la extremidad del otro N° 2

Dialéctica

#1 Julio 2012

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Editorial

“La transformación del trabajo vivo en trabajo asalariado constituye la negación del Otro, de todo aquello que no es capital.” Peter Mc Laren

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Estamos atravesados por relaciones dialécticas sumidas en una lógica habitual que se enfrenta a una lógica de los pragmatismos instrumentales/técnicos del mercado, descuidando las relaciones que se depositan en los asuntos éticos. La dialéctica es así una relación que casi siempre aplicamos a las conductas huma-nas, esas del pensar, del hacer, del sentir.

En la cotidianeidad de nuestro magro contacto con el mundo queda reducida a una mera relación entre cosas, a lo que se dice como igual pero se siente diferente y se intercambia sin resultado… aunque en realidad lo que se intercambia es un excedente que sólo lo posee una parte de los actores intervinientes.

La dialéctica es una relación entre opuestos, para buscar concordancias, analo-gías, reciprocidades últimas. Los tiene en cuenta pero no los sintetiza sino que magnifica sus valores, su necesariedad.

Cuando pensamos este número dedicado a la noción de dialéctica surgía la nece-sidad de poner en acción un término que se siente a diario y que no se aplica en todos los casos de la misma forma. Pero que nos acorrala en el sinsentido de la vorágine diaria cuando hacemos nuestros intentos de chapucear un “sentido otro ” para nuestras vidas.

Así Dialéctica puede ser: diálogo pero también: contrarios en ridículo, método para pasar al plano de la racionalización, necesidad de lo contradictorio, lógica, crí-tica de las ilusiones, ficciones, cosas que se cambian y cosas que son,

…en ese Otro negado aparecen las vivencias de situaciones dialécticas que se ajustan unas veces más, otras menos, a nuestras experiencias cotidianas.

experimentación, explicación del devenir, autoconciencia, análisis histórico del movimiento, lo universal vs. lo singular, interrelación, mundo utópico versus mundo de las apariencias, lo uno y lo distinto, discontinuidades expe-rienciales, incógnitas, lo no resuelto….

Hay a continuación ensayos de todo tipo que intentan una aproximación múlti-ple a estas definiciones apenas esbozadas. Proponen abordar la necesidad de comprender la forma en que Ella, la dialéctica, reviste nuestras relaciones actuales de trabajo; sea el remunerado o el “trabajo por amor al arte”, que muchas veces empren-demos….

“También, tenemos que recordar que la fuerza de trabajo es punto débil del Capital”

PD: Las citas en tipografías pequeñas plantean las coyuntura del mundo econó-mico y las deficiencias políticas para imprimir una dirección otra a lo que nos sucede, son apenas menciones a síntomas que aprecen en nuestro cuerpo.

María Forcada

…en ese Otro negado aparecen las vivencias de situaciones dialécticas que se ajustan unas veces más, otras menos, a nuestras experiencias cotidianas.

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“Tomalo con calma... Esto es dialéctica pura, te volverá a pasar tantas veces en la vida (…)”

(Chau no va más. Tango. Letra de Homero Expósito, 1973)

En este artículo nos proponemos realizar un breve recorri-do por algunos de los diferentes significados que la pala-bra “dialéctica” ha asumido en la historia de la filosofía occidental. Escribir sobre la dialéctica desde un punto de vista filosófico sin sentir sobre las espaldas el peso de más de dos milenios de reflexión y discusión y, peor aún, el peso de la propia ignorancia acerca de gran parte de lo que sucedió en ese interín, sólo puede hacerlo aquél que tiene mucha confianza en haber comprendido lo esencial de los de-rroteros de la lógica y la ontología en Occidente, o bien, quien aspira a transmitir a otros algo de lo que aprendió o creyó aprender frente a autores consagrados por la tradición y no tanto, frente a literatura clásica y de divulgación. Nos declaramos, desde ya entre estos últimos, renunciando así a decir cualquier palabra mínimamente novedosa respecto de un tema tan amplio como la historia misma de la filosofía. Con esta advertencia podemos entrar en tema.

GABRIEL LICEAGADialéctica y filosofía

13 elementales y permanentes.

