La fachada del Templo de Santo Domingo de Guzmán en San Cristóbal de Las Casas, Chiapas. Una interpretación

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La fachada del Templo de Santo Domingo de Guzmán en San Cristóbal de Las Casas, Chiapas. Una interpretación*

l templo de Santo Domingo de Guzmán en la ciudad de San Cristóbal de Las

Casas, Chiapas, es el mejor ejemplo de la arquitectura barroca en el Estado y una

de las más usuales representaciones simbólicas del legado colonial para usos del

turismo estatal. Su arte e historia lo convierten en un monumento permanentemente

visitado y constantemente citado en la historia de la arquitectura regional.

En este trabajo me he propuesto analizar la fachada del templo a partir de la

interpretación de sus motivos plásticos, esto en virtud de que considero que algunos

de ellos no corresponden al discurso dominico ni pueden ser explicados a partir del

dogma cristiano occidental. Se trata de un estudio que se plantea además desde la

perspectiva del indígena porque retoma su participación activa en el establecimiento

*Ponencia para la mesa Patrimonio Cultural en el marco del Primer Foro Anual de Estudiantes del CESMECA, Abril de 2013. Autora: Lic. Gabriela Yazmín Fuentes Gómez, estudiante de la maestría en Historia UNACH/UNICACH línea de investigación en historia prehispánica.

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de un diálogo visual con las imaginería cristiana y poco ha sido considerada en las

investigaciones.

Las escasas interpretaciones de la fachada del templo desemboca en la carencia

de explicaciones convincentes acerca de la presencia de esos elementos que no

parecen corresponder a lo que debería según el contexto histórico e iconográfico de la

época, sino que más bien pueden estar estrechamente relacionadas con la tradición

indígena. A estos motivos he nombrado sincréticos, en virtud de que los analizo

circunscribiéndolos al fenómeno del sincretismo.

Empleo el concepto sincretismo como el epítome del proceso que comenzó al

encontrarse las formas de pensar indígena y española y que logró conciliar segmentos

de cada una de ellas. Aplicado a la interpretación de la fachada del templo de Santo

Domingo, este proceso me permitió diferenciar lo que he nombrado soluciones

sincréticas, para referirme a las variantes del mismo según fueron reveladas al

momento de explicar los elementos plásticos.

En el plano visual, el sincretismo permitió a los indígenas asimilar objetos,

imágenes y personajes rituales cristianos de acuerdo a sus cualidades tangibles. El

establecimiento del puente entre aspectos de su historia tradicional y los símbolos de

la evangelización cristiana fue “más lógico que contingente” (Millán Valenzuela, 2001),

porque su tradición les hacía más sensibles a las imágenes. Mientras los frailes

traducían las imágenes en sentido abstracto, los indígenas de la Colonia parecían

ajustarse a una lógica de lo concreto que hacía equivaler las propiedades sensibles de

estas imágenes con aquellas provenientes de su pensamiento mesoamericano.

El sincretismo aplicado de este modo acentúa la participación activa y creativa

del indígena en los proyectos arquitectónicos religiosos durante la Colonia. Esto ya ha

sido demostrado al menos para el centro de México. Los trabajos recientes de

Margarita Loera Chávez y Eleanor Wake señalan que la participación del indígena en

la construcción de templos cristianos no sólo se dio en términos de mano de obra y

trabajo forzado, sino de participación creativa e interpretativa desde su forma de

entender el mundo. Estas autoras demuestran que a la llegada de los españoles,

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diversos cultos mesoamericanos se encubrieron y mezclaron con elementos del culto

cristiano, y que ciertos rasgos de dichos cultos pueden observarse en los templos

católicos de donde “emergen en de forma aparentemente velada a los ojos de los

visitantes externos, pero clara para los indígenas quienes conocen sus formas de

representatividad prehispánica” (Loera Chávez y Hernández Lucas, 2008: 31).

