La filosofía poética de Hölderlin

Hölderlin, poeta y filósofo: aproximaciones a una

filosofía de la poiesis

Congreso Internacional Filosofía, Arte y Diseño: diálogo en

las fronteras

Luis de la Peña Martínez

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En esta ponencia se presenta un avance de la tesis de

doctorado “La literatura como médium del pensamiento

filosófico: acerca de las relaciones entre filosofía y

literatura”. En el texto se aborda la obra filosófica y

literaria de F. Hölderlin, con el fin de destacar el estrecho

vínculo entre ambas facetas de su labor intelectual; se

examinan algunas de sus principales propuestas filosóficas

plasmadas en sus ensayos y se les relaciona con dos de sus

trabajos literarios más importantes: la novela Hiperión y la

tragedia La muerte de Empédocles. Si bien es necesario ahondar

en su obra propiamente poética, quise en este trabajo

centrarme en su pensamiento filosófico para de ahí ir hacia

su producción literaria, pues considero que este aspecto ha

sido poco estudiado. Hölderlin no sólo es el “poeta del

poeta”, tal como lo caracterizó Heidegger, sino también un

pensador original que planteó en sus textos algunas de las

cuestiones fundamentales para la filosofía de su época.

Asimismo, este texto sirve de introducción a la parte de

la tesis en donde examino la forma en que W. Benjamin y M.

Heidegger interpretan filosóficamente la obra de Hölderlin.

Creo que este “giro” hacia el pensamiento de Hölderlin

muestra una perspectiva más amplia, desde la cual se puede

valorar y comprender la interpretación que estos autores

hacen de su poesía. En este sentido, la lectura de los

ensayos de Hölderlin, y algunas de sus cartas, me ha

permitido detectar las problemáticas filosóficas y estéticas

que sustentaron su obra literaria, por ejemplo sus notas

sobre la tragedia y la traducción de autores griegos como

Sófocles y Píndaro. Pero, además, hay que considerar sus

reflexiones acerca de cuestiones tales como la relación entre

“Juicio y Ser” y otros trabajos que, aunque fragmentarios,

apuntaban a dilucidar los asuntos más complejos de esas

formas del pensamiento filosófico representadas por el

Idealismo y el Romanticismo, formas en las que Hölderlin

influyó de manera importante.

Situada en la confluencia de dos grandes corrientes de

pensamiento de la cultura europea de los siglos XVIII y XIX:

la Ilustración y el Romanticismo, la obra literaria de

Hölderlin oscila entre ambos movimientos intelectuales para

producir un efecto de choque en dos categorías filosóficas

fundamentales como son la “razón” y la “intuición” (o, si se

quiere, la “sensibilidad” o el “sentimiento”). Este

movimiento “dialéctico” es propio del proceso de elaboración

del Idealismo alemán, del que la obra de Hölderlin, a su

modo, formará parte. Su contacto personal durante su juventud

con otros filósofos como Hegel y Schelling en Tubinga, o sus

estudios con Fichte y Schiller en Jena, marcaron, sin duda,

su desarrollo como escritor y filósofo.

Este momento histórico, con que se dará inicio a las

mutaciones sociales y económicas en la cultura europea que

conducen a la Modernidad, es el terreno contradictorio en que

su obra habría de desarrollarse. Se tratará de una “cesura” o

“corte” que implica una forma diferente de entender tanto la

noción del tiempo histórico y la del sujeto que toma

conciencia “trágica” de este hecho. La Antigüedad,

representada ejemplarmente por la cultura griega clásica,

será el punto de no retorno y ruptura que distingue al

espíritu de los griegos del de los “hesperios”, término de

Hölderlin usado para referirse a los modernos, con lo que se

confrontan dos visiones del mundo.

La obra de Hölderlin abarcó todos los géneros

literarios: el épico, el trágico y el lírico, además de sus

trabajos ensayísticos. En sus textos, el tema de lo griego

ocupa un lugar central, por ejemplo su novela Hiperión, sus

diferentes versiones del poema trágico Empédocles y, en su

poesía lírica, los poemas dedicados a Diótima, entre otros. A

ello hay que sumar sus traducciones de Sófocles y Píndaro y

sus notas al respecto de estos autores. Todo esto conforma un

corpus literario especial en que Antigüedad y Modernidad se

presentan como los polos opuestos del transcurso histórico en

el que el poeta se ubica: la de lo ajeno y lo propio,

la de la alteridad y la identidad.