No sería exagerado afirmar que po-dría escribirse una historia de la lógica y la ontología occidentales a partir de un examen de la evolución de la dialéctica. Uno de los primeros pensadores a los que se adjudica un

pensamiento dialéctico es Zenón de Elea (habría nacido en 490-485 a.C. en Elea, entonces colonia griega, hoy Italia). Este filósofo, en apoyo de las tesis de otros filósofos eleáti-co acerca de la unidad e inmovilidad del ser, elaboró notables argumentos contra la posibilidad de pensar la pluralidad y el movimiento, basados en lo que en la tradición filosófica se conoce como reductio ad absurdum (re-ducción al absurdo: se parte de la te-sis que se quiere criticar y se la lle-va hasta sus últimas consecuencias, si en esta radicalización se alcanza una contradicción interna, queda demostra-da así su invalidez). Es decir que Ze-

nón, en vez de defender una tesis en contraposición con otra, desarrolló una forma de argumentación que, según Hegel, “lleva la guerra al campo mismo del enemigo”: lo falso no se muestra como tal porque lo contrario se afirme como verdadero, sino en sí mismo. Esto supone, por así decir, “arrancar” de un objeto las de-terminaciones que le son implícitas y no, al revés, contraponerle otro ob-jeto que lo niegue desde fuera. Esta forma de proceder anticipa algunos de los rasgos posteriores del pensamiento dialéctico en su formulación moderna.

Otro de los filósofos antiguos a los que suele adscribirse un pensa-

miento dialéctico es Heráclito (500 a.C. aproximadamente, Éfeso). He-

En este artículo nos proponemos realizar un breve recorrido por algu-nos de los diferentes significados que la palabra “dialéctica” ha asumido en la historia de la filosofía occidental. Escribir sobre la dialéctica desde un punto de vista filosófico sin sentir sobre las espaldas el peso de más de dos milenios de reflexión y discusión y, peor aún, el peso de la propia ig-norancia acerca de gran parte de lo que sucedió en ese interín, sólo puede hacerlo aquél que tiene mucha confian-za en haber comprendido lo esencial de los derroteros de la lógica y la ontología en Occidente, o bien, quien aspira a transmitir a otros algo de lo que aprendió o creyó aprender frente a autores consagrados por la tradición y no tanto, frente a literatura clásica y de divulgación. Nos declaramos, des-de ya entre estos últimos, renunciando así a decir cualquier palabra mínima-mente novedosa respecto de un tema tan amplio como la historia misma de la fi-losofía. Con esta advertencia podemos entrar en tema.

La palabra “dialéctica”, como mu-chos de los términos filosóficos utili-zados habitualmente, viene del griego διαλεκτικός (dialecticós) y está compuesto por la preposición “diá” (a través) y el participio pasado lectós del verbo lego (conversar). Significa, en resu-midas cuentas, “técnica de la conver-sación” o “arte del discurso”. Sospe-chará el lector perspicaz –y estará en lo cierto- que el término tiene una no-table relación etimológica con el más común “diálogo”, lo cual nos lleva a una de sus dimensiones semánticas fun-damentales: la dialéctica es algo que tiene ver que con el diálogo, es decir, con dos posiciones que se encuentran. Esta remisión del pensamiento dialéc-tico al diálogo, que puede contemplar la oposición, choque o encuentro entre dos razones es uno de sus rasgos más

ráclito legó a la posteridad algunos fragmentos en los que afirma cosas apa-rentemente contradictorias o de difí-

cil comprensión tales como “El ser y el no ser es uno y lo mismo; todo es y no es”, o bien que “Todo fluye, nada permanece ni persiste nunca lo mismo”. Estas afirmacio-nes no son contradictorias, sino que, por el contrario, llaman la atención acerca de que en el concepto de una cosa va también implícito lo contrario de sí y que lo absoluto es el devenir, el paso de una a la otra. Esta mutua necesidad e imbricación de lo contradictorio es precisamente otro de los rasgos propios del pensamiento dialéctico.

Debemos terminar este breve repaso por la historia antigua de la dialécti-ca haciendo referencia a los grandes sistematizadores del pensamiento filo-

sófico de la antigüedad griega: Pla-tón (348-347 a.C., Atenas) y Aris-tóteles (384 a.C., Estagira). Como es sabido, Platón escribió la mayor parte de sus obras en forma de “diálo-gos”. Con esto pretendía no sólo ren-dir tributo a su maestro Sócrates sino también, adecuar la forma de transmi-sión del pensamiento a la naturaleza de éste, imitando el esfuerzo del espíri-tu por apropiarse de un conocimiento, que nunca es lineal, sino que tiene idas y vueltas y que está impulsado por la duda y la crítica de las opiniones falsas e infundadas. Pues bien, por