El hecho apunta hacia una idea importante: los motivos plásticos considerados

“ajenos” al discurso iconográfico cristiano presentes en fachadas, pudieron haber

significado algo únicamente para los indígenas que habitaron los lugares donde los

templos se erigieron. Por lo tanto, la presencia de esos elementos puede explicarse

teniendo en cuenta la supervivencia de sus formas tradicionales de entender el mundo

y su participación creativa en la interpretación.

Las investigaciones etnográficas señalan que los indígenas de los Altos de

Chiapas han conservado lo elemental de sus ideas sobre su relación con el cosmos

durante cientos de años. Es difícil creer que el aparente cambio al nuevo orden social

colonial, haya borrado sus antiguas creencias sin dejar rastro.

La construcción de los templos durante el dominio colonial, implicó la

colaboración indígena y por lo tanto, es probable que puedan encontrase en ellos,

elementos que remiten a su tradición prehispánica pese a la observancia de los

religiosos encargados del diseño y la dirección de la construcción de los templos.

Debido a las particularidades impuestas por el sistema colonizador bajo el que

llevaron a cabo la tarea de evangelizar a los indígenas de Chiapas, la historia de la

orden de Predicadores y la historia de los pueblos de la región están íntimamente

ligadas. A su llegada, los dominicos se pusieron a lado de los indios y en contra de los

intereses de los encomenderos, todo ello en virtud de las ideas lascasianas. No

obstante, tiempo después empezaron a exigir de ellos contribuciones cada vez más

elevadas en mano de obra para la construcción de iglesias y conventos, o en dinero y

productos agrícolas para el sostenimiento del culto y para la manutención de los curas

doctrineros. La iglesia se volvió así, en una pesada carga. (Viqueira, 1994: 231).

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No se sabe la cantidad de trabajadores empleados para construir el templo de

Santo Domingo. Para el convento de Santo Domingo en Oaxaca, los indios que

trabajaron en la construcción eran aproximadamente 700 cada semana, y se

alternaban viniendo de todas las doctrinas que tenía la orden de predicadores en el

área (E. G. Gillow, en: Pita Moreda, 1992: 49).

El edificio que se observa hoy en día en San Cristóbal de Las Casas no es el

mismo que el de mediados del siglo XVI. Diversos datos proporcionan una base para

situar la fachada de la iglesia entre finales del siglo XVII y principios del XVIII

(Markman, 1993: 283). La presencia en la fachada del templo de la imagen de Santa

Rosa de Lima, canonizada en 1671, indica que la construcción de ésta no pudo haber

sido en fechas anteriores (Aubry, 2008: 179). La erección de la fachada coincide con el

período episcopal de Núñez de la Vega (1683 a 1706) y con un período de

recuperación política y económica de la Iglesia y de las autoridades civiles (Viqueira,

1994: 249). Con base en el contexto de la época, Santo Domingo parece ser la

expresión de la ambición y del poder reconquistado de los dominicos.

El material empleado para su construcción fue el adobe y para la fachada se

utilizó argamasa o estuco, considerados los materiales más representativo del espíritu

popular (Vargas Lugo, 1986: 96); la técnica para manejar el estuco fue el modelado y

no el labrado, por lo que su fácil ejecución dio paso a una mayor expresividad barroca

(González Galván, 1961: 42).

La fachada de estilo barroco, destaca por su elaborada ornamentación con

motivos vegetales, animales, geométricos, etc. Algunos de los diseños fueron tomados

de los modelos ornamentales y arquitectónicos de estilo manierista expuestos en los

Libros de Arquitectura del boloñés Sebastiano Serlio y los tratados de arquitectura del

agustino fray Lorenzo de San Nicolás (Fernández Santoyo, 2008, 20-22). Se trata de

una fachada-retablo compuesta de tres calles en sentido vertical enmarcada por dos

pares de columnas salomónicas y de tres cuerpos en sentido horizontal separado por

un cornisamento doble con un remate superior a todo lo ancho. Los campanarios

están adornados con columnas salomónicas y nichos y se sostienen en dos torres

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estrechas y alargadas. Cada cuerpo presenta decoración y esculturas de bulto

diferentes dentro de nichos. La casi nula repetición de los diseños, hace que la fachada

sea una de las más ornamentadas en toda América Central colonial (Markman, 1993:

285). El remate y la cuarta división horizontal situados arriba de la calle central

consisten en un muro de baja altura con cortas columnas salomónicas adosadas

rematadas por capiteles jónicos.