En la poesía de Hölderlin la figura del poeta es

representada como la de un sujeto consciente de su condición

trágica y de las dificultades que conllevan para él vivir al

límite de la existencia. Es el reconocimiento de su

fragilidad lo que lo vuelve (paradójicamente) poderoso: es un

ser especial y único. Entre lo divino y lo humano el poeta es

puente que une ambas dimensiones y gozne que articula el

sentido de la totalidad del universo. Este riesgo marca el

tono de su poesía: la exaltación es una manera de amplificar

los sentidos y los sentimientos hasta alcanzar una resonancia

o reverberación que imita el deseo de fundir las fuerzas de

lo divino con la potencia de lo propiamente humano. El

estremecimiento que produce el canto del poeta es la

respuesta ante la soledad y el desarraigo que representa su

existencia en un mundo donde la presencia de los dioses se ha

esfumado. La falta o pérdida de lo “demoniaco” lo obliga a

esforzarse por intentar restituir un orden primigenio.

Pero, por otra parte, esta conciencia poética se

enfrenta consigo misma como un eco o reflejo (en el sentido

de re-flexión) de la situación del poeta en el mundo. A modo

de un espejo su conciencia refleja su estar precario, su

indigencia que lo revela como un ser incompleto necesitado de

aquello que complemente su existencia, La “heroicidad” del

poeta (desde la perspectiva trágica) consistirá en superar

este estado de cosas y aspirar a una vida más plena. ¿En qué

medida el poeta Hölderlin se reconoció en la figura del poeta

que él mismo representaba en su poesía? ¿Esta angustia, en el

sentido de agonía y lucha, fue la misma que el padeció en su

propia vida? En fin, más que contestar de manera puntual a

estas últimas preguntas ellas son planteadas aquí para

comprender su poesía de un modo más cabal: es la búsqueda del

sentido (Sinn), o mejor, la confirmación de la pérdida del

sentido (sinnlos), tal como lo escribe en su poema “Quejas de

Mennon por Diótima”: “hace mucho todo ha perdido sentido”.

Esto mismo se refleja en sus escritos ensayísticos,

algunos fragmentarios, en que expuso consideraciones de orden

estético y filosófico. Así, en el documento conocido como el

“Proyecto” o “El más antiguo programa del Idealismo alemán”,

atribuido a Hölderlin pero redactado por Scheling en 1795 y

copiado por Hegel en 1796, se manifiesta este modo de

expresión. Como se sabe, tanto Hölderlin, Scheling y Hegel se

formaron en la misma época en el seminario protestante de

Tubinga, por lo que podemos encontrar un vínculo entre sus

obras. En otro de sus ensayos fragmentarios Hölderlin se

ocupa de la relación entre “Juicio y Ser” (Urteil und Sein), que

es como se ha titulado a este otro trabajo. Y en él se

plantea la problemática de la separación entre “sujeto” y

“objeto”, tal cual lo indica la etimología de la palabra Urteil

(“juicio”, derivado de “ur”: “origen” y “teil”: “parte”);

palabra que se vincula, a su vez, con Urteilung (“partición o

división originaria”): “Juicio es en el más alto y más

estricto sentido la originaria separación del objeto y el

sujeto unidos del modo más íntimo en la intuición

intelectual, es aquella separación mediante la cual –y solo

mediante ella- se hacen posibles objeto y sujeto, es la

partición originaria” (Hölderlin, 1990: 25). En cambio, para

Hölderlin el Ser “expresa la ligazón del sujeto y el objeto”

(Hölderlin, 1990: 26).

La contraposición entre sujeto y objeto (y su posible

resolución) será una de las problemáticas principales del

pensamiento filosófico de Hölderlin y será expresada de

distintas maneras en su producción poética y literaria. De

hecho, esta problemática es retomada de la obra de dos

pensadores que habrían de ejercer una influencia directa en

su formación filosófica: Fichte y Schiller, con quienes tuvo

trato de manera cercana durante su permanencia en Jena hacia

1794.