“dialéctica” Platón entien-de fundamentalmente aque-lla actividad cognoscitiva (pero por ello, también mo-

ral), tendiente a elevar al espíritu desde su deambular por las impresiones sensi-bles a la intuición de las Ideas y de las relaciones entre Ideas. Conviene señalar que en Platón la dialéctica se confun-de a veces con la filosofía misma, que no es un corpus de saberes, sino una actividad espiritual orientada a in-vestigar las causas de las cosas y los nexos entre ellas. En definitiva, la dialéctica no es un método que se usa-ría para conocer, sino la forma en que el espíritu discurre tratando de al-canzar las realidades más plenas, que no son las más visibles e inmediatas, sino las más racionales (ideales).Si bien los diálogos de Platón se ca-racterizan por la justeza de los razo-namientos allí expresados, no es sino con Aristóteles que se formaliza y se estructura el modo correcto de argu-mentar. En la obra de Aristóteles, la dialéctica se identifica entonces con la lógica, haciendo referencia funda-mentalmente a los modos válidos del razonamiento. Haremos aquí un gran salto histórico, pasando por sobre las escuelas filosó-ficas helenísticas (algunas de ellas notables en el terreno de la lógica, como los estoicos) y llegando hasta los últimos siglos de la Edad Media. En la llamada Edad Media, en el actual con-tinente europeo, existían básicamente dos acepciones de “dialéctica”. Por un lado, la dialéctica era, a partir de su relación con la gramática, equivalente a la lógica. Por otro lado, la “dialé-ctica” era equivalente a “retórica” o “sofística”, es decir, a la habilidad de argumentar de modo persuasivo pero no necesariamente válido. Esta última acepción del término será retomada, en la cúspide de la Modernidad, por Imma-nuel Kant.

Como es sabido, Kant (Königsberg, Prusia, 1724) intenta en su obra fun-

15 damental, la Crítica de la Razón Pura, fijar los límites y condiciones de po-

sibilidad del conocimiento, a través de un examen de los elementos puramen-te racionales a través de los cuales la realidad es percibida y pensada. Este examen lo lleva a afirmar que sólo puede tenerse conocimiento acerca de aquellas cosas que se amoldan, por así decir, al modo en que experimentamos la realidad, que es mediante la ordenación en el espacio y en el tiempo de todo aquello que, de otro modo, sería un fluir caótico e indeterminado (esto no quiere decir que Kant niegue la exis-tencia de otros entes de los cuales no se puede tener una experiencia espacio-temporal –Dios, por ejemplo- o que el ser humano deba limitarse en su praxis a considerar sólo aquello que puede conocer, sino que simplemente –aunque no es tan simple- Kant delimita el ám-bito del conocimiento y lo separa del ámbito de la religión o de la moral). Pues bien, Kant señala que a lo largo de la historia de la filosofía se ha hecho un uso indebido de la lógica y se ha pretendido generar conocimiento más allá de los límites de la experiencia, juzgando así sobre objetos que no nos son dados o que no se presenta como fe-nómenos susceptibles de ser conocidos.

Este filósofo desarrolla entonces una crítica de las “ilusiones dialécticas” de la razón, que son aquellos razonamientos sobre objetos tales como la inmortalidad del alma o la existencia de Dios, que parecen arrojar conocimiento sobre los mis-mos, pero en que en reali-dad sólo son ficciones que tienen el “color de la ver-dad”. Nuestro repaso por algunos momentos fundamentales del significado filosó-fico del término “dialéctica” nos pone

ya en condiciones de identificar una constante. La dialéctica se refiere en ocasiones al modo en que las cosas son, devienen, cambian o se transforman, y en otras ocasiones al modo en que el ser humano las piensa lógicamente, o a ambas cosas simultáneamente. Esto tiene que ver con un interrogante fundamental de la filosofía, que podría resumirse en la siguiente pregunta: ¿la lógica encuentra su fundamento en las capaci-dades cognoscitivas del ser humano –o de cualquier otro ser racional que pue-da pensarse- o bien es lo real mismo aquello que tiene una estructura lógica que el ser humano capta, identifica o