Entendidas como un lenguaje, las formas de expresión en el barroco poseen la

capacidad de decir algo que está más allá de las propias formas que le constituyen. Y

en virtud de esta impronta didáctica, se le atribuye ser el arte por excelencia de la

Contrarreforma (Ruíz, 1999:104).

Debido a que en la época en que la fachada fue construida se debía seguir la

regla de la iglesia postridentina, la presencia de santos, pasajes de la biblia, y

exuberante ornamentación respondió a la tarea de mostrar los valores exaltados de la

iglesia católica a los nuevos conversos (Aubry, 2008: 183). Pero en ocasiones las

órdenes religiosas manejaban un discurso iconográfico específico. La fachada-retablo

de Santo Domingo de Guzmán expone un santoral únicamente dominico lo que denota

una constante reivindicación de la orden en la región, de ahí que una segunda lectura

muestra a la fachada como un discurso de poder (Rosas Kifury, 2009, comunicación

personal).

Estas son explicaciones seguras, quizás indiscutibles del discurso iconográfico

de la fachada del templo desde la perspectiva occidental. No obstante, la gran cantidad

de elementos litúrgicos y decorativos provenientes de España y que fueron impuestos

a lo largo del proceso de colonización, no comprueba que estos elementos hayan sido

en México sinónimos exactos de sus prototipos europeos (Broda, 2002: 22). Resulta

difícil pensar en una interpretación indígena de la fachada, cuando la inclinación es

mirarlos dentro de los parámetros del cristianismo y la cultura occidental.

Considero que los elementos sincréticos son los que mejor evidencian el

establecimiento de un diálogo personal entre el indígena y la fachada, y que ese

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diálogo estuvo dirigido hacia el mantenimiento del culto a la montaña que tiene su

origen en la época prehispánico.

Para explicar esto habría que recordar que los indígenas mesoamericanos

supieron materializar las nociones básicas de los elementos de la naturaleza a los que

consideraban importantes como las montañas, el cielo, las nubes, la tierra, etc., y

expresarlos metafóricamente mediante símbolos.

Desde el momento en que el hombre mesoamericano se enfrentó a la

naturaleza para ganarle el espacio y fundar sus ciudades, la relación con el paisaje

cobró gran importancia. Con el tiempo, los atributos del entorno, concebidos como

vivos y como fuerzas de la naturaleza, fueron deificados y representados mediante

símbolos. La producción artística que ha llegado hasta nuestros días está constituida

en gran medida por esas representaciones simbólicas.

Las montañas, como rasgos dominantes del paisaje, adoptaron fácilmente

relaciones absolutas asociadas al pensamiento religioso (Sharer, 1998: 501), por esta

razón, montañas y cerros han desempeñado un papel crucial en el entendimiento de la

cosmovisión. Su acepción ritual de origen prehispánico ha trascendido a la actualidad.

La sacralización de las montañas, el uso del paisaje como expresión ritual y el

diseño de réplicas simbólicas del cosmos, fueron prácticas culturales que si bien no

concluyeron a la llegada de los españoles, sino que se hallaron incorporadas a la vida

colonial de los indios. La participación de éstos en la construcción de los templos

coloniales, abrió la posibilidad de actuar creativa e intencionalmente.

En todos los edificios destinados a ritos, desde el arte maya hasta el barroco, la

decoración está movida por una lógica simbólica (Aubry, 2008: 186). La lectura de la

fachada hecha desde la perspectiva del indígena no invalida las otras interpretaciones,

sino que por el contrario, las enriquece.

Uno de los principios que rigen las fachadas es la de su funcionalidad para la

comunicación y transmisión de ideas mediante meticulosos programas iconográficos.