En el “Proyecto” se condensan algunas ideas que serán la

base de su trabajo tanto filosófico como literario; o mejor:

que muestran la compenetración entre estos dos aspectos. Por

ejemplo, se hace mención ahí a la idea, de origen kantiano,

del ser humano (“la representación de mí mismo”) como una

“esencia absolutamente libre”. Y a partir de esta idea

(acorde con los principios libertarios de la Revolución

francesa y con lo que en otro trabajo denominará “la ley de

la libertad”) se plantean algunas otras, como la de la

superación misma del Estado, concebido hasta entonces como

mera maquinaria, y la de la creación de una nueva Religión

(fundada en una “mitología de la razón”, como la llama).

Dicho “proyecto”, que puede parecer contradictorio a la

par que utópico, tiene su apoyo en una idea que “lo une

todo”: la idea de “belleza”, tomada en su sentido platónico.

El ideal de Platón de unir belleza, verdad y bien queda

manifestado de la siguiente manera: “Estoy convencido de que

el más alto acto de la razón, en cuanto que ella abarca todas

las ideas, es un acto estético, y de que la verdad y el bien

solo en la belleza están hermanados. El filósofo tiene que

poseer tanta fuerza estética como el poeta” (Hölderlin,

1990: 28).

De este modo, Hölderlin propondrá la necesidad de una

“filosofía estética”, o poética, que pareciera unir lo que

serían tanto los ideales de la Ilustración como los del

Romanticismo: “La poesía recibe de este modo una más alta

dignidad, vuelve a ser al final lo que era al principio –

maestra de la humanidad, pues ya no hay filosofía, ya no hay

historia, sólo la poesía sobrevivirá a todas las demás

ciencias y artes” (Hölderlin, 1990: 29).

Precisamente, al tema de la belleza estará dedicado uno

de sus “himnos” escritos en Tubinga, entre otros dedicados al

amor, a la amistad y a la libertad. En ellos, Hölderlin

expone algunos de los motivos principales de su reflexión

filosófica e, incluso, podemos encontrar estos mismos motivos

en el desarrollo de su obra literaria, como cuando crea su

novela Hiperión y su tragedia La muerte de Empédocles.

Todo ello nos permite entender la labor de Hölderlin

como poeta y filósofo, una labor conjunta en que temáticas y

problemáticas en apariencia diferentes se amalgaman para dar

cuenta por igual de los asuntos abordados. Por ello, quizá no

debería de sorprender que en un ensayo, cuyo título es “Del

modo del proceder poético”, se plantee con toda su dificultad

la cuestión de la “determinación” del hombre (stimme:

“determinado”) en relación con los límites entre la

subjetividad y la objetividad: “En vano, pues, busca el

hombre en un estado demasiado subjetivo como en uno demasiado

objetivo alcanzar su determinación…” (Hölderlin, 1990:72-73).

Pero resulta aun más interesante que la respuesta a este

asunto sea una re-solución dialéctica en donde se proponga

que el ser humano se reconozca “…contenido como unidad en lo

divino armónicamente contrapuesto y, a la inversa, reconozca

contenido como unidad en él lo divino, unitario,

armónicamente contrapuesto”(Hölderlin, 1990:73).

La anterior idea será expresada en su novela Hiperión:

“Ser uno con todo, ésa es la vida de la divinidad, ése es el

cielo del hombre” (Hölderlin, 2997:25). Sin embargo, hay que

enfatizar que ese ideal de unidad armónica está considerado a

partir del enfrentamiento entre los aspectos contrarios de la

propia naturaleza humana. Esto representa una conciencia

trágica de la realidad, como queda expresado en otro

fragmento de Hiperión: “El hombre es un dios cuando sueña y un

mendigo cuando reflexiona, y cuando el entusiasmo desaparece,

ahí se queda, como un hijo pródigo a quien el padre echó de

casa, contemplando los miserables céntimos con que la

compasión alivió su camino” (Hölderlin, 2007:26).Una imagen,

esta última, que prefigura el terrible conflicto que

Hölderlin enfrentará al no encontrar satisfacción a sus

necesidades tanto intelectuales, afectivas y económicas, y el

cual habría de conducirlo a un progresivo estado de locura.