comparte? Georg Wilhelm Frie-drich Hegel (1770, Stuttgart), como veremos, dio una respuesta con efec-tos históricos inconmensurables a esta cuestión, que encuentra en su concepto de la dialéctica uno de sus puntos fun-damentales.En efecto, la concepción hegeliana de la dialéctica –a veces vulgarizada, a veces incomprendida- determina toda la comprensión posterior de este concepto hasta nuestros días. Hegel desarrolló un sistema filosófico, es decir que no escribió sobre tal o cual tema de su interés, sino que pretendió enlazar lo esencial de todos los saberes humanos en un orden guiado por un principio fundamental: la Historia Universal es la historia del desenvolvimiento del Espíritu en orden a su autoconocimien-to, autorrealización y acabamiento. El Espíritu no es para Hegel un ente abs-tracto sino, por el contrario, vivaci-dad y actividad plasmada en lo real: en la naturaleza y en las obras humanas, en los fenómenos que se nos presen-tan como dados y en nuestra reflexión acerca de los mismos. El Espíritu, sin embargo, no se despliega lineal ni pro-gresivamente sino que lo hace a través de una estructura triádica: en un pri-mer momento el Espíritu en sí (momento afirmativo o positivo) aparece transido por la contradicción de tener que sa-

lir de sí y ponerse frente a sí, ya que no conoce todavía sus determinaciones y debe extraer de sí aquello que él es. De este modo se objetiva en un otro que no es exterior a él, sino la negación de lo que él era en sí (momento negativo). Sin embargo esta negación de sí mismo que el Espíritu también es no puede mantenerse como última verdad, ya que el Espíritu reconoce finalmente como propias ambas determinaciones, reconciliándose con lo que él es en sí y para sí (momento de la negación de la negación: momento afir-mativo, por tanto, que resulta en la conciliación de los dos momentos ante-riores). Mas el proceso no se detiene: en este punto el Espíritu se descubre atravesado por una nueva contradicción que le permite y lo impulsa a perseverar en el camino de la experiencia de su ob-jetivación y autoconocimiento. Afirma-ción, negación y conciliación de opues-tos representan entonces, para Hegel, tres momentos esenciales del devenir y efectivización de lo real.

La dialéctica de Hegel se ca-racteriza por la progresión inmanente, que no parte de ninguna tesis impuesta, sino que sigue el automovimiento de los conceptos. Prescindiendo por entero de toda transición designa-da desde fuera, el pensamiento sigue su progresión, la cual no es acumulativa ni lineal, sino que está movilizada por la contradicción y el esfuerzo del pensa-miento por pensarse a sí mismo. “Dialé-ctica”, para Hegel, no es entonces sólo la forma en que el Espíritu se desen-vuelve, sino también –simultáneamente- el saber capaz de captar dicho desplie-gue: la filosofía. Como ya señalamos, la obra de Hegel de-terminó la comprensión posterior de la dialéctica, hasta nuestros días. Esto no significa que las reflexiones posterio-res que se han caracterizado a sí mismas como “dialécticas” concuerden plenamen-te entre sí en el sentido que dan a la

expresión, pero sí que aquéllas se de-finen con y frente a Hegel. Éste es el caso de uno de los grandes exponentes de la dialéctica, esta vez “materialista”, cuya influencia es tan poderosa como la del filósofo idealista alemán. Nos refe-rimos, por supuesto, a Karl Marx.

Marx (Tréveris, 1818) fue un filósofo, sociólogo, político y economista ale-mán que desarrolló una amplísima obra, orientada a dar cuenta de las leyes fun-damentales de la sociedad capitalista. Como parte central de sus esfuerzos teó-ricos, elaboró una teoría materialista de la sociedad según la cual la lucha entre las diferentes clases sociales por apropiarse de los mecanismos de produc-ción y reproducción de la vida determi-naba e impulsaba las transformaciones del orden social, político y económi-co. Marx rechazaba el idealismo filo-sófico de Hegel y sus ideas políticas conservadoras, sin embargo, reconocía a Hegel como el primero en haber expues-to correctamente las “formas generales del movimiento”, es decir, la dialéc-tica. Existen empero grandes diferen-cias en la función que la dialéctica cumple en el pensamiento de ambos au-tores. Mientras que para Hegel “dialé-ctica” era la forma en que el Espíritu se desenvolvía, deviniendo así realidad efectiva, Marx parte de las sociedades existentes y estudia, munido de aquella herramienta conceptual, su desarrollo, sus transformaciones y las relaciones entre sus diferentes niveles (económi-cos, sociales, culturales, políticos).