Estas ideas pueden ser simbólicas o simplemente descriptivas. Los elementos a los

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que he considerado sincréticos por evidenciar el establecimiento de un diálogo

personal con los indígenas son los siguientes:

Los rombos. Durante la época prehispánica, a través de

un largo proceso de abstracción simbólica, los rombos y los

cuadrados se convirtieron en dos figuras omnipresentes en

todo el arte mesoamericano. Existen diversas explicaciones

acerca de su origen pero todas ellas destacan su significado a

partir de la cosmovisión y la dinámica del universo (el rombo

compuesto de dos pirámides como descripción del cosmos -

Seler, Thompson, Montoliu-, el rombo como parcelamiento del

mundo -Girard- el rombo como representación de la tierra y la

fertilidad agrícola –Kolpakova). Existe una relación que los

identifica con la montaña, así como con la fertilidad agrícola, y

esa identificación sigue reproduciéndose de diversas maneras

en la actualidad.

Los jaguares. Para los mayas

prehispánicos, el jaguar fue un ser sagrado

terrestre asociado a la montaña. Entre los

chortís, los balam o jaguares son

considerados los protectores de la milpa, de la

aldea y del mundo. Diversas anécdotas entre

las comunidades indígenas actuales

relacionan a los jaguares y tigres como

nahuales asociados a la montaña, a las cuevas

y las lagunas (Morales Bermúdez, 1999: 61-62). Estos hechos ponen de manifiesto la

íntima relación del rombo como símbolo de la tierra, la milpa y la montaña y el jaguar.

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Las sirenas y las serpientes. El

tema de la serpiente aparece con

frecuencia en el pensamiento

mesoamericano. Como símbolo se le

asocia a la montaña y al agua. Los

Cakchiqueles creen que una diosa en

forma de serpiente es la dueña del lago

Atitlán, los pedranos también consideran

a la serpiente, diosa de los lagos. Entre los zoques, la serpiente está relacionada tanto

con el agua como con la cueva y la montaña; por un lado se cree que la serpiente que

habita la montaña se traslada de un cerro a otro y que si en ese transcurso cae al

suelo, forma un lago (Aramoni), por otro lado se considera que del plano terrestre las

serpientes suben a las nubes y se convierten en rayos y truenos (Báez-Jorge).

Resulta interesante observar la formación de un conglomerado de significados

en torno a un solo símbolo: la serpiente como factor acuático se relaciona con la

montaña, pero también con las diosas de lagos, lagunas, y con lluvia, por lo que

también se encuentra asociada al rayo.

Los ángeles. La existencia de dioses que habitan

cerros y cuevas fue un fenómeno común en Mesoamérica

(Köhler). El papel que desempeñan estos dioses de los

cerros es el de propiciar la lluvia y las cosechas, el ser

dueños de los animales que se cazan o de algunos lab

(nahuales). Los “dueños de los cerros” son denominados

yajval vitz, ojov, ajnel, o ‘anjel, las dos últimas palabras

también designan al relámpago (chauk), el arma de fuego

de estos dioses (Köhler, 2007: 140; Guiteras, 1961: 134,

188.).

Vogt señala que el concepto de ‘anhel nada tiene en común con los ángeles

cristianos, exceptuando el nombre. No obstante Eugenio Maurer señala que existen en

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la Biblia conceptos que relacionan a los ángeles cristianos con el rayo, con el trueno y

con la función de guardianes, este hecho cuadra bien con el contexto indígena, que

relaciona a los ángeles con los dueños de los cerros dadores de vida y con los

relámpagos, de los que son los dueños (Maurer, 1983: 202).

Guiteras señala que para los pedranos, las deidades que personifican el hábitat

humano son la tierra y el ‘anjel, y que “los grandes dioses de la vida no están en el

templo, se encuentran en el mundo” (Guiteras).