Esta oscilación entre los aspectos contrarios, y los

cambios de tono respectivos, es una peculiaridad de la

escritura literario-filosófica de Hólderlin. En la antinomia

de lo placentero del ideal y lo terrible de la realidad se

muestra el contraste de los “temperamentos” poéticos

(Stimmung: “temperamento” o “estado de ánimo”, se relaciona

etimológicamente con bestimmt: “determinado” y con Stimme:

“voz”). Existe una relación dialéctica entre la diversidad de

tonos (ingenuo, ideal y heroico) así como entre la de los

géneros poéticos (lírico, épico y trágico), en donde todos

ellos se mezclan, aunque en su cumplimiento uno es

preeminente o dominante: “El poeta trágico hace bien en

estudiar al lírico, el lírico al épico, el épico al trágico.

Pues en lo trágico reside el cumplimiento de lo épico, en lo

lírico el cumplimiento de lo trágico, en lo épico el

cumplimiento de lo lírico” (Hölderlin, 1990:88).

Con esta claridad dialéctica Hölderlin compuso sus

textos abordando los distintos géneros, lo que lo llevó del

lirismo de sus poemas amorosos dedicados a Diótima a lo épico

en su novela Hiperión y a lo trágico en La muerte de Empédocles. Su

labor de reflexión y de creación artística se encuentran

íntimamente ligadas y son momentos necesarios en la

producción de sus textos, de los que por cierto elaboraba

varias versiones: se trataba de una especie de “trabajo en

progresión”, de un “taller” en donde se pueden observar las

distintas fases de un proyecto literario como un esfuerzo

continuo por alcanzar, en la medida de lo posible, el punto

óptimo de expresión.

Por lo tanto, el filósofo y el poeta son en Hölderlin

las dos caras de un mismo desarrollo intelectual que se

manifiesta en la indagación de soluciones acerca de las

preguntas fundamentales para el destino de la humanidad. Por

ejemplo, cuando en su Hiperión se plantea el asunto del Estado

desde una perspectiva que, creemos, anticipa los ideales del

anarquismo: “Me parece que concedes demasiado poder al

Estado. Este no tiene derecho a exigir lo que no puede

obtener por la fuerza. Y no se puede obtener por la fuerza lo

que el amor y el espíritu dan. ¡Que no se le ocurra tocar eso

o tomaremos sus leyes y las clavaremos en la picota!”

(Hölderlin, 2007:54).

Esta posición quedará sintetizada en esta frase

precursora del pensamiento libertario: “Siempre que el hombre

ha querido hacer del Estado su cielo, lo ha convertido en su

infierno” (Hölderlin, 2007:54).

Hiperión (nombre griego que da título a la novela) es un

personaje que tiene a la Grecia antigua, en particular a la

polis ateniense, como modelo de sociedad y cultura donde pudo

florecer la armonía entre las distintas capacidades humanas

(artísticas, religiosas, políticas y filosóficas). Así, al

referirse a los atenienses dirá: “El primer hijo de la

belleza humana, de la belleza divina, es el arte (…). Así

sucedió entre los atenienses” (Hölderlin, 2007:113). Mientras

que de la religión señalará: “La segunda hija de la belleza

es la religión. Religión es amor de la belleza (Hólderlin,

2007:113)”; para después mencionar: “De la belleza espiritual

de los atenienses se deriva también su necesario sentido de

la libertad” (Hölderlin, 2007:114).

Y en cuanto a la relación entre la poesía y la filosofía

en Atenas se expresará de este modo: “- Bueno - me

interrumpió alguien-, eso lo entiendo, pero cómo ese pueblo

poético y religioso pudo ser a la vez también un pueblo

filosófico-, eso es lo que no veo.

- Pues sin poesía no hubiera sido nunca un pueblo

filosófico -, dije.

- La poesía - dije seguro de lo que decía- es el

principio y el fin de esa ciencia” (Hölderlin, 2007:115).

De esta manera, para Hölderlin, tal como lo expresa el

mismo Hiperión, la filosofía no debería ser el ejercicio de

la pura razón: “De la pura razón no ha surgido ninguna

filosofía, pues filosofía es más que ciega exigencia de un

progreso nunca demasiado resolutivo en el arte de unir y de

diferenciar una determinada sustancia” (Hölderlin, 2007:118).