Marx “transporta”, por así decir, a la dialéctica he-geliana del plano especula-tivo al análisis histórico, de los reinos del concepto puro a las formas sociales localizadas en tiempo y es-pacio y su compleja articu-lación. La dialéctica se vuelve así, según sus propias palabras, “crítica y

17 para Adorno, los sucesos del

siglo XX negaban o, más bien, tornaban obsoleta cualquier dimensión “conciliadora” (ya sea en un plano especulativo o histórico) de la dialécti-ca. Tras este recorrido por algunas posicio-nes filosóficas paradigmáticas del pen-samiento “dialéctico” quisiéramos comen-tar algunos usos del término que resulta habitual escuchar, tanto en el ámbito de la filosofía (especialmente la filosofía política) como de las ciencias sociales. Como lo demuestra la cita del epígrafe, extraída de un tango, que elegimos para comenzareste artículo, “dialéctica” es una de las pocas palabras con amplia tradición filosófica que han pasado al habla cotidiana conservando buena parte de sus dimensiones semánticas. Hablamos de “dimensiones semánticas” porque si algo debe quedar claro, es que el tér-mino “dialéctica” no es unívoco (aunque la concepción hegeliana –con un toque de Marx- predomine más o menos simplificada en la contemporaneidad). No sería justo, por tanto, exigir una precisión imposi-ble en su utilización. Sí creemos justo, sin embargo, señalar que, por lo me-

nos para la filosofía, una relación “dialéctica” no es una re-lación de mutua imbricación, ni una interrelación perma-nente entre dos objetos, ni debería ser tampoco una pa-labra “comodín” que permita explicarlo todo o que apunte a provocar el desconcierto o la aprobación de un audito-rio no especializado. Por “dia-léctica” debe entenderse todo aquello que hemos comentado y muchas cosas más, pero es un término –como todos- que, se-gún nuestro entender, debe usarse a fin de facilitar la comprensión, la comuni-cación y la precisión categorial y no de

revolucionaria”, ya que en el marco de una concepción materialista de la his-toria, muestra las contradicciones de intereses entre las clases sociales y el carácter transitorio y perecedero de las instituciones burguesas.Quisiéramos comentar, para terminar este breve y algo arbitrario raccon-to por la historia (filosófica) de la

dialéctica, la posición de Theodor Adorno (1903, Frankfurt), que marca un hito en el siglo XX. Adorno fue un filósofo alemán que desarrolló una vasta obra acerca de temas relacionados con la estética, la crítica cultural y la filosofía social y política. Una de las características centrales de su pensa-miento, que comparte con otros miembros de la célebre “Escuela de Frankfurt”, fue el de una crítica a las formas de racionalidad modernas. En efecto, Ador-

no junto a Max Horkheimer, bajo el impacto del fracaso de las revolucio-nes socialistas en Europa Occidental, la consolidación de los fascismos y, sobre todo, del Holocausto judío, cuestionó fuertemente el germen “totalitario” de la razón ilustrada y develó su compleja relación con el mito. Posteriormente, Adorno amplía esta reflexión señalando que, tras los desastres a los que ha lle-vado una determinada forma de la razón moderna (aunque hay quienes señalan que su crítica alcanza a la razón en cuan-to tal), sólo cabe retomar la dimensión negativa de la dialéctica, renuncian-do a toda pretensión sistematizadora de la filosofía, que intente aprehender la totalidad de lo real. Adorno se vuelve así fuertemente contra Hegel, señalan-do que la realidad no es racional, que lo singular no puede ser reducido a sus determinaciones universales, que no hay conciliación posible entre pensamiento y realidad y que, en consecuencia, debe denunciarse el carácter represor de los sistemas filosóficos, que intentan im-poner lo “idéntico” y encubrir lo dife-rente y múltiple. Lo que ocurría es que,

dificultarla. Nuestro recorrido –algo azaroso, guiado por conocimientos siempre insuficientes para tratar una cuestión de tal magnitud- se propuso al menos no ser especialmente oscuro. Esperamos haber logrado ese co-metido y nos despedimos de quienes nos hayan acompañado hasta este punto. Chau, no va más.

BibliografíaGarcía Morente, M (1938). Lecciones prelimi-nares de filosofía. Losada, Buenos AiresHegel, G.W.F (1955). Lecciones sobre la his-toria de la filosofía. Volumen I. FCE, Méxi-co.Hegel, G.W.F. (1999). Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas en Compendio. Alianza, Madrid.Kant, Immanuel (1979). Crítica de la Razón Pura. Porrúa, México. Marx, K. (2002). El capital. Volumen I. Siglo XXI, Buenos Aires.Reale, G. y Antiseri D. Historia del pensa-miento filosófico y científico. Volúmenes I y III. Herder, Barcelona.