Los santos. En algunos lugares de Chiapas los

santos y los dioses de los cerros se han fusionado de

modo parcial: “[…] algunas partes de la naturaleza y

sus dueños respectivos ostentan nombres de santos

católicos como san Antonio, san Miguel, san Juan, san

Lorenzo, etcétera” (Holland, 1963: 93, en: Köhler,

2007: 143), o tienen la apariencia de europeos o

ladinos (Köhler, 2007: 142). San Juan, el santo

patrono de Chamula vive en el Tzonte’vitz, el cerro

más alto de la región, y San Jerónimo, quien también habita el mismo cerro, tiene

guardados a los animales compañeros de los chamulas en corrales dentro del mismo

cerro (Gossen, 1974: 35, en: Köhler, 2007: 144).

Báez-Jorge señala que la devoción que los indígenas manifestaron por las

imágenes de los santos asociados a figuras de animales, fue la manifestación de largos

procesos de transfiguración simbólica de los santos, quienes, al sustituir en las

cosmovisiones a los antepasados espíritus guardianes, se “nagualizaron”,

identificándose no solamente bajo formas animales, sino también como fenómenos

atmosféricos (rayos, torbellinos, meteoros, etc.) (Báez-Jorge, 1998: 163). Así por

ejemplo, el nagual serpiente se identifica con las imágenes de San Jorge, San Juan

Evangelista, San Miguel Arcángel o San Pablo, por citar algunas de las más conocidas

iconografías en las que se representa reptiles (Báez-Jorge, 1998: 168).

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La cruz. Las cruces han estado presentes entre

los mayas desde la antigüedad clásica hasta la

actualidad. El culto a la cruz es un buen ejemplo de la

transformación y re-identificación de las antiguas

tradiciones con la cristiana colonial. Entre los quichés

la cruz de brazos iguales representa la sucesión de las

edades del mundo. La cruz también tiene que ver con

los puntos cardinales del universo. En el arte

prehispánico, suele representarse por medio de cuatro serpientes estilizadas.

En los Altos de Chiapas, las cruces que abundan en los pueblos y en las

montañas nunca integran la imagen de Cristo, sólo se trata de cruces de madera

hechas cuidadosamente y llevadas en solemne procesión a la iglesia donde tienen que

ser bendecidas. En ocasión de la Fiesta de la Cruz de Mayo, los devotos piden lluvia y

una buena cosecha. Así la cruz cristiana recuerda al árbol yax-che de los maya, a la

cual piden agua para poder vivir (Redondo, 1992:349; Sheseña Hernández, 2008: 82).

El zigzag. Es difícil imaginarse

que algunos elementos figurativos

presentes en el arte mesoamericano

haya sido tan sólo un elemento

decorativo. A esta idea se opone la

frecuencia con que algunos elementos se

repiten en la arquitectura mesoamericana, y que además se han conservado a través

de mucho tiempo, como es el caso del zigzag y la greca escalonada (Westheim, 1988:

65).

Ambos elementos son una interpretación estilizada de la serpiente. La

serpiente, que vive de preferencia en parajes húmedos, se halla estrechamente

asociada con el agua, con la lluvia y con el rayo. Actualmente el término maya chan

entre los chortí de Guatemala, se refiere tanto serpiente, lombriz grande, contracción

muscular, camino sinuoso, así como a una línea curveada o línea zigzagueante.

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Con todo lo expuesto pretendo aclarar que aún el día de hoy, la religiosidad

existente entre los indígenas no puede ser resultado de un proceso pasivo de

yuxtaposición o sustitución, sino más bien, de un proceso sumamente dinámico y

creativo de reformulaciones simbólicas en torno a diversos signos.

Las soluciones sincréticas que propongo siguen la lógica de tres posibilidades de

reinterpretación de elementos religiosos cristianos resumidas por Manuel M. Marzal

en:

a) aceptación del rito cristiano pero dándole un significado indígena,

b) conservación del rito indígena pero dándole un significado cristiano, y

c) aceptación del rito cristiano, pero añadiendo a su significado original nuevos

significados (Marzal, 1985:176, en: Pollak, 2001).

En términos de la plástica aplicadas a la fachada del templo de Santo Domingo

distingo por lo tanto:

a) la resignificación simbólica: conlleva la aceptación formal de un motivo

plástico cristiano al que no obstante, se le otorgó un significado indígena.