Por ello, no es en balde que Hölderlin eligiera al

griego Empédocles, un filósofo y poeta del siglo V a. C.,

además de médico y político, como personaje principal para su

tragedia. La filosofía de este autor se basaba en la relación

de los contrarios expuesta en sus poemas filosóficos “Sobre

la naturaleza” y el “Poema lustral”. En ellos expone la idea

de que los cuatro elementos o “raíces” (agua, aire, tierra y

fuego) se unen y separan a causa de dos fuerzas motrices:

Amor o Amistad (philia) y Odio o Discordia (neikos).

De igual modo, podemos hallar en la filosofía de

Empédocles un componente órfico, sobre todo cuando manifiesta

en uno de sus poemas la idea de que el alma humana fue

expulsada del Olimpo para expiar sus pecados (la idea de la

metempsicosis o transmigración del alma):

Como Yo voy ahora vagabundo

y prófugo del cielo,

obedeciente a la maniática Discordia.

Que ya Yo mismo

doncella y doncel fui una vez,

ave y arbusto,

y en el Salado fui pez mudo

(Empédocles: 59-60).

Estos aspectos fueron aprovechados por Hölderlin para

presentar a Empédocles en su tragedia como un personaje

confrontado con la gente de su pueblo (Agrigento, en la isla

de Sicilia) debido a rencillas políticas causadas por su

pretensión de mostrarse como un ser divino. Dicha situación

conflictiva hará que Empédocles opte por lanzarse al fondo

del volcán Etna (aunque, también, se habla de su desaparición

en un rito de sacrifico) según lo cuenta Diógenes Laercio en

su Vida de los filósofos más ilustres. Con ello se muestra el ambiente

de disputa y de contraposición constante que caracteriza al

poema trágico, por lo que Hölderlin señalará que el

significado de las tragedias se habría de comprender “a

partir de la paradoja” (Hölderlin, 1990:89). Y en su

“Fundamento general”, uno de los textos escritos como base y

explicación de su tragedia, Hölderlin anotará: “Es la

intimidad más profunda lo que se expresa en el poema

dramático trágico” (Hólderlin, 1990:104).

Por eso, Hölderlin expondrá en su texto “Fundamento para

Empédocles” una de las contraposiciones fundamentales, la

representada por la naturaleza y el arte: “Naturaleza y arte,

en la vida pura, sólo están armónicamente contrapuestos entre

sí. El arte es la flor, el cumplimiento de la naturaleza, la

naturaleza se hace divina sólo mediante la ligazón con el

arte…” (Hölderlin, 1990:106). Tal contraposición, en la que

uno y otro elemento se complementan, supone otro contraste,

como es el marcado entre lo orgánico (u organizado) y lo

“aórgico” (un término acuñado por Hólderlin para referirse a

lo informe o no estructurado): “El hombre, más orgánico, más

artístico, es la flor de la naturaleza; la naturaleza, más

aórgica, cuando es sentida, puramente, por el hombre

puramente organizado (…) le da el sentimiento de

cumplimiento” (Hölderlin, 1990:106).

Así, Empédocles será caracterizado por Hölderlin como

“un hijo de su cielo y su periodo, de su patria, un hijo de

las violentas contraposiciones de naturaleza y arte, en las

cuales apareció el mundo ante sus ojos. Un hombre en el que

aquellos contrastes se unifican tan íntimamente que en él se

hacen Uno…” (Hölderlin, 1990:108). Empédocles será el “medio”

o “médium” (el “punto medio”: Mittelpunct) en que estas

contraposiciones habrán de presentarse o manifestarse.

El tema de esta tragedia será en realidad el del

“destino” (Schiksaal) de Empédocles; esto es: el

enfrentamiento entre lo divino y lo humano encarnado en la

persona de Empédocles. La violenta oposición de fuerzas

contrarias ocurre como una lucha (agón) entre adversarios,

representados por los diferentes personajes de la tragedia

(el protagonista y sus antagonistas). Por lo que uno de sus

detractores, el sacerdote Hermócrates, expresará en la

tragedia de Hölderlin lo siguiente:

Mucho los dioses le han amado.

Pero no es el primero a quien, después,

han arrojado a la noche sin conciencia

desde la cima de su benigna confianza,

por olvidar demasiado las distancias

en su dicha excesiva, y por sentirse

sólo a sí mismos; así ocurrió con él, ha sido

castigado con la desolación sin límites

(Hölderlin, 2001 a: 19).