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MARIANA NADAJA Una y Distinto

Distinto siempre es igual.Distinto no va muy lejos.Distinto no tiene tiempo.Pero Una se sienta lo mismo, fuma lo que le cai-ga,y espera. Agita un piecito en el aire, se habla bien despacio y en voz alta aunque esté sola. Distinto no llama, no cree en nada y por la maña-na, apenas nomás levantarse, tiene mal aliento. Mentira: Una quisiera decirse que lo que mata es el mal aliento, pero Distinto: huele bien. Una lo ama, sin lugar a dudas, por-que huele mejor que Una. A Distinto se le escapa un perfume por cualquiera de sus rincones –sin querer se le escapa- y Una ya está regalando la nariz a cambio de pasarle la lengua a Distinto.Distinto es así y asá cuando habla de sí mismo, pero así y asá no quiere decir nada, asique ojo con Distinto, que además se hace el distraído. A Distinto no le importa definirse porque es una fragancia enloquecedora que se desparrama, y Una no puede evitar recogerlo. Una no tiene ganas o quisiera no tener ganas y da lo mismo, igual, lo recoge. De nada le sirve a Una preguntarse todo el día lo mismo, porque intuye, se lo huele, no tiene remedio. Una a Distinto lo siente llegar desde antes de que aparezca y continúa a su lado mucho después de la despedida: y es por el aroma. Una adivina, explica, intenta, baraja, especula. Una es un sabueso, ¿cómo puede Una arrancarse el olfato y quedar inmune? Hay cosas que aunque se puedan, no pueden ser deseadas, y Una no puede más. Es que Una no ama a Distinto. No. Una en el fondo sabe (o sabe que debería saber) que ama la distancia que la separa de Distinto. Cuando Dis-tinto aparece, lo traiciona todo. Por eso apare-ce poco y Una lo espera siempre, porque Distinto es una promesa.

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35 NICOLÁS GIMENEZ

Se puede caminar por el campo?

Se necesita una linterna… que alumbre

los arbustos_ para desubicarnos…

Porque el viento se abre camino entre

los árboles

Porque el llanto arranca un ojo de la

cara vespertina

Porque el diablo bucea en la siesta de

la noche

Y pesca en la playa con anzuelos y

redes…

Por qué el apodo? Por qué falta tanto…?

Porque estamos lejos y sus compañeros

son ratas-dentadura postiza

Porque el agua nos arrastra hacia la

orilla

Por qué no nos sentamos a esperar?

Por qué no nos turnamos para ingresar

al parque de descanso? Por qué el mar?

Porque no hay sillas en el vagón. Por-

que me toca siempre a mí

Y porque el brillo lacrimoso de las es-

trellas se acumuló en la frontera.

Nos retorcemos. Nos estrujamos.

Y nos colgamos a la sombra para no des-

teñirnos.

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RAYEN CASTROLos Cooke

El paísHecho maldito es

Burgués y

Él es el Hecho:

El país peronismo

O el mal burgués.

Entra que sin permiso cuñaamasando un paisaje de ruinas;

la gran sopa de bombos,banderas

y oligarcas degolladosperlas bañando en derredor.

En el país,un cortinado cercando

el obrar inconsulto de los dados.Hecho maldito es.

El país,Él es el hecho.

O el mal burgués.

Algo lejos, Avenida Alvear,la mirada de ellos surcaba escotes.

Corregían con tics el peinado,agitaban las copas con rigor

entre citas a Groussac.¡Viva el cáncer!

Los alfiles transitanlevantando el polvo de huesos y uñas.

Los alfiles reparten antorchas:derriten museos de cera.

Regentean el futuro,pueblan desierto.

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Film Socialism Jean Luc Godard

Jessica Jortack-Taich DawsonAlgunas reflexiones en torno a la síntesis dialéctica

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Dialéctica:

Una aproximación frecuente al método dialéctico sostiene que el principio dia-léctico -el centro que estructura la lógica de su funcionamiento- es la con-tradicción. Contradicción impregnada del concepto usual de crisis. Es decir, contradicción que pone bajo el normado concepto de crisis a la tesis con su antítesis. Resultado de esta operatoria, de esta mecánica, se supera el ante-rior estado de conocimiento, haciéndolo progresar hacia un concepto más elevado de verdad. Conocimiento que habrá, entonces, de considerarse más verídico, más cercano a la esencia de la verdad más pura e higiénica. Conocimiento o nuevo estado del mismo, que es denominado síntesis.

Mas cabe, tal vez, señalar que la aplicación metódica de la síntesis dialéctica se hace cómplice de una eficacia que asegura la continuidad homogénea del sis-tema de relaciones que la cobija. Y que allí opera, entonces, la voluntad como progreso: norma que no sólo ampara y naturaliza una larga serie de conceptos predados, sino que paradójicamente lo hace desde un supuesto pensamiento crí-tico de alto potencial revolucionario.