Esta resignificación se dio al momento en que los indígenas otorgaron un

significado propio a los elementos plásticos cristianos, esta solución

permite explicar por ejemplo, la presencia de los ángeles, de las sirenas y de

los santos.

b) la renovación simbólica: hace alusión a la presencia de motivos plásticos

indígenas dentro de un contexto cristiano; apareció cuando los indígenas

introdujeron elementos plásticos propios dentro de un contexto cristiano,

en cuyo caso se conservó tanto la forma como el significado, pero dentro de

un contexto cristiano, por lo que se encuentran desempeñando un papel

específico; tal es el caso de los rombos, las figuras con cuerpos serpentinos,

el zig-zag y los jaguares; y

c) la adecuación simbólica: se refiere a la aceptación formal de los motivos

plásticos cristianos que sin embargo, no eran del todo desconocidos, ya que

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tenían un referente formal indígena prehispánico. Surgió en el momento en

que el indígena otorgó un significado propio a un elemento plástico

cristiano, que no obstante, tenía una correspondencia formal en la tradición

indígena prehispánica. Esta solución sincrética puede aplicarse por ejemplo

para la cruz y también para las figuras serpentinas.

Cada uno de los elementos seleccionados tiene un significado particular pero

tomados en conjunto, se puede ofrecer una interpretación general de la fachada. Los

motivos sincréticos indican la sobrevivencia de una tradición milenaria que bajo

nuevas formas de representación seguían promoviendo la devoción o el culto a la

montaña; así lo indican las interrelaciones entre todos ellos: los rombos, la milpa, el

jaguar, la lluvia, la serpiente, el zig-zag, los santos, los ancestros, las cruces, las cuevas,

los ‘anjeletik, etc.

He tomado en cuenta la cosmovisión mesoamericana y sus símbolos para

intentar una interpretación histórica sobre la fachada del templo de Santo Domingo,

porque considero que no sólo importa su discurso iconográfico, sino también el

significado que tuvo para quienes ese discurso iba dirigido.

Juan Pedro Viqueira señala que para el siglo XVIII los indígenas de los barrios

no habían quedado al margen del mestizaje que se dio a lo largo del periodo colonial,

no obstante, aún “compartían con los indios de los pueblos vecinos muchas de sus

creencias y prácticas de origen mesoamericano, que habían logrado infiltrarse incluso

entre los mestizos, negros y mulatos” (Viqueira, 2007: 49).

Esto indica por un lado que pese al mestizaje, diversas formas tradicionales de

entender el mundo seguían existiendo entre los indígenas y por otro lado que el hecho

de tratarse de una zona de represión de la religiosidad tradicional, no impidió que las

ciudades fueran el escenario donde surgieron diversos sincretismos y formas

creativas de sobrevivencia.

En presencia o no de la voz oficial de la Iglesia, fue un práctica común del

indígena recurrir a su capacidad de leer o entender de manera distinta la expresión y

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parafernalia de los santos, de las imágenes cristianas, incluso de las sagradas

escrituras (Véase: Lupo, 1995), y por supuesto del arte de los complejos

arquitectónicos religiosos, de los templos y sus fachadas. Es por esto que, a la par de la

doctrina oficial, los indígenas establecieron un diálogo personal con la religión católica

(Gómez-Arzapalo, 2008) y con su discurso iconográfico.

Gracias a los datos aportados por estudios etnográficos, es posible demostrar

que el culto a la montaña es vigente, y que ciertos símbolos promueven su devoción.

Diversos elementos de la tradición mesoamericana se han mantenido, expresándose

de nuevas maneras y en renovados contextos. Loera Chávez señala que entre los

pueblos indígenas, la tradición de registrar y reproducir la memoria es una dinámica

compatible con el cambio, porque no es sólo una repetición del pasado, sino una

reelaboración de éste en función de los desafíos presentes. (Gilberto Giménez, en:

Loera Chávez, 2006: 27, 31).