Este saberse a solas enfrentado con el mundo, le hará a

su vez decir a Empédocles estas palabras contundentes

dirigidas a Pausanias, uno de sus discípulos y amigo, pero en

realidad dichas a todos y a nadie:

A los hijos del cielo,

cuando se han vuelto demasiado dichosos

se les destina una maldición propia

(Hölderlin, 2001 a: 142).

Y, aun más terrible, será esta otra sentencia dicha por

el mismo Empédocles:

Estar solo

y sin dioses, es la muerte.

(Hölderlin, 2001 a, 144).

Nuevamente, se muestra aquí la contraposición entre lo

subjetivo y el objetivo, entre lo interior y lo exterior: la

desgarradura de la conciencia confrontada con la vida

ilimitada e informe. Este conflicto ilustra la forma en que

Hölderlin nos muestra en su tragedia la violenta

reconciliación que significará la muerte de Empédocles. Su

“sacrificio” representará un acto en que los extremos (lo

orgánico y lo aórgico, el arte y la naturaleza) habrán de

confundirse hasta volverse lo contrario. El destino

individual de Empédocles es el destino de su tiempo, de su

época; su “decisión personal”, singular, es, con su muerte,

un modo de fundirse con la naturaleza y así se convierte en

algo universal, donde lo humano y lo divino se vuelven uno

mismo (en el sentido griego de la “unidad con todo cuanto

vive”: hen kai pan).

La circunstancia expuesta por Hölderlin en las tres

versiones de La muerte de Empédocles está relacionada con otros

de sus textos ensayísticos. Por ejemplo, con las anotaciones

a sus traducciones de las tragedias de Sófocles: Edipo rey y

Antígona. Así, al referirse a la cesura que hacen las palabras

de Tiresias en ambas tragedias, señalará: “Él ingresa en el

curso del destino como el que vigila sobre el poder de la

naturaleza, que trágicamente arrastra al hombre a su esfera

de vida, al punto medio de su interno vivir, para llevarlo a

otro mundo y lo arrastra a la esfera ex céntrica de los

muertos” (Hölderlin, 1990: 136).

Esta figura de lo “excéntrico” estará presente en el

pensamiento y la literatura de Hölderlin (y en su propia

vida) como una clave para entender los movimientos en que se

rompe con lo “normal” y se va hacia otro sitio o situación

fuera de los acostumbrados. La cesura impone un ritmo (o

contra-ritmo) que marca el devenir de la tragedia, así como

el coro opone al diálogo trágico unos discursos contra otros.

Todo lo cual nos conduce al carácter fuertemente polémico y

contrastivo de la tragedia, al choque entre posiciones

contrarias, que a su vez no es sino una forma de lo político,

entendido como lucha y combate, como posibilidad de tránsito

y transformación hacia otra época.

Surge así el tema del “devenir en el perecer”, que es

desarrollado en un texto con un título similar escrito en el

tiempo en que Hölderlin compuso su Empédocles: “La patria en

ocaso, la naturaleza y los hombres en tanto que están en una

particular acción recíproca, constituyen un particular mundo

que se ha hecho ideal (…) y en tal medida se disuelven para

que de ellos (…) se forme un mundo nuevo, una acción

recíproca nueva…” (Hólderlin, 1990:97). El cambio histórico

es revolucionario, el “destino de una época” es pensado de

manera trágica: el ocaso o declinar (Untergang) de la patria

implica una compleja relación dialéctica entre los aspectos

viejos y los nuevos, y de ahí la contraposición entre el

mundo antiguo y el moderno. Con ello, Hölderlin se situaba en

su propia época, llena de cambios revolucionarios, pero con

la mirada puesta en la antigüedad griega; es lo que en sus

anotaciones a la Antígona de Sófocles denomina como la

“vuelta” o “retorno” a lo patrio o nativo (vaterlandische

Umkehr).

En una carta a Böhlendorf (del 4 de diciembre de 1801),

Hölderlin se referirá a lo patrio o nacional: “Nada

aprendemos con más dificultad que a usar libremente de lo

nacional. Y, según yo creo, precisamente la claridad de la

presentación nos es originariamente tan natural como a los

griegos el fuego del cielo” (Hólderlin, 1990:125). Y ahí

caracterizará la forma como los griegos se apropiaban de lo

extraño (el paso de lo oriental a lo occidental): “Por eso

son los griegos menos dueños del pathos sagrado, porque éste

les era innato, y son, en cambio, preeminentes en el don de

presentación, desde Homero, porque este hombre extraordinario

tenía alma bastante para apresar en favor de su reino de

Apolo la sobriedad junoniana occidental y así apropiarse de lo

extraño” (Hölderlin, 1990:126).

Se trataba, asimismo, de diferenciar entre dos modos de

concebir la cultura, a los que designará en las mismas

anotaciones a Antígona como lo “griego” y lo “hespérico”. Así,

el trayecto que sigue lo griego es opuesto a lo hespérico,

uno se contrapone a otro como dos hipérboles: una (la de lo

griego) que parte del “fuego del cielo” oriental a la

“sobriedad junoniana” occidental y la otra (la de lo

hespérico) que sigue el camino contrario; o, si se quiere

también, el trayecto que lleva de lo mítico a lo filosófico y

de lo filosófico a lo mítico.

De este modo, Hölderlin opondrá lo antiguo a lo moderno

como formas diferentes de vuelta o retorno a lo patrio o

natal (la “revolución”). Así, este camino inverso supone una

búsqueda de lo que es extraño a una determinada cultura:

“Ahora bien, lo propio tiene, tanto como lo extraño, que ser

aprendido. Por eso nos son imprescindibles los griegos. Sólo

que no los alcanzaremos en lo que para nosotros nos es

propio, nacional, porque, como queda dicho, el libre uso de lo

propio es lo más difícil” (Hölderlin, 1990:126).

Es, además, una manera diferente de concebir a las

“relaciones religiosas” en su “representación”, como un tipo

de relaciones intelectuales e históricas a la vez, o

“míticas”, como las llamó Hölderlin: una síntesis de ideas (o

conceptos) y de hechos (o sucesos). Una “mitología de la

razón”, como ya se dijo antes, en la que el mito al igual

que las obras poéticas es considerado según la clasificación

de los géneros literarios: mito épico, mito trágico y,

posiblemente, mito lírico. Todo esto de acuerdo a lo expuesto

en su ensayo “Sobre la religión”, en donde se señalará que,

“según su esencia”, toda religión sería “poética”

(Hölderlin, 1990:96).

Con los anteriores elementos Hölderlin sienta las bases

para una filosofía poética (filosofía de la poiesis) que

complementaría su labor literaria, una filosofía en la que el

canto y la verdad, el sentimiento y la razón, no serán vistos

como aspectos mecánicamente opuestos sino contemplados de

forma dialéctica; como ocurre con esa figura de los centauros

representada en los fragmentos de Píndaro que él tradujo: “El

concepto de los centauros es, sin duda, el del espíritu de un

río, en la medida que este se hace camino y límite, con

violencia, sobre la tierra, originariamente sin senda, que

crece hacia lo alto” (Hölderlin, 1990:163).Y, a propósito de

esto, Hölderlin señalará, citando los propios versos de

Píndaro, la manera como aprendieron los centauros la violencia

del vino dulce como la miel (una resonancia dionisiaca), y arrojaron

lejos, con las manos, la blanca leche y la mesa. Versos que concluyen de

manera bellamente trágica: y, bebiendo de los cuernos de plata, se

trastornaron (Cf. Hölderlin, 1990: 163-164); figura que nos

sugiere lo difícil de hacerse un “camino” y adoptar una

“determinación”, como le sucedió a Hölderlin, cuyo destino

fue el romper con los límites de su conciencia, “la noche sin

conciencia”, y sufrir la “desolación sin límites” de la

locura, como él mismo escribió en La muerte de Empédocles.

BIBLIOGRAFÍA

Empédocles

1979 “Poema de Empédocles”, en Los presocráticos, México, Fondo

de Cultura Económica.

Hölderlin

1978 Poesía completa, Barcelona, Edición bilingüe (2 Tomos),

Ediciones 29.

1990. Ensayos, Madrid, Ediciones Hiperión.

1997 Empédocles, Madrid, Ediciones Hiperión.

2001 La muerte de Empédocles, Barcelona, El acantilado.

2007 Hiperión, Madrid, Ediciones Hiperión.