IContradicción

Aquellas formas del pensamiento denominadas conceptos son potencialmente con-tradictorias en sí mismas. Vale decir, albergan la síntesis de la dialéctica en su estructura; estructura que –como tal- es funcional a todo discurso na-turalizado. El concepto de hegemonía resulta un ejemplo ad hoc para analizar esto. Cuando la aparente crítica discursiva plantea una contradicción dialéc-tica entre los términos hegemónico/contrahegemónico, suele hacer caso omiso de

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la siguiente simple evidencia:

Hegemónico es positivamente hegemónico H = +HContrahegemónico es negativamente hegemónico contra/H = -H

Afirmativa y negativamente ambos términos son y existen sólo gracias a la existencia del concepto “hegemónico” (H). Ambos términos están ordenados bajo la lógica dis-cursiva de lo que se conoce como “pares oposicionales tradicionales”. En este caso: H (que es igual a +H) es la condición de posibilidad para –H. Lo posibilita, a la vez que lo dota de sentido (negativo) para re-afirmarse, positivamente.

Esto pone en cuestión la forma del discurso crítico contrahegemónico. Discurso que se plantea contrario a o en contra de. Siendo así, podría suscitarse otra interro-gante: ¿Qué ocurre en cuanto a la crítica como cualidad de dicho discurso?

IICrisis

Realizar una crítica no siempre quiere decir poner en crisis un concepto. Acá sería productivo preguntarse lo siguiente: ¿puede ponerse en crisis el concepto? ¿Desde dónde la crítica pone en crisis y para qué? ¿Qué es un concepto en crisis?

Si se considera que el concepto es aquella construcción de sentido que da forma al pensamiento, el contra-concepto o el anti-concepto no hace entrar en crisis al pensamiento, sino que ratifica sus categorías pre-dadas desde la legitimación de su forma. Esto ya es evidente desde el ejemplo dado en el fragmento anterior.

La crítica, la habitual idea de crítica, suele concebirse como un procedimiento

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más cercano a la censura que a la apertura. La misma RAE instaura el significado de “criticar” como el acto de emitir un juicio y no como la acción de intervenir en las formas que norman el lenguaje. La violencia implícita en este procedimiento autole-gitimador de la definición de crítica como censura, reside en propiciar y perpetuar las condiciones que otorgan al lenguaje la necesidad de sistematizarse mediante dichos juicios; juicios o dictámenes que no cuestionan la jerarquía desde la cual se enuncian. Es una violencia que actúa suprimiendo la posibilidad de acción de la crítica, pues confirma el orden desde el cual emitir juicio –censurando-, mas no se despliega como crisis performática del ordenamiento o conformación del lenguaje y sus lugares de enunciación.

IIIConocimiento

El arte como crítica de la función del arte –para algunos, poética; para otros, hi-perlucidez del arte moderno- emana un tipo de autorreflexividad disciplinar. Esto es en sí una paradoja, una imposibilidad de enunciar la disciplina artística des-de el momento en que el arte consuma su autonomía relativa en función de su objeto propio. Y hace ya bastante más de un siglo que tal paradoja moviliza a esa extraña forma del pensamiento que estimula asiduamente a la producción de obra. Es decir, que precipita hacia la búsqueda de una dimensión significante para el objeto artís-tico. Materialización, ésta, irreductible a las formas predadas del conocimiento. La autoconciencia de que la obra de arte es producción de experiencia y reflexión estética es dada por la aparición de los numerosos manifiestos que testifican dis-cursivamente los modos de significación con que las vanguardias históricas se ins-criben en la historia y en la teoría del arte. Ante dicho corpus de estudio, legado insoslayable para el arte contemporáneo, puede suscitarse al menos una interrogan-

te:

Si el conocimiento es claramente diferenciable de la transferencia de información ¿cuál es la forma en que se dan los modos de comprensión activados por el arte como crítica de su propio objeto?

Evidentemente, la respuesta a esta interrogante no está provista acá. Pero sí está planteándose un problema que cruza no sólo la división de las esferas del conoci-miento, sino la propia actividad del sujeto cognoscente. Problema que cobra rele-vancia si se advierte que el arte produce la transformación del sujeto, siendo dicha transformación lo que caracteriza a la experiencia estética. Entonces ¿cómo se dan los modos de comprensión para el sujeto que ha sido transformado mediante la crisis del propio objeto que distingue a la disciplina artística contemporáneamente?

El arte crítico dota a la producción de conocimiento específico –la estética- de sus propios marcos teóricos. Dichos marcos son los regímenes comprensivos para el sujeto cognoscente. Pero también, dichos marcos son las tecnologías de la críti-ca; en este caso, tecnologías de la crítica en el arte contemporáneo. Respecto de estos marcos, regímenes compresivos o tecnologías de la crítica, Willy Thayer ex-plica: “Y es según la comprensión del caso, el choque de comprensiones diferentes y de las tensiones que entre ellas se ejercen, que la crítica cobra hostilidad, hospitalidad, parasitarismo, refugio o crispaciones múltiples”.(1) ¿Para qué, por qué y cómo se ejercen –entonces- las poéticas críticas, los modos de hiperlucidez del arte moderno en su autorreflexividad disciplinar contemporánea? ¿Se ejercen como voluntad de quiebre, ruptura, choque, oposición o contracultura? ¿Ignora esta hostilidad que su ejercicio es recompensado con el refugio, la hospitalidad o el parasitarismo cuando se articula bajo el estricto orden de los pares oposicionales tradicionales?

1.Willy Thayer. Tecnologías de la crítica. Entre Walter Benjamin y Gilles Deleuze. Santiago. Edi-ciones Metales Pesados, 2010.

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IVVerdad

Cuando en el primer párrafo de este artículo se describe el objetivo hacia el cual progresa el método dialéctico como aproximación al conocimiento, se explicita que éste consistiría en un “concepto más elevado de verdad”, un “conocimiento más verí-dico o más cercano a la esencia de la verdad más pura e higiénica. Conocimiento o nuevo estado del mismo, que es denominado síntesis”.

Se ha revisitado la idea de concepto y de su crítica. Ahora, cuando se alude a la verdad en términos de esencia ¿cuál es la idea de verdad que se intenta conceptualizar, definiéndola en términos de elevación, pureza o higie-nismo? ¿No se escucha en estas categorías el eco fascista de la visión metafísica del discurso?

La pregunta por la esencia de la verdad remite a planteamientos abstractos, propios de la naturalización del marco teórico crítico. Es una pregunta retórica que simula remitir a un saber fundamental capaz de explicar qué es lo que caracteriza a “toda verdad” como “verdad”. Pero el objetivo es inalcanzable: propone la búsqueda de un fantasma a través de una deliberada versión recortada de la libertad del sujeto. En esta pregunta, el sujeto universal del idealismo ingresa en el plano de una metafí-sica que –anacrónicamente- rehúye de su ya alcanzado salto heideggereano, buscando un objetivo que sólo tiene existencia en la historia del pensamiento medieval.

Martín Heiddeger explica detalladamente cómo en el pensamiento occidental “veritas est adaequatio intellectus ad rem” -la verdad de la proposición- y “adaequatio rei ad intellectum” -la verdad de la cosa- aparecen sometidas a un poder naturalizado.

“En el lugar del orden de la creación teológicamente pensado aparece la posibilidad

de planificación de todos los objetos por medio de la razón mundial, que se da a sí misma la ley y por eso también exige la inmediata comprensibilidad de su proceder (lo que se entiende por «lógico»)”.(2) Es decir, el conocimiento de la verdad su-prema se conforma gracias a algún dios o principio fantasmal que otorga el don di-vino de una claridad no humana; o bien, desacralizado, como ley autofundada de una “razón” que también actúa dogmáticamente.

Cabe entonces preguntarse ¿quién es el soberano de la razón? ¿Quién actúa tomando la posición soberana de juzgar en nombre de la razón cuando ejerce una crítica y para qué lo hace? Ese sujeto universal y abstracto que dictamina su propio lugar de po-der ¿es acaso una vacante disponible para el pensamiento crítico que capitaliza su conocimiento “más verídico” juzgando un “estado anterior” mediante un parasitario discurso en clave conservadora?

VSíntesis

Se ha revisado ya nociones tales como contradicción, crisis, conocimiento y verdad. Pero en la pseudodefinición ensayada en el primer párrafo de este artículo se alude a un modo tradicional de entender la relación tesis/antítesis. En dicha modalidad, se lee una operatoria o mecánica como marco metodológico dentro del cual aparece un nuevo estado de conocimiento en términos de superación y progreso. Este nuevo es-tado es la denominada síntesis. ¿Cuáles son los procedimientos que implica la idea de síntesis dialéctica al plantearse como método?

Acto seguido al ensayo de definición dado en el primer párrafo, se menciona que la idea de síntesis se hace cómplice de una eficacia que asegura la