


los experimentadores a veces parecen estar confundidos acerca de lo que es-

tán examinando. Pero interesantes porque los diseños experimentales plan-

tean la cuestión de cómo debemos entender el sentido de agencia de primer

orden y pre-reflexivo. La cuestión que queremos explorar aquí es la siguien-

te: ¿debemos entender el sentido pre-reflexivo de agencia como pertenecien-

te a la esfera de control del motor y del movimiento del cuerpo, o como per-

teneciente al ámbito de la acción intencional?

La distinción entre el sentido de agencia y el sentido de propiedad, a la

cual se hace referencia en todos estos experimentos, se basa en la lógica del

movimiento involuntario. Dado que en el caso del movimiento involuntario

hay un sentido de propiedad sin un sentido de auto-agencia, y porque mi con-

ciencia de mi movimiento involuntario proviene de la retroalimentación sen-

sorial aferente (información visual y propioceptiva/cinestésica que me infor-ma de que me estoy moviendo), y no de órdenes motoras emitidas para

generar el movimiento (sin señales eferentes), parece natural sugerir que en el

movimiento ordinario voluntario el sentido de la propiedad podría generarse a

partir de la retroalimentación sensorial, y el sentido de agencia podría gene-

rarse a partir de señales eferentes que envían órdenes motoras al sistema mus-

cular. Tsakiris y Haggard (2005; véase también Tsakiris 2005) proporcionanevidencia empírica para apoyar esta división del trabajo. Su investigación

también plantea una pregunta sobre los tres experimentos que tratan de identi-

ficar los correlatos neurales del sentido de agencia. En los tres casos, el dise-ño experimental pretendía distinguir el sentido de la propia agencia del senti-

do de que alguien diferente es el agente de una acción. En estos experimentos,

sin embargo, los sujetos están obligados a moverse en cada ensayo con el fin

de realizar una tarea. Lo que podemos llamar la objeción Tsakiris-Haggard esque, dado que los sujetos se mueven en cada prueba, los procesos eferentes

deben generar un sentido de agencia para este movimiento, así como también

un sentido de propiedad. Lo que queda claro es que, mientras que TsakirisHaggard conciben el sentido de agencia como estrechamente relacionado con

el movimiento corporal y el control motor, los experimentadores lo conciben

como algo vinculado a la realización intencional de una tarea.

Por ejemplo, en el estudio TEP (tomografía por emisión de positrones) deChaminade y Decety (2002), los sujetos movieron una palanca de mando

para controlar un icono en la pantalla del ordenador con el fin de cumplir

una de las dos tareas.

Tarea A (líder): el sujeto mueve su propio icono y observa que los iconos de los

otros sujetos lo siguen.Tarea B (seguidor): el sujeto, con su propio icono, sigue el icono de otro sujeto.



246


Los autores describen el experimento como «un entorno informatizado, librede referencia explícita a las partes del cuerpo», a fin de indicar que el senti-

do de agencia está relacionado con el aspecto intencional de la acción y no

con los aspectos de control motor (Chaminade y Decety 2002, p. 1977). Unsupuesto en el experimento es que el sujeto A (líder) generaría un sentido de

agencia, mientras que B (seguidor) no lo haría. Una objeción obvia es que,

en ambos casos (A y B), el sujeto puede tener un sentido de agencia para el

aspecto intencional —es decir, la realización de la tarea—. El sujeto podría

decir: «mi tarea en A es liderar, y así lo he hecho, y mi tarea en B es seguir, yasí lo he hecho. Yo soy el agente de ambas acciones, respectivamente (liderar

y seguir)». De modo que la activación diferencial de las áreas del cerebro in-

volucradas en este experimento (el área motora pre-suplementaria y el córtex

parietal inferior derecho como supuestamente responsable de generar un sen-tido de auto-agencia, y, en contraste, la activación del córtex parietal inferior

y el giro pre-central derecho como supuestamente responsable por la agen-

cia-de-otro) se pueden activar debido a otra cosa que a la diferencia entre la

auto-agencia y agencia-de-otro. La objeción Tsakiris-Haggard, sin embargo,es algo diferente: afirma que el sujeto tendrá necesariamente un sentido de

agencia en A y B porque en ambas tareas el sujeto mueve su mano para con-

trolar la palanca de mando. Tsakiris y Haggard entienden la agencia comovinculada directamente al control motor, y, en ese sentido, a las señales efe-

rentes, contrariamente a Chaminade y Decety, que asocian el sentido deagencia al aspecto intencional de la acción —la realización de la tarea.

Esta misma cuestión también puede plantearse en lo que respecta a los

otros dos experimentos. Así que, incluso si pensamos que el sentido de agen-

cia está ya presente en la experiencia de primer orden y no a un nivel cogniti-

vo de orden superior, aún queda la pregunta de si se genera a través de proce-

sos motores o de la conciencia del aspecto intencional de la acción.

En un experimento similar, Farrer y Frith, como Chaminade y Decety,

asocian el sentido de agencia al aspecto intencional de la acción, es decir, a

si tengo algún tipo de efecto con respecto al objetivo o tarea intencional. Los

experimentos mostraron que la ínsula anterior se activa en correlación con el

sentido de auto-agencia. Una vez más, la objeción de Tsakiris-Haggard esque, puesto que en cada tarea el sujeto está obligado a mover la palanca de

mando, se genera un sentido de agencia para este movimiento. Dado que Fa-

rrer y Frith conciben claramente el sentido de agencia como vinculado al as-

pecto intencional de la acción y no a un mero movimiento corporal, pueden

fácilmente dejar a un lado la objeción de Tsakiris-Haggard. Curiosa y confu-

samente, sin embargo, cuando se trata de explicar por qué la ínsula anteriorestá involucrada en la generación del sentido de agencia, Farrer y Frith vuel-







249


vimientos de mi brazo mientras manejo la palanca de control. La mayor par-

te de nuestro control motor y de los procesos esquemáticos corporales son no

conscientes y automáticos. Sin embargo, dado que la acción está corporiza-

da, hasta podría ser que estos procesos contribuyesen a un sentido de agen-

cia, y, sin la sensación de la naturaleza corporizada de la acción, nuestro sen-

tido de agencia sería muy diferente. Además, sin embargo, si nuestras

descripciones y explicaciones de lo que estamos haciendo en la acción se

presentan al nivel pragmático de descripción más adecuado («ayudo a miamigo», o «estoy de camino al bar» o lo que sea, en lugar de «estoy movien-

do mi mano» o «estoy caminando»), entonces nuestro sentido de agencia para la acción estará ligado a ese aspecto intencional, y ese aspecto será el

objeto de nuestra atención —en el mundo, en el proyecto o tarea que estamos

llevando a cabo, etc.—. Por lo tanto, debe contribuir al sentido de agenciauna forma de retroalimentación intencional, que no es la retroalimentación

aferente sobre nuestros movimientos corporales sino un sentido perceptivo

de que mi acción está teniendo un efecto.

Sugerimos, pues, que el sentido de agencia —al nivel de primer orden de

la experiencia— es complejo, ya que es el producto de varios elementos: las

señales eferentes, la retroalimentación (aferente) sensorial y la retroalimenta-

ción intencional, que es de naturaleza perceptiva. Si alguno de estos elemen-

tos falla o no se integra adecuadamente, entonces puede darse una alteración

en el sentido de agencia.En general podemos identificar tres aspectos del sentido de agencia que

normalmente están integrados entre sí:

• Sentido de agencia como experiencia de primer orden relacionada conel aspecto intencional (tarea, objetivo, etc.) (Chaminade y Decety 2002;Farrer y Frith 2002).

• Sentido de agencia como experiencia de primer orden relacionada conel movimiento corporal (Farrer et al. 2003; Gallagher 2000a, 2000b;

Tsakiris Haggard 2005).• Sentido de agencia como atribución retrospectiva de segundo orden

(Graham y Stephens 1994).

También parece evidente que un sentido de agencia más completo y máscomplicado se ve afectado por la formación de intenciones esperadas en el ni-

vel reflexivo, de segundo orden. El hecho de que pueda formar intenciones

previas puede contribuir, ciertamente, a la sensación de que tengo el control de

mi acción posterior (Gallagher 2010b). Esto también sugiere que la pérdida delsentido de la agencia en varios casos —como la esquizofrenia, el síndrome de



250


la mano anárquica, el comportamiento obsesivo-compulsivo, la adicción a los

narcóticos, etc.— puede deberse, de hecho, a diferentes tipos de pérdidas. En

cualquier caso particular, el sentido de agencia puede ser alterado de varias

formas dependiendo de qué elemento resulta alterado. En este sentido, existen

cuatro posibilidades para explicar la pérdida patológica del sentido de agencia:

• Top-down radical: el sentido de agencia puede ser alterado por proble-

mas con la cognición de orden superior, retrospectiva o prospectiva;

este es muy probablemente el caso en los síntomas avanzados e involu-

tivos de la esquizofrenia.

• Bottom-up radical: el sentido de agencia puede ser alterado por proble-

mas con los mecanismos de control motor: las señales eferentes (Tsaki-

ris y Haggard 2005) o la integración de las señales sensoriales y moto-ras en la ínsula (Farrer et al. 2003).

• Teoría intencional: la falta percibida de concordancia entre la inten-

ción y los efectos de la acción puede generar una alteración en el senti-

do de agencia (Chaminade y Decety 2002; Farrer y Frith 2002).• Aspectos múltiples: el sentido de agencia es complejo, y está basado

en la integración de la retroalimentación eferente, aferente e intencional

(el sentido de que mi acción tiene el efecto esperado en el mundo), así

como en un sentido del yo coherente y de nivel superior, por lo que una

alteración en cualquiera de estos elementos puede conducir a una alte-ración en el sentido de agencia.

La opción de aspectos múltiples integraría las tres primeras y puede pro-

porcionar la mejor manera de entender las alteraciones patológicas en el sen-

tido de agencia.

Mis acciones y las tuyas

Estos experimentos abordan la distinción entre la auto-agencia y la agencia-

de-otro, entre mis acciones y las acciones de los demás. Del mismo modo

que mis intenciones son explícitas en mis acciones, yo entiendo que tus in-

tenciones son explícitas en las tuyas. Las intenciones no están completamen-

te ocultas en la mente, sino que también se expresan en el comportamiento, y

esto —para anticipar las cuestiones del capítulo siguiente— tiene implicacio-

nes para la comprensión intersubjetiva.

Una respuesta habitual a la pregunta de cómo sabemos lo que estamos ha-ciendo ha sido que es necesario reconocer la diferencia, la asimetría episté-



251


mica, entre nuestro conocimiento de nuestras propias acciones y nuestro co-

nocimiento de las acciones de los demás. Mientras que el segundo tipo de

conocimiento se basa en la observación y la conciencia sensorial «exterior»,los agentes suelen tener conocimiento de lo que están haciendo «desde den-

tro». ¿Pero qué significa esto exactamente? ¿Es una cuestión de tener acceso

directo a mis episodios mentales de tener la intención de, o de intentar, o una

cuestión de ser consciente de mis movimientos corporales desde dentro, es

decir, de modo propioceptivo? Además, ¿cabe la posibilidad de dividir la ac-

ción en dos componentes: un componente psicológico de intentar y un com-

ponente no-psicológico de movimiento corporal? ¿O, por el contrario, la ac-

ción es una unidad indivisible? ¿Nuestro conocimiento de la misma hace de

puente o bien deconstruye la división entre interior y exterior?

El intento de explicar cómo somos conscientes de nuestras propias accio-nes está lleno de dificultades. La situación no es muy diferente si, en cam-

bio, nos centramos en la cuestión de cómo adquirimos conocimiento sobre

las acciones de los demás. ¿La percepción nos presenta solo información so-

bre los movimientos corporales, y entonces debemos contar con inferencias?

¿Tenemos que postular la existencia de eventos mentales ocultos para inter - pretar el movimiento corporal de alguien cuando, por ejemplo, compra un bi-

llete, hace un gesto de despedida o expresa alegría, o más bien se trata de

que las intenciones se manifiestan directamente en los movimientos con un

objetivo? Contrariamente a lo que defienden algunos teóricos, existen mu-chos indicios de que, de hecho, comprendemos las acciones intencionales de

los demás de modo directo y no inferencial. Cuando juego al fútbol, no nece-

sito hacer ninguna inferencia para ver que tú y yo luchamos por la misma pe-

lota. Sin el beneficio de este tipo de reconocimiento inmediato, la coordina-

ción de la acción —y la supervivencia— sería mucho más complicada de lo

que realmente es (Dokic 2003, p. 332).Algo que debemos tener claro en estos debates es la diferencia entre los

distintos tipos de explicaciones. Hemos indicado anteriormente que las ex-

plicaciones causales o neuronales no pueden darnos una teoría adecuada de

las acciones. Lo mismo puede decirse de las teorías neuronales de la con-

ciencia de acción —mi conciencia de mi propia acción o mi conciencia de la

tuya. Georgieff y Jeannerod (1998), por ejemplo, ofrecen el «sistema quién»(who system) como un modelo neuronal de identificación de acciones—. La

cuestión es muy importante en términos de procesos sub-personales que po-

drían explicar cómo mi sistema cognitivo identifica mi acción como diferen-

te a la tuya. Esto se puede explicar en términos neuronales según los experi-

mentos que hemos examinado en la sección anterior. Surge un tema cuandonos damos cuenta de que las mismas áreas de mi cerebro que se activan



252


cuando realizo una acción intencional también se activan cuando veo que al-

guien realiza una acción intencional igual o similar (no solo las neuronas es-

pejo en el córtex premotor, sino las «representaciones compartidas» en va-

rias áreas; véase el capítulo 9 para más información sobre las neuronas

espejo). En este contexto, se ha afirmado que la activación es neutral con

respecto a quién hace la acción (véase, por ejemplo, De Vignemont 2004;Gallese 2005; Hurley 2005; Jeannerod y Pacherie 2004). Pero si es así, se re-

quiere un mecanismo sub-personal adicional para especificar quién es el

agente. Esto es precisamente lo que hace el «sistema quién». Se puede am-

pliar nuestra comprensión de cómo el cerebro especifica la acción con res-

pecto a la agencia si somos capaces de señalar áreas específ icas del cerebro

que se activan cuando yo soy el agente, a diferencia de las áreas que se acti-

van cuando algún otro es el agente.Sin embargo, las dificultades surgen si tratamos de proyectar lo que po-

drían ser distinciones sub-personales importantes al nivel de conciencia.

Jeannerod y Pacherie (2004), por ejemplo, proponen que las distincionesgraduales que se encuentran en el nivel neuronal sub-personal también son

evidentes en el nivel experiencial. Caracterizan la neutralidad de las repre-

sentaciones compartidas como «las intenciones puras —es decir, las inten-

ciones o acciones intencionales en las cuales la agencia está aún por determi-

nar— y asumen que el hecho de que haya una articulación al nivel de las

activaciones neuronales (específicamente entre las activaciones responsablesde [1] registrar la intención « pura» de una acción y [2] especificar el agente

para la acción) significa que existe una articulación en la experiencia entre

la percepción de la intención y la percepción de la agencia. Así, afirman que

«podemos ser conscientes de una intención, sin que por ello seamos cons-

cientes de quién es la intención. [Y que] (…) algo más que la sola conciencia

de una intención pura es necesaria para determinar su autor» (ibíd., p. 140).Si, de hecho, el cerebro puede procesar información sobre las intenciones sin

asignarles agencia, ¿es legítimo decir que nuestra experiencia se articula de

modo similar? Jeannerod y Pacherie responden af irmativamente:

Defendemos que es así con la percepción de la intención: cuando María mira

cómo Juan abre la puerta, ella es consciente principalmente de una intención de

abrir la puerta, en lugar de ser consciente principalmente de que Juan tiene la in-

tención de abrir la puerta. Del mismo modo, cuando María misma tiene la inten-

ción de abrir la puerta, ella es consciente principalmente de una intención de

abrir la puerta, en lugar de ser consciente principalmente de que ella misma tiene

la intención de abrir la puerta.

(2004, p. 116.)



253


Sin embargo, fenomenológicamente (experiencialmente), en casi todos

los casos las intenciones ya vienen completamente revestidas en la agencia.

La idea de que percibimos intenciones puras en la acción de otro o en la

nuestra propia y, secundariamente, atribuimos agencia parece estar basada

en una suposición injustificada de isomorfismo entre los niveles sub-perso-

nal y fenomenológico-personal4. La pregunta «quién», que se hace a nivelneurológico, casi nunca surge en el nivel de la experiencia, porque los sis-

temas neuronales ya han facilitado la respuesta. Incluso si estoy equivoca-

do acerca de quién es el agente de una acción (algo que puede suceder en

los síntomas esquizofrénicos de los delirios de control), todavía experien-

cio o percibo la acción como ya especificada respecto de la agencia. No

experiencio acciones sin agentes; experiencio «la acción de X », donde X es

tú o yo. En efecto, al nivel de conciencia, somos altamente fiables en ladiscriminación entre yo y no-yo. Las patologías y experimentos diseñados

extrañamente pueden revelar problemas del «quién», pero en el comporta-

miento ecológico normal generalmente está claro de quién es la intención/

acción. Como sabemos por filósofos como Wittgenstein, Shoemaker yEvans, la pregunta de la autoidentificación —«alguien recoge intencional-mente esta manzana, ¿soy yo?»— simplemente no se plantea.

En efecto, es importante darse cuenta de que no existe un isomorfismo

necesario entre el nivel fenomenológico y el neuronal. Así que el hecho de

que los procesos neuronales se puedan definir como un proceso gradual noquiere decir que un proceso gradual tenga que aparecer en la fenomenología5.

Algo similar se puede decir sobre el papel de la cognición de orden supe-

rior o la introspección reflexiva del tipo propuesto por Graham y Stephens(1994; Stephens y Graham 2000) para explicar el sentido de agencia. Si lasacciones se especifican desde el principio y al nivel de la experiencia de pri-

mer orden como pertenecientes a agentes particulares, es decir, si en la expe-

riencia cotidiana no actuamos y luego consideramos si era nuestra acción o

la de otro, esto sugiere que la experiencia de agencia no conceptual, pre-re-

flexiva y de primer orden es primitiva en relación con las auto-adscripciones

metacognitivas de acciones que implican recursos conceptuales y lingüísti-

cos. Esto es parte de lo que significa decir que nuestra manera de ser en el

mundo se caracteriza primariamente en términos de acción. Ser humano es

estar ya situado-en-la-acción en el mundo de una forma que define la utili-

dad organizada de las cosas que encontramos a nuestro alrededor, y luego

nos permite pensar sobre ellas.



254



Berthoz, Alain y Jean-Luc Petit, The Physiology and Phenomenology of Action.

Trad. C. McCann. Oxford: Oxford University Press, 2008.Jeannerod, Marc, The Cognitive Neuroscience of Action. Oxford: Blackwell Publis-

hers, 1997.Pockett, Susan, Willian P. Banks y Shaun Gallagher (eds.), Does Consciousness

Cause Behavior? Cambridge, MA: Mit Press, 2006.Ricoeur, Paul, Freedom and Nature: the voluntary and the Involuntary. Trad. E. V.

Kohák. Evanston: Northwestern University Press, 1966.Roessler, Johannes, y Naomi Elian, Agency and Self-Awareness. Oxford: Oxford

University Press. 2003.



255

9. ¿Cómo conocemos

a los otros?

¿Cómo llegamos a conocer y comprender a los otros? ¿Es la cognición socialde naturaleza perceptiva o inferencial? ¿Es nuestra comprensión de los otros,

en principio, como nuestra comprensión de los árboles, las rocas, las nubes,o bien difiere de modo fundamental de nuestra comprensión de los objetosinanimados? ¿Comprendemos a los otros de manera análoga a como noscomprendemos a nosotros mismos, es decir, tiene la autocomprensión prima-cía sobre nuestra comprensión de los otros, o bien la comprensión de unomismo y la de los demás son igualmente primordiales, empleándose básica-mente los mismos mecanismos cognitivos?

Según una visión generalizada pero errónea, sean cuales sean las valiosascontribuciones que la fenomenología pudiera aportar a la comprensión de lamente, una explicación de la cognición social no es parte de su repertorio. Porejemplo, Dennett sostiene que la fenomenología tradicional se ha comprometi-do con una forma de solipsismo metodológico; en lugar de investigar la vidamental de los otros, al fenomenólogo clásico solo le interesa su propia vidamental, y está comprometido por consiguiente en un proceso de autofenomeno-logización (1987, pp. 153-154). Como veremos a continuación, sin embargo,nadie que esté familiarizado con la tradición fenomenológica puede respaldar laafirmación según la cual la fenomenología no ha podido analizar las mentes de

los otros. Pero echemos un vistazo a las opciones más extendidas en el debatecontemporáneo, antes de proseguir con lo que la fenomenología puede ofrecer.



256


El debate de la teoría de la mente

Recientemente, gran parte de la discusión sobre la naturaleza de la cogniciónsocial se ha llevado a cabo en el marco de lo que se ha llamado el debate dela teoría de la mente. La expresión «teoría de la mente» se usa generalmentecomo una abreviatura para nuestra capacidad de atribuirse estados mentales auno mismo y atribuirlos a los otros y de interpretar, predecir y explicar elcomportamiento en términos de estados mentales como intenciones, creen-cias y deseos (véase Premack y Woodruff 1978, p. 515). Aunque en un prin-cipio se asumía que era la posesión y el uso de una teoría lo que proveía alindividuo con la capacidad de atribuir estados mentales, el debate contempo-ráneo está dividido sobre el tema, y en general se considera que hay una dispu-

ta entre dos puntos de vista enfrentados. Por un lado, tenemos la teoría de lateoría (theory theory) de la mente, y por el otro, la teoría de la simulación (simulation theory) de la mente.

La teoría de la teoría (TT) es denominada así porque afirma que nuestracomprensión de los otros depende de la adopción de una posición teórica; re-quiere el recurso a una teoría particular, a saber, la psicología popular, que nosofrece la explicación de sentido común de por qué las personas hacen lo quehacen. La teoría de la simulación (ST), en cambio, es la nieta del argumentode la analogía (véase, por ejemplo, Gordon y Cruz 2006). Afirma que nuestra

comprensión del otro se basa en una autosimulación de sus creencias, deseoso emociones. Me pongo en su lugar y me pregunto qué pensarían o sentirían,y luego proyecto los resultados sobre ellos. Desde esta perspectiva, no necesi-tamos recurrir a teorías o a la psicología popular porque tenemos nuestra pro-

pia mente para usarla como modelo de lo que debe de ser la mente del otro.Sin embargo, esta clara división es una simplificación excesiva. No solo

debido a la existencia de varias teoría híbridas que combinan TT y ST, sinotambién porque ninguna de las posturas principales son monolitos teóricos.Los teóricos de la teoría están básicamente divididos sobre la cuestión de sila teoría en cuestión es innata y modular (Carruthers, Baron-Cohen) o si seadquiere del mismo modo que las teorías científicas ordinarias (Gopnik, Well-man). En cuanto a los simulacionistas, algunos afirman que la simulación encuestión implica el ejercicio de la imaginación consciente y la inferencia de-liberativa (Goldman), algunos insisten en que la simulación, aunque explíci-ta, es de naturaleza no-inferencial (Gordon) y finalmente están los que argu-mentan que la simulación, más que ser explícita y consciente, es implícita ysub-personal (Gallese).

Sin embargo, en general la TT sostiene que la comprensión de la mentede los seres con mente (sea la de uno mismo o la de los otros) es teórica, in-



257

9. ¿Cómo conocemos a los otros?

ferencial y de naturaleza casi científica. Considera la atribución de estadosmentales como una cuestión de inferencia a la mejor explicación y de pre-dicción de los datos de comportamiento, y sostiene que los estados mentalesno son observables, sino entidades postuladas teóricamente. Consecuente-mente, niega que tengamos una experiencia directa de tales estados. Mu-chos filósofos (incluidos los fenomenólogos) afirmarían que necesitamosconceptos con el fin de extraer y comprender la riqueza informacional de loque ya se ha dado y ya se nos ha presentado (como el catador que es capazde discernir y diferenciar aromas y sabores en el vino donde otros son inca-

paces de ello). Muchos de ellos también apoyarían la idea de que nuestrasobservaciones son influidas y enriquecidas por experiencias anteriores. Sinembargo, cuando la TT afirma que la atribución de estados mentales está

mediada teóricamente, tiene algo más radical en mente. Básicamente, laidea es que el empleo de teorías nos permite trascender lo que se da en laexperiencia:

Uno de los poderes más importantes de la mente humana es el de concebir y pen-sar sobre sí misma y sobre las otras mentes. Debido a que los estados mentales delos demás (y de hecho también los nuestros) están completamente ocultos a lossentidos, éstos solo pueden ser inferidos.

(Leslie 1987, p. 139.)

Los humanos normales por doquier no solamente «pintan» su mundo con color,sino que también pintan sus creencias, intenciones, sentimientos, esperanzas, de-seos y pretensiones sobre los agentes de su mundo social. Lo hacen a pesar delhecho de que ningún ser humano haya visto nunca un pensamiento, una creenciao una intención.

(Tooby y Cosmides, en Baron-Cohen 1995, p. xvii.)

Deberíamos notar el hecho de que la TT defiende una tesis doble. No soloafirma que nuestra comprensión de los otros es de naturaleza inferencial,sino que también sostiene que nuestra propia autoexperiencia está mediadateóricamente. Después de todo, la idea básica es que cualquier referencia aestados mentales implica una postura teórica, y por lo tanto implica la aplica-ción de una teoría de la mente.



258


Pruebas de falsas creencias

Las afirmaciones sobre la ruta de desarrollo de la teoría de la mente a menudo

se basan en experimentos sobre falsas creencias. Una versión simple de la prue-ba consiste en el hecho de que un niño descubre que una caja de lápices de co-

lores en realidad contiene velas. Otra persona (o un títere) entra en la habita-

ción y se le pregunta al niño qué piensa que esa otra persona (o títere) puede

pensar que contiene la caja de lápices de colores. Un niño de tres años, como

promedio, piensa que la otra persona dirá que hay velas en la caja; mientras

que un niño de cuatro años, como promedio, reconocerá que la otra persona (o

títere) tendrá una falsa creencia, a saber, que debido a que se trata de una caja

de lápices de colores, la caja contendrá lápices de colores. ¿Por qué este interés

en la capacidad de los niños para tener éxito en las pruebas de falsas creencias?Para poder atribuir falsas creencias a los otros (y a uno mismo), se le supone al

niño la capacidad de comprender que nuestras creencias pueden diferir de, y,

por consiguiente, ser distintas de, acontecimientos y situaciones en el mundo

real. La comprensión que el niño tiene de que una persona tiene una creencia

falsa proporciona consecuentemente una prueba convincente de que el niño es

capaz de apreciar la distinción entre el mundo y la mente, entre la realidad y

nuestras creencias sobre la realidad. En resumen, para que el niño sea capaz de

atribuirse falsas creencias o de atribuírselas a los otros, este debe tener creen-

cias sobre las creencias. Debe estar en posesión de una teoría de la mente.

Otras pruebas de creencias falsas consisten en narrativas o juegos breves.

Por ejemplo, en Baron-Cohen et al. (1985) se hicieron pruebas a tres grupos de

niños: 20 niños autistas (de una media de edad cronológica (CA) de 11

años/11 meses; de una edad mental media (MA) de 5/5), 14 niños con síndro-

me de Down (media de CA de 10/11; media de MA de 2/11), y 27 niños de la

población en general (CA y MA 4/5). Los niños se sientan frente al experimen-

tador y delante de ellos, encima de la mesa, hay dos muñecas, Sally y Anne.

Sally tiene una cesta; Anne tiene una caja. Sally esconde una canica en su ces-

ta y sale de la habitación a dar un paseo. Mientras no está, Anne coge la cani-

ca de la cesta de Sally y la pone dentro de su caja. Cuando Sally vuelve, se lepregunta lo que cree: «¿Dónde buscará Sally su canica?» (véase la figura 9.1).

La respuesta correcta es, evidentemente, «en la cesta de Sally»; la respuesta

incorrecta es «en la caja de Anne». Si la niña da la respuesta correcta, se asu-

me que ha desarrollado una teoría de la mente lo suficientemente buena como

para reconocer que Sally tiene una falsa creencia, y una creencia que difiere de

la suya. Cuando los niños de cuatro años o más se enfrentan con esta cues-

tión, típicamente dicen que la niña mirará dentro de su cesta, porque es donde

ella falsamente cree que está escondida. Sin embargo, los niños más pequeños

a menudo apuntan a la caja, lo que indica que piensan que Sally buscará la ca-nica donde realmente está. Según parece, no llegan a comprender que las



259


Mientras que TT defiende que nuestra comprensión de los otros implica procesos intelectuales independientes, pasando por inferencia de una creen-cia a otra, ST sostiene que nuestra comprensión de los otros aprovecha nues-tros propios recursos motivacionales y emocionales. De este modo, a dife-

rencia de los teóricos de la TT, los simulacionistas negarían que lo que estáen la raíz de nuestras habilidades mentalizantes (de nuestra habilidad de leer

creencias de los demás pudieran ser falsas (Frith y Happé 1999, pp. 3-4). En

este experimento todos los niños fueron capaces de responder preguntas basa-

das en datos objetivos y de ubicación sobre la canica, pero solo el 20% de los

niños autistas fueron capaces de responder a la pregunta de la creencia, a dife-

rencia del 86% de los niños con síndrome de Down y el 85% de los niños de la

población en general. La conclusión fue que los niños autistas no han desarro-

llado completamente teorías de la mente (para algunos comentarios críticos,

véase Hobson 1993; Zahavi y Parnas 2003).

Figura 9.1. Un escenario de la falsa creencia



260


la mente) es una especie de teoría. En su opinión, no poseemos tal teoría, oal menos ninguna lo suficientemente elaborada como para sustentar todanuestra competencia con nociones psicológicas. Hasta aquí las diferentesversiones de la teoría de la simulación concuerdan. Sin embargo, cuando setrata de exponer de modo más firme de lo que trata la alternativa simulacio-nista, las opiniones difieren. Nos centraremos en la versión de Goldman delas simulaciones explícitas, porque es la que se refiere a y se sustenta de ma-nera más unívoca en una rutina que merece el nombre de «simulación». Másadelante volveremos a la cuestión de si nuestra comprensión de los demás

podría basarse en simulaciones implícitas.Según Goldman, nuestra comprensión de la mente de los otros se basa en

nuestro acceso introspectivo a nuestra mente; nuestra capacidad de autoads-

cripción precede a nuestra capacidad de adscripción a los otros. Más concre-tamente, Goldman argumenta que mi comprensión de los otros hace uso demi capacidad para proyectarme imaginativamente en su situación. Literal-mente, uso mi imaginación para ponerme en «el lugar mental» del otro. Si,

por ejemplo, soy testigo de que un inmigrante está siendo acosado por unoficinista, sería capaz de hacerme una idea del estado mental del inmigrantey predecir su posterior comportamiento mediante el siguiente procedimiento.Por medio de una simulación explícita, imaginativamente me pondría en susituación, me imaginaría cómo me sentiría y reaccionaría en circunstancias

similares, y sobre la base de una analogía me atribuiría o proyectaría estadossimilares a la persona que estoy simulando (véase Goldman 2000). Esta es ladescripción de Goldman de este proceso, paso a paso:

En primer lugar, el atribuidor crea en sí mismo estados de simulación destinadosa coincidir con los de su objetivo. En otras palabras, el atribuidor intenta ponerseen «el lugar mental» de su objetivo. El segundo paso es integrar estos estados ini-ciales de simulación [p.e. creencias] en algún mecanismo de la propia psicologíadel atribuidor (…) y permitir que este mecanismo opere sobre los estados de si-

mulación para generar uno o más estados nuevos [p.e. decisiones]. En tercer lu-gar, el atribuidor asigna el estado resultante a su objetivo…

(Goldman 2005, pp. 80-81.)

Uno podría pensar que no habría problemas con el primer paso: «el atribuidor crea en sí mismo estados de simulación destinados a coincidir con losde su objetivo». Esto sugiere que el simulador ya tiene alguna idea de lo queestá sucediendo en la otra persona. Pero ¿de dónde viene este conocimiento

y por qué no es ya esto lo que estamos intentando explicar? Los teóricos hí- bridos que combinan TT y ST sugieren que la psicología popular proporcio-



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na no un sentido de lo que sucede con la otra persona, sino algunas normasgenerales sobre cómo la gente piensa y se comporta en determinadas situa-ciones, y que esto es lo que los simulacionistas pueden usar para generar losestados mentales simulados necesarios para el proceso de simulación (p.e.Currie y Ravenscroft 2002). Por el contrario, Goldman recurre a procesossub-personales de resonancia-espejo (véase más adelante), aunque luego seenfrenta al problema de cómo traducir estos procesos en una comprensiónconceptual de las actitudes proposicionales.

Ambas partes en el debate de la teoría de la mente se enfrentan a dificul-tades. Por ejemplo, uno podría cuestionar algunas de las afirmaciones empí-ricas e implicaciones asociadas con TT. Si es necesaria una teoría de la men-te para la experiencia de la mente de los seres con mente, entonces cualquier

criatura que no disponga de una teoría como esta también carecerá de auto-experiencia y de experiencia de los otros. Sin embargo, de acuerdo con la po-sición estándar, los niños ganan posesión de una teoría de la mente solocuando están cerca de los cuatro años. De este modo, una implicación directade TT parece ser que los niños pequeños carecerán de cualquier comprensiónde sí mismos y de los otros durante sus tres o cuatro primeros meses de vida.Pero ¿es eso cierto? Cuando se les insiste sobre este punto, algunos teóricosde la teoría aluden a diversos mecanismos que podrían considerarse precur-sores de una teoría de la mente (véase Baron-Cohen 1995), y de hecho llegan

a conceder que los niños comprenden (experiencian) estados psicológicoscomo emociones, percepciones y deseos, tanto de sí mismos como de losotros, anteriormente a la posesión propiamente de una teoría de la mente.Ellos argumentan que de lo que carecen estos niños es de una comprensiónde los estados mentales representacionales (véase Wellman et al. 2001, pp.656, 677). Aun así, debido a que el término «estado mental representacional»es bastante ambiguo, esta afirmación no ayuda mucho a aclarar la situación.A veces, el término se usa incluso para abarcar todo tipo de estados intencio-nales, incluidas las percepciones; otras veces, se usa de modo mucho másrestrictivo para abarcar solamente las creencias propiamente dichas (pensa-mientos). Esta vacilación convierte a la TT en algo parecido a un objeto enmovimiento. También amenaza con dejarla con la elección incómoda entresolo dos opciones. Puede defender o bien una afirmación muy fuerte, otrosdirían extrema, según la cual el niño no tiene un acceso de primera persona aninguno de sus acontecimientos mentales y ninguna experiencia de otrascriaturas con mente antes de la adquisición de una teoría de la mente. Alter-nativamente, puede defender una afirmación mucho más débil, algunos di-

rían incluso trivial, al definir los estados mentales representacionales en tér-minos tan estrechos y conceptualmente complejos que no es ninguna



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sorpresa que se requiera un nivel relativamente elevado de sofisticación cog-nitiva para ser capaz de comprenderlos y atribuírselos a sí mismo y atribuir-los a los otros. Parafraseando la crítica en términos un poco diferentes, uno

podría definir un estado mental como algo puramente interior y privado,como algo que no es visible en acciones significativas y comportamiento ex-

presivo. Teniendo en cuenta este concepto de un estado mental, hay buenasrazones para creer que los niños solo serán capaces de dominar el concepto yatribuirlo a los otros y a sí mismos en una etapa relativamente tardía. Sin em-

bargo, la cuestión crucial y obvia es por qué alguien querría operar con unacomprensión así de restringida de la mente en primer lugar.

Cuando se trata de ST, uno podría inicialmente preguntarse si existe algu-na prueba o experiencia que apoye la afirmación según la cual nuestra com-

prensión de los otros depende de rutinas de simulación conscientes. Téngaseen cuenta que en la mayoría de versiones de ST explícitas, la afirmación esque la simulación no solo es explícita sino también generalizada. Es decir, lausamos continuamente, o como mínimo es la manera en que por defectocomprendemos a los otros. Goldman piensa que esto es una afirmación mo-derada:

La versión más radical de ST diría que todos los casos de mentalización (de ter-cera persona) emplean la simulación. Una versión moderada diría, por ejemplo,

que la simulación es el método de mentalización por defecto (…) Me siento atraí-do por la versión moderada (…) La simulación es la forma primitiva, la formaraíz de mentalización interpersonal.

(2002, pp. 7-8.)

La mentalización de tercera persona significa simplemente que una perso-na está tratando de comprender a otra persona, en lugar de intentar compren-derse a sí misma (lo cual sería primera persona). Pero si la simulación es ex-

plícita y generalizada, entonces uno debería tener un cierto conocimiento delos diferentes pasos por los que debe pasar mientras simula conscientementeel estado mental del otro. ¿Hay alguna evidencia fenomenológica de esto?Una simple objeción fenomenológica para explicitar la ST es que mientrasinteractúo con o llego a entender a otra persona, no hay ninguna prueba ex-

periencial que corrobore que uso tales rutinas de simulación (imaginativas,introspectivas) conscientes. Es decir, cuando examinamos nuestra experien-cia común sobre cómo entendemos a los otros, no encontramos tales proce-sos. Por supuesto, esto no significa que nunca utilicemos simulaciones, pero

esto en sí mismo ya nos dice alguna cosa. Puede darse el caso de que delantede un comportamiento del que no pueda dar explicación intente comprender



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a la otra persona mediante la ejecución de una rutina de simulación. Sin embargo, este es claramente un caso poco frecuente. Además, puedo fácilmentedarme cuenta de que de hecho estoy tomando este enfoque, y es tanto másevidente cuando hago esto simplemente porque tiende a ser la excepción.Pero esto va en contra de la idea en que empleo la simulación en el día a día.Muchos de nuestros encuentros no son rompecabezas de tercera persona queresolvemos mediante procedimientos de primera persona. Se trata de interac-ciones de segunda persona en las que mi sentido de lo que sucede con la otra

persona se me facilita mediante la percepción de la expresión emocional delos otros y por nuestras interacciones pragmáticas o socialmente contextuali-zadas. En una ocasión Wittgenstein planteó precisamente la pregunta exactasobre esta cuestión: «¿miras dentro de ti para reconocer la furia en su ros-

tro?» (Wittgenstein 1980, § 927).Además, uno podría preguntarse si es realmente legítimo proyectar nues-tra experiencia de los otros en términos de un ejercicio imaginativo de pri-mera persona. Cuando nos proyectamos imaginativamente en la perspectivadel otro, cuando nos ponemos en su lugar, ¿alcanzamos entonces realmenteuna comprensión del otro o simplemente nos estamos reiterando a nosotrosmismos? Como Gilbert Ryle dijo una vez, la lógica de la simulación no escorrecta porque la idea de imputar a un número de otros lo que es cierto demi acción simulada ignora la diversidad de sus acciones. «Las acciones y

apariencias observadas de la gente pueden diferir notablemente, por lo queimputarles procesos internos muy parecidos [a los propios o] los unos a losotros sería en realidad contrario a la evidencia» (1949, pp. 53-54). Si pro-yecto los resultados de mi propia simulación en el otro, solo me comprendoa mí mismo en esa otra situación, pero no necesariamente al otro. Como Lippsconcluyó después de haber defendido un punto de vista muy parecido al deGoldman: «desde un punto de vista psicológico, los otros seres humanosson un duplicado de mí mismo» (Lipps 1900, 418). La pregunta, entonces,es si un proceso de simulación permitirá alguna vez una verdadera com-

prensión del otro, o si simplemente me dejará alcanzar una comprensión demí mismo en otra situación (véase más abajo para una discusión más deta-llada).

Problemas con la simulación implícita

Algunas de estas mismas preguntas pueden plantearse sobre la versión implí-

cita de la ST. La ST ha ganado más terreno en los últimos años al apelar asólidas pruebas neurocientíficas que involucran la activación sub-personal de



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neuronas espejo (MNs), representaciones compartidas o, más generalmente,sistemas de resonancia. Si la simulación es sub-personal, y no algo de lo queseríamos conscientes, entonces la fenomenología no está en la posición deformular objeciones, puesto que la fenomenología no nos da acceso al terre-no sub-personal. Sin embargo, en este sentido, es importante señalar que laversión implícita de la ST es en realidad un argumento contra la versión ex-

plícita de la ST. Es decir, si nuestra comprensión de los otros está en realidadmediada por un proceso de simulación implícito y automático, entonces te-nemos poca necesidad de la versión más explícita. De hecho, en la medidaen que una ST implícita explicaría la escasez metodológica de la simulaciónexplícita, esto respaldaría el simple argumento fenomenológico contra la si-mulación explícita. En esta línea, Gallese afirma: «siempre que nos enfrenta-

mos a situaciones en las que la exposición del comportamiento de los otrosrequiere una respuesta por parte nuestra, ya sea esta activa o simplementeatenta, raramente nos ocupamos en un acto explícito o deliberadamente in-terpretativo. Nuestra comprensión de una situación la mayor parte del tiempoes inmediata, automática y casi refleja» (2005, p. 102).

Miremos más de cerca a la neurociencia más reciente que aparentementeapoya la idea de la simulación implícita. El descubrimiento básico en estesentido es que el sistema motor de uno mismo resuena o retumba en el en-cuentro de uno mismo con los otros. Por ejemplo, mi sistema motor se activa

cuando percibo a otra persona realizando una acción intencional. Las neuro-nas espejo en el córtex pre-motor y en el área de Broca del cerebro humanose activan tanto cuando emprendo acciones instrumentales específicas comocuando observo a otro emprendiendo tales acciones (Rizzolatti et al. 1996,2000). Además, áreas neuronales superpuestas específicas (representacionescompartidas), en algunas partes de los córtex parietal y frontal, se activan

bajo las siguientes condiciones: (1) cuando emprendo una acción intencio-nal; (2) cuando observo a otra persona emprender esta acción; (3) cuando meimagino a mí mismo o a otra persona emprendiendo tal acción, y (4) cuandome preparo para imitar la acción de otra persona (figura 9.2) (véase, porejemplo, Grèzes y Decety 2001).

Se dice que estos mecanismos sub-personales constituyen una simulaciónde las intenciones de los otros (Gallese 2001; Gallese y Goldman 1998). Ga-llese recoge esto claramente cuando afirma que

siempre que estamos observando a alguien realizar una acción, junto a la activa-ción de diversas áreas visuales, hay una activación concurrente de los circuitos

motores que ponemos en marcha cuando nosotros mismos realizamos esa acción(…) Nuestro sistema motor se activa como si estuviésemos ejecutando la misma



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acción que estamos observando (…) La observación de la acción implica la si-mulación de la acción (…) nuestro sistema motor empieza a simular encubierta-mente las acciones del agente observado.

(2001, pp. 37-38.)

Esto implica procesos sub-personales generados por «mecanismos de si-

mulación automáticos, implícitos y no-reflexivos…» (Gallese 2005, p. 117).Los procesos mismos son muy reales, y disponemos de mucha evidencia em-

pírica para corroborarlo. Pero ¿es apropiada para caracterizar estos procesoscomo simulaciones?2

Como vimos, una posible objeción a la ST es que ya que emplea un mo-delo que es de primera persona, o como mínimo que está confinado a mi

propio sistema (una simulación de mi propia mente o sistema motor), nada justifica inferir cualquier cosa acerca de lo que está pasando en la otra perso-na. Los defensores de la versión implícita de la ST tienen una respuesta.Como se señaló en el anterior capítulo, las neuronas espejo (como represen-taciones compartidas) son neutrales —se activan tanto para mi propia accióncomo para la acción de los otros—. Así, la activación del sistema simula laacción intencional pero no al agente (De Vignemont 2004; Gallese 2005;Hurley 2005; Jeannerod y Pacherie 2004). En este caso, el proceso de simu-lación sub-personal, como su primo explícito, implica un proceso de varios

pasos. En primer lugar, la activación en áreas perceptivas primarias, porejemplo en el córtex visual, que se corresponde con nuestra visión de una ac-

ción; esto es seguido inmediatamente (30-100 milisegundos más tarde) por laactivación de representaciones compartidas —en modo neutral—, generando

Figura 9.2 Representaciones compar tidas1



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un sentido de agente neutral de la acción; y luego por una determinación dela agencia (es decir, una especificación de quien hizo la acción —yo u otra

persona) (Jeannerod y Pacherie 2004)3.Los datos neurocientíficos, sin embargo, están abiertos a una interpreta-

ción alternativa y más parsimoniosa. Se podría afirmar fácilmente que los procesos de resonancia neuronal de los que hemos estado hablando son dehecho parte de los procesos que subyacen a la percepción intersubjetiva enlugar del paso adicional cognitivo de la simulación. Es decir, podemos consi-derar estos procesos el sustento de una percepción directa de las intencionesde la otra persona, en lugar de un proceso mental distinto de simulación desus intenciones. Esta afirmación requiere que concibamos la percepcióncomo un fenómeno temporal, enactivo y, por consiguiente, que implica pro-

cesos motores. En primer lugar, las neuronas espejo están activas durante 30-100 milisegundos después de la estimulación visual adecuada. Lo que es, in-cluso en términos neurológicos, un corto periodo de tiempo entre laactivación del córtex visual y la activación del córtex pre-motor plantea lacuestión de dónde exactamente trazar el límite entre el acto de la percepcióny algo que pudiera ser considerado una simulación. Incluso si es posible tra-zar una línea entre la activación del córtex visual y la activación del córtex

pre-motor, esto no significa que esta línea distinga entre percepción y simu-lación como un proceso paso a paso.

Seamos cautos y claros acerca de esto. Gallese y los simulacionistas neu-ronales no afirman que los procesos neuronales paso a paso (activación sen-sorial del córtex visual seguida por la activación del sistema espejo) generanun proceso consciente paso a paso de percepción más simulación. Gallesesostiene que la simulación permanece implícita o no-consciente, pero que elsistema de activación espejo puede leerse, funcionalmente, como un procesode simulación. No obstante, podemos plantear dos cuestiones al respecto.

La primera cuestión es esta: si la percepción es un proceso enactivo —sen-somotor, y no solo recepción sensorial (véase el capítulo 5)—, entonces pue-de ser más apropiado pensar en procesos de resonancia como parte de la es-tructura del proceso perceptivo cuando la percepción es de la acción del otro.La activación espejo, según esta interpretación, no es la iniciación de la si-mulación; es parte de una percepción intersubjetiva enactiva de lo que el otroestá haciendo. En el plano fenomenológico, cuando veo la acción o el gestodel otro, veo ( percibo directamente) la acción o el gesto como significativo.Veo la alegría o veo la ira, o veo la intención en el rostro o en la postura o enel gesto de la acción del otro. Lo veo; no tengo que simularla. Y veo inme-

diatamente que es su acción, su gesto, su emoción o intención, y sería muyraro que estuviera en una situación en que pudiera confundirla como mía.



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Por supuesto, el simulacionista puede aceptar la fenomenología («sí, porsupuesto, esto es lo que parece suceder») y todavía aferrarse a la interpreta-ción de que los procesos sub-personales específicos implican simulación.Pero ¿qué es exactamente lo que justifica esta interpretación? ¿Puede el si-mulacionista ofrecer alguna prueba convincente de que la activación de los

procesos de resonancia es de hecho una simulación?Dejemos de lado el hecho de que aquello que los teóricos de la simula-

ción implícita llaman «simulación» no se ajusta a la definición de simulaciónque encontramos en las versiones originales de ST, en los que tanto el con-trol instrumental sobre la simulación como la implicación de cierto fingi-miento parecen esenciales. Para los procesos sub-personales ambas caracteri-zaciones son insuficientes. De hecho, esta es una preocupación expresada

por Goldman:

¿El modelo [de simulación neuronal] realmente encaja con el patrón de ST? De- bido a que el modelo postula una resonancia no mediada, no encaja con los ejemplos corrientes de simulación en los que se crean estados fingidos y se opera sobre ellos después con el equipo cognitivo del atribuidor (por ejemplo, unmecanismo de toma de decisiones), ofreciendo un rendimiento que se atribuye alobjetivo en cuestión.

(Goldman y Sripada 2005, 208.)

Para hacer frente a esta preocupación, Goldman y Sripada proponen unadefinición genérica de la simulación que deja de lado tanto las condicionesinstrumentales como las de fingimiento:

La idea general de la simulación es que el proceso de simulación debería ser si-milar, en los aspectos más relevantes, al proceso simulado. Aplicado a la capaci-dad de leer la mente, una condición mínima necesaria es que el estado atribuidoal objetivo es atribuido como resultado de la instanciación, experimentación o ex-

perienciación del atribuidor de ese mismísimo estado. En el caso de una simula-ción exitosa, el estado experienciado coincide con el del objetivo. Se cumple estacondición mínima para la simulación [en el modelo neuronal].

(Ibid.)

Sin embargo, la propuesta de que la simulación como correspondencia puede salvar la idea de que las neuronas espejo (MNs) activan simulacioneses socavada por un número de estudios empíricos que sugieren que, frecuen-temente, la activación de MNs no implica una correspondencia. Dinstein et

al. (2008), por ejemplo, han mostrado que en ciertas áreas del cerebro dondese cree que hay MNs —específicamente en el surco intraparietal anterior —



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áreas activadas para producir un movimiento concreto de la mano no se acti-van al percibir el movimiento de la mano de otro. Es decir, incluso en lo queconcierne a los gestos que implican correspondencia, no se encontraron pa-trones neuronales correspondientes entre movimiento y observación de con-diciones de acción en el área MN. Catmur et al. (2007) demostraron que elaprendizaje puede ir en contra de la correspondencia. Entrenaron sujetos

para que movieran sus dedos de manera incongruente con la observación deuna mano, por ejemplo, moviendo el dedo pequeño cuando observaron elmovimiento del dedo índice. Después del entrenamiento, los potenciales mo-tores evocados (MEPs) fueron mayores para el movimiento del dedo meñi-que que para el movimiento del dedo índice cuando se observó el movimien-to del dedo índice. «La implicación importante de este resultado es que los

participantes del estudio que mostraron respuestas incongruentes MEP pre-sumiblemente no confundieron el movimiento del dedo índice con el movi-miento del dedo pequeño…» (Hickok 2009, 1236). Es decir, la ausencia decorrespondencia en el sistema motor no anticipa algún tipo de reconocimien-to de lo que la otra persona está haciendo.

Además, Csibra (2005) señala que, conservadoramente, entre el 21 y el 45%de las neuronas identificadas como neuronas espejo son sensibles a múltiples ti-

pos de acción; de aquellas que se activan por un solo tipo de acción observada,esa acción no es necesariamente la misma acción definida por las propiedades

motoras de la neurona; aproximadamente el 60% de las neuronas espejo son«ampliamente congruentes», lo cual significa que puede haber alguna relaciónentre la acción o las acciones observadas y su acción ejecutada asociada, perono una coincidencia exacta. Solamente un tercio de las neuronas espejo mues-tran una congruencia uno a uno. Newman-Norlund et al. (2007, 55) sugierenque la activación de las neuronas espejo ampliamente congruentes puede repre-sentar una acción complementaria más que una acción similar. En ese caso no

podrían ser simulaciones definidas en la hipótesis de la correspondencia.

La empatía y el argumento de la analogía

La tradición fenomenológica contiene ricas descripciones de la intersubjecti-vidad, pero también muy diversas e incluso ocasionalmente rivales entreellas. En lo que sigue, no podemos cubrir todas estas versiones, pero noscentraremos en aquellas que son de inmediata relevancia para las cuestionesdel debate contemporáneo.

Tomemos nuestro punto de partida en el intento clásico de comprender el problema de las otras mentes, conocido como el argumento de la analogía. El



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argumento dice lo siguiente: solo tengo acceso directo a mi propia mente. Miacceso a la mente de otro está siempre mediatizado por su comportamientocorporal. Pero ¿cómo puede la percepción del cuerpo de otro proporcionarmeinformación sobre su mente? En mi propio caso, puedo observar que tengoexperiencias cuando mi cuerpo está causalmente influido, y que estas expe-riencias frecuentemente causan ciertas acciones. Observo que otros cuerposestán influidos y actúan de maneras similares, y por lo tanto infiero por analo-gía que el comportamiento de otros cuerpos está asociado con experiencias si-milares a aquellas que yo tengo. En mi propio caso, asocio el quemarme conagua caliente con un sentimiento de dolor intenso; esta experiencia luego dalugar a un comportamiento bastante distinto: gritar. Cuando observo otroscuerpos quemándose y gritando, infiero que es probable que también estén

sintiendo dolor. Por lo tanto, el argumento de la analogía se puede interpretarcomo una inferencia a la mejor explicación. Una inferencia que nos lleva delcomportamiento observado públicamente a la causa mental escondida. Aun-que esta inferencia no me proporciona un conocimiento indubitable sobre losotros y aunque no me permite experienciar de hecho otras mentes, al menosme da una mayor razón para creer en su existencia que en negarla.

¿Cuál es la relación entre este argumento clásico y el debate contemporá-neo de la teoría de la mente? Más concretamente, ¿cómo se relaciona el ar-gumento de la analogía con la teoría de la simulación y con la teoría de la

teoría, respectivamente? El argumento está a caballo entre dos alternativas.Tiene afinidades con (una versión de) la teoría de la simulación en la medidaen que argumenta que tenemos un acceso inmediato y directo al contenido denuestras mentes, y en la medida en que sostiene que este auto-conocimientono sirve como punto de salida cuando se trata de comprender a los otros, esdecir, en la medida en que insiste en que llegamos a conocer a los otros enanalogía con nosotros mismos. Por otro lado, al argumentar que nuestra com-

prensión de los otros es una inferencia a la mejor explicación, una inferenciaque nos lleva del comportamiento público observado a una causa mentaloculta, el argumento de la analogía comparte afirmaciones fundamentalescon la teoría de la teoría de la mente.

El fenomenólogo Max Scheler ayuda a arrojar un jarro de agua fría sobre elargumento de la analogía. Como señala, el argumento presupone aquello que

pretende explicar. Si tengo que ver una similitud entre, digamos, mi reír o gri-tar y el reír o gritar de otro, debo entender sus gestos y comportamiento corpo-ral como un fenómeno expresivo, como manifiestaciones de alegría o de dolor,y no simplemente como movimientos físicos. Sin embargo, si es necesaria una

argumentación tal para poder proceder con el argumento de la analogía, el ar-gumento presupone aquello que se supone que debe establecer. En otras pala-



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bras, empleamos líneas de razonamiento análogas solo cuando ya estamos con-vencidos de que estamos observando criaturas con mente pero estamosindecisos precisamente acerca de cómo vamos a interpretar el fenómeno ex-

presivo en cuestión (Scheler 1954, p. 240; véase Gurwitsch 1979, pp. 14, 18).Scheler también cuestiona dos presupuestos cruciales del argumento de la

analogía. En primer lugar, el argumento asume que mi punto de partida es miconciencia. Esto es lo primero que se me da de una forma directa y no me-diada, y es puramente esta autoexperiencia mental que entonces se toma laque hace posible el reconocimiento de los demás. Uno está en casa en unomismo y debe entonces proyectar en el otro, a quien no conoce, lo que uno

primeramente encuentra en uno mismo. En segundo lugar, el argumento tam- bién asume que nunca tenemos acceso directo a la mente de otra persona.

Nunca podemos experienciar sus pensamientos o sentimientos; solo pode-mos inferir que deben de existir basándonos en lo que percibimos, es decir,su aspecto corporal y su comportamiento. Aunque ambos supuestos pueden

parecer perfectamente obvios, Scheler los rechaza. Como él mismo dice, elargumento de la analogía subestima las dificultades implicadas en la autoex-

periencia y sobrestima las dificultades implicadas en la experiencia de losotros (Scheler 1954, p. 251). No debemos dejar de reconocer la naturalezacorporizada e integrada de la autoexperiencia y no deberíamos ignorar lo quese puede percibir directamente de los otros. Es decir, Scheler apunta a la im-

portancia de la corporalización en ambos lados de esta relación: niega que elconocimiento inicial directo de nosotros mismos sea de una naturaleza pura-mente mental y que tenga lugar de modo aislado de los otros, y también nie-ga que el conocimiento directo básico que tenemos de los otros sea de natu-raleza inferencial. Podemos percibir la alegría, la tristeza, la perplejidad,nuestro entusiasmo por los otros, o que tengan una pregunta o una preocupa-ción, etc., en sus movimientos, gestos, expresiones y acciones faciales, etc.

Ya que ciertamente creemos estar directamente familiarizados con la alegría deotra persona cuando ríe, con su tristeza y con el dolor en sus lágrimas, con suvergüenza cuando se ruboriza, con su súplica en sus manos extendidas, con suamor en su mirada de afección, con su rabia en el crujir de sus dientes, con susamenazas cuando cierra los puños, y con el tenor de sus pensamientos en el soni-do de sus palabras. Si alguien me dice que esto no es «percepción», ya que no

puede ser eso, teniendo en cuenta que la percepción es simplemente un «complejo de sensaciones físicas», y que ciertamente no hay sensación de la mente deotra persona ni ningún estímulo de dicha procedencia, yo le rogaría que se apar-tara de tales teorías cuestionables y se dirigiera a los hechos fenomenológicos.

(Scheler 1954, p. 260.)



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No es casual que usemos términos psicológicos para describir el compor-tamiento; de hecho, nos sería difícil describirlo en términos de simples movi-mientos. Los estados emocionales y afectivos no son simplemente cualidadesde la experiencia subjetiva; más bien, se dan en fenómenos expresivos, es de-cir, son expresados en acciones y gestos corporales, y de este modo se tornanvisibles para los otros. Hay algo muy problemático al nivel fenomenológicode la descripción sobre la afirmación de que la comprensión intersubjetiva esun proceso de múltiples etapas la primera de las cuales es la percepción deun comportamiento sin sentido y la última una atribución de sentido psicoló-gico de base intelectual. En la mayoría de casos, es muy difícil (y artificial)dividir perfectamente un fenómeno entre un aspecto psicológico y un aspectode comportamiento —piénsese solamente en una sonrisa, un apretón de ma-

nos, un abrazo, un agradable paseo—. En el encuentro cara a cara, no nosenfrentamos ni con un mero cuerpo ni con una psique escondida, sino con untodo unificado. Scheler habla de «unidad expresiva» ( Ausdruckseinheit ). Essolo posteriormente, a través de un proceso de abstracción, cuando esta uni-dad puede ser dividida y nuestro interés proceder entonces «hacia dentro» o«hacia fuera» (Scheler 1954, p. 261).

Así, los puntos de vista fenomenológicos hacen hincapié en las aproxima-ciones no mentalistas, corporizadas y perceptivas a las cuestiones de com-

prensión de los otros y al problema de la intersubjetividad. Empezamos por

reconocer que el cuerpo del otro se presenta a sí mismo como radicalmentediferente de cualquier otra entidad física y, consecuentemente, que nuestra

percepción de la presencia corporal del otro no es parecida a nuestra percep-ción de cosas físicas. El otro se da en su presencia corporal como un cuerpovivido, un cuerpo que está activamente en el mundo. Como Sartre señaló, se-ría un error decisivo pensar que mi encuentro ordinario con el cuerpo de otroes un encuentro con el tipo de cuerpo descrito por la fisiología. El cuerpo deotro siempre se me da en un contexto o situación significativos, que está co-determinado por la acción y la expresión de ese mismo cuerpo (1956, p. 345).

Algunos fenomenólogos sugieren que esto implica un modo de concien-cia distintivo que llaman empatía (véanse Scheler 1954; Stein 1989). La em-

patía se define como una forma de intencionalidad en la que uno se dirigehacia la experiencia vivida de otro4. Cualquier acto intencional que nos des-cubre o presenta la subjetividad del otro desde la perspectiva de segunda per-sona cuenta como empatía. Aunque la empatía, así entendida, se basa en la

percepción (de la presencia corporal del otro) y puede implicar la inferenciaen situaciones difíciles o problemáticas (en las que uno tiene que averiguar

cómo la otra persona se siente acerca de algo), no es reducible a alguna com- binación aditiva de percepción e inferencia. Por lo tanto, la concepción feno-



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menológica de la empatía se opone a cualquier teoría que afirme que nuestromodo primario de comprensión de los otros consiste en percibir su compor-tamiento corporal y luego inferir o sacar hipótesis de que su comportamientoes causado por experiencias o estados mentales interiores similares a aque-llos que causan un comportamiento parecido en nosotros. Por el contrario, enla empatía, experienciamos al otro directamente como una persona, como unser intencional cuyas acciones y gestos corporales expresan sus experienciaso estados mentales (para una discusión, véase Thompson 2001, 2005, 2007;Zahavi 2001a, 2008c, 2010).

En varios de sus escritos, Scheler defiende rotundamente la idea de quesomos capaces de experienciar otras mentes (Scheler 1954, 9). No es ningu-na coincidencia que repetidamente hable de percepción de los otros (Fremd-

wahrnehmung), y que incluso llame a su teoría una teoría perceptiva de lasotras mentes (Scheler, 1954, 220). Sin embargo, nos podríamos preguntar sirealmente tenemos un acceso directo a la vida o experiencia de los otroscomo lo tenemos a la nuestra. Esto es precisamente lo que otros fenomenólo-gos han puesto en cuestión. Husserl, por ejemplo, concede que mi experien-cia de los otros tiene un carácter casi-perceptivo en el sentido de que entien-do al otro en sí mismo. Pero, al mismo tiempo, Husserl también dice que a

pesar de que el cuerpo del otro me sea dado intuitivamente in propria perso-

na, este no es el caso con las experiencias del otro. Estas nunca se me pue-

den dar del mismo modo original en el cual se me dan mis propias experien-cias. En resumen, la empatía es al mismo tiempo parecida y diferente de la

percepción. Es como la percepción porque es directa, no mediada y no infe-rencial. Sin embargo, es diferente de la percepción porque no nos ofrece la

presencia plena de la experiencia empatizada —esa presencia solo es accesible al sujeto de la experiencia (Husserl 1952, 198)—. Incluso Merleau-Pontyestaría de acuerdo con el último punto. Él sugiere que, a pesar de que yo

puedo percibir el dolor o la ira del otro en su conducta, en su rostro o en susmanos, y aunque puedo entender al otro sin recurrir a ninguna experiencia«interior» de sufrimiento o ira, el dolor y la ira del otro nunca tendrán exac-tamente la misma importancia para mí que para él. Para mí estas situacionesse muestran, pero él las vive (Merleau-Ponty 1962, 356).

Pero ¿implica esto que debemos escoger entre Scheler por un lado y Hus-serl (y Merleau-Ponty) por el otro? No necesariamente. Una manera de re-conciliar los diferentes puntos de vista podría ser la siguiente. Cuando afir-mamos que somos capaces de experienciar a los otros y, en consecuencia, nodebemos exclusivamente confiar en o usar inferencias, simulaciones o pro-

yecciones, esto no debe implicar que podemos tener experiencias del otro precisamente del mismo modo en el cual él lo hace, ni que la conciencia del



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otro nos sea accesible precisamente del mismo modo que la nuestra. El acce-so de segunda (y tercera) persona a estados psicológicos difiere del accesode primera persona. Pero no deberíamos cometer el error de restringir y equi-

parar el acceso experiencial con el acceso de primera persona. Es posible experienciar mentes en más de un modo. Cuando experiencio las expresionesfaciales o las acciones significativas de otro, estoy experienciando la subjeti-vidad de otro, y no simplemente imaginándomela, simulándola o teorizandosobre ella. El hecho de que yo pueda estar equivocado y me engañe no es unargumento contra el carácter experiencial del acceso.

Por otro lado, el hecho de que mi acceso experiencial a la mente de losotros difiera de mi acceso experiencial a mi propia mente no es una imper-fección o una deficiencia. Al contrario, es una diferencia que es constitutica.

Es precisamente debido a esta diferencia, precisamente debido a esta asime-tría, por lo que podemos afirmar que las mentes que experienciamos sonotras mentes. Como Husserl señala, si yo tuviera el mismo acceso a la con-ciencia del otro como el que tengo de la mía, el otro dejaría de ser otro y de-vendría parte de mí (Husserl 1950/1999: 159). En otras palabras, para llegara una comprensión intersubjetiva, debemos rechazar las dos afirmaciones:que todo sobre el otro es invisible, y que todo es visible. De hecho, una for-ma más precisa de captar lo que está en juego sería diciendo que experien-ciamos expresiones corporales y de comportamiento como expresivas de una

vida experiencial que va más allá de la expresión. Así, la donación del otroes de un tipo muy peculiar. La alteridad del otro se manifiesta precisamenteen su elusividad e inaccesibilidad. Como observó Lévinas, la ausencia delotro es exactamente su presencia como otro (1979, 89). Hay, por así decirlo,más en la mente del otro de lo que llegamos a comprender, pero esto no hacenuestra comprensión no experiencial.

El mentalismo y el problema conceptual de las otras mentes

A pesar de sus diferencias, TT y ST niegan que sea posible experienciar di-rectamente la mente de otras criaturas con mente; supuestamente, esta es larazón por la que necesitamos confiar en y usar o bien inferencias teóricas o

bien simulaciones internas. Ambas teorías comparten consecuentemente la te-sis de que las mentes de los otros están completamente escondidas, y conside-ran uno de los mayores retos a los que debe enfrentarse una teoría de la cogni-ción social la cuestión de cómo y por qué empezamos atribuyendo tales

entidades mentales ocultas o procesos a ciertos cuerpos públicamente obser-vables. Como hemos visto, los fenomenólogos cuestionarían el modo mismo



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en el que se formula esta pregunta. Argumentarían que una apelación exclusi-va a la teoría o la simulación está injustificada porque está motivada por unaconcepción demasiado pobre de lo que se da, de lo que está disponible expe-riencialmente. En ocasiones se asume que una explicación fenomenológica dela intersubjetividad está, por lo general, opuesta a TT, mientras que la relaciónentre la fenomenología y ST es mucho más conciliadora. Esto es solo parcial-mente correcto. De hecho, enfatizando la naturaleza corporizada de la propiaexperiencia, varios fenomenólogos han llamado la atención sobre un proble-ma que, retrospectivamente, debe parecer bastante molesto para la explicaciónsimulacionista de Goldman. Mientras que teóricos de la teoría como Gopniktradicionalmente han enfatizado el paralelismo entre la atribución de estadosmentales a uno mismo y a otros (Gopnik 1993), Goldman ha hecho hincapié

en la asimetría. Pero si empezamos por aceptar la separación conceptual de lomental y de lo comportamental, y si mi propia auto-experiencia es de natura-leza puramente mental, mientras que mi experiencia de los otros es de natura-leza puramente comportamental, necesitamos entender por qué debería llegara pensar que hay otras criaturas con mente. Como ha dicho Davidson:

Si los estados mentales de los otros solo se conocen a partir de manifestacionesde comportamiento y otras manifestaciones externas, mientras que esto no es ver-dad de nuestros propios estados mentales, ¿por qué deberíamos pensar que nues-

tros propios estados mentales son en algún modo parecidos a los estados menta-les de otros?

(2001, p. 207; véase Merleau-Ponty 1962, p. 348.)

Si adoptamos lo que recientemente McCulloch (2003, p. 94) ha llamadoun mentalismo que rechaza el conductismo, es decir, si negamos que la cor-

poralización y el comportamiento corporizado tienen algún rol esencial que jugar en la experiencia y la cognición, si negamos que la corporalización y laintegración en el entorno son esenciales al hecho de tener una mente, será di-fícil escapar a lo que se conoce como el problema conceptual de las otras

mentes. Si mi autoexperiencia es, en primera instancia, de una naturaleza pu-ramente mental, es decir, si mi cuerpo no figura esencialmente en mi auto-atribución de (algunos) estados mentales, mientras que mis atribuciones delos estados mentales de los otros se basan solamente en su comportamientocorporizado, entonces, ¿qué es lo que debería garantizar la atribución delmismo tipo de estados a uno mismo y a los otros? ¿Cómo deberíamos llegara estar nunca en posesión de un concepto verdaderamente general de la men-

te que fuera igualmente aplicable a diferentes sujetos? (véase Avramides2001, pp. 135, 224).



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La solución de Merleau-Ponty fue la de insistir en el carácter corporizado dela autoexperiencia. Si la autoexperiencia fuera de una naturaleza puramentemental, si solamente estuviera presente en forma de una interioridad única e in-mediata, no solo carecería de los medios de llegar a reconocer alguna vez otroscuerpos como sujetos corporizados, sino que también me faltaría la habilidadde reconocerme a mí mismo en el espejo y, más generalmente, sería incapaz deatisbar un cierto cuerpo intersubjetivamente descriptible como yo mismo:

Si la sola experiencia del sujeto es la que gano al coincidir con él, si la mente, pordefinición, elude «al espectador externo» y puede ser reconocida solo desde den-tro, mi cogito es necesariamente único, y no puede ser «compartido» por otro.Quizás podemos decir que es «transferible» a otros. Pero, entonces, ¿cómo podría

llevarse a cabo alguna vez una tal transferencia? ¿Qué espectáculo puede nuncainducirme válidamente a mí a postular fuera de mí mismo ese modo de existen-cia, toda la relevancia del cual exige que sea entendido desde el interior? A me-nos que […] yo tenga un exterior, los otros no tienen interior. La pluralidad de laconciencia es imposible si tengo una conciencia absoluta de mí mismo.

(Merleau-Ponty 1962, p. 373.)

El otro puede serme evidente porque yo no me soy transparente, y porque mi subjetividad arrastra a su cuerpo en su despertar.

(Ibid., p. 352.)

Ya que la subjetividad es, de hecho, posible, debe existir un puente entremi autoconocimiento y mi conocimiento de los otros; mi experiencia de mi

propia subjetividad debe contener una anticipación del otro (ibid., pp. 353,448). Este conocimiento o terreno en común es un ser-en-el-mundo corpori-zado. Cuando me experiencio, y cuando experiencio a los otros, hay de he-cho un denominador común. En ambos casos, estoy tratando con la corpora-

lidad, y una de las características de mi subjetividad corporizada es que, pordefinición, implica un actuar y un vivir en el mundo. Cuando voy de paseo,escribo una carta o juego a pelota, por usar los ejemplos clásicos de Straw-son (Strawson 1959, p. 111), estoy experienciando un cierto modo de habér-melas con el mundo que ya implica a los demás y de un modo que anticipamis posibles respuestas a otros.

El modo apropiado de responder al desafío escéptico es, consecuentemen-te, abandonando la división radical entre la mente y el cuerpo del sujeto.

Aquí es donde las nociones de expresión y acción se vuelven cruciales. Porsupuesto, podría argumentarse que cualquier explicación de la mente debe



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tener en cuenta la subjetividad y la perspectiva de primera persona y quecentrarse en la expresión y la acción, en consecuencia, implica perder de vis-ta lo que es esencial a la mente. A pesar de todo, esta preocupación es erró-nea. No hay nada reductivo en la referencia a la expresión y a la acción, yaque la subjetividad figura centralmente en ambos conceptos.

La idea no es reducir la conciencia como tal a un comportamiento inten-cional. Pero deberíamos reconocer que la relación expresiva entre los fenó-menos mentales, y el comportamiento es más fuerte que la de una conexióncausal meramente contingente, aunque más débil que una de identidad. Elcomportamiento corporal no es ni necesario ni suficiente para toda una seriede fenómenos mentales, y, por lo tanto, uno puede ocurrir independiente-mente del otro —y esta es la razón por la que la mentira, el engaño y la ocul-

tación son posibles—, pero esto no quiere decir que este sea generalmente elcaso o que pudiera concebiblemente ser siempre el caso. Como norma, nollegamos a conocer lo uno independientemente de lo otro. Como dice Witt-genstein, «se puede decir “él está ocultando sus sentimientos”. Pero esto sig-nifica que no es algo a priori que siempre estén ocultos» (1992, p. 35e). Dehecho, como Rudd (2003, p. 114) ha argumentado recientemente, la com-

prensión intersubjetiva es posible precisamente porque algunos de nuestrosestados mentales encuentran una expresión natural en el comportamientocorporal, y porque el lenguaje que aprendemos para nuestros estados menta-

les es un lenguaje que aprendemos a aplicar a los demás incluso cuandoaprendemos a aplicárnoslo a nosotros mismos.

La expresión es más que simplemente un puente que cierra la brecha exis-tente entre los estados mentales internos y el comportamiento corporal exter-no. Al ver las acciones y los movimientos expresivos de otras personas, unoya los ve como significativos. No es necesaria ninguna inferencia a un con-

junto de estados mentales ocultos. El comportamiento expresivo se saturacon el significado de la mente; nos revela la mente. Ciertamente difiere de lamanifestación directa de la mente disponible desde la perspectiva de primera

persona. Deberíamos respetar y mantener la asimetría entre el acceso de pri-mera y de segunda (y de tercera) persona a los estados psicológicos, peroesto no es una diferencia entre una certeza inmediata por un lado y una infe-rencia insegura por el otro. Deberíamos reconocer que cada tipo de accesotiene sus propias fortalezas y debilidades. El acceso de segunda (o tercera)

persona solo «se queda corto» del acceso de primera persona si se asume queel último es el privilegiado, y que es la aspiración interna del primero aproxi-marse al último tanto como sea posible (R. Moran 2001, p. 157).

La idea de que el comportamiento, considerado en sí mismo, no es ni expresivo ni significante no es aceptable. La idea de que el comportamiento es



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meramente el efecto externo observable de los estados mentales tampoco esaceptable. Si decimos que el comportamiento no es expresivo, esto no signi-fica que no exprese o externalice algo que sea interno o que está escondido.Estas tesis no solo no reconocen la verdadera naturaleza de la conducta sinoque también nos presentan una perspectiva errónea de la mente, sugiriendoque esta es un suceso puramente interno, localizado y escondido en la cabe-za, lo cual ha dado lugar al problema de las otras mentes (véase McDowell1998, p. 393). Deberíamos evitar construir la mente como algo visible solo auna persona e invisible al resto. La mente no es algo exclusivamente interno,algo separado del cuerpo y el mundo circundante como si los fenómenos psi-cológicos permanecieran exactamente igual, incluso sin gestos, expresionescorporales, etc. Como Overgaard (2005) señala, los fenómenos psicológicos

abren sus brazos en muchas direcciones —juegan muchos roles públicamen-te observables—, y cortar todos estos brazos públicos nos dejaría con unaimagen muy distorsionada de lo mental.

Cuando alguien se sonroja porque siente vergüenza, el rubor revela y ma-nifiesta la vergüenza, no la esconde. Cuando alguien grita de dolor, mientrasel dentista hurga en su diente, no tiene mucho sentido decir que esto es mera-mente comportamiento, y que el dolor verdadero todavía está escondidocomo interno. Como observan Bennett y Hacker, podemos hablar de eviden-cia indirecta o de conocer indirectamente solo donde también tiene sentido

hablar de una evidencia más directa, pero no hay ningún modo más directode saber que alguien tiene dolor que verle retorcerse de dolor, o de saber quealguien ve algo que enseñándole lo que ve, o de saber lo que piensa a partirde su sincera confesión. Por el contrario, ver un frasco de analgésicos al ladode su cama junto con un vaso vacío de agua y concluir que está sufriendo esun ejemplo de conocer indirectamente o por inferencia (2003, pp. 89, 93).

Esto no es conductismo. La idea no es identificar o reducir los estadosmentales al comportamiento o a disposiciones comportamentales, ni tampo-co descartar que algunos estados experienciales sean encubiertos; pero no to-das las experiencias pueden carecer de expresión natural si la intersubjetividaddebe poder iniciarse5. Sugerir que el medio indirecto de verificar las afirma-ciones sobre los agujeros negros o partículas subatómicas puede «darnos unmodelo para verificar hipótesis en el área de estudio de la subjetividad hu-mana y animal» (Searle 1999b, p. 2074) parece muy confuso.

Una razón por la que el problema de las otras mentes parece tan persisten-te es que tenemos intuiciones conflictivas sobre la accesibilidad a la vidamental de los otros. Por una parte, hay algo de verdad en la afirmación de

que los sentimientos y los pensamientos de los otros se manifiestan en susexpresiones y gestos. Por otra parte, también parece haber algo de verdad en



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la idea de que la vida mental de otro es de algún modo inaccesible. Hay si-tuaciones en las que no tenemos ninguna razón para dudar de que el otro estáenfadado, siente dolor o está aburrido. Hay otras situaciones en las que no te-nemos ningún indicio sobre su estado mental específico. A pesar de esto, pa-rece equivocado afirmar que la vida mental de los otros es esencialmente in-accesible, así como parece equivocado afirmar que todo está abierto a lainterpretación. El reto consiste en reconciliar ambas intuiciones, más que endejarlas escapar (Overgaard 2005).

En consecuencia, es importante entender que lo que reclamamos no esque la expresividad corporizada agota nuestra vida mental y que todo es visi-

ble directamente. Más bien lo que se niega es que la expresividad corporaltenga significado psicológico intrínseco, como si debiera cualquier significa-

do que tenga exclusivamente al hecho de que está en una determinada rela-ción con varios estados mentales escondidos.Una explicación satisfactoria de la cognición social debe consecuente-

mente lograr un acto de equilibrio. Por una parte, no nos sirve sobrevalorar ladiferencia entre la autoexperiencia y la experiencia de los otros, porque estonos pone frente al problema conceptual de las otras mentes. Por otra parte,tampoco nos sirve minimizar la diferencia entre la autoexperiencia y la expe-riencia de los otros, porque esto no hace justicia a la alteridad del otro.

Interacción y narración

Intersubjetividad primaria

En contraste con TT y ST, las aproximaciones fenomenológicas más recien-tes a las cuestiones de la cognición social han estado guiadas por el énfasisen la interacción social en la ciencia del desarrollo. Los estudios de desarro-llo nos dicen que mucho antes de que el niño alcance la edad de los cuatroaños, la edad en que se supone que adquiere una teoría de la mente, las capa-cidades para la interacción humana y la comprensión intersubjetiva ya hanestado activas en ciertas prácticas corporizadas —prácticas que son emocio-nales, sensomotoras, perceptivas y no conceptuales—. Estas prácticas corpo-rizadas constituyen nuestro modo primario de comprender a los otros, y con-tinúan siéndolo incluso después de que alcancemos habilidades mássofisticadas en este sentido (Gallagher 2001; Zahavi 2004b).

Desde la primera infancia los humanos se implican en formas de interac-

ción corporizada con otros que caen bajo el título de lo que el psicólogo deldesarrollo Colwyn Trevarthen (1979) llama la «intersubjetividad primaria».



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La intersubjetividad primaria se basa en las capacidades innatas o sensomo-toras del primer desarrollo que nos llevan a relaciones inmediatas con otros ynos permiten interaccionar con ellos. Estas capacidades se manifiestan a ni-vel de la experiencia perceptiva — vemos o, más generalmente, percibimos en las posturas corporales, los movimientos, las expresiones faciales, la mi-rada fija, los gestos y las acciones de las otras personas lo que se proponen ylo que sienten, y les respondemos de un modo estrechamente asociado connuestros propios movimientos corporales, gestos, expresiones faciales, mira-da, etc.—. En este sentido, la percepción es enactiva; es una percepción-pa-ra-la-acción o, más precisamente, para-la-interacción y no una observaciónoff-line. Desde la infancia el bebé es arrojado a estos procesos interactivos.Esto se puede ver ya en el comportamiento muy temprano del recién nacido.

Desde su nacimiento, los bebés son capaces de percibir y de imitar gestos fa-ciales presentados por otra persona (Meltzoff y Moore 1977; 1994). Es importante destacar que este tipo de imitación interactiva no es un procedi-miento automático o mecánico; por ejemplo, Csibra y Gergely (2009) hanmostrado que es más probable que el bebé se ponga a imitarle solo si la otra

persona le presta atención. La imitación neonata no solo depende de un míni-mo contraste corporizado entre el yo y el no yo, y de un sentido propiocepti-vo del propio cuerpo, sino también de una respuesta al hecho de que el otroes del mismo tipo que uno mismo (Bermúdez 1995; Gallagher 1996; Gallag-

her y Meltzoff 1996). El hecho de que solo imiten rostros humanos (véaseLegerstee 1991; Johnson 2000; Johnson et al. 1998) sugiere que los bebésson capaces de analizar el entorno colindante entre aquellas entidades querealizan acciones humanas (la gente) y aquellas «cosas» que no (Meltzoff yBrooks 2001). Una ligazón intermodal entre el sentido propioceptivo del

propio cuerpo y el rostro que uno ve ya funciona desde el nacimiento.A los dos meses de edad los bebés son capaces de seguir la mirada de otra

persona, de ver que la otra persona está mirando en una dirección determina-da y de darse cuenta de lo que el otro ve (que es a veces el propio bebé), deun modo que pone la intención de la otra persona de relieve (Baron-Cohen1995; Maurer y Barrera 1981). Además, la interacción de segunda persona se

pone de relieve por la temporización y la respuesta emocional del comporta-miento del bebé. Los bebés «vocalizan y hacen gestos de un modo que pare-ce [afectiva y temporalmente] “sintonizado” con las vocalizaciones y los ges-tos de la otra persona» (Gopnik y Meltzoff 1997, 131). Murray y Trevarthen(1985) han mostrado la importancia de esta sintonización temporal en la in-teracción en directo (y animada) de la madre con su bebé de dos meses. El

bebé interactuará entusiásticamente con su mamá por medio de un monitorde dos direcciones de vídeo en vivo. Cuando se le muestra una reproducción



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grabada de las acciones previas de su madre, es decir, las mismísimas accio-nes con las que el bebé había participado anteriormente, la relación no fun-ciona. Debido a que la temporización de las acciones de la madre no está sin-cronizada con las acciones y respuestas del bebé, este enseguida sedesentiende, se distrae y se enfada. Se han mostrado resultados similares enlos conocidos experimentos del rostro inmóvil de Tronick. Los niños em-

prenden una interacción cara a cara normal con un adulto durante uno o dosminutos, y seguidamente el adulto pone una expresión de rostro neutra. Aesto le sigue otra interacción normal cara a cara. Los bebés entre 3 y 6 mesesvisiblemente se desaniman y se enfadan durante el período durante el cual elrostro está inmovilizado mientras se interrumpe la interacción (Tronick et al.1978). La importancia del proceso interactivo también se ha demostrado en

el efecto de la persona inmóvil (Muir 2002).A los 5-6 meses, los bebés son capaces de detectar correspondencias entreinformación auditiva y visual que especifica la expresión de emociones(Walker 1982; Hobson 1993; 2002). A los 6 meses los bebés empiezan a per-cibir el agarrar como dirigido por un objetivo, y a los 10-11 meses los bebésson capaces de analizar algunos tipos de acción continuada según límites in-tencionales (Baldwin y Baird 2001; Baird y Baldwin 2001; Woodward ySommerville 2000). Siguen los ojos de la otra persona y perciben varios mo-vimientos de la cabeza, la boca, las manos y los movimientos corporales más

generales como significativos, como movimientos dirigidos a un objetivo(Senju et al. 2006). Tales experiencias interactivas y perceptivas dan al bebé,al final de su primer año de vida, una comprensión no mentalizadora de lasintenciones y las disposiciones de otras personas (Allison et al. 2000; Bald-win 1993; Johnson 2000; Johnson et al. 1998).

Las capacidades tempranas que contribuyen a la intersubjetividad prima-ria no dependen de lo que la teoría de la mente llama «mentalización» o«lectura de la mente» inferencial. Los bebés, notablemente sin la interven-ción de una teoría o una simulación, son capaces de ver el movimiento cor-

poral como un movimiento intencional dirigido a un objetivo, y de percibir alas otras personas como agentes. Esto no requiere habilidades cognitivasavanzadas; más bien, es una capacidad perceptiva que es «rápida, automáti-ca, irresistible y orientada principalmente por estímulos» (Scholl y Tre-moulet 2000, p. 299). En consecuencia, antes de estar en una posición de

preguntarnos por qué la otra persona cree o quiere, ya tenemos comprensio-nes perceptivas específicas de lo que siente, nos esté haciendo caso o no,sean sus intenciones amistosas o no, y así sucesivamente. Existe, en la inter-

subjetividad primaria, una intencionalidad corporal común que se comparte através del sujeto que percibe y del otro percibido. Como Gopnik y Meltzoff



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indican, «innatamente trazamos un mapa con las mociones visualmente per-cibidas de los otros sobre nuestras propias sensaciones cinestésicas» (1997,

p. 129). La evidencia de la investigación sobre las neuronas espejo y sistemasde resonancia en la neurociencia social respalda esta visión más enactiva de la

percepción por la interacción6. Es decir, la comprensión perceptiva que tieneel bebé del comportamiento del otro sirve para dar forma a la respuesta del

bebé al otro y es parte de un proceso interactivo mayor que requiere una respuesta por ambos lados de la interacción. Antes de que estemos en una situa-ción de teorizar, simular, explicar o predecir estados mentales en otros, ya es-tamos interactuando con ellos y los comprendemos en términos de susexpresiones, gestos, intenciones y emociones, y de cómo ellos actúan con no-sotros y con otros. Es importante destacar que la intersubjetividad primaria no

es primaria simplemente en términos de desarrollo. Por el contrario, permane-ce primaria a lo largo de la vida, a través de todas las experiencias intersubje-tivas cara a cara, y sustenta las prácticas de desarrollo posteriores que puedenimplicar, explicar o predecir estados mentales en los otros.

Intersubjetividad secundaria

A pesar del acceso a los otros que la intersubjetividad primaria nos ofrece,

ciertamente no es suficiente para explicar todas las posibilidades de la com- prensión intersubjetiva. Si los rostros humanos son especialmente relevantes,incluso para los bebés más pequeños, o si continuamos siendo capaces decomprender perceptivamente el sentido de las expresiones y los movimientosintencionales de los otros, tal interacción cara a cara no agota las posibilida-des de la comprensión intersubjetiva.

Las expresiones, entonaciones, gestos y movimientos, junto con los cuerpos que los manifiestan, no flotan libres por el aire; los encontramos en elmundo, y los bebés pronto empiezan a darse cuenta de cómo los otros inte-

ractúan con el mundo. Cuando los bebés empiezan a ligar acciones a contex-tos pragmáticos, entran en lo que Trevarthen llama «intersubjetividad secun-daria». Alrededor de la edad de un año, los bebés van más allá de lainmediatez persona a persona de la intersubjetividad primaria y entran encontextos de atención compartida —situaciones compartidas— en las queaprenden lo que las cosas significan y para lo que sirven (véase Trevarthen yHubley 1978). El comportamiento representativo de la atención conjunta em-

pieza a desarrollarse alrededor de los 9-14 meses (Phillips et al. 1992). Elniño alterna entre el seguimiento de la mirada del otro y lo que el otro ve, ve-rificando que continúan viendo la misma cosa. De hecho, el niño aprende



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también a señalar más o menos en esta misma época. Los niños de 18 mesescomprenden lo que otra persona intenta hacer con un instrumento en un con-texto específico. Son capaces de volver a representar hasta el final el com-

portamiento dirigido a un objetivo que alguien no consigue finalizar. Así, elniño, viendo a un adulto que intenta manipular un juguete y que parece frus-trado por ser incapaz de hacerlo, de buena gana recoge el juguete y muestraal adulto cómo hacerlo (Meltzoff 1995; Meltzoff y Brooks 2001). El niño

puede comprender que la otra persona quiere comida o intenta abrir la puerta(aunque no entienda necesariamente por qué); que el otro puede verle (alniño) o está mirando a la puerta. Esto no es adoptar una actitud intencional,es decir, tratar al otro como si tuviera deseos o creencias escondidos en susmentes; más bien la intencionalidad se percibe en el contexto de las acciones

de los otros. Los otros no son dados (y nunca fueron dados) primariamentecomo objetos que encontramos cognitivamente, o como entidades que requie-ren de una explicación. Los percibimos como agentes cuyas acciones se en-marcan en sus actividades prácticas. De esto se sigue que no hay un modouniforme de relacionarnos con los otros, sino que nuestras relaciones son me-diadas por las diversas circunstancias pragmáticas que caracterizan nuestrosencuentros. De hecho, estamos atrapados en unas circunstancias pragmáticastales y ya existimos en relación con los otros desde el primer momento (con-sidérese, por ejemplo, la dependencia de los otros del bebé para alimentarse),

incluso si hace falta algo de tiempo para determinar qué agentes proporcionansustento y cuáles participan en otro tipo de actividades.

Como señalamos, los niños no solamente observan a otros; no son obser-vadores pasivos. Más bien interactúan con los otros, y es al hacerlo cuandodesarrollan capacidades adicionales en los contextos de esas interacciones.

Nuestra comprensión de las acciones de los otros es guiada por los niveles pragmáticos de acción (intencionales, orientados a objetivos) más relevantes,ignorando posibles descripciones sub-personales o de nivel inferior, y tambiénignorando interpretaciones mentalizadoras. Más que hacer una inferencia delo que la otra persona tiene por objeto empezando por sus movimientos cor-

porales, y de allí pasar al nivel de los sucesos mentales (deseos y creencias),vemos acciones como significativas en el contexto del entorno físico e inter-subjetivo. Si, en la cercanía de una tabla suelta, veo que vas a coger un marti-llo y un clavo, sé que tus intenciones vienen tanto del martillo como del clavo,de la tabla suelta como de todo lo que observo acerca de tu expresión corporalo supongo en tu mente. Interpretamos las acciones de los otros en términos desus objetivos e intenciones establecidos en situaciones contextualizadas, más

que abstractamente en términos de su actividad muscular o sus creencias7

. Elentorno, la situación o el contexto pragmático nunca se perciben neutralmente



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(es decir, no semánticamente), ya sea en lo que concierne a nuestras propiasacciones posibles o en lo que concierne a las acciones y posibilidades de losotros. Como sugiere la teoría de las permitividades de Gibson, vemos las co-sas en relación con sus posibles usos y, por consiguiente, nunca como obser-vadores descorporizados. Del mismo modo, nuestra percepción de la otra per-sona como otro agente nunca es de una entidad existente fuera de unasituación, sino más bien de un agente en un contexto pragmático que arrojaluz sobre las intenciones (o posibles intenciones) del agente.

Permítasenos en este momento volver a nuestra anterior discusión sobrela empatía. El uso del concepto es polémico. De hecho, incluso en los círcu-los fenomenológicos, la noción ha caído en un cierto descrédito. Como argu-ye Heidegger, si uno trata de entender la intersubjetividad sobre la base de la

empatía, permanecerá comprometido con una concepción errónea de la natu-raleza del yo:

Si esta palabra [empatía] ha de retener de algún modo una significación, enton-ces solo lo hará bajo la asunción de que el «yo» existe primeramente en su esferaegológica y debe posteriormente entrar en la esfera del otro. El «yo» no surge

primero […] porque ya está fuera, ni fuerza su entrada en el otro porque ya haencontrado al otro fuera.

(2001, p. 145.)

Según esta comprensión del concepto, la noción de empatía está ligada al problema de cómo un sujeto (aislado) puede encontrarse con y entender aotro sujeto (aislado). Incluso si la aproximación empática no comete los mis-mos errores que el argumento de la analogía, sí que todavía malinterpreta lanaturaleza de la intersubjetividad, porque la considera primeramente y antetodo un encuentro temático entre individuos en el que uno está intentandocomprender las emociones internas o las experiencias del otro (esta connota-ción es particularmente obvia en la palabra alemana para la empatía: Ein-

fühlung). Sin embargo, como Heidegger también señala, el mismo intento decomprender temáticamente las experiencias de los otros es la excepción másque la regla. En circunstancias normales, nos comprendemos lo suficiente-mente bien a través de nuestra implicación compartida en el mundo común.

Aron Gurwitsch formuló una crítica similar. Gurwitsch reconoce de bue-na gana la importancia de los fenómenos expresivos, pero critica a Scheler

por haber sido demasiado unilateral en su enfoque, y entonces argumentaque el reino de los fenómenos expresivos no es la dimensión primera ni la

única que debe considerarse si deseamos comprender qué es lo que nos per-mite encontrar a otros seres humanos como humanos (Gurwitsch 1979, p. 33).



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En su opinión, no nos encontramos primaria y ordinariamente con otroscomo objetos temáticos de cognición. Más bien los encontramos en el mun-do en el que nuestra vida diaria tiene lugar o, para ser más precisos, encon-tramos a otros en situaciones mundanas, y nuestro modo de estar juntos y decomprendernos mutuamente está co-determinado en su significado por la si-tuación en la que nos encontramos (ibid., pp. 35-36, 95, 106).

Para ejemplificarlo, Gurwitsch analiza una situación, que recuerda unejemplo de Wittgenstein, en la que dos trabajadores están adoquinando unacalle. En esta situación, un trabajador coloca las piedras mientras el otro lasgolpea para hacerlas encajar en su lugar. Cada trabajador está relacionadocon el otro en su actividad y comportamiento. Cuando un trabajador entiendeal otro, la comprensión en cuestión no implica la comprensión de algunas

ocurrencias mentales escondidas. No existe el problema de las otras mentes. No hay ningún problema acerca de cómo un ego aislado puede acceder a otroego aislado. Más bien ocurre que ambos trabajadores se entienden mutua-mente en virtud de los roles que desempeñan en la situación común (ibid.,

pp. 104, 108, 112).Es precisamente en estas situaciones comunes y principalmente pragmáti-

cas en los que ocurren los fenómenos expresivos. Cuando trabajo o hablocon mi pareja, esta puede mover la cabeza o fruncir el ceño. Pero estas ex-

presiones faciales y gestos corporales son ambiguos; no revelan simple o

uniformemente estados psicológicos. Cada persona tiene diferentes semblan-tes y hábitos faciales. Pero esto es raramente un problema, porque no encon-tramos expresiones aisladas. Siempre ocurren en un contexto concreto, ynuestra comprensión del contexto, y de lo que le sigue y antecede, nos ayudaa entender la expresión. Como señala Gurwitsch, el «mismo» movimiento decabeza puede tener distintos significados en situaciones diferentes. Lo queun fenómeno expresivo es y lo que significa en un caso particular se mevuelve comprensible en el conjunto de la situación presente (ibid., p. 114;véase Sartre 1956, p. 347).

Heidegger y Gurwitsch enfatizaron la integración social y cultural de lacomprensión intersubjetiva. Sin embargo, uno puede aceptar este énfasis yaun así considerar la noción de empatía como útil. Considérese por ejemplola posición de Alfred Schutz. Schutz argumenta que la forma más básica decomprensión interpersonal, aquella que encontramos en el encuentro cara acara, es una habilidad cuasi-perceptiva no mediatizada teoréticamente parareconocer directamente a otras criaturas como criaturas con mente, y estoequivale a una forma irreductible sui géneris de intencionalidad. Pero aunque

Schutz aceptaría que ciertos aspectos de la conciencia del otro, como la ale-gría, la tristeza, el dolor, la vergüenza, la súplica, el amor, la ira o las amena-



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zas, se nos dan directamente y no inferencialmente, niega que deba seguirsedel hecho de que podemos intuir estas actitudes superficiales que tambiéntengamos acceso al porqué de tales sentimientos. Pero cuando hablamos dela comprensión (de la vida psicológica) de otros, lo que queremos decir es

precisamente que entendemos lo que están haciendo, por qué están haciendolo que están haciendo, y lo que esto significa para ellos. Para decirlo de ma-nera diferente, la comprensión interpersonal implica crucialmente una com-

prensión de las acciones de otros, de sus porqués, significaciones y motivos.Y, para descubrir estos aspectos, no basta simplemente con observar movi-mientos expresivos y acciones; también debemos basarnos en la interpreta-ción, también tenemos que recurrir a contextos altamente estructurados designificación (Schutz 1967, pp. 23-24). Sin embargo, en aquellos casos en los

que el otro en cuestión está co-presente corporalmente, no tenemos que con-fiar exclusivamente en la imaginación, la memoria o la teoría para desentra-ñar el porqué de sus acciones. Más bien hay un enfoque más productivo en lasituación y el contexto motivacionales compartidos, en el hecho de que nosencontramos mutuamente en un mundo compartido (Schutz 1967, p. 170).

Así, uno puede reconocer que nuestra comprensión típica de los otros escontextual, y que la empatía, entendida adecuadamente, no es una cuestión de

proyectarse sentimentalmente en el otro, sino más bien una habilidad para experienciar el comportamiento como expresivo de la mente, es decir, una habi-

lidad para acceder a la vida de la mente de los otros en su comportamiento expresivo y en su acción significativa. De hecho, en contraste con lasaproximaciones mentalistas de la teoría de la mente que definen el problemacomo un intento de acceder a la mente de otras personas, los puntos de vistafenomenológicos sugieren que existe un enfoque más productivo en el mundode la otra persona. Como señala Merleau-Ponty: «mientras dispongo de fun-ciones sensoriales (…) ya estoy en comunicación con los otros (…) Apenasmi mirada cae sobre un cuerpo viviente en proceso de actuar cuando los obje-tos que lo rodean inmediatamente adquieren una nueva capa de significado;ya no son simplemente lo que yo pudiera hacer de ellos, son lo que este nuevo

patrón de comportamiento está a punto de hacer con ellos» (1962, p. 353). Enefecto, para comprender a las otras personas no debo primero meterme en susmentes; más bien debo prestar atención al mundo que ya comparto con ellas.

Competencia narrativa

¿Cómo conseguimos la comprensión más compleja y matizada de por qué lagente hace lo que hace? Ciertamente empezamos a darnos cuenta de que



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cuando nos enfrentamos a una tabla suelta, una persona puede coger un mar-tillo y un clavo y ponerse a trabajar, mientras que otra persona puede simple-mente hablar sobre la tabla suelta, y un tercero puede ignorarla completa-mente. Empezamos a entender que una persona puede saber algo que otra

persona no sabe, o que los otros pueden pensar algo muy diferente de lo quenosotros pensamos. Para comprender a los otros en estas situaciones y parti-cipar en tales prácticas necesitamos algo más que nuestras percepciones,emociones e interacciones corporizadas básicas.

Recientemente, Tomasello ha propuesto que nuestra cognición social adop-ta tres formas. Podemos entender a los otros (1) como seres animados, (2)como agentes intencionales y (3) como agentes mentales. En su opinión, larelevancia ontogenética de esta tripartición es sencilla. Mientras que los be-

bés son capaces de distinguir seres animados de los seres no animados yadesde el nacimiento, solo son capaces de detectar la intencionalidad, en elsentido de un comportamiento dirigido a un objetivo, desde los 9-12 mesesde edad (como se ha comprobado en fenómenos como la atención conjunta,el seguimiento de la mirada, la actividad conjunta, el aprendizaje imitativo,etc.), y solo se dan cuenta de los otros como agentes mentales con creenciasque podrían diferir de las suyas alrededor de los 4-5 años de edad. ¿Por quéel último paso conlleva mucho más tiempo? La propuesta de Tomasello esdoble. Por una parte, llama la atención respecto a los diferentes papeles del

comportamiento expresivo. Mientras que la animación de los otros se expre-sa directamente en su comportamiento, la intencionalidad también se expresaen acciones, pero al mismo tiempo también está de algún modo disociada deellas, porque en ocasiones puede permanecer sin expresarse o ser expresadade modos diferentes. Finalmente, cuando se trata de pensamientos y creen-cias, estos pueden carecer de expresiones comportamentales naturales porcompleto (Tomasello 1999, p. 179), que es lo que las hace mucho más difíci-les de entender. Por otra parte, Tomasello argumenta que la forma más avan-zada de cognición social emerge tan tarde como lo hace porque depende deuna prolongada interacción social en la vida real (ibid., p. 198). Más especí-ficamente, argumenta que el uso del lenguaje puede jugar un papel crucial

para que los niños lleguen a ver a la otra gente como agentes mentales (ibid., p. 176). Para comprender que otras personas tienen creencias sobre el mundoque difieren de las suyas propias, los niños tienen que integrarlas en los dis-cursos en que estas perspectivas diferentes se muestran claramente, ya sea endesacuerdos, malentendidos, solicitudes de aclaración o diálogos reflexivos(ibid., pp. 176, 182).

Aunque se podría cuestionar el marco temporal de desarrollo propuesto por Tomasello (compárese por ejemplo con Onishi y Baillargeon 2005). Ade-



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más, parece potencialmente engañoso designar la diferencia entre una com- prensión de las acciones dirigidas a objetivos de los otros y una comprensiónde sus creencias falsas o divergentes como una diferencia entre una com-

prensión de los otros como agentes intencionales y como agentes mentales.Esta caracterización podría sugerir tanto que no existe nada consciente en lasacciones dirigidas a objetivos como que no existe una intencionalidad en los

pensamientos y las creencias. Tomasello está sin duda en lo cierto al apuntarel hecho de que nuestra comprensión de los otros se vuelve gradualmentemás sofisticada, y que hay algunas dimensiones de la mente que no son taninmediatamente accesibles como otras. Además, también está en lo cierto alapuntar a la dimensión cultural y social de este proceso de desarrollo. Másque ser un proceso de maduración automática de ciertos módulos cognitivos

innatos, parece plausible concebir estas formas de cognición social más so-fisticadas como habilidades que se desarrollan en tándem con formas de in-teracción social cada vez más complejas.

Las aproximaciones de la teoría de la mente, tanto TT como ST, o cual-quier versión híbrida que las combina, pasan por alto algunas capacidades bá-sicas e importantes de la cognición social. Sin embargo, el reconocimiento decapacidades para comprender a los otros que definen la intersubjetividad pri-maria y secundaria —las capacidades corporizadas, sensomotoras (informa-das emocionalmente), que nos permiten percibir las intenciones de los otros,

y las capacidades perceptivas y de acción, que nos permiten entender a otrosen las situaciones contextualizadas pragmáticas de la vida diaria— no es toda-vía suficiente para abordar lo que claramente son nuevos desarrollos alrede-dor de los dos, tres y cuatro años. El «elefante en la habitación» a la edad dedos años es, por supuesto, lenguaje. Pero si el desarrollo del lenguaje en símismo es algo que depende de las capacidades de la intersubjetividad prima-ria y secundaria, el lenguaje también lleva esas capacidades hacia adelante ylas pone al servicio de contextos sociales mucho más sofisticados. La explica-ción y la predicción de la acción desde una posición de tercera persona sonmucho más infrecuentes y mucho menos fiables que nuestros medios inter-subjetivos normales para llegar a comprender a los otros a través del diálogo,la conversación y las narrativas compartidas (Hutto 2004; 2008). Si alguienestá actuando de una manera extraña, la forma más fácil y más fiable de con-seguir más información no es, de lejos, meterse en la teorización desapegadao en una simulación interna, sino en el empleo de habilidades conversaciona-les y en pedir a la persona una explicación.

Es importante destacar que la capacidad para comprender los relatos, que

empieza a desarrollarse alrededor de los dos años, nos proporciona un modomás matizado de comprender a los otros. La omnipresencia de los relatos en



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nuestras vidas diarias y el desarrollo de la competencia narrativa nos propor-cionan una alternativa a las afirmaciones de las aproximaciones de la prima-cía de la teoría o de la simulación, y un modo alternativo de dar cuenta de lasinterpretaciones más matizadas (y malentendidos) que tenemos acerca de losotros. La competencia en diferentes tipos de relatos nos permite comprendera los otros en una variedad de maneras. Por ejemplo, los relatos de la psi-cología popular (Bruner 1986) pueden facilitar nuestra comprensión de lasacciones intencionales cuando, como observadores, nos enfrentamos a uncaso extraño. Esto es lo que sugiere Hutto con su hipótesis de la prácticanarrativa:

La Hipótesis de la Práctica Narrativa (NPH) afirma que los niños normalmente

alcanzan la comprensión [de la psicología popular] cuando participan en prácti-cas de narración de relatos, con el apoyo de los otros. Los relatos sobre aquellosque actúan por razones —es decir, narrativas psicológicas populares— son elfoco de esta práctica. Los relatos de este tipo proporcionan el conjunto de entre-namientos cruciales necesarios para entender las razones.

(Hutto 2007, p. 53.)

Una idea complementaria es que otros tipos de competencias narrativashacen posible una interpretación menos mediada de las acciones e intencio-

nes de los otros. Normalmente, llegar a entender las razones de los otros noes una cuestión de llegar a entender sus «estados mentales» específicos, sinomás bien sus actitudes y respuestas como personas situadas en un todo. Yoencuentro a otra persona que no está abstraída de sus circunstancias sino enmedio de algo que tiene un principio y que va a algún sitio. Los veo en elmarco de un relato en el que puedo o no puede desempeñar algún papel. Losrelatos no versan primariamente acerca de lo que «sucede en sus cabezas»,sino acerca de lo que sucede en nuestro mundo compartido y cómo ellos leresponden y lo comprenden. En este sentido, nuestra comprensión de sentido

común de los otros puede ser vista también como un razonamiento prácticohábil que depende de una competencia narrativa desarrollada.

Pero, nos podemos preguntar, ¿no son los relatos simplemente tipos deteorías, y no implica esta fuerte dependencia de los relatos una confirmaciónde algún tipo de teoría de la mente? Tal como lo vemos, existen dos diferen-cias cruciales entre los relatos que enmarcan nuestra interacción social y eltipo de teorías a las que recurre TT. En su defensa de TT, Botterill, por ejem-

plo, ha argumentado que cada teoría necesariamente implica un poder pre-

dictivo y explicativo al mismo tiempo que una proyección contrafáctica.También menciona la introducción de entidades no observables y la defini-



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ción implícita de conceptos como un elemento recurrente. Concluye argu-mentando que las teorías se caracterizan por producir una economía cogniti-va a través de la integración de información dentro de un número pequeño de

principios generales (Botterill 1996, 107-109). Según esto, en primer lugar, para TT los estados mentales son entidades postuladas teoréticamente, com- parables a los agujeros negros postulados por la astrofísica, y muchos teóri-cos de la teoría, de tendencia eliminativista, argumentarían incluso que losagujeros negros son bastante más reales que los estados mentales tales comolas esperanzas, las memorias, las intenciones y las emociones. Por el contra-rio, los relatos se basan en hechos observables que tienen lugar en el mundo.En segundo lugar, esto implica, como sugiere Bruner (1986), que los relatosson un modo particular de pensamiento que se relaciona con lo concreto y

particular; el relato considera el contexto concreto de importancia primordialen la determinación del sentido. Por el contrario, las teorías, en el sentido propio del término, tratan de lo abstracto y general, y en este aspecto se abs-traen del contexto particular 8.

En el caso de una acción rara de alguien, un relato puede facilitar la com- prensión procurando una lógica cuando este no es inmediatamente obvio.Esto no significa que nuestra comprensión de los otros requiera un relato na-rrativo explícito u ocurrente: pero requiere la habilidad para ver o enmarcar ala otra persona en un contexto social o pragmático detallado, y comprender

este contexto de un modo narrativo. Como sugiere Alasdair McIntyre (1985), para un observador, o para un participante, una acción tiene inteligibilidadcuando puede encontrarle un lugar en un relato (véase Gallagher y Hutto2007).

Enmarcar en un relato mi comprensión de los otros puede suceder explícitao implícitamente. Un uso implícito del relato simplemente significa que,mientras interpreto las acciones de otra persona, no me doy cuenta de que es-toy comprendiendo la acción de la otra persona en términos narrativos, es de-cir, contextualizados en términos de lo que sucedió antes, o de hacia dóndecreo que se dirige la acción, lo que sé sobre esta persona particular o lo queciertas prácticas narrativas me llevan a esperar en esta situación concreta. In-cluso cuando un conocimiento explícito del relato de una persona me ayuda adar sentido a lo que está haciendo, puede haber mucho más en juego. Com-

prendo cualquier relato particular en términos de otros relatos sobre prácticassociales, contextos y personajes relevantes. Tales relatos pueden también darforma a mis juicios evaluativos sobre las acciones de otras personas.

Es oportuno aquí el ejemplo de Sartre de ser sorprendido espiando a tra-

vés del ojo de una cerradura. Si te pillo tal como estás, de rodillas, espiandoa través del ojo de la cerradura a algunas personas en la habitación contigua,



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puedo asumir inmediatamente que tu comportamiento es una ofensiva inva-sión de la privacidad. Estás «espiando a Tom» y deberías ser delatado. Peromi comprensión de tu comportamiento no se basa en tener una teoría sobreel espiar a Tom, o sobre inferencias sobre lo que tú puedes creer o desear.Después de todo, te cogí in fraganti, «en el acto», y mi evaluación de tu com-

portamiento está plenamente informada por los diversos relatos que acompa-ñan a los mirones. Tú conoces los mismos relatos y por esta razón puedes in-mediatamente sentir vergüenza.

Este papel central de los relatos apunta en dos direcciones. Primero, losrelatos más amplios que contextualizan aún más la situación, ya sea en tér-minos de normas culturales diferentes, de las peculiaridades de la historia ode los valores de una persona, pueden ser necesarios para una comprensión

completa. Tales relatos están disponibles y ayudan a constituir las prácticasnormativas que informan nuestras comprensiones culturales y de sentido co-mún (véase Brandom 1994). Juntos, armados con estas comprensiones narra-tivas, inventamos instituciones importantes, creamos leyes y emprendemos

prácticas sociales complejas.En segundo lugar, en la adquisición de relatos que compartimos con los

otros, damos forma a nuestra propia autocomprensión. Ya que nos desarrolla-mos en contextos sociales y normalmente adquirimos la capacidad para lacomprensión en esos contextos, el desarrollo de la autonarrativa obviamente

implica a otros. Katherine Nelson (2003) señala que las habilidades narrati-vas empiezan a emerger a los dos años, «con respecto a la propia experienciadel niño, lo que los padres prevén o ensayan con él». La autonarrativa re-quiere ir construyendo sobre nuestras experiencias de y con los otros y susrelatos. Así, al inicio de este proceso, encontramos «niños de 2-4 años a me-nudo “apropiándose»” la historia de otro como la suya propia» (ibid., p. 31).Existe, pues, la otra cara de la historia sobre cómo comprendemos a los otrosa través de los relatos; también nos entendemos a nosotros mismos a travésde los relatos. Como veremos en el próximo capítulo, esta idea apoya el con-senso interdisciplinario creciente entre psicólogos del desarrollo, neurocien-tíficos y filósofos (véase Bruner, Dennett, Damasio, McIntyre, Ricoeur,Schechtman) sobre la importancia de un yo narrativo integrado socialmente.


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10. El yo y la persona

El estatus y la naturaleza ontológica y fenomenológica del yo (self ) son asun-tos controvertidos que, actualmente, son objeto de debate en una variedad de

campos diferentes, incluyendo la filosofía de la mente, la teoría social, los es-tudios culturales, la psiquiatría, la psicología del desarrollo y la neurociencia cog-nitiva. Entre los temas que se tratan hay cuestiones como las siguientes: ¿Quées el yo? ¿Existe de verdad, o es un mero constructo social o quizás una ilusióninducida neurológicamente? Si algo como el yo existe, ¿qué papel juega ennuestra vida consciente y cuándo y cómo emerge en el desarrollo del niño?

La comunidad científica está más bien dividida acerca del asunto queconcierne a la legitimidad científica y filosófica de la noción del yo. Actual-mente no hay ningún consenso acerca de si el yo tiene una realidad experien-cial o si no es nada más que una ficción teórica. Algunos afirman que el sen-tido del yo es una parte integrante de la conciencia (véase Damasio 1999) yque esto es algo que la investigación continuada de los correlatos neuronalesde la conciencia deben necesariamente tener en consideración. Otros arguyenque no es ni necesario ni racional asumir la existencia del yo, porque es unaentidad teorética que no cumple ningua función aclaratoria (véase Metzinger2003). Actualmente, ambas posturas tienen fervorosos defensores. ¿Por dón-de deberíamos empezar para hacer camino?

Un primer paso es reconocer que no hay un consenso filosófico generali-zado sobre lo que significa exactamente ser un yo. El concepto aparece ca-



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racterizado en una variedad de formas en la literatura sobre el tema. La disparidad de concepciones puede entreverse si consideramos un inventarioincompleto de términos que han llegado a proliferar en las explicaciones fi-

losóficas y psicológicas:

— El yo material, el yo social, el yo espiritual (James 1890/1950). — El yo ecológico, el yo interpersonal, el yo extendido, el yo privado, el

yo conceptual (Neisser 1988). — El yo autobiográfico, el yo cognitivo, el yo contextualizado, el yo cen-

tral, el yo dialógico, el yo corporizado, el yo empírico, el yo ficcional,el yo mínimo, el yo neuronal (véanse, por ejemplo, Damasio 1999;Strawson 1999).

La disparidad, que es a la vez problemática y productiva, está directamen-te relacionada con la variedad de aproximaciones metodológicas que se asu-men en filosofía y en los estudios relacionados interdisciplinares acerca delyo. Estos incluyen la introspección, el análisis fenomenológico, el análisislingüístico, el uso de experimentos mentales, la investigación empírica sobrelas ciencias cognitivas y del cerebro y los estudios del comportamiento ex-cepcional y patológico. Un problema que se podría postular en este sentidoes si las diferentes caracterizaciones del yo significan diversos aspectos de

un concepto unitario de la yoidad (selfhood ), o si estas escogen conceptos in-conexos y diferentes. Nos referiremos a este problema de «la coherencia in-ter-teorética» a continuación. Aun así, independientemente de cómo respon-damos a este problema, la variedad de aproximaciones y definiciones queencontramos en los estudios del yo refuerza de manera productiva la idea deque la cognición humana implica aspectos complejos y variados que no sonfácilmente reducibles a un conjunto de principios.

Neuroescepticismo y la doctrina del no-yo

La legitimidad de la noción del yo ha sido cuestionada a lo largo de la historiade la filosofía. En una tradición, la tesis ha sido que el postulado de un yoconsciente o sujeto es descriptivamente injustificable. Si describimos el con-tenido de nuestra conciencia con exactitud, si efectivamente prestamos aten-ción a lo que se da, no encontramos ningún yo. Esta es la interpretación están-dar de las reflexiones de Hume acerca del yo. Se sigue que, más que tener una

realidad experiencial, el yo debe clasificarse como un constructo lingüístico ocomo un producto de reflexión. Esto es también —quizás un poco sorpren-



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dentemente— una visión que podemos encontrar en la fenomenología. En la primera edición de las Investigaciones lógicas, Husserl defiende lo que se co-noce como una teoría no egológica de la conciencia. Desde esta perspectivano existe un polo del yo puramente idéntico que sea compartido por todas lasexperiencias o que condicione su unidad. Las experiencias no son estados o

propiedades de nadie, sino sucesos mentales que pueden ocurrir sin un sujeto.Si bien podemos distinguir entre un coche deportivo rojo y la experiencia deun coche deportivo rojo, somos incapaces de localizar un tercer elemento, unego puro que se dirija al coche deportivo rojo a través de la experiencia.

Posteriormente, Sartre adoptó un punto de vista similar. Ocasionalmente,se ha argumentado que la vida mental se disiparía en un caos de sensacionesseparadas y desestructuradas si no tuviera el soporte de una función unifi-

cante, sintetizante e individualizante de un yo central y atemporal. A pesar detodo, como Sartre apuntó en uno de sus primeros ensayos, La transcendencia

del ego, este razonamiento juzga mal la naturaleza de la corriente de la con-ciencia; no necesita de un principio exterior de individuación, porque ya estáindividuada per se. La conciencia tampoco requiere de ningún principiotranscendente de unificación, porque es, en cuanto tal, una unidad que fluye.Como vimos en el capítulo 4, es exactamente como temporal como la con-ciencia se unifica a sí misma. Por consiguiente, una caracterización correctade la conciencia del tiempo mostrará que la contribución del ego es innece-

saria; el ego, consecuentemente, pierde su raison d’être (Sartre 1957, p. 40).Además, Sartre afirmó que la investigación fenomenológica correcta de

la conciencia vivida simplemente no encuentra un ego, ya se lo comprendacomo habitante o como poseedor de la conciencia. A veces decimos de una

persona absorta en algo que se ha «olvidado» de sí misma. Este modo de hablar contiene algo verdadero. Cuando estoy absorto leyendo una historia, ten-go conciencia de la narración y una conciencia pre-reflexiva de la lectura,

pero, según Sartre, no tengo ninguna conciencia de un ego. Mientras estamosabsortos en la experiencia, viviéndola, no aparecerá ningún ego. El egoemerge solo cuando adoptamos una actitud distante y objetiva hacia la expe-riencia en cuestión, es decir, cuando reflexionamos sobre ella. Como dijoSartre, el ego que aparece en la reflexión es el objeto y no el sujeto de la re-flexión. Cuando participo en una exploración reflexiva de este objeto, lo exa-mino como si fuera el ego de otra persona (ibid., p. 87). Es en este sentido enel que el ego es trascendente y es exactamente por esta razón por la que Sar-tre, en un intento por superar el problema del solipsismo, niega que mi egosea algo sobre lo que yo tenga una certeza especial: «mi yo, en efecto, no es

algo más certero para la conciencia que el yo de otras personas. Solo es másíntimo» (ibid., p. 104).



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Este escepticismo acerca del yo con motivación fenomenológica ha idoacompañado, recientemente, de un tipo de escepticismo bastante diferente.Según una visión que está ganando popularidad entre algunos neurocientífi-cos y filósofos, lo que es crucial no es si el yo es algo que se da o no en laexperiencia. Que algo sea real no es ni una cuestión de su aparición, ni unacuestión de su ser experienciado como real, más bien es cuestión de si encajaen nuestra visión científica del mundo. Según este criterio, el concepto delyo ha sido sopesado y se ha mostrado insuficiente.

Un exponente preeminente de este neuroescepticismo es Thomas Metzin-ger, quien en Being No One nos ofrece un análisis representacional y funcio-nalista de lo que es una perspectiva de primera persona experienciada cons-cientemente. La conclusión que alcanza es bastante unívoca: «no existen

cosas tales como yoes en el mundo: nadie nunca fue o tuvo un yo» (2003, p. 1). Para todos los propósitos científicos y filosóficos, la noción de un yo puede eliminarse sin peligro. No es ni necesario ni racional asumir la exis-tencia de un yo, porque es una entidad teórica que no cumple ninguna fun-ción explicativa satisfactoria. En realidad, el yo no es un objeto que de hechoexista, y ciertamente no es una sustancia inmutable, más bien es lo queMetzinger llama un constructo representacional. Los organismos biológicosexisten, pero un organismo no es un yo. Algunos organismos poseen automo-delos, pero estos automodelos no son yoes; son meramente estados cerebra-

les complejos (ibid., p. 563). Todo lo que realmente existe son cierto tipo desistemas de procesamiento de la información, que se dedican a operacionesde automodelado, y no deberíamos cometer el error de confundir un modelocon la realidad (ibid., pp. 370, 385, 390). O, para ser más precisos, el sistemade auto-representación está atrapado en un malentendido ingenuo realista desí mismo (ibid., pp. 332, 436-437, 564). Propiamente hablando, no hay nadieque se confunda a sí mismo con nada, porque no hay nadie que pueda dejarseengañar por la ilusión de un yo consciente (ibid., p. 634).

Es obviamente posible hablar del yo o del ego del modo que Husserl, Sar-tre y Metzinger lo hicieron. A pesar de todo, un problema con sus reservasescépticas es que todas presuponen más bien conceptos específicos del yo,que luego proceden a criticar. Sin embargo, ¿está del todo claro qué es, exac-tamente, un yo?

Varias nociones del yo

Lo que intentamos hacer en lo que sigue es contrastar una concepción más bien clásica del yo (el yo como un polo de identidad pura), que, en gran me-



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dida, es el blanco de la crítica no egológica, con dos modos alternativos ycontemporáneos de concebir el yo (el yo como construcción narrativa y el yocomo una dimensión experiencial).

El yo como un polo de identidad pura

Esta concepción tradicional insiste en distinguir entre un yo idéntico por una parte y el conjunto de experiencias cambiantes por la otra. En un orden se-cuencial puedo saborear un whisky de malta, oler un ramo de violetas, admi-rar una pintura de Picasso y recordar una visita a Venecia. Nos enfrentamoscon un número diferente de experiencias, pero también tienen algo en co-

mún; todas tienen el mismo sujeto, todas son vividas por un solo y mismoyo, a saber, yo mismo. Mientras que las experiencias surgen y perecen en lacorriente de la conciencia, el yo permanece uno e idéntico a lo largo deltiempo. Más concretamente, el yo se considera un principio de identidad dis-tinto que se mantiene aparte y por encima de la corriente de experienciascambiantes y que, por esta razón, es capaz de estructurarla y darle unidad ycoherencia.

La noción de yo en funcionamiento aquí es evidentemente muy formal yabstracta. Siempre ocurre que una experiencia es vivida por un sujeto; siem-

pre es una experiencia para un sujeto determinado. En consecuencia, el yo secomprende como un puro sujeto, o un polo-yo, al que cualquier episodio ex-

periencial necesariamente se le ref iere. Es un sujeto de experiencia más queun objeto de experiencia. En vez de ser algo que puede, por sí mismo, serdado como un objeto de experiencia, es la condición necesaria de posibilidad

para la experiencia (coherente). Podemos inferir que debe existir, pero no es,en sí mismo, algo que pueda ser experienciado. Es un principio elusivo, una

presuposición, más que un dato o algo que aparece en la corriente de la expe-riencia. Si hiciera una aparición fenomenológica, sería una aparición para al-

guien, es decir, sería un objeto y, por consiguiente, ya no sería un yo (véase Natorp 1912, pp. 8, 40). Como ya apuntó Kant en su Crítica de la razón

pura: «Es (…) evidente que no puedo conocer como un objeto lo que debo presuponer para conocer cualquier objeto» (1956/1999, p. A402).

El yo como una construcción narrativa

Un modo un poco diferente de concebir el yo parte del hecho de que la auto-comprensión y el autoconocimiento, más que ser algo que se da de una vez



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por todas, son algo de lo que debemos apropriarnos y que debemos conse-guir con diferentes grados de éxito. Mientras la vida continúa, no existe unaautocomprensión final. Sin embargo, lo mismo podría decirse de lo que sig-nifica ser un yo. El yo no es una cosa, no es algo fijo e inmutable, sino más

bien algo que evoluciona. Es un logro más que algo dado. Es algo que se rea-liza a partir de los proyectos y acciones de uno mismo y, por consiguiente, no

puede comprenderse independientemente de la propia autointerpretación. Enresumen, uno no es un yo del mismo modo que es un organismo vivo. Unono tiene un yo del mismo modo que uno tiene un corazón o una nariz (Taylor1989, p. 34).

Según esta teoría, que recientemente se ha vuelto cada vez más popular, elyo se construye en y a través de autointerpretaciones. Cuando nos enfrenta-

mos a la pregunta «¿Quién soy?», contaremos un determinado relato y enfa-tizaremos aspectos que nos parecen de especial relevancia, al ser aquello queconstituye el leitmotif de nuestras vidas, lo que define quienes somos, lo que

presentamos a los demás en busca de reconocimiento y aprobación (Ricoeur1988, p. 246). Sin embargo, esta narración no es meramente un modo decomprender mejor la naturaleza de un yo ya existente, porque no existe talcosa como un yo pre-existente, uno que simplemente espera a ser descrito en

palabras. Creer en esta donación pre-lingüística es, literalmente, haberse dejado engañar por los relatos.

La narración es bastante explícita al enfatizar la dimensión temporal de layoidad (véase también el capítulo 4). El tiempo humano es el tiempo de lashistorias de nuestra vida; un tiempo narrado, estructurado y articulado porlas mediaciones simbólicas de las narrativas (ibid., p. 244). Sucesos y expe-riencias que ocurren en diferentes tiempos se unen al ser incorporados enuna única narrativa. El que una acción particular, experiencia o característicacuente como mía es una cuestión de si está o no incluida en una autonarrati-va. En palabras de MacIntyre, la unidad del yo «reside en la unidad de unanarrativa que une el nacimiento, la vida y la muerte como narrativa de princi-

pio, mitad y fin» (1985, p. 205).La narración también enfatiza la dimensión social del yo (véase el capítu-

lo 9). La narración es un proceso social que empieza en la temprana infanciay continúa durante el resto de nuestra vida. Llego a saber quién soy y lo quequiero hacer con mi vida al ser parte de una comunidad lingüística. A losotros se les pide escuchar y aceptar las narraciones que hacemos de nuestrasacciones y experiencias. Además, como señala Bruner, las historias que noshacen ser nosotros mismos no nos hacen desde cero; se hacen a sí mismas en

géneros convencionales. Cuando hablo sobre mí mismo, mi yoidad pasa aformar parte del dominio público, y su forma y naturaleza son guiadas por



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modelos culturales de lo que la yoidad debería o no debería ser (Bruner2002, p. 65). Llegar a conocerse uno mismo como persona con una historiade vida particular y unas características de carácter específicas es, conse-cuentemente, a la vez más complicado que conocer nuestros deseos y creen-cias inmediatas y menos privado de lo que inicialmente puede parecer (Jo-

pling 2000, p. 137). Cuando me interpreto en términos de la historia de mivida, puedo ser al mismo tiempo el narrador y el personaje principal, pero nosoy el único autor. El principio de mi propia historia ya ha sido siempre con-tado por los otros, y el modo en el que la historia se desarrolla es solo en

parte determinado por mis propias opiniones y decisiones. De hecho, la his-toria de cualquier vida individual no solo está entrelazada con las historias deotros (padres, hermanos, amigos, etc.), sino que también está integrada en

una estructura más amplia, común e histórica, que da sentido (MacIntyre1985, p. 221). Tanto como si me llego a comprender a mí mismo como el he-redero y el continuador de varias tradiciones como si no, mi historia estáatrapada en esas tradiciones.

Quienes somos depende de la historia que nosotros (y otros) contamos sobre nosotros mismos. La historia puede ser más o menos coherente, y lo mis-mo puede decirse de nuestra propia identidad. Consecuentemente, el yo na-rrativo es una construcción abierta que está bajo revisión constante. Estáfijado en ganchos narrativos relativos a la cultura y organizados en torno a

un conjunto de objetivos, ideales y aspiraciones (Flanagan 1992, p. 206). Esuna construcción de la identidad que empieza en la temprana infancia y con-tinúa durante el resto de nuestra vida, implicando siempre una interacciónsocial compleja. Quien uno es depende de los valores, objetivos e ideales quetiene, y esto, por supuesto, está condicionado por la comunidad a la que per-tenece. Así, como se ha afirmado a menudo, no se puede ser un yo por símismo, sino solo juntamente con los demás, como parte de una comunidadlingüística. Esta conexión narrativa con los otros va en dos direcciones; nosolo da forma a nuestro propio ser, sino, como indicamos en el capítulo ante-rior, también proporciona un marco para nuestra comprensión de los otros.

Vale la pena resaltar que, en una determinada lectura, la aproximación na-rrativa puede convertirse en una versión de la doctrina del no-yo. Efectiva-mente, se puede considerar la extensión del yo narrativo como simplementeuna ficción, aunque útil, porque da un sentido práctico de continuidad a lavida, pero una ficción al fin y al cabo. Dennett (1988, 1991) ofrece un ejem-

plo de esta teoría, que considera consistente con los desarrollos recientes denuestra comprensión de cómo funciona el cerebro. El consenso de la neuro-

ciencia contemporánea es que el procesamiento neurológico está en su ma-yor parte repartido a través de varias regiones del cerebro. En consecuencia,



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no hay un centro de experiencia neurológico realmente unificado, ni hay nin-guna identidad real a través del tiempo que pudiéramos etiquetar como «elyo». Sin embargo, los humanos tienen lenguaje. Y con el lenguaje empeza-mos a hacer nuestras experiencias relativamente coherentes e integradas a lolargo de extensos períodos de tiempo. Usamos palabras para contar historiasy, según Dennett, es con estas historias con los que creamos lo que llamamosyoes. Extendemos nuestros límites biológicos para abarcar una vida de expe-riencias significativas. Hay que resaltar dos cosas de lo que dice Dennett. En

primer lugar, no podemos evitar «inventarnos» a nosotros mismos. Estamos programados para convertirnos en usuarios del lenguaje, y, una vez estamosatrapados en el tejido del lenguaje y empezamos a tejer nuestras historias, noestamos totalmente en condiciones de controlar el producto. Como dice Den-

nett, «nuestras historias son tejidas, pero en su mayor parte no las tejemosnosotros; nos tejen a nosotros» (1991, p. 418). En segundo lugar, un produc-to importante de este tejer es el yo narrativo. Sin embargo, el yo narrativo noes sustancialmente real. Más bien, según Dennett, es una abstracción vacía.Específicamente, Dennett define el yo como «un centro [abstracto] de grave-dad narrativa», y lo liga a la ficción teórica del centro de gravedad de cual-quier objeto físico. Sin embargo, en el caso de la gravedad narrativa, un yoindividual consiste en el punto abstracto y móvil donde las diferentes histo-rias (de ficción y biografía) que el individuo cuenta sobre sí mismo, o cuen-

tan sobre él, coinciden.

El yo como dimensión experiencial

En La sensación de lo que ocurre, Damasio afirma que el sentido del yo esuna parte indispensable de la mente consciente. En sus palabras: «si entende-mos por “autoconciencia” la “conciencia con un sentido de sí mismo”, enton-ces el término cubre necesariamente toda la conciencia humana —no hay nin-

gún otro tipo de conciencia» (1999, p. 19)—. Cuando tengo pensamientos,leo un texto, percibo una melodía, un coche deportivo rojo o una taza hu-meante de chocolate caliente, automática e implícitamente tengo la sensaciónde que yo, en vez de cualquier otra persona, lo estoy haciendo. Y tengo la sen-sación de que los objetos que percibo ahora están siendo aprehendidos desdemi perspectiva y que los pensamientos formados en mi mente son míos y denadie más. Así, como dice Damasio, hay una presencia del yo constante, aun-que discreta y sutil, en mi vida consciente (ibid., pp. 7, 10, 127).

Sin embargo, la conciencia no es un monolito, y a Damasio le parece ra-zonable distinguir un tipo simple y fundacional de conciencia, al que llama



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la conciencia central (core consciousness), de un tipo más complejo, al quellama conciencia extendida (extended consciousness). La conciencia centraltiene un nivel de organización simple y permanece estable a través del tiem-

po de vida del organismo. No es exclusivamente humana (animales no huma-nos pueden tener una conciencia central) y no depende de la memoria, delrazonamiento o del lenguaje convencional. En contraste, la conciencia exten-dida tiene varios niveles de organización. Evoluciona a lo largo del curso dela vida del organismo y depende tanto de la memoria convencional como dela memoria operativa (working memory). Puede encontrarse en una forma

básica en algunos no humanos, pero solo alcanza su punto más álgido en loshumanos que usan el lenguaje. Según Damasio, estos dos tipos de concienciacorresponden a dos tipos de yoes. Llama yo central (core self ) al sentido del

yo que emerge de la conciencia central y se refiere al sentido del yo más elaborado que proporciona la conciencia extendida como el yo autobiográfico (1999, pp. 16-17, 127). Desde una perspectiva del desarrollo, al principiohay poco más que simples estados del yo central, pero, a medida que la expe-riencia se acumula, la memoria crece y se puede desarrollar el yo autobiográ-fico (ibid., p. 175).

Sin embargo, desde un punto de vista puramente descriptivo, no haynada nuevo en los análisis de Damasio. Nos encontramos ante una reformu-lación de ideas que ya aparecía en la fenomenología clásica. Para decirlo de

otra manera, la defensa y análisis más explícitos de lo que podría llamarsela dimensión experiencial de la yoidad se pueden encontrar precisamente enla fenomenología clásica. Así, es importante darse cuenta de que tanto Hus-serl como Sartre se distanciaron posteriormente de la posición no egológicaque inicialmente habían defendido. O, para ser más precisos, la noción delyo que acabaron por asumir no era el concepto que anteriormente habían re-husado; más bien llegaron a darse cuenta de que hay más de una noción le-gítima del yo.

Sartre afirma que, en el fondo, la conciencia está caracterizada por unaautoaparición o auto-referencialidad fundamental a la que llama «ipseidad »(yoidad, del latín ipse) (1956, p. 103). Cuando Sartre habla del yo, se refierea algo muy básico, algo que caracteriza a la conciencia (fenomenal) comotal. Es algo que caracteriza mi modo de existencia, y aunque puedo no llegara articularlo, no es algo que pueda dejar de ser. Como también dice Sartre:«la conciencia pre-reflexiva es autoconciencia. Es esta misma noción del yoque debe ser estudiada, ya que define el ser mismo de la conciencia» (ibid.,

p. 76).

Merleau-Ponty ocasionalmente habla del sujeto como el que realiza su ip-seidad en su ser-en-el-mundo corporizado (1962, p. 408). Sin embargo, tam-



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bién se refiere a las investigaciones de la conciencia interna del tiempo deHusserl y escribe que el flujo temporal original debe contar como la relaciónarquetípica del yo al yo, y que esta traza una interioridad o ipseidad (ibid., p.426). Unas cuantas líneas después, Merleau-Ponty añade que la concienciasiempre está afectada por sí misma, y que la palabra «conciencia» no tieneningún sentido independiente de esta autodonación fundamental (1962, p.426).

Como Husserl señala, la conciencia existe en una corriente, y se muestraa sí misma como una corriente. Pero la cuestión que persiste es cómo la co-rriente de conciencia es capaz de ser consciente de sí misma, cómo es posi-

ble y comprensible que el ser de la corriente sea una forma de autoconcien-cia (2001b, pp. 44, 46). De hecho, la investigación de la temporalidad de

Husserl está muy motivada por su interés en la cuestión de cómo la concien-cia se manifiesta a sí misma. Sus análisis de la estructura de la conciencia in-terna del tiempo (protención-impresión originaria-retención) deben ser en-tendidos precisamente como un análisis de la (micro)estructura de laautoaparición pre-reflexiva y de la ipseidad de nuestras experiencias (Hus-serl 1966a/1991; Zahavi 1999, 2003b). Lo que encontramos en Husserl estásustentado en última instancia por una investigación constante de la relaciónentre la yoidad, la autoexperiencia y la temporalidad.

Michel Henry caracteriza repetidamente la yoidad en términos de una au-

toafección interior (por ejemplo, Henry 1973, p. 682). En cuanto que la subjetividad se revela a sí misma, es un yo (Henry 2003, p. 52). O, como él mis-mo dice en su obra Filosofía y fenomenología del cuerpo: «la interioridad dela presencia inmediata a sí misma constituye la esencia de la ipseidad» (Hen-ry 1975, p. 38). Es porque la conciencia está como tal caracterizada por unaautoconciencia primitiva o tácita por lo que es apropiado adscribir a los fenó-menos experienciales un tipo fundamental de ipseidad . Más precisamente,Henry liga una noción básica de la yoidad a la donación de primera personade la vida experiencial.

La idea crucial propuesta por todos estos fenomenólogos es que una com- prensión de lo que significa ser un yo exige un examen de la estructura de laexperiencia, y viceversa. Así, el yo no es algo que se opone a la corriente dela conciencia, no es una precondición trascendental inefable, ni tampoco esun mero constructo social que evoluciona con el tiempo; se considera una

parte integrante de la estructura de nuestra vida consciente. Más precisamen-te, la afirmación es que el yo (mínimo o central) posee realidad experiencial,y está de hecho identificado con el carácter de primera persona de los fenó-

menos experienciales. En su forma más primitiva, la autoexperiencia es simplemente una cuestión de ser pre-reflexivamente consciente de la propia con-



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ciencia. Como hemos indicado en capítulos anteriores, esto es lo que hace ala experiencia subjetiva. Aunque existen diferentes tipos de experiencias(oler heno, ver una puesta de sol, tocar un cubo de hielo, etc.), y aunque haydiferentes tipos del darse experiencial (perceptivo, imaginativo, memorístico,etc.), también hay rasgos comunes. Este rasgo común es la cualidad de ser-

mío. Con la posible excepción de determinados estados patológicos (veásemás abajo), las experiencias que vivo en la perspectiva de primera personason mis experiencias. Cuando pienso en París, huelo hojas de menta macha-cadas, escucho el Romeo y Julieta de Prokofiev o muevo mi mano izquierda,todas estas experiencias variadas parecen compartir una característica en co-mún: todas son sentidas como mías; traen una sutil presencia del yo. Hablarde ser-mío no significa sugerir que soy el dueño de las experiencias de un

modo incluso remotamente similar al modo en que poseo objetos externos dediferente tipo (un coche, mis pantalones o una casa en Suecia). El ser-mío oel para-mí en cuestión no es una cualidad como el amarillo, lo salado o lo es-

ponjoso. No se refiere a un contenido específico de la conciencia, a un qué específico, sino al modo único de la donación o el cómo de la experiencia.Se refiere al carácter de perspectiva de primera persona de la experiencia; serefiere al hecho de que las experiencias que estoy viviendo se me presentande modo diferente (pero no necesariamente mejor) a mí que a ningún otro.Aunque vivo varias experiencias diferentes, hay, en consecuencia, algo expe-

riencial que en algún sentido permanece igual, a saber, su carácter distintivode primera persona.

Que una determinada experiencia sea experienciada como mía o no, depende de algo que no es la experiencia misma. Si la experiencia se da en unmodo de presentación de primera persona, desde una perspectiva de primera

persona para mí, es experienciada como mi experiencia, de otro modo no se-ría este el caso. Por cierto, esta explicación deja claro que esta autoexperien-cia no debe ser entendida como una experiencia de un yo aislado, sin mun-do, ni tampoco está el yo localizado y escondido en la cabeza. Tener unaautoexperiencia no es interrumpir la interacción experiencial con el mundo

para volver la propia mirada hacia el interior; por el contrario, la autoexpe-riencia es siempre la autoexperiencia de un agente corporizado inmerso en elmundo. El yo está presente a sí mismo cuando está en el mundo. Consecuen-temente, sería un error decisivo interpretar la noción fenomenológica de unyo central o mínimo como un residuo mental al estilo cartesiano, es decir,como algún tipo de interioridad encerrada en sí misma y autosuficiente. Lanoción fenomenológica del yo es completamente compatible con un énfasis

fuerte en la intencionalidad fundamental, o el ser-en-el-mundo, de la con-ciencia.



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Esta tercera noción del yo es una noción minimalista, y es obvio que exis-ten muchas más formas complejas de yoes que hay que tener en cuenta. Sinembargo, dicho esto, la noción experiencial sigue siendo fundamental en elsentido de que nada que carece de esta dimensión merece ser llamado un yo.Algunos han afirmado que ningún organismo puede sobrevivir o actuar sinser capaz de distinguir entre el yo y el no yo (véase Dennett 1991, pp. 174,414), incluso a un nivel no consciente. Sin embargo, según la concepción fe-nomenológica del yo mínimo, la yoidad requiere más que una mera diferen-ciación no consciente entre uno mismo y el entorno. De hecho, la idea cru-cial es que alguna forma mínima de auto-experiencia es esencial para layoidad.

Socialidad y personalidad

¿Cuál es la relación entre el yo narrativo —un yo ligado a la socialidad, lamemoria y el lenguaje— y el yo experiencial —un yo ligado a las estructuras

básicas de la experiencia y la acción?— Las dos nociones diferentes del yono están necesariamente enfrentadas; de hecho, pueden considerarse nocio-nes complementarias. Pero en este caso, es importante esclarecer su relaciónexacta. ¿Es el yo central experiencial una precondición (lógica y temporal)

para el yo narrativo extenso? ¿Es el yo extenso una construcción del yo supe-rior, quizá incluso una ficción (útil)? ¿O es el yo central, al contrario, unaabstracción posterior? ¿Es simplemente una versión reducida de lo que debecontar como un yo genuino y original?

El yo experiencial, a pesar de estar constantemente acomodando expe-riencias cambiantes, tiene una estructura (definida por la temporalidad y lacorporalización) que permanece estable a lo largo de la vida del organismo.En contraste, el yo narrativo evoluciona a lo largo de la vida del organismo.Desde una perspectiva del desarrollo, hay poco más que simples estados del

yo central al principio, pero, a medida que la experiencia se acumula, la me-moria crece y se desarrolla el yo autobiográfico/narrativo.

Según el punto de vista fenomenológico, el yo central no es un productode las prácticas narrativas. Es una parte integrante de la estructura de la con-ciencia fenoménica y debe ser considerada una presuposición prelingüística

para cualquier práctica narrativa. Deberíamos reconocer la existencia de unaautoexperiencia pre-conceptual, primitiva, surgida en un estadio temprano dela ontogénesis. Además, las experiencias y las acciones deben ya darse comomías si debo preocuparme de cómo están juntas o forman una historia devida coherente. Solo un ser con una perspectiva de primera persona podría



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considerar sus propios objetivos, ideales y aspiraciones como los suyos propios y contar una historia sobre ellos. Cuando se habla de una perspectiva de primera persona, se debería distinguir, por lo tanto, entre tener una perspecti-va tal y ser capaz de articularla lingüísticamente. Mientras que esto último

presupone el dominio del pronombre de primera persona, lo primero es simplemente una cuestión de la manifestación subjetiva de primera persona de la propia vida experiencial.

Una opción es distinguir entre un yo experiencial y un yo narrativo (comoanteriormente, y como un buen número de filósofos han hecho). Otra opciónes inclinarse por una diferenciación terminológica más profunda. Cuando setrata del yo experiencial, uno puede retener el término «yo» porque estamostratando precisamente con una forma primitiva de la autoexperiencia o de la

auto-referencialidad. Por el contrario, puede ser de ayuda hablar no del yo,sino de la persona como una construcción narrativa. Después de todo, aque-llo de lo que trata un hecho narrativo es de la naturaleza de mi carácter per-sonal o personalidad; una personalidad que evoluciona con el tiempo y esmoldeada por los valores que subscribo, mis decisiones y convicciones inte-lectuales y morales y mis acciones. La etimología del término «persona» ha-

bla a favor de este posicionamiento. La persona, en latín, se refiere a lasmáscaras que llevan los actores y está relacionada con la expresión dramatis

personae, que designa a los personajes de una obra de teatro o una historia1.

El hecho de que la personalidad narrativa presuponga la personalidad experiencial (pero no a la inversa) no disminuye la significancia de la primera,especialmente en lo concerniente a las cuestiones de la identidad personal.Debido a la naturaleza corporizada y de primera persona de la experiencia,nuestra vida experiencial puede ser individuada inherentemente. Como tal, ladescripción de mi yo experiencial no será significativamente diferente de unadescripción de tu yo experiencial, excepto, por supuesto, en la medida en quela primera es una descripción de mí, y la segunda, una descripción de ti. Porel contrario, un tipo más tangible y diferenciado de individualidad se mani-fiesta en mi historia personal, en mis convicciones morales e intelectuales yen mis decisiones, y en todas aquellas cosas que encontramos en la narra-ción de mí mismo y en las narraciones de los otros sobre mí. Es a través demis acciones como defino quién soy, distinguiéndome de este modo de losotros; las acciones definen nuestro carácter 2. Sigo siendo el mismo siempre ycuando me adhiera a mis convicciones; cuando cambian, yo cambio (Hart1992, pp. 52-54). Los ideales y las acciones nos definen el carácter; actuaren contra de los propios ideales o convicciones puede significar la desinte-

gración (en el sentido de una pérdida de integridad) de la propia integridadcomo persona (véase Moland 2004).



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Las personas no existen en un vacío social. Existir como persona es exis-tir socializado en un horizonte común, donde la relación de uno consigo mis-mo es apropiada para los demás. Como escribe Husserl:

El origen de la personalidad reside en la empatía y en los actos sociales que echansus raíces en ella. Adquirir una personalidad no es suficiente para que el sujeto sevuelva consciente de sí mismo como el centro de sus actos: la personalidad está más

bien constituida solo cuando el sujeto establece relaciones sociales con los otros.

(1973a, p. 175.)

Llego a ser una persona a lo largo de mi vida con los otros en un mundocomún. Normalmente, el yo bajo consideración ya está personalizado ocomo mínimo está en el proceso de desarrollarse completamente como una

persona. En este sentido, si bien un enfoque estrecho centrado en el yo cen-tral experiencial puede decirse que implica una cierta abstracción, no hayninguna razón para cuestionar su realidad, no es una mera abstracción. Nor-malmente, nuestra autocomprensión está entrelazada con y comprendida a laluz de la autonarrativa, pero existe autoexperiencia en el sentido mínimo, de-finido anteriormente, incluso cuando la propia capacidad de tejer una narra-tiva de uno mismo todavía no se ha desarrollado, o ha disminuido o se ha

perdido a través de una enfermedad neurótica o desorden psiquiátrico. Estose ve confirmado por la ciencia empírica.

La historia del desarrollo

Todos los niños pequeños sanos tienen una respuesta innata arraigada. Cuan-do alguien toca la comisura de la boca del niño, este vuelve la cabeza y abrela boca hacia el estímulo. Al grabar la frecuencia de arraigo en respuesta a laestimulación táctil externa en contraste a la autoestimulación táctil, se descu-

brió que los recién nacidos (de 24 horas) mostraron respuestas de arraigocasi tres veces más frecuentemente en respuesta a estímulos externos. Phili-

ppe Rochat concluye de esto que incluso los recién nacidos pueden recogerlas invariantes intermodales que especifican la estimulación del yo contra ladel no yo, y, por consiguiente, tienen la habilidad de desarrollar un tempranosentido del yo (2001, pp. 40-41). Los bebés están en posesión de informa-ción propioceptiva desde el nacimiento, y, como afirma Rochat, la propio-cepción es «la modalidad del yo por excelencia» (ibid., p. 35; véase también

Gallagher 2005a; Gallagher y Meltzoff 1996). Así, mucho antes de que seancapaces de superar cualquier prueba de auto-reconocimiento en el espejo,



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por no hablar de las pruebas de falsas creencias, los niños pequeños tienenun sentido de su propio cuerpo como entidad organizada e integrada en elentorno y, por consiguiente, un sentido temprano de ellos mismos basado enla percepción. Siguiendo los pasos de Gibson y Neisser, Rochat llama a estesentido temprano del yo el yo ecológico del bebé (ibid., pp. 30-31, 41). Se-gún Rochart, el yo ecológico es claramente un yo corporal, y afirma que laautoexperiencia del niño pequeño es inicialmente una cuestión de la expe-riencia del niño de su propio yo corporizado. Es a través de las exploracionestempranas de sus propios cuerpos como los niños pequeños se determinan así mismos como agentes diferenciados en el entorno, desarrollando eventual-mente una conciencia más explícita de sí mismos. Más precisamente, los ni-ños pequeños tienen una inclinación innata a investigar sus propios cuerpos.

Esta inclinación forma la cuna de la autopercepción y constituye el origendel desarrollo del autoconocimiento (ibid., pp. 29, 39, 74).La conciencia propioceptiva, como indicamos en el capítulo 7, proporcio-

na un acceso experiencial inmediato a mi yo pre-reflexivo, corporizado, in-cluso cuando yo, como agente, no me estoy buscando reflexivamente a mímismo, sino que estoy absorto en una acción social y pragmáticamente con-textualizada. Aunque muchos de los detalles sobre la posición corporal y elmovimiento vis-à-vis con el entorno, detalles que son absolutamente esencia-les para el control motor y la acción física, no son conscientes, sea lo que sea

lo que es consciente, no se presentan a sí mismos como información detalla-da sobre varias partes de mi cuerpo. Más bien, se manifiestan como un senti-do global o integrado de dónde estoy situado espacialmente en relación conel entorno inmediato, y qué, en cualquier situación particular, soy capaz dehacer. La conciencia propioceptiva, en el sentido amplio, incluye lo que Gib-son llama propiocepción visual y cinestesia —el sentido de auto-movimientoque me proporciona la visión—. Una experiencia ecológica así situada pro-

porciona un sentido pre-reflexivo del yo como presencia espacial y un conjunto de capacidades corporizadas. Cuando mi atención o actividad cons-ciente se dirige al entorno o hacia algún proyecto, el contenido de laconciencia propioceptiva, en este sentido gibsoniano, me dice, por ejemplo,si me estoy moviendo o estoy quieto, si estoy de pie o sentado, si estoy alcan-zando, cogiendo o apuntando hacia algo, si estoy hablando o en silencio.

La noción gibsoniana de un yo ecológico implica, por consiguiente, laidea de que la información que recibo sobre el mundo incluye, implícitamen-te, información sobre mi propio yo (específicamente sobre la perspectivaegocéntrica y la corporalidad espacial). Mi percepción del mundo está al

mismo tiempo atravesada por información sobre mi propia posición corpori-zada sobre ese mundo. En este sentido, toda percepción implica una co-expe-



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riencia del yo y del medio ambiente —información sobre la relación entre el perceptor y lo percibido (Gibson 1986, p. 126)—. La teoría de Gibson hasido confirmada en algunos estudios empíricos, por ejemplo, en el así llama-do «experimento de la habitación en movimiento» (Lee y Aronson 1974). Elsujeto (Lee y Aronson llevaron a cabo el experimento con niños pequeños)está de pie sobre un suelo sólido, pero está rodeado de paredes que cuelgandel techo. Si las paredes se mueven hacia el sujeto o se alejan de él, el sujetose balanceará o caerá al suelo. Por ejemplo, la corriente óptica creada por elmovimiento de la pared que se dirige hacia el sujeto le da la impresión deque es él el que se precipita hacia adelante. Los reajustes musculares em-

prendidos para compensar este movimiento aparente le hacen retroceder(Neisser 1988, pp. 37-38).

Podemos encontrar otro ejemplo en la psicología del desarrollo. Un bebé detan solo unas pocas semanas puede discriminar entre los objetos que están den-tro de su alcance y los objetos que están fuera de él. El bebé tiende menos acoger un objeto que está fuera de su alcance. Por supuesto, para que el bebésea capaz de hacer esta distinción, debe ser consciente de la posición del objetoen relación consigo mismo. Sin embargo, esto no significa que los bebés ya es-tén, en esta etapa, en posesión de una representación explícita del yo, sino queson capaces de percibir una característica distintiva de permitividad que impli-ca información específica sobre el yo. Así, incluso los bebés muy pequeños re-

cogen información que especifica al yo ecológico. Responden al fluido óptico,discriminan entre sí mismos y otros objetos y distinguen fácilmente sus pro-

pias acciones y sus consecuencias inmediatas de sucesos de otros tipos. Se experiencian a sí mismos, experiencian lo que son, cómo se mueven, lo que estánhaciendo y si una cierta acción es la suya propia o no. Estos logros ya aparecenen las primeras semanas y meses de vida, y son la prueba de la existencia deuna forma primitiva, pero básica, de autoexperiencia (Neisser 1993, p. 4).

Patologías del yo

En Making Stories, Jerome Bruner —un ardiente defensor de la aproxima-ción narrativa al yo— admite que algunas características de la yoidad son in-natas y que debemos reconocer la existencia de un yo primitivo pre-concep-tual. Sin embargo, al mismo tiempo mantiene que la incapacidad de narrarhistorias (dysnarrativia) (que se encuentra en el síndrome de Korsakoff o enla enfermedad del Alzheimer) es mortal para la yoidad, y que no habría nada

como la yoidad si nos faltaran las capacidades narrativas (Bruner 2002, pp.86, 119). Bruner está en lo cierto al suponer que una referencia a la patología



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puede ser esclarecedora, pero la cuestión es si sus propias observaciones sonrealmente pertinentes. La enfermedad del Alzheimer es un trastorno progre-sivo y degenerativo del cerebro que produce una profunda pérdida de memo-ria, cambios en el comportamiento, el pensamiento y el razonamiento, asícomo un declive significativo de la actividad global (Snyder 2000, p. 44). La

persona que sufre de Alzheimer tendrá en consecuencia una amplia gama detrastornos cognitivos; la comprensión y la expresión del lenguaje (y narracio-nes) solo serán una de las zonas afectadas. Así que, incluso, y para decirlo deuna manera extraña pero directa, si no queda nada del yo en los estadiosavanzados del Alzheimer, uno no puede concluir sin más que la dysnarrativia

fue la causa de la muerte. (Si se estuviera al acecho de un trastorno que afec-tara específicamente a las capacidades narrativas, la afasia global sería una

opción mejor; pero, entonces, de nuevo, ¿quién querría afirmar que los afec-tados por la afasia global dejaran de ser yoes?). Además, existe otro gran si. No es de ningún modo evidente que la enfermedad del Alzheimer produzcauna destrucción de la perspectiva de primera persona, una aniquilación com-

pleta de la dimensión de lo ser-mío o que cualquier experiencia que quedasea meramente un episodio experiencial anónimo y sin dueño, de tal modoque el «sujeto» no sienta ya más el dolor o el malestar como suyos. De he-cho, no es insignificante que los médicos con experiencia digan que no hayninguna persona con la enfermedad del Alzheimer que sea exactamente

como otra (ibid., p. 72). Pero si esto es cierto, y si la enfermedad del Alzhei-mer constituye de hecho un caso grave de dysnarrativia, deberíamos llegarexactamente a la conclusión opuesta a la de Bruner. Nos veríamos obligadosa reconocer que debe de haber algo más para ser un yo de lo que se trata enuna aproximación narrativa. Esta es de hecho la conclusión que saca Dama-sio, quien argumenta explícitamente que la neuropatología proporciona prue-

bas empíricas a favor de la distinción entre el yo central y el yo autobiográ-fico. Las discapacidades neuropatológicas del yo autobiográfico no afectanal yo central, mientras que las discapacidades que empiezan al nivel del yocentral causan problemas al yo autobiográfico o narrativo (Damasio 1999,

pp. 115-119).Pero surgen todavía más preguntas. ¿Son los sentidos de la agencia y de la

propiedad de las acciones y las experiencias el resultado de una operaciónmeta-cognitiva auto-adscriptiva en la que se emplean recursos conceptuales ylingüísticos, o bien son las experiencias y las acciones implícitamente y pre-lingüísticamente sentidas como propias? ¿Descansa la auto-referencia explí-cita y conceptual en un sentido del yo implícito? Si los sentidos de la agencia

y de la propiedad son parte del yo experiencial, ¿son las alteraciones de estossentidos, por ejemplo, en la esquizofrenia, el síndrome de la mano anárquica,



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el síndrome de la mano ajena, o la negligencia nilateral, por ejemplo, fatales para la experiencia del yo?3 Estas son preguntas que actualmente se debatenen filosofía, psicología y la neurociencia cognitiva. Sin embargo, hay unaconciencia creciente del hecho de que estos temas referentes a la auto-refe-rencia no pueden ser resueltos solo a través de medios empíricos y que hayuna fuerte necesidad de clarificación filosófica de las diferentes nociones yexperiencias del yo. No solo puede la neurociencia cognitiva del yo benefi-ciarse de una aclaración de las nociones del yo y de la posibilidad de una au-to-representación implícita, sino que la investigación filosófica puede cierta-mente beneficiarse también de un acercamiento a los hallazgos de laneuropsicología y la neuropatología.

Sin embargo, hay divisiones sobre estos temas en el seno de las discusio-

nes filosóficas y de la neurociencia cognitiva. Por ejemplo, por un lado, ladistinción entre el sentido de la propiedad y el sentido de la agencia (defini-dos en Gallagher 2000a y discutidos anteriormente en el capítulo 8) es unadistinción que se hace en el nivel de la experiencia de primer orden asociadaal yo mínimo o experiencial. Cuando realizo alguna acción, siento implícita-mente que la acción es mía y que tengo la sensación de estar generándola yde controlarla —no tengo que atribuirla o evaluarla reflexivamente respectoa la coherencia de mis intenciones—. En lo que se refiere al sentido de laagencia, ciertamente me siento diferente si camino por la habitación por mi

propia voluntad que si alguien me empuja por ella. Si alguien me empuja osoy víctima de espasmos involuntarios, todavía experienciaré el movimientocomo mío —yo, más que otro, soy el que se está moviendo—, pero me falta-rá el sentido de agencia; me faltará la experiencia de ser el agente o el inicia-dor del movimiento. Por otra parte, algunos filósofos y científicos afirmanque la propiedad o la agencia es una cuestión de decidir explícitamente aquién debería adscribirse el suceso mental o el proceso; ¿es esta mi acción (o

pensamiento) o no? (Jeannerod y Pacherie 2004; Stephens y Graham 2000).Los científicos que apoyan el enfoque primero, el implícito, argumentan queel segundo punto de vista, el explícito, es demasiado exigente y tiende a re-ducir el sentido del yo en la acción a una construcción post hoc. Por el con-trario, afirman que el yo que actúa tiene un sentido implícito de la propiaagencia, que es simultáneo con el actuar (Haggard y Clark 2003; Tsakiris yHaggard 2005). En sus argumentos respectivos, las partes en conflicto se ba-san en diversas investigaciones de trastornos neuro y psicopatológicos (Jean-nerod 1999; Rossetti y Rode 2002).

Veamos un caso más impresionante de una experiencia del yo alterada: la

esquizofrenia. Aunque las versiones más recientes de los sistemas diagnósti-cos psiquiátricos (DSM-IV y CIE-10) no incluyen una referencia al yo, dife-



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rentes variedades de alteraciones del yo han estado siempre presentes, al me-nos implícitamente, como un componente importante en el cuadro clínico dela esquizofrenia. Ya en 1913, el concepto de Ichstörungen (alteraciones delyo) fue utilizado por Jaspers. Un año más tarde Berze propuso que en la raízde la esquizofrenia había una transformación fundamental de la autoconcien-cia. Pero los análisis más detallados de las alteraciones de los desórdenes es-quizofrénicos del yo se encuentran en la psiquiatría de orientación fenome-nológica (Minkowski 1927; Conrad 1959; Laing 1960/1990; Blankenburg1971; Tatossian 1979/1997; Sass 2000; Parnas 2003; Parnas et al. 2005).Como Minkowski dijo: «la locura (…) no tiene su origen en los trastornosdel juicio, de la percepción o de la voluntad, sino en una alteración de la es-tructura íntima del yo» (1997, p. 114).

Parnas ha argumentado que todas estas afirmaciones apuntan a una dismi-nución de la ipseidad , donde el sentido del yo ya no satura automáticamentela experiencia (Parnas 2003; Parnas et al. 2002). Nos enfrentamos con unaalteración experiencial a un nivel pre-reflexivo que es mucho más básico queel tipo de sentimientos de inferioridad, inseguridad e identidad inestable queencontramos en los trastornos de personalidad que están fuera del espectroesquizofrénico (Parnas et al. 2005).

Algunos pacientes son capaces de articular estos trastornos sutiles mejorque otros. Uno de los pacientes de Parnas relató que el sentimiento de que

sus experiencias eran suyas siempre llegaba con un retraso de una fracciónde segundo; otro, que era como si su yo estuviera de algún modo desplazadounos pocos centímetros hacia atrás. Un tercero explicó que sentía un cambiointerior indescriptible que le impedía llevar una vida normal. Estaba preocu-

pado por un sentimiento muy angustioso de no estar realmente presente o in-cluso completamente vivo. Esta experiencia de distancia o desapego ibaacompañada por una tendencia a observar o controlar su vida interior. Resu-mió su aflicción diciendo que su vida personal de primera persona estaba

perdida y había sido sustituida por una perspectiva de tercera persona (Par-nas 2003, p. 223).

De manera más general, Parnas y Sass han argumentado que incluso se puede adscribir un rol patológico y generador a estos trastornos del yo. Ante-ceden, subyacen y dan forma a la aparición de patologías psicóticas posterio-res y pueden, así, unificar lo que, desde un punto de vista psiquiátrico pura-mente descriptivo, puede parecer que no guarda ninguna relación con, o serincluso antitético a, síndromes y síntomas (Sass y Parnas 2006).

No es difícil encontrar afirmaciones de primera persona sobre síntomas

esquizofrénicos de inserción de pensamientos o delirios de control, que (si setoman separadamente y en sentido literal) parecen ofrecer una amplia evi-



312


dencia a favor de la afirmación de que algunos estados experienciales care-cen completamente de la cualidad de ser-mío o del sentido de la propiedad.Sin embargo, los sujetos que experimentan inserciones de pensamientos odelirios de control reconocen claramente que son sujetos en quienes se pro-ducen episodios ajenos. Los pacientes no están confundidos acerca de dóndese producen los movimientos o pensamientos ajenos —los sitios de dichosmovimientos o pensamientos son sus propios cuerpos y mentes—. Algúnsentido de la propiedad todavía se conserva, y es la base de su afirmación(véanse Gallagher 2000b, p. 230; Stephens y Graham 2000, pp. 8, 126). In-cluso si los pensamientos insertados o movimientos ajenos se sienten comointrusos o extraños, no pueden carecer por completo de la cualidad de ser-mío, porque el sujeto afectado es muy consciente de que es él y no otro quien

está experimentando estos pensamientos y movimientos ajenos. Cuando losesquizofrénicos afirman que sus pensamientos o movimientos no son suyos,no quieren decir que no son ellos los que tienen los pensamientos, o que noes su cuerpo el que se está moviendo, sino más bien que es otro quien estáinsertando los pensamientos o controlando los movimientos y que ellos mis-mos no son los responsables de generarlos. Así, más que implicar una com-

pleta ausencia del sentido de la propiedad, los fenómenos pasivos como lasinserciones de pensamiento implican primariamente una falta del sentido dela agencia del yo y una atribución equivocada de la agencia a otro o a otra

cosa.Esto parece indicar que algún sentido de la propiedad está presente inclu-

so en delirios esquizofrénicos. Sin embargo, se ha sugerido que las experien-cias esquizofrénicas como las inserciones de pensamientos y los delirios decontrol representan una violación del principio de «inmunidad al error a tra-vés de una identificación incorrecta» (IEM) (Campbell 1999; Jeannerod yPacherie 2004). El IEM está relacionado con lo que Wittgenstein (1958) lla-maba el uso del pronombre de primera persona «como sujeto». Él sugirióque si una persona dice que tiene una determinada experiencia, no tendríaningún sentido preguntarle «¿estás seguro de que eres tú quien tiene la expe-riencia?». Es decir, si afirmas que tienes dolor de muelas, no tiene ningúnsentido preguntarte «¿estás seguro de que eres tú el que tiene el dolor demuelas?». Esto no tiene sentido, principalmente no por el modo en el quefunciona el lenguaje, sino por el carácter de la experiencia. Shoemaker(1968) deja claro que el IEM se aplica a formas de auto-referencia en las queno es necesaria ninguna identificación, y por lo tanto no hay ningún peligrode una identificación incorrecta. En otras palabras, somos inmunes al error

en lo que a esto se refiere, no porque seamos infalibles en el momento de juzgar quiénes somos, sino porque este tipo de autoconciencia no implica



313


ningún juicio de identificación en absoluto. Según esta teoría, el IEM pare-cería aplicarse igualmente al sentido de la propiedad y al sentido de la agen-cia. Mi sentido de la agencia o de la propiedad no requiere que verifique quecumplo ciertos requisitos que me permiten juzgar, sobre la base de la obser-vación, que soy el que está actuando o experienciando algo corporal.

En contraste con los usos del pronombre de primera persona como sujeto,los usos del pronombre de primera persona como objeto, en los que me ads-cribo una propiedad a mí mismo sobre la base de una observación perceptiva

—como se ejemplifica en la afirmación «tengo los pies sucios»—, son con-siderados a menudo el motivo del error de identificación. Hay varias cuestio-nes para resolver en este punto. En primer lugar, el IEM se distingue normal-mente de «la auto-referencia garantizada» del tipo defendido por P. F.

Strawson (1994; véase también Castañeda 1968). La auto-referencia garanti-zada se refiere al hecho de que quienquiera que diga «yo» no puede evitarreferirse a sí mismo o a sí misma. Incluso los usos del pronombre de primera

persona como objeto no pueden ser erróneos en este sentido. Cuando miro alespejo y digo «tengo los pies sucios», puedo equivocarme en lo referente aquién es el que tiene los pies sucios, pero la palabra «yo» no se refiere a na-die más que a mí mismo —y esta es la razón precisamente por la que mi jui-cio es erróneo. Puedo equivocarme al identificarme a mí mismo (o quizá,más precisamente, puedo equivocarme al atribuirme una característica) solo

porque está garantizado que el «yo» se ref iere a sí mismo—. En este sentidoes imposible estar pensando un pensamiento-del-yo ( I-thought ) (es decir, ha-cer un juicio autoconsciente) y no referirse a sí mismo. Incluso si estoy equi-vocado (mis pies de hecho están limpios), o me engaño por completo («midocuatro metros») en mi autoadscripción, todavía me estoy adscribiendo esa

propiedad a mí mismo.Es importante comprender que el IEM también pertenece a experiencias

que no implican el uso del pronombre de primera persona. De hecho, está precisamente ligada a la perspectiva pre-predicativa de primera persona, que,en primer lugar, permite generar afirmaciones de primera persona como su-

jeto. Estar en la perspectiva de primera persona implica lo que Albahari(2006) llama «una propiedad de perspectiva» de la experiencia; ancla en mímis experiencias sin error, asegurando mi conciencia pre-reflexiva de mímismo como sujeto. De nuevo, cuando veo unos pies sucios en el espejo,

puedo decir equivocadamente «tengo los pies sucios»; no me equivoco sobrequién es la persona a la que atribuyo los pies sucios; me los atribuyo a mímismo, que soy no solamente el que el que habla sino el que percibe, y es

precisamente por esta razón por la que me equivoco. Pero esta es una atribu-ción errónea; no es un error sobre quién tiene la experiencia de mirarse en el



314


espejo —a saber, yo, el que percibe, incluso si no soy el percibido en estecaso—. En otras palabras, siempre que hay una atribución errónea o un erroren la identificación del yo como objeto, siempre hay un sujeto que está perci-

biendo o actuando, y a veces hablando, como sujeto, y para quien el IEM y laauto-referencia garantizada permanecen intactos.

John Campbell ha sugerido que podemos encontrar violaciones del IEMen síntomas esquizofrénicos. Escribe:

Lo que es tan sorprendente sobre el fenómeno de la inserción de pensamiento talcomo lo describen los pacientes esquizofrénicos es que parece implicar un errorde identificación (…) Un paciente que supone que alguien ha insertado pensa-mientos en su mente está en lo cierto en lo referente a los pensamientos que son,

pero se equivoca en lo referente a quién pertenecen esos pensamientos. Por loque la inserción de pensamiento parece constituir un contraejemplo a la tesis deque los informes basados en la introspección en tiempo presente de estados psi-cológicos no pueden implicar errores de identificación. Frith lo explica sucinta-mente.

(Campbell 1999, pp. 609-610.)

Campbell pues cita a Chris Frith (1992, p. 80):

La inserción de pensamientos, en particular, es un fenómeno que es difícil de en-tender. Los pacientes dicen que los pensamientos que no son suyos vienen a sucabeza. Esta experiencia implica que tenemos alguna manera de reconocer nues-tros propios pensamientos. Es como si cada pensamiento tuviera una etiqueta en-cima que dijera «mío». Si este proceso de etiquetaje no funciona, entonces el

pensamiento sería percibido como ajeno.

Podemos aclarar esto tomando en consideración la observación de Shoe-maker de que «mientras que la afirmación “mi brazo se está moviendo” estásujeta al error a través de la identificación incorrecta, la afirmación “estoymoviendo mi brazo” no lo está» (1984, p. 8). La afirmación de Shoemakerrequiere claramente alguna calificación. Incluso si de algún modo me enga-ñan con el pensamiento incorrecto de que mi brazo se mueve, este es unerror de atribución y no de identificación. Además, incluso si se engaña ex-

perimentalmente a alguien para que crea que su brazo se está moviendo deun modo que no lo hace (como se hace, por ejemplo, en experimentos queusan las técnicas de vibración muscular), o incluso si no hay brazo (como en

el caso de los brazos fantasma), en estos casos puedo estar equivocado acer-ca de lo que mi brazo está haciendo, o incluso acerca de que sea un brazo lo



315


que se está moviendo, pero no podría equivocarme sobre el hecho que soy yoel que tiene la experiencia4. Lo que la afirmación «mi brazo se mueve» sig-nifica en tales casos es «siento que mi brazo se mueve», y uno no puede pre-guntar sensatamente: ¿«estás seguro de que eres tú el que siente que su brazose mueve?».

Cuando un esquizofrénico afirma que determinados pensamientos no sonsus pensamientos, y que otra persona está generando esos pensamientos,también está indicando que esos pensamientos se manifiestan no «allí» en lacabeza de otro, sino dentro de su propia corriente de conciencia, una corrien-te de conciencia de la cual reclama una propiedad de perspectiva. En otras

palabras, su afirmación en relación con los pensamientos insertados no esque de repente tenga telepatía, sino que alguna otra persona ha invadido su

propia mente. Por esta razón el esquizofrénico debería dar una respuesta po-sitiva a lo que, ciertamente, vería como una pregunta sin sentido: ¿estás se-guro de que tú eres el que está experienciando estos pensamientos? Despuésde todo, esta es precisamente su afirmación: está experienciando pensamien-tos que parecen ser generados por otros. Adscribe la agencia a otro o a otracosa, pero la experiencia sigue siendo la suya.

En los casos de movimiento involuntario, o en casos de dolor involunta-rio, en los que carezco de un sentido de agencia, queda todavía la sensaciónde que el movimiento o el dolor son míos, por lo que no puedo negar que ex-

periencio que mi brazo se está moviendo, o que es mi muela la que me duele.En tales casos, el IEM, que está ligado a la sensación de la propiedad de

perspectiva, permanece intacto5. Sin embargo, en algunos casos, la sensaciónde propiedad del propio cuerpo de hecho se pierde o se confunde. Este es,

por ejemplo, el caso de la somatoparafrenia, en la cual los pacientes con ic-tus afirman que su brazo izquierdo no es suyo y que pertenece a otra perso-na. Claramente, el sentido de la propiedad de la parte del cuerpo en cuestiónha fallado, pero incluso en este caso no hay violación del IEM, ya que la par-te del cuerpo en juego está siendo considerada «como-objeto» más que comoun sujeto corporizado percipiente6. En otras palabras, el paciente no se estáequivocando al identificarse a sí mismo cuando dice «este brazo no es mío»,ya que el «mío» no se refiere a nadie más que a sí mismo.

Conclusión

Tanto si el yo es real como si es f icticio, tanto si es uno como si son muchos,es algo que claramente debe explicarse, al menos por dos razones. Primero,hay un sentido del yo innegable que acompaña a la experiencia y la acción.



316


Si esta fenomenología apunta a algo real, entonces una explicación completade la cognición requeriría una explicación del yo. Respecto a los que af irmanque el yo tiene un estatus ficticio, todavía tienen que explicar por qué surgela ficción, y para quién. En cualquier caso, volvemos de nuevo a la fenome-nología y a las explicaciones neuropsicológicas que implican mecanismosresponsables de las estructuras implícitas (ecológicas y propioceptivas) de

percepción y acción, de la memoria autobiográfica y de la generación de na-rrativas.

Como ha afirmado Galen Strawson, si deseamos contestar la preguntametafísica concerniente a si el yo es real o no, primero necesitaremos saberlo que se supone que es el yo. Para establecer esto, nuestra mejor opción serámirar a la propia experiencia, porque esta es la que hace surgir la pregunta en

primer lugar, al darnos un sentido vívido de que hay algo como un yo. Deeste modo, Strawson concede fácilmente que la investigación metafísica delyo queda supeditada a la fenomenológica. Esta última pone limitaciones a la

primera. Nada puede contar como un yo a no ser que posea aquellas propie-dades atribuidas al yo por alguna forma genuina de autoexperiencia (2000, p.40). Por supuesto, este movimiento podría ser contrarrestado por los neu-roescépticos, quienes argumentarían que sería una falacia inferir las propie-dades literales del yo a partir del contenido y la estructura de la autoexpe-riencia fenomenal. Para los escépticos, nuestra autoexperiencia, nuestro

sentimiento de yoidad consciente pre-reflexivo y primitivo, no es nunca ver-dadera porque no se corresponde con ninguna entidad única dentro o fuerade nuestro sistema de auto-representación (véase Metzinger 2003, p. 565).Pero queda sin especificar por qué la realidad del yo debe depender de si re-fleja fielmente mecanismos sub-personales o entidades externas (indepen-dientes de la mente). Si apoyáramos incondicionalmente un principio metafí-sico así de restrictivo, diríamos que la mayor parte del mundo en el quevivimos, que conocemos y nos preocupa es ilusiorio. Alguien que diga quees ficticio todo lo que concierne a la vida humana, simplemente por el hechode que no puede comprenderse mediante un cierto modo de comprensióncientífica, no solo nos revela su anterior compromiso con un cientificismoingenuo, según el cual la ciencia (natural) es el único árbitro de lo que hay,sino que también corre el riesgo, contraproducentemente, de poner en peli-gro el realismo científico que propugna. Después de todo, la ciencia es ellamisma un cometido humano. ¿Por qué no insistir en que el yo es real si tienerealidad experiencial y en que la validez de nuestra explicación del yo debeser mesurada por su capacidad de ser fiel a la experiencia, por su capacidad

de captar y articular estructuras experienciales (invariantes)? (Zahavi 2003d,2005a, 2005b).



317


Las aproximaciones interdisciplinares que se centran en un único aspectoo dimensión de los complejos problemas del yo mitigarán más probablemen-te los problemas de la coherencia inter-teórica. Los neurocientíficos, los psi-cólogos, los psiquiatras, los especialistas en robótica, tanto como los filóso-fos, tienen interés en desarrollar un modelo del yo (véase Gallagher y Shear1999; Kircher y David 2003; Zahavi 2000). La neuropsicología de los tras-tornos disociativos y la neurociencia del cerebro dividido, por ejemplo, asícomo la lingüística cognitiva de la estructura narrativa y una fenomenologíade tendencia hermenéutica, podrían iluminar cómo las narrativas generan unyo aparentemente unificado en los humanos normales. Una variedad deaproximaciones, incluida la fenomenología, la neurociencia de la acción mo-tora, los estudios de animales y la psicología del desarrollo, es necesaria para

comprender aspectos de la auto-experiencia, el auto-reconocimiento, la agen-cia y la interacción social, y cómo estas cosas contribuyen a la generación dela propia identidad. Al final, si se desarrollan explicaciones adecuadas sobreestos aspectos de la experiencia, una ciencia cognitiva que incorpore las con-tribuciones de la fenomenología tiene el potencial de hacer repensar las cues-tiones filosóficas centrales sobre el yo.


Gallagher, Shaun (ed.), The Oxford Handbook of the Self . Oxford: Oxford UniversityPress, 2011.

Gallagher, Shaun y Jonathan Shear (eds.), Models of the Self . Exeter: Imprint Acade-mic, 1999.

Kircher, Tilo y Anthony David (eds.), The Self in Neuroscience and Psychiatry.Cambridge: Cambridge University Press, 2003.

Ricoeur, Paul, Oneself as Another . Trad. K. Blamey. Chicago: Chicago UniversityPress, 1994. / Sí mismo como otro. Trad. Agustín Neira Calvo. Madrid: Siglo

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Nueva York: Noonday Press, 1957.Zahavi, David (ed.), Exploring the Self . Ámsterdam: John Benjamins, 2000.Zahavi, David, Subjectivity and Selfhood . Cambridge, MA: MIT Press, 2005.





319

11. Conclusión

En una introducción reciente a la ciencia cognitiva, Friedenberg y Silverman

dedican diez líneas (de 529 páginas) a la fenomenología. Escriben que la fe-

nomenología se refiere a la experiencia subjetiva más que a la descripciónobjetiva, y que la descripción fenomenológica difiere de la introspección en

el hecho de que se centra en la percepción subjetiva e inmediata de un estí-

mulo externo y no requiere de ningún entrenamiento o de un examen exhaus-

tivo del propio estado interior (Friedenberg y Silverman 2006, p. 77). Como

debería haber quedado claro en capítulos anteriores, esta no es solo una des-

cripción errónea de lo que es la fenomenología y de lo que esta puede ofre-

cer para el estudio de la mente, sino que también refleja una priorización ex-

traña, o su carencia. De hecho, nuestra posición —pero esto difícilmente

puede sorprender a nadie en este punto— es que cualquier introducción con-

temporánea a las ciencias cognitivas debería incluir una discusión sustancial

sobre fenomenología. Esto es así no solo porque la fenomenología ha hecho

contribuciones bastante sustanciales al estudio de la mente, sino también

porque las discusiones contemporáneas en las ciencias cognitivas se están

dando cuenta cada vez más de las ricas posibilidades que ofrecen los enfo-

ques fenomenológicos sobre determinados asuntos cruciales, y cualquier in-

troducción oportuna en este ámbito de investigación debería reflejarlo.

Por supuesto, el problema es que si bien un pequeño número de figuras prominentes en el campo de la filosofía de la mente y las ciencias cognitivas



320


han empezado, recientemente, a tomarse la filosofía fenomenológica en se-

rio, la gran mayoría de los investigadores no están usando el término en su

sentido técnico cuando hablan de fenomenología, sino que todavía identifi-

can la fenomenología con algún tipo de introspeccionismo. Sin embargo,como hemos intentado dejar claro, la fenomenología no es simplemente otro

nombre para un tipo de autoobservación psicológica; más bien es el nombre

de un enfoque filosófico que puede ofrecer mucho más a la investigación

contemporánea de la conciencia y a las ciencias cognitivas que una simple

compilación de datos introspectivos. La fenomenología se refiere a la tradi-

ción de la filosofía que se originó en Europa y que incluye el trabajo de Hus-

serl, Heidegger, Merleau-Ponty, Sartre y otros pensadores recientes. Al igno-

rar esta tradición y sus recursos, la investigación cognitiva contemporánea se

arriesga a perder aportaciones importantes que, en la mejor de las circuns-tancias, acabarán por ser redescubiertas décadas o siglos más tarde (véase

Zahavi 2004d).

La fenomenología implica un rico conjunto de aproximaciones con mu-

chos practicantes diferentes, y hubiera sido imposible hacer justicia a todas

las cuestiones relevantes en una introducción como esta. En consecuencia,

nos hemos visto obligados a ser selectivos. Nos hemos centrado en temas

que son particularmente importantes para discusiones contemporáneas en

filosofía de la mente y ciencia cognitiva —temas como la conciencia y la

autoconciencia, la intencionalidad, la naturaleza temporal de la experiencia,la percepción, la corporalidad, la acción y nuestra comprensión de nosotros

mismos y de los demás—, temas que pueden y deberían ser investigados an-

tes de decidir las cuestiones metafísicas más amplias que a menudo domi-

nan las discusiones filosóficas. Esta lista no es exhaustiva; hay muchas

otras áreas en las que la fenomenología ha hecho contribuciones de relevan-

cia directa para las discusiones en curso en las ciencias cognitivas; podría-

mos mencionar el debate sobre las imágenes mentales, el análisis del valor

cognitivo de las emociones y la crítica de Al como ejemplos de algunas

cuestiones que no hemos podido tratar. Pero tenemos la esperanza de que

nuestra presentación estimulará al lector a continuar con las lecturas com-

plementarias.

Una de las reivindicaciones más frecuentes, hechas tanto por sus defenso-

res y como por sus detractores, es que la característica distintiva de una

aproximación fenomenológica a la mente es su focalización en la perspectiva

de primera persona. Sin embargo, como también hemos intentado mostrar,

esta es una definición muy estrecha. Los análisis fenomenológicos de los de-

talles esenciales de la acción, la corporalidad, la intersubjetividad, etc., ofre-cen más que simplemente una descripción de la experiencia de primera per-



321

11. Conclusión

sona. En numerosas investigaciones sobre cómo la subjetividad de los otros

se manifiesta en gestos, expresiones y comportamiento corporal, los fenome-

nólogos también han ofrecido análisis detallados desde la perspectiva de se-

gunda persona, aportando por consiguiente una comprensión más sofisticada

y matizada que la que encontramos en heterofenomenólogos declarados so-

bre cómo heterofenomenologizar. Contrariamente a lo afirmado por Dennett,

la fenomenología clásica enfatiza la interdependencia entre la auto y la hete-

rofenomenología (Zahavi 2007). Por consiguiente, sería un error serio limitar

la subjetividad a aquello que solo es accesible desde la perspectiva de prime-

ra persona. Para decirlo en las palabras del prefacio de la Fenomenología de

la percepción de Merleau-Ponty:

Hasta ahora el Cogito ha amortizado la percepción de los otros, enseñándome amí como lo hizo que el yo es accesible solo a sí mismo, porque me define como

el pensamiento que tengo de mí mismo, y que claramente soy el único que lo tie-

ne, al menos en este último sentido. Para que el «otro» sea más que una palabra

vacía, es necesario que mi existencia no sea nunca reducida a la mera conciencia

de mi existencia, sino que debe también tener en cuenta la conciencia que uno

puede tener de ella; y por consiguiente incluir mi encarnación en la naturaleza y

la posibilidad, como mínimo, de una situación histórica.

(1962, pp. xii-xiii.)

En relación con muchos temas que hemos considerado, pensamos que la

fenomenología ofrece alternativas a interpretaciones estándar en la filosofía

de la mente y las ciencias cognitivas. Nos parece apropiado concluir con una

revisión breve y concisa:

• Metodología: la fenomenología es diferente de la introspección y de la

heterofenomenología; ofrece herramientas metodológicas fundamenta-

das filosóficamente que pueden desvelar importantes —aunque fre-

cuentemente pasadas por alto— dimensiones de la experiencia; puede

ayudar a definir buenas cuestiones empíricas y contribuir al diseño de

experimentos comportamentales y de imágenes del cerebro; puede en-

marcar interpretaciones de datos empíricos de modos rigurosamente

científicos sin ser reduccionistas.

• Conciencia y autoconciencia: la fenomenología ofrece una alternativa

clara a las teorías de orden superior de la conciencia, y contribuye a una

explicación de la experiencia que tiene amplias ramificaciones para la

ciencia empírica (incluyendo la psicología del desarrollo, la etología yla psiquiatría) y para nuestra comprensión de casos que van de los más



322


comunes y cotidianos, como conducir un coche, a los aspectos más exó-

ticos de la percepción no consciente y la ceguera cortical.

• La temporalidad de la experiencia: la fenomenología ofrece un análi-

sis detallado de uno de los aspectos más importantes, pero también más

descuidados, de la conciencia, de la cognición y de la acción: la natura-

leza temporal intrínseca de la experiencia, que es el complemento feno-

menológico a la naturaleza dinámica que sustenta nuestro sistema de

cerebro-cuerpo-entorno.

• La percepción: en contraste con los distintos modelos representaciona-

les de la percepción, la fenomenología defiende una visión no-cartesia-

na que enfatiza la naturaleza corporizada, enactiva y contextual de la

percepción.

• La intencionalidad: la fenomenología ofrece una explicación desarro-llada no reduccionista de la intencionalidad de la experiencia que enfa-

tiza la co-emergencia de la mente y el mundo y sugiere una alternativa a

la opción estándar entre internalismo y externalismo.

• La cognición corporizada: quizá más que cualquier otro enfoque, la

fenomenología ha defendido consistentemente una visión corporizada y

situada de la cognición. A pesar de insistir en la distinción fenomenoló-

gica entre el cuerpo vivido y el cuerpo objetivo, la fenomenología tam-

bién enseña que la biología, incluso más allá de la neurociencia, es im-

portante para comprender nuestra vida mental.• La acción y la agencia: las diferencias fenomenológicas entre tipos de

movimiento, y entre el sentido de agencia y el sentido de la propiedad,

pueden proporcionar herramientas importantes para una teoría más ade-

cuada de la acción y para una comprensión completa de ciertas patolo-

gías en las que está ausente el sentido de la agencia o el sentido de la

propiedad. Estas distinciones también pueden aportar información a di-

versos experimentos de imágenes neuronales.

• La intersubjetividad y la acción social: la fenomenología ofrece una

alternativa no-mentalizante a las explicaciones de la teoría de la mente,

complementa la evidencia de la psicología del desarrollo y sugiere una

reinterpretación de la neurociencia de los sistemas de resonancia.

• El yo y la persona: la fenomenología ofrece análisis esclarecedores de

la autoexperiencia y de los diferentes conceptos del yo que pueden ser

informativos para el interés reciente y creciente sobre estas cuestiones

en la ciencia cognitiva. Específicamente, la fenomenología muestra que

el yo está significativamente implicado en todos los aspectos de la ex-

periencia, incluyendo la intencionalidad, la fenomenalidad, la tempora-lidad, la corporalidad, la acción y nuestra interacción con los demás.





324


y el desarrollo de los paradigmas experimentales. Si hay que hacer algún

progreso real en el estudio de la mente, se requiere un esfuerzo colaborativo

que integre todos los medios disponibles y que integre una variedad de disci-

plinas y métodos teóricos.

Dicho esto, vamos a añadir dos advertencias. La primera es que, aunque

los datos empíricos son importantes, es evidente que no debemos pasar por

alto que están sujetos a interpretación. Su interpretación normalmente depen-

derá del marco con el que se está operando. Así, el impacto teórico de un caso

empírico no es necesariamente algo que pueda ser determinado fácilmente.

Aunque se podría argumentar que la fenomenología debería prestar atención a

los resultados empíricos, esto no significa que deba aceptar la interpretación

(metafísica y epistemológica) que la ciencia da de esos hallazgos.

En segundo lugar, aunque creemos que es importante fomentar el inter-cambio entre la fenomenología y la ciencia cognitiva, la posibilidad de una

cooperación fructífera entre ambas no debe hacernos olvidar sus diferencias.

No hay ninguna incoherencia al afirmar que la fenomenología debería estar

al día respecto del mejor conocimiento científico disponible, al mismo tiem-

po en que se insiste en que las preocupaciones filosóficas trascendentales de

la fenomenología difieren de las de la ciencia positiva.

Concluyamos, pues, apoyando sin reservas la focalización en la subjetivi-

dad. Una investigación de la perspectiva de primera persona es de suma impor-

tancia no solo para la filosofía de la mente, sino también para muchas discipli-nas afines, como la filosofía social, la psiquiatría, la psicología del desarrollo y

la neurociencia cognitiva. En última instancia, lo que necesitamos es una des-

cripción de la perspectiva de primera persona que (entre otras cosas) trate su

significación y su contribución sistemática, que adscriba su estructura, delinee

la metodología que deberíamos utilizar mientras la investigamos y, finalmente,

aclare su estatus metafísico u ontológico. Sin embargo, como hemos tratado de

argumentar, sería muy desafortunado el hecho de que la importancia que hace

tiempo que se le debe a la perspectiva de primera persona se convirtiera en un

retorno a una explicación de la conciencia de tipo lockeano. ¿Qué queremos

decir por una explicación de tipo lockeano? En este contexto, pensamos princi-

palmente en una teoría de la conciencia prekantiana y prewittgensteniana; es

decir, una teoría en la que se ignora cualquier consideración trascendental, con

lo que la conciencia pasa a ser vista simplemente como un objeto más en el

mundo, un objeto que define la subjetividad como algo interior y privado, y

con ello se ignora la medida en que es visible para otros en nuestro comporta-

miento significativo, la medida en que nuestra subjetividad está influenciada,

moldeada y formada por nuestra interacción e implicación con los demás, y por nuestras formas compartidas de vida.



325

Notas

Capítulo 1

1 El psicologismo no está totalmente rechazado, y recientemente se ha reavivado en

la forma de lo que podría llamarse neurologismo. El conocido neurocientífico Semir

Zeki escribió en un artículo reciente: «mi enfoque viene dictado por una verdad que

creo axiomática: que toda la actividad humana está dictada por la organización y las

leyes del cerebro; que, por tanto, no puede haber una teoría real del arte y la estética

a no ser que esté basada neurobiológicamente» (Zeki 2002, p. 54). Las limitaciones

y la naturaleza problemática de esta propuesta se hacen patentes en el momento en

que uno simplemente reemplaza las afirmaciones sobre arte y estética por afirma-

ciones sobre otras actividades humanas como la astrofísica o la arqueología.

2 Véase el editorial en Journal of Consciousness Studies (1997), 4/5-6, 385.3 Para una discusión más sobria y con visión de futuro sobre la relación entre fi-

losofía analítica y fenomenología, véase Moran (2001).

4 ¿Fue Ryle realmente un conductista? No. Véase Dennett (2000).

Capítulo 2

1 El término «neurofenomenología», por ejemplo, fue definido originariamente por

Francisco Varela (1996) para significar un enfoque a la neurociencia de la concien-cia que incorpora la metodología fenomenológica detallada en la tradición husserlia-



326


na. Recientemente, sin embargo, el término ha sido usado en un sentido mucho me-

nos preciso para significar cualquier tipo de apelación a datos de primera persona en

combinación con datos de la neurociencia. Véase, por ejemplo, Metzinger (2003).

2 Véase el número especial de Phenomenology and the Cognitive Sciences (Noë

2007b) sobre heterofenomenología. Dennett (2007, p. 252), en su respuesta a este

número, insiste en el hecho de que la heterofenomenología describe cómo la ciencia

empírica hace lo que ya hace, pero rechaza la caracterización de la heterofenome-

nología como «cálculo de promedios» de datos de primera persona. Pero si «cálculo

de promedios» no es la manera correcta de ponerlo, entonces quizás «eliminación»

de datos de primera persona podría ser una expresión más adecuada. Después de

todo, Dennett afirma que la conciencia no tiene las propiedades fenoménicas de

primera persona que normalmente se piensa que tiene (Dennett 1991, p. 365). Que

algo tenga realidad subjetiva o experiencial para el sujeto solo significa que el suje-

to cree en ello (Dennett 1993b, p. 139). Existen expresiones públicas que proferi-mos, episodios de pensamiento proposicional, y luego hay, en lo que refiere a la in-

trospección, oscuridad (Dennett 1979, p. 95). Es más, para Dennett, nuestra

corriente de conciencia no consiste en nada más que en actitudes proposicionales

(ibid., pp. 94-95, 109).

3 Por supuesto, los desarrollos en la física, particularmente el surgimiento de la

teoría de la relatividad y la física cuántica, han puesto en cuestión este presupuesto

fundamental. Sin embargo, es cuestionable si las implicaciones teóricas completas

de las ideas de Einstein y de Bohr —cuya exacta interpretación todavía es discuti-

da— han sido absorbidas ya por la ciencia estándar y reflejadas en su comprensión

de la realidad. Como nota al margen, vale la pena mencionar que el destacado mate-

mático Hermann Weyl, que fue uno de los compañeros de Einstein en Zúrich y que

contribuyó decisivamente a la interpretación y ulterior desarrollo tanto de la teoría

general de la relatividad como del campo de la mecánica cuántica, no solo tomó gran

parte de la crítica de Husserl al naturalismo, sino que además estuvo profundamente

influido por el idealismo transcendental de Husserl (véase Ryckman 2005).

4 Para una afirmación reciente bastante similar, véase Noë (2004, p. 179).

5 Una comprensión apropiada de los análisis fenomenológicos de la conciencia

debe reconocer su carácter filosófico trascendental. Algunos todavía consideran con-

trovertida esta afirmación cuando concierne a la obra de Heidegger y Merleau-Pon-ty. Para una defensa de esta lectura, que resalta lo que tienen en común los tres feno-

menólogos, véase Zahavi (2006, 2008b).

6 Se puede encontrar evidencia adicional para la visión husserliana de que la me-

moria implica la re-activación de una experiencia perceptiva previa en las diferencias

neurológicas entre la memoria ilusoria y la verídica. Véase Schacter et al. (1996).

7 Es importante observar hasta qué punto es discutible esta propuesta desde un

punto de vista husserliano estricto. Como escribe Husserl en el comienzo mismo de

Ideas I : «no se puede definir igual en filosofía que en matemáticas; cualquier imita-

ción de un procedimiento matemático en este sentido no es solo infructuosa sino quees un error y tiene las más nocivas consecuencias» (Husserl 1976/1982, p. 9). Véase



327

Notas

Yoshimi (2007) en defensa de la posición esbozada por Roy et al. Para algunas ob-

servaciones críticas, véase Zahavi (2004e).

8 Froese y Gallagher (2010) han sugerido recientemente una mejora de alta

tecnología de la variación eidética como una herramienta fenomenológica, conse-

cuente con la propuesta de utilizar la teoría de sistemas dinámicos. Sugieren que el

uso de la simulación por ordenador, específicamente en el campo de la vida artifi-

cial, podría jugar un papel similar a, o de hecho suplir el, uso de la variación eidé-

tica.

9 El resumen que sigue se basa en Gallagher (2003a), pero véase Thompson

(2007) para una explicación más desarrollada.

10 «Para entrenar a los sujetos, se les hacen preguntas abiertas para tratar de re-

dirigir su atención hacia sus propios procesos mentales inmediatos antes de que se

hicieran las grabaciones ... Por ejemplo: Experimentador: “¿Qué sentiste antes y des-

pués de que apareciera la imagen?” Sujeto S1: “Tuve una sensación de expectacióncada vez mayor, pero no de un objeto específico; pero cuando la figura apareció,

tuve un sentimiento de confirmación, ninguna sorpresa en absoluto”; o sujeto S4:

“fue como si la imagen apareciera en la periferia de mi atención, pero entonces mi

atención de repente fue engullida por la forma”» (Lutz et al. 2002, p. 1587).

11 Para una ulterior discusión teórica y metodológica de este experimento, véase

Lutz (2002), Lutz y Thompson (2003) y Thompson et al. (2005). En su reciente li-

bro, Thompson deja claro que los métodos fenomenológicos empleados en la neuro-

fenomenología experiemental no se limitan necesariamente a los que encontramos

en la tradición husserliana de la fenomenología. Pueden incluir cualquier proyecto

sistemático de investigación y descripción de la experiencia. Entendida así, la feno-

menología incluye las tradiciones asiáticas, en particular los varios análisis filosófi-

cos budistas e hindúes de la naturaleza de la mente y la conciencia, basados en el en-

trenamiento mental contemplativo (Thompson 2007, p. 474).

12 Para un argumento más elaborado, véase Zahavi (2001b).

Capítulo 3

1 Para algunos comentarios críticos sobre detalles más específicos de la teoría deKriegel, véase Zahavi 2004c.

2 Para una comparación informativa entre los modelos de HOT y HOPT, véase

Van Gulick 2000, cuyo propio modelo de estado global de orden superior (Higher-

Order Global State, HOGS ) podría decirse que es un híbrido entre teorías estándar

de orden superior y una teoría más orientada fenomenológicamente.

3 Rosenthal (1997, p. 737) estipula que debemos considerar los estados mentales

como conscientes solo si somos conscientes de ellos de alguna manera no mediada

adecuada, es decir, directamente o no inferencialmente. De lo contrario, un proceso

mental no consciente contaría como consciente, simplemente porque podríamos in-ferir que tendríamos que tenerlo. Si se trata de un movimiento justificable —un mo-



328


vimiento plenamente justificado por el marco del pensamiento de orden superior—,

es una pregunta que podemos dejar para discutir para los teóricos del pensamiento

de orden superior y la percepción de orden superior.

4 Los efectos de priming subliminales se refieren a los efectos de los estímulos

presentados de tal manera que no alcanzan el umbral de la conciencia. Los estímulos

visuales presentados momentáneamente y retirados extremadamente rápido no se re-

gistran conscientemente, pero aún pueden tener un efecto en el comportamiento pos-

terior de los sujetos. Un experimento muy conocido en el dominio auditivo se cono-

ce como el experimento de dos canales. Los sujetos usan auriculares y se les

presentan dos flujos simultáneos de información, uno en la oreja izquierda y uno en

la derecha. Luego se les pide atender a solo uno de estos, y seguirlo de cerca, es de-

cir, repetir en voz alta lo que oyen en el oído. Esto pide exigencias tan elevadas de

atención que los sujetos aparentemente siguen sin darse cuenta de lo que se les pre-

senta a la otra oreja. Por lo tanto, no son capaces de identificar, informar o recordarnada de lo que se dice en este otro oído. Sin embargo, varios descubrimientos pare-

cen demostrar que, incluso en ausencia de cualquier conciencia de estos estímulos

no atendidos, su significado puede afectar al oyente e incluso influir en la interpreta-

ción de los mensajes atendidos. Por ejemplo, en lo que suena como un experimento

un tanto bárbaro, ciertas palabras previamente asociadas con descargas eléctricas

continuaron produciendo cambios en la respuesta galvánica en la piel cuando se pre-

sentaban en el oído no atendido. Esto ocurrió incluso con palabras semánticamente

relacionadas con las palabras condicionadas (Velmans 2000, p. 199; también véase

Marcel 1983, para algunos experimentos clásicos).

5 Para una discusión excelente de esta cuestión desde un punto de vista empíri-

co, véase Schooler y Schreiber (2004). Véanse también las contribuciones en Jour-

nal of Consciousness Studies 18/2 (2011).

6 En los párrafos anteriores hemos hablado de autoconciencia pre-reflexiva y la

hemos contrastado con el tipo de autoconciencia que se puede obtener a través de la

reflexión. Un factor un poco confuso es la presencia en el debate actual de otro con-

junto de términos, a saber, los conceptos de reflexividad y autoconciencia reflexiva.

En un artículo reciente, por ejemplo, Van Gulick escribe que un cierto grado de in-

tencionalidad reflexiva se requiere inevitablemente en la presencia experiencial de la

conciencia fenoménica, y que la unidad del mundo y la unidad del yo son mutua-mente interdependientes, por lo que ambas unidades deben conllevar un grado sus-

tancial de intencionalidad de orden superior reflexivo y autocomprensión (2006, pp.

28-30). ¿Son la reflexión y la reflexividad lo mismo? Por lo que podemos juzgar,

mientras que el término «reflexión» se utiliza más o menos de la misma manera por

la mayoría de los autores, el término «reflexividad» no es de ningún modo inequívo-

co, y de hecho es utilizado por algunos para designar fenómenos completamente di-

ferentes. Algunos utilizan ambos términos como sinónimos. Otros utilizan el térmi-

no «reflexividad» —y esto es obviamente lo que es confuso, sobre todo porque

reflexión es Reflexion en alemán— para designar el tipo de autoconciencia pre-re-flexiva que hemos estado discutiendo. Así es como el término es utilizado por Mo-



329

Notas

hanty, quien def ine la reflexividad como la transparencia pre-reflexiva de la concien-

cia y la distingue de la reflexión, que es un acto intencional de orden superior (1972,

pp. 159, 164, 168). Sospechamos que este es también el uso del término que hace

Frankfurt en el pasaje citado anteriormente. En su libro reciente, La idea del Yo, Je-

rrold Seigel escribe que, mientras que la reflexividad tiene que ver con algo automá-

tico, involuntario, algo así como un reflejo, la reflexión se considera generalmente

algo intencional e intencionado (algo que también puede establecer una distancia en-

tre la conciencia y su contenido). Así, en su opinión, los dos términos indican dos

formas distintas de autorreferencia, una pasiva y una activa (2005, pp. 12-13). Esta

aclaración resulta útil, pero, en última instancia, ningún consenso sobre la cuestión

parece próximo. Hasta cierto punto, simplemente se tiene que ser consciente de esta

ambigüedad.

Capítulo 4

1 Se puede encontrar el mismo tipo de síntomas en tumores cerebrales masivos y en

lo que se conoce como el síndrome de Korsakoff (una profunda destrucción de neu-

ronas debida a la ingesta excesiva de alcohol).

2 La duración exacta de la percepción puede variar y depende de nuestro interés.

Si estamos escuchando una (breve) melodía, podemos afirmar que percibimos la

melodía entera en su extensión temporal, pero si estamos prestando atención a las

notas, una nota cesará de ser percibida en el momento en que es reemplazada por

otra (Husserl 1966a/1991, p. 38).

3 El análisis de Husserl del papel de la retención es mucho más detallado que el

análisis del papel de la protención, razón por la cual la literatura secundaria se ha cen-

trado principalmente en la primera. No obstante, para recientes exposiciones y discu-

siones del tratamiento real de la protención en Husserl, véase Rodemeyer (2006).

4 Una explicación más detallada puede encontrarse en Husserl (1966a/1991).

Para un análisis ampliado del modelo de Husserl y de sus similitudes y diferencias

con respecto a la noción de James del presente especioso, véase Gallagher (1998).

5 Actualmente esto tiene el estatuto de una hipótesis de trabajo en la neuro-

ciencia. Como resume Thompson: «la integración ocurre a través de alguna formade codificación temporal, en la cual el tiempo exacto en que las neuronas indivi-

duales se activan determina si forman parte de un grupo dado. El candidato mejor

estudiado para esta codificación temporal es la sincronía de fase. Poblaciones de

neuronas presentan descargas oscilatorias en un radio amplio de frecuencias y pue-

den entrar en sincronía exacta o cohesión de fases durante un período limitado de

tiempo (una fracción de un segundo). Un conjunto creciente de evidencias sugiere

que la sincronía de fase es un indicador (quizás un mecanismo) de integración a

gran escala (…) Estudios sobre animales y humanos muestran que tienen lugar

cambios de sincronía específicos durante la integración inicial sensomotora, la se-lección atencional, la percepción y la memoria operativa» (2007, p. 332). Es asi-



330


mismo importante observar que aquí no hay relaciones de tiempo fijas entre los

eventos neuronales y la experiencia correlacionada. Este punto lo han aclarado

Dennett y Kinsbourne (1992).

6 Grush (2006) señala que los análisis dinámicos propuestos por Varela y otros

no encajan perfectamente en los análisis de Husserl de la temporalidad. No está cla-

ro, sin embargo, que estos análisis confundan vehículo y contenido, como Grush

también afirma. Para Grush los procesos dinámicos son equivalentes a vehículos

neuronales; él equipara la retención con «aspectos de los contenidos ocurrentes de

conciencia» (p. 425). La retención, empero, no es un aspecto del contenido de con-

ciencia sino una característica estructural de la experiencia. Aquí la correlación im-

portante es una correlación estructural. Los procesos dinámicos descritos por Varela

y otros puede que constituyan los vehículos que acarrean información acerca de lo

que acaba de tener lugar en el sistema, pero esto es lo mismo que decir que los pro-

cesos dinámicos son retencionales.7 He aquí un ejemplo simple del tipo de transición: si colocas tus manos planas

sobre una mesa frente a ti y empiezas a golpear con los dedos índices arriba y abajo,

de modo que siguen un patrón alternativo (antifase), el dedo de la mano derecha

arriba y el de la izquierda abajo, y aceleras este movimiento tan rápido como puedas,

el patrón de alternancia se convertirá súbitamente en un movimiento sincrónico no-

alternativo (en fase), que es el modo óptimo de sincronización en las frecuencias

más altas (Kelso y Engstr Øm (2006).

8 Se puede encontrar evidencia empírica de ello en estudios del movimiento in-

tencional. La intención de llevar a cabo un movimiento está asociada a un cambio de

tono afectivo de grado variable. Un caso bien conocido implica la disposición poten-

cial que precede a un movimiento intencional. En el intento de movimiento de un

dedo, por ejemplo, se puede mensurar un amplio potencial eléctrico lento por todo el

cuero cabelludo, que precede en una fracción de un segundo el inicio del movimien-

to. Esto no es necesariamente un correlato de una intención (la intención puede ser

mucho más compleja que mover el propio dedo), pero da una cierta indicación de

hasta qué punto está implicada una reconfiguración del paisaje dinámico en la anti-

cipación de un acto plenamente constituido. Tales efectos difusos concuerdan con

mecanismos asociados a neurotransmisores que condicionan los modos de respuesta

en el nivel neuronal (Gallagher y Varela 2003).

Capítulo 5

1 Nosotros analizamos estos tres modelos, pero otras formas importantes son la fan-

tasía imaginativa y el recuerdo. Aunque la conciencia gráfica y la fantasía implican

una conciencia de algo ausente, hay una diferencia obvia entre las dos: en la con-

ciencia gráfica me refiero a una cosa por medio de otra; y esta función representati-

va no forma parte de la fantasía. Pues si me imagino un fauno bailando, este faunono se puede tomar como una representación de un fauno real; al contrario, estamos



331

Notas

tratando con un objeto intencional que no se puede tomar como real, pero que apare-

ce meramente como si fuera real (Husserl 1959, pp. 112-113).

2 Una objeción a menudo expresada contra la idea de Husserl de experiencia

prelingüística es que, buscando un nivel de experiencia inmediato y anterior a toda

interpretación, Husserl pasó por alto el hecho de que toda experiencia implica inter-

pretación. Aun así, esta crítica hermenéutica comete el error de pensar que toda in-

terpretación es lingüística; pues como Husserl y Heidegger han mostrado, la inter-

pretación puede ser prelingüística (véase Heidegger 1976, pp. 144-145); por

ejemplo, esto puede ponerse de manifiesto en nuestras prácticas: uno y el mismo ob-

jeto puede ser usado de varias maneras; y esta diferencia de uso, esta diferencia en

cómo tomamos el objeto, equivale a una forma de interpretación práctica. Pero in-

cluso a un nivel más fundamental, siempre que percibimos objetos nos co-referimos

a los perfiles ausentes del objeto, y de este modo vamos más allá de lo meramente

dado. Este es el motivo por el que toda percepción incluye, según Husserl, un aspec-to de Hinausdeutung o interpretación (1966b/2001, p. 19); véase más adelante para

más detalles sobre este aspecto de la percepción.

3 Llevar esto a un extremo y decir que todo lo que conocemos son representacio-

nes, y que ellas están generadas por una influencia causal en nuestros órganos senso-

riales y en nuestro cerebro, es pasar por alto no solo el carácter no fenomenológico y

especulativo de esta explicación, sino también la circularidad en ella implícita. Pues

si un representacionalismo tan extremo quiere ser consistente, tiene que sostener que

nuestros órganos sensoriales y el cerebro (que, después de todo, solo son conocidos

a través de la percepción) son también conocidos solo en tanto que representaciones;

por lo tanto, el origen de las representaciones se explica por el impacto causal de

algo desconocido sobre las representaciones. Como explicación, difícilmente se sos-

tiene.

4 A pesar de que hoy en día hay muy poca gente en filosofía y psicología que

apoya una teoría de la percepción basada en los datos sensibles (aunque véase

Maund 1995; O’Shaughnessy 1985; Robinson 1994), la idea más general sobre el

problema de concebir la experiencia subjetiva en términos objetivos es aún relevante,

dados los diversos enfoques mecanicistas, reduccionistas, computacionalistas y re-

presentacionales que hay en ciencia cognitiva.

5 Deberíamos resaltar que, en contraste con el modo en nuestro sistema motortrataría la ilusión de Müller-Lyer, en la ilusión de Ebbinghaus el efecto Gestalt no

sesga nuestra capacidad de alcanzar y agarrar los dos círculos, a los que nuestro sis-

tema motor trata como siendo de igual tamaño. La diferencia tiene que ver precisa-

mente con los elementos que aprehenderíamos y manipularíamos; en el primer caso

las líneas de igual longitud vienen con sus flechas y colas, y en el segundo caso los

círculos centrales son aprehendidos sin los círculos circundantes.

6 Para una presentación más completa del concepto inicial de percepción de

Husserl, véase Zahavi (1992).

7 El experimento «gorilas entre nosotros» de Simons y Chabris (1999) puede serel ejemplo más conocido de ceguera inatencional. Ellos muestran que cuando se pide



332


a unos sujetos que realicen una tarea que requiere atención visual en determinados

sucesos dinámicos (en este caso, un vídeo de un grupo de personas jugando a pasar-

se la pelota), otros sucesos que deberían ser extremadamente evidentes son raramen-

te advertidos (como alguien disfrazado de gorila caminando entre el grupo de juga-

dores y saludando a la cámara). La ceguera al cambio, pues, es la incapacidad de

advertir cambios significativos que ocurren a plena vista.

8 Lo dicho es una afirmación fenomenológica, y no justifica ninguna inferencia

particular sobre lo que ocurre en el nivel sub-personal. En este sentido, la cuestión

de si hay que interpretar lo que sucede en el cerebro en términos de representación, o

precisamente la cuestión de qué significaría «representación» en ese nivel, permane-

cen abiertas. Para un examen crítico del uso del concepto de representación en cien-

cias cognitivas, veáse Ramsey (2007).

9 La aproximación de reglas-de-comportamiento apela a la captación por parte

del bebé, obtenida a través de capacidades de aprendizaje estadísticas, de las reglasde comportamiento; por ejemplo: «las personas buscan las cosas donde las vieron

por última vez» (Ruffman y Perner 2005).

10 Para una presentación más extensa de esta línea argumentativa, véase Zahavi

(1997, 2001b, 2003c).

Capítulo 6

1 Se descubrió que los principios comunes de «sustitutividad de expresiones ordina-

riamente co-referenciales» y de «generalización existencial» no eran válidos en una

serie de frases que involucran verbos psicológicos. Mientras que los dos argumentos

siguientes son válidos,

Fido es un perro

Existe un perro

y

Fido es un perro

Fido es propiedad del carnicero

El carnicero es dueño de un perro

los dos siguientes argumentos no son válidos:

John cree que Fido es un perro

Existe un objeto que Juan cree que es un perro

y

John cree que Fido es un perro

Fido es propiedad del carnicero

John cree que el carnicero es dueño de un perro.



333

Notas

2 Una teoría reciente muy popular y muy discutida a la vez es la llamada «visión

teleosemántica». De acuerdo con una lectura estándar, esta teoría sostiene que el

contenido semántico de una representación mental está determinado por su correcto

funcionamiento o finalidad, es decir, lo que a lo largo de la evolución o del aprendi-

zaje ha sido diseñado para representar. Sin embargo, según uno de sus principales

defensores, de hecho, la visión teleosemántica no explica la intencionalidad, si esta

se entiende como la propiedad de «ser-de» (ofness) o «ser-sobre» (aboutness). Según

Ruth Millikan:

Cuando se tiene la teoría teleosemántica básica, la tarea central para una teoría de la repre-

sentación intencional todavía no ha empezado. Las teorías teleosemáticas son teorías com-

binadas. Deben descansar sobre teorías más básicas de la representación, quizás teorías

causales, de la figuración o informacionales, o alguna combinación de estas (2004, p. 66).

3 Superficialmente, este punto de vista podría parecer internismo —la idea deque la mente tiene el poder referencial que tiene independientemente de cómo sea el

mundo, ya que, para su contenido, los estados mentales no dependen de nada exter-

no a la persona de quien son—. Pero, como veremos más adelante, las cosas son más

complicadas, y no se debe confundir la idea de que nos podemos referir a objetos

que no existen con la idea de que nos podemos referir a objetos bastante indepen-

dientemente de si existen en un mundo o no.

4 Usando una jerga marcadamente husserliana, Siewert ha hablado recientemente

de características noéticas fenoménicas (1998, p. 284). Acogiéndose a la distinción

entre el contenido proposicional y la actitud, se podría argumentar que existe lo que

se podría llamar una sensación cualitativa de diferentes actitudes proposicionales.

5 Para más intentos de argumentaciones en defensa de un concepto más amplio

de conciencia fenoménica, véase Smith (1989), Flanagan (1992), Van Gulick (1997)

y Siewert (1998).

6 Para una visión más reciente en esta línea argumental, véase Strawson 1994,

pp. 5-6.

7 Introduciremos aquí el concepto técnico «noema» de Husserl. Ha habido una

gran cantidad de discusiones académicas acerca de la forma correcta de interpretar la

noción husserliana del noema (véase Drummond 2003, para una revisión). La discu-

sión se refiere a la relación entre el objeto-en-tanto-que-referido (el noema) y el obje-to-que-es-referido (el objeto en sí mismo), la botella de vino-como-percibida (como

sentida y vista) y la propia botella. Según una determinada lectura, el noema es un

tipo de entidad representacional, un sentido o significado ideal que media la relación

intencional entre el acto mental y el objeto. Para esta lectura, la conciencia está dirigi-

da hacia el objeto a través del noema y por lo tanto solamente logra su apertura al

mundo en virtud de esta entidad intermedia ideal (Smith y McIntyre 1982, p. 87). De

acuerdo con otro tipo de interpretación, las experiencias intencionales son intrínseca-

mente auto-trascendentes; su ser está constituido por el ser de algo más, y no consi-

guen primeramente una referencia al mundo en virtud de una entidad de representa-ción intermedia. Como consecuencia, se argumenta que el noema no debe entenderse



334


ni como un significado ideal, un concepto o una proposición, ni como un intermedia-

rio entre el sujeto y el objeto. Es decir, no es algo que dota de intencionalidad a la

conciencia (como si la conciencia, antes de la introducción del noema, fuera como un

recipiente cerrado sin ninguna relación con el mundo), sino que el objeto en sí mismo

es considerado en la reflexión fenomenológica, es decir, precisamente como experien-

ciado. El noema es el objeto percibido como percibido, el episodio recordado como

recordado, el estado de las cosas juzgado como juzgado, etc. Sin embargo, esto no

implica que no haya ninguna distinción (dentro de la posición reflexiva) entre el obje-

to-en-tanto-que-referido y el objeto-que-es-referido, pero esta distinción es precisa-

mente la diferencia estructural dentro del noema (Drummond 1990, pp. 108-109,

113). En la medida en que una investigación del noema es una investigación de cual-

quier tipo de objeto, aspecto, dimensión o región, considerada en su misma manifes-

tación, en su mismo significado para la conciencia, el objeto y noema se convierten

en lo mismo considerado de forma diferente. En este contexto, la primera interpreta-ción ha sido objeto de críticas por el hecho de confundir lo que es un objeto ordinario,

considerado en abstracto en una actitud (fenomenológica) no-ordinaria, con una enti-

dad abstracta no-ordinaria (Drummond 1992, p. 89). Examinar más detalladamente

las especificidades de este debate nos alejaría demasiado del tema que nos ocupa, así

que simplemente diremos que, por diversas razones, creemos que la primera interpre-

tación representacional del noema es errónea (véase Zahavi 2003a, pp. 53-68, 2004a).

8 En este contexto, no se debe malinterpretar el hablar de las propiedades del

mundo. No implica ningún tipo de afirmación metafísica sobre la existencia del su-

jeto-independiente de dichas propiedades. La afirmación que se hace es simplemen-

te que las propiedades en cuestión son propiedades de los objetos experienciados, no

de la experiencia de los objetos.

9 Flanagan propone una distinción entre la «sensibilidad experiencial» y la

«sensibilidad informacional». Alguien puede ser insensible experiencialmente pero

informativamente sensible a una cierta diferencia. Cuando solo somos informativa-

mente sensibles a algo, no somos conscientes de ello. Es decir, la sensibilidad infor-

macional pura, o, para usar una expresión mejor, pura recogida y procesamiento in-

formacionales, es no-consciente. Se trata de un procesamiento sin conciencia

fenoménica (Flanagan 1992, pp. 55-56, 147). Podríamos pensar en un caso de vi-

sión ciega como un ejemplo en un dominio sensorial específico. La subjetividadtiene que ver con la sensibilidad experiencial, y solo es esta última la que nos per-

mite tener acceso fenoménico hacia el objeto. Sin embargo, a pesar de que se po-

dría operar con una noción de procesamiento informacional no-consciente, se debe

tener cuidado de no asumir que la sensibilidad informacional nos ofrece una ver-

sión no fenoménica de exactamente la misma información que la sensibilidad expe-

riencial. Sugerir algo así es volver a coquetear con la idea de que la conciencia es

cognitivamente epifenoménica.

10 Anticiparemos una objeción obvia. ¿No es Husserl tristemente célebre por no

haber descartado la existencia de una mente sin mundo? Como Husserl escribió enel famoso § 49 en Ideas I , la conciencia «pura» puede ser considerada un reino inde-



335

Notas

pendiente del ser y, a pesar de que la conciencia se vería modificada si el mundo de

los objetos fuera aniquilado, no se vería afectada en su propia existencia (1976/1982,

pp. 104-105). Pero se debe señalar que la aniquilación del mundo que imaginaba

Husserl no tiene nada que ver con el escepticismo global. Husserl no trata de abrir

una brecha entre el mundo tal como lo experienciamos y el mundo real. No afirma

que tenga sentido suponer que lo dado fenomenológicamene pueda seguir igual

mientras el mundo mismo deja de existir. De hecho, es más bien lo contrario, ya que

explícitamente afirma que tal propuesta es un sinsentido (Husserl 2002, p. 402). Lo

que apunta Husserl es más bien que nuestras experiencias concebiblemente dejarían

de estar ordenadas de forma armoniosa y coherente. Además, sotiene que en tal caso

ya no habría ninguna razón para creer en la existencia de un mundo coherente. Por lo

tanto, Husserl no defiende que cualquier tipo de experiencia sea compatible con la

ausencia del mundo o que cualquier tipo de experiencia seguiría siendo la misma in-

cluso si el mundo no existiera. Lo que está diciendo es que algunas formas de con-ciencia pueden ser posibles incluso en ausencia de un mundo ordenado y objetivo.

11 Para conocer más detalles del internismo y el externismo en la perspectiva fe-

nomenológica, véase el número especial de Synthese (Zahavi 2008a).

Capítulo 7

1 Para un explicación esclarecedora del análisis de Sartre sobre el cuerpo, véase Ca-

bestan (1996).

2 Este sentido pre-reflexivo de nuestra propia corporalidad contribuye a nuestra

habilidad para identificar nuestro cuerpo de una manera objetiva. Los sujetos que

ven vídeos de figuras en movimiento que tienen puntos de luz en la oscuridad (los

cuerpos están marcados por luces colocadas en las juntas de manera que al caminar

su manera de andar es claramente visible) son mejores en la identificación de sí mis-

mos que en el reconocimiento de amigos y colegas. El enigma es cómo son capaces

de hacerlo, ya que lo que ven es cómo se ve su modo de andar «desde el exterior». Y

esto no puede ser algo con lo que están perceptivamente bien familiarizados, ya que

la gente ve más los modos de andar de amigos y colegas que los propios (Gibbs

2006, p. 51). Una sugerencia es que su sentido propioceptivo pre-reflexivo de su propia corporalidad informa a través de varias modalidades su percepción de la forma

visual de su modo de andar. Para más información sobre la conciencia pre-reflexiva

del propio cuerpo, véase Legrand (2006).

3 Merleau-Ponty, en sus conferencias en el Collège de France a mediados de los

cincuenta, describe la percepción en este contexto con los siguientes términos.

Cuando percibo un objeto, soy consciente de él en términos de mis posibilidades

motoras implícitas: «la cosa se me aparece como una función de los movimientos de

mi cuerpo [reales y potenciales] (…) Mi cuerpo es el absoluto “aquí”. A partir de él

se dan todos los lugares del espacio. El Absoluto en lo relativo es lo que mi cuerpome trae» (2003, pp. 74-75).



336


4 Los casos de experiencias fuera-del-cuerpo (EFC) o autoscopia (AS), en los

que una persona despierta aparentemente ve su cuerpo desde una posición fuera de

él, son casos especiales en los que, para obtener la fenomenología correcta, hay que

distinguir entre el cuerpo vivido o que percibe y el cuerpo objetivo o percibido.

Blanke et al. (2004) sugieren que la EFC y la AS implican una falta de integración

de la información propioceptiva, táctil y visual con respecto al propio cuerpo, y una

disfunción vestibular que conduce a una desintegración adicional entre el espacio

personal (vestibular) y el espacio extrapersonal (visual).

5 Los fenomenólogos toman la conciencia corporal pre-reflexiva como una cues-

tión de cómo la conciencia (corporizada) se da a sí misma no como un objeto sino

como un sujeto. Mientras que Bermúdez afirma que «la propiocepción somática es

una forma de percepción» que toma «el yo corporizado como su objeto» (1998, p.

132), los fenomenólogos dirían que la conciencia primaria del cuerpo no es un tipo

de conciencia de objeto, no es en absoluto una percepción del cuerpo como un obje-to (véase Gallagher 2003b; Zahavi 2002).

6 El registro propioceptivo no es, por tanto, independiente de la experiencia del

sujeto. La red de un sistema de posicionamiento global podría situar mi cuerpo mien-

tras me tumbo al sol en Cocoa Beach, pero este no es el sistema que utilizo cuando

tengo que rascarme el pie. Tampoco tengo que saber si mi pie está el este o al oeste de

la mano, aunque en algunos idiomas tendría que averiguar si el pie estaba en mi pier-

na del sur. «[H]ablantes de Guugu Yimithirr (Australia) utilizan solo el último tipo de

descripción; (…) incluso para describir la ubicación de un objeto en una parte del

cuerpo —un hablante de Guugu Yimithirr diría “hay una hormiga en tu pierna sur”

(Majid et al., 2004, pp. 108-109)—. Majid et al., sin embargo, ignoran la cuestión de

cómo es posible este conocimiento. Los puntos cardinales solo pueden ser determina-

dos desde el «aquí» de mi cuerpo vivido en relación con algún punto de referencia.

Las direcciones son siempre direcciones desde mí , donde mi «aquí» define las «pri-

meras coordenadas». Fenomenológicamente, triangulo hacia el norte, señalándolo

desde aquí, con algún punto de referencia implícito o explícito del cual sé su localiza-

ción relativa. Por ejemplo: la playa está en la costa este. Si miro al océano, sé en qué

dirección está el norte. ¿Cómo puedo saber si el pie que quiero rascarme está en mi

pierna sur o mi pierna norte? Tengo que determinar si mi pierna derecha está al norte

o al sur de mi pierna izquierda, y para hacerlo primero tengo que saber si la direcciónnorte está a mi derecha o a mi izquierda (véase Gallagher 2006).

7 Heidegger, que no se conoce precisamente como un filósofo del cuerpo, eligió

un neutro, «das Dasein», como el término principal para la existencia humana. Y

como señala en la conferencia Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang

von Leibniz («Fundaciones metafísicas de la lógica en la filosofía de Leibniz») de

1928, la neutralidad del Dasein implica una asexualidad (eine Geschlechtslosigkeit )

(Heidegger 1978, p. 172). Algunos pensadores posteriores han cuestionado la vali-

dez de esta idea y han argumentado que las estructuras básicas de nuestra corporali-

dad no serían las mismas si fuéramos criaturas asexuales.



337

Notas

Capítulo 8

1 La normalidad es también una cuestión de convencionalidad. Como señala Hus-

serl, la costumbre y la tradición producen exigencias generales indeterminadas: «se»

juzga así, «se» coge el tenedor de esta forma determinada, etc. (1952/1989, p. 269).

Y como Sartre observaría más tarde, «vivir en un mundo perseguido por mi pró-

jimo no es solo poder encontrarse con el Otro a cada vuelta del camino, sino

también encontrarme a mí mismo ocupado en un mundo en el que los complejos

de instrumentos pueden tener un significado que mi proyecto libre no les ha

dado antes. Significa también que en medio de este mundo ya provisto de signi-

ficado, me encuentro con un significado que es mío y que no me he dado a mí

mismo, que descubro que “ya poseo”» (1956, pp. 509-510).

2 Anscombe (1957) defiende que para que algo sea una razón para la acción, se

debe poder ver cómo la propia acción actual se llevará a cabo («lograr el cielo en latierra» no es una verdadera respuesta a por qué cojo el tenedor o limpio la alfombra).

Para aceptar como respuesta a la pregunta de por qué camino hacia la puerta la afir-

mación «porque quiero ser feliz», debemos ser capaces de ver alguna relación entre

medio-fin entre la actividad actual y el objetivo distal; mi deseo de lo segundo es lo

que hace lo primero apropiado.

3 Se utiliza el término «radical de arriba abajo» para distinguir el tipo de expli-

cación que requiere procesos cognitivos conscientes reflexivamente (como para Gra-

ham y Stephens) de lo que a veces se llama procesos top-down en neurociencia. En

neurociencia, «de arriba abajo» no implica procesos conscientes. Por ejemplo, Tsaki-

ris (2005) habla de representaciones (neuronales) esquemáticas corporales no-cons-

cientes como procesos de arriba abajo.

4 La situación no mejora con la introducción de consideraciones sobre la pers-

pectiva de primera persona, como en De Vignemont (2009). El hecho de que la pers-

pectiva de primera persona sea específica del yo no excluye el hecho de que poda-

mos percibir otro agente como otro desde esa perspectiva. Sin embargo, esto no

aborda la cuestión de la neutralidad de agencia tal y como la proponen Jeannerod y

Pacherie. De Vignemont sugiere que una representación puede ser tanto desde una

perspectiva de primera persona como neutral respecto a quien es el agente, donde la

distinción importante es entre el contenido descriptivo de la representación (alguienque actúa) y su modo de presentación (mi percepción de primera persona de esa ac-

ción). «El componente del contenido que hace referencia al agente y el modo de pre-

sentación son, por lo tanto, dos dimensiones separadas. No hay contradicción alguna

en la representación de una acción con un parámetro vacío para el agente y desde la

perspectiva de primera persona» (p. 286). Sin embargo, nuestra visión no es que hay

una contradicción entre el sujeto percipiente que ve la acción desde una perspectiva

de primera persona y el estatuto de agente de la acción percibida. Más bien el pro-

blema está en el concepto de una intención pura, de la neutralidad de agencia o de

una acción con «un parámetro vacío para el agente» si esto se pretende aplicar a unaacción tal y como se experiencia conscientemente. La neutralidad de agencia que in-





339

Notas

vimientos expresivos está claramente demostrado en contraste con lo que a menudo

experienciamos en el juego de farsas o pantomimas, cuando no tenemos ni idea de lo

que el jugador está tratando de representar.

8 Esto no es negar que las teorías tienen sus propios contextos históricos en tér-

minos de cómo se desarrollan y en los términos de su uso por los teóricos. La teoría

tiende a ignorar justamente tales contextos. Sin embargo, sobre todo, debido a su na-

turaleza general, las teorías ignoran el contexto de la persona que estamos intentando

entender —llámese el contexto de aplicación—. En la medida en que la teoría sigue

siendo general y dependiente de reglas predeterminadas o predicciones, minimiza la

importancia de aspectos particulares de la situación bajo consideración. Si los teóri-

cos de la mente se preocupan por el contexto de aplicación, no está claro cómo son

capaces de comprenderlo si no es por apelación a aspectos narrativos de la situación

(véase Gallagher 2011).

Capítulo 10

1 Esto no significa sugerir que las personas sean, después de todo, meras ficciones

o que sean máscaras que de algún modo escondan el yo central primitivo. La cues-

tión es simplemente que existe una conexión etimológica entre las narraciones y el

concepto original de persona.

2 Nuestras acciones conforman nuestro carácter, pero la influencia también va

en la otra dirección, por supuesto (véanse Gallagher 2007; Gallagher y Marcel

1999). Las acciones que realizamos y las decisiones que tomamos se explican par-

cialmente por nuestro carácter. De hecho, como ha argumentado Anscombe, la acti-

vidad de dar razones para las acciones tiene su fin en un «porque este es el tipo de

persona que soy (o que él es)» (1957).

3 Marchetti y Della Sala (1998) han hecho una distinción importante entre «el

síndrome de la mano ajena» y «el síndrome de la mano anárquica». La mano anár-

quica implica una alteración en el sentido de la agencia, pero el sujeto todavía reco-

noce que es su propia mano la que realiza el movimiento aparentemente dirigido a

un objetivo. En contraste, en el caso del síndrome de la mano ajena, el sentido de la

propiedad está alterado también, y el sujeto niega que la mano sea en realidad lasuya (veáse Gallagher y Vaever 2004).

4 Aunque la propiocepción pueda equivocarse acerca de la posición que toma el

cuerpo, y la nocicepción puede equivocarse sobre dónde se encuentra la causa del

dolor (Gallagher 2003b; también Jeannerod y Pracherie 2004), la propiocepción (el

sentido de la posición de las extremidades) y la nocicepción (la sensación de dolor)

no pueden equivocarse acerca de a quién pertenece este cuerpo (solo dan informa-

ción acerca del propio cuerpo del sujeto).

5 No está claro por qué Jeannerod y Pacherie (2004) hacen equivaler el sentido

de la propiedad con «el yo como objeto». Y esta ecuación parece importante cuandoafirman la inmunidad al error a través de la identificación incorrecta: «así pues, en



340


pocas palabras, la mala noticia para los filósofos es que la autoidentificación es, des-

pués de todo, un problema. En el dominio de la acción y la intención al menos, no

hay nada como la inmunidad al error a través de la identificación incorrecta, ya sea

en lo concerniente al yo como objeto (el sentido de la propiedad) o del yo como

agente (el sentido de la agencia)» (p. 141). Tampoco queda claro por qué estas debe-

rían ser malas noticias para los filósofos y no para la gente ordinaria que normal-

mente depende de este tipo de inmunidad, incluso si no es consciente de ello.

6 Esto también se aplica al sentido de la propiedad que podemos tener de una

mano de plástico en determinadas situaciones experimentales, por ejemplo, en el co-

nocido caso de Botvinick y Cohen (1998; véase también Tsakiris y Haggard 2005).

En este caso, también, la atribución de la propiedad es «como objeto» y está basada

en la visión, y no «como sujeto».



341

Bibliografía

[ Nota de los autores] Cuándo ha sido posible, hemos citado de las traducciones in-glesas. Si no existen traducciones inglesas, hemos hecho nuestras propias traduccio-nes. En el caso de las traducciones de Husserl y Heidegger hemos utilizado la si-guiente convención: en los casos en que la traducción inglesa contiene el número de

página en el margen, solo ponemos el número de página del original alemán, y losaños de detrás del nombre del autor se refieren a la fecha de publicación del originalalemán y la traducción al inglés, respectivamente. Por ejemplo, Husserl 1966a/1991,

p. 124, refiere a la página 124 de Zur Phänomenologie des inneren Zeit-bewußtseins de Husserl (publicado en alemán en 1966 y en la traducción inglesa en 1991).

[ Nota de la traductora] Las referencias que aparecen en el libro son las del originalinglés. En el apartado de Lecturas complementarias y en la Bibliografía hemos aña-

dido las traducciones al castellano que existen de las obras citadas.

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La Mente Fenomenológica - Shaun Gallagher y Dan Zahavi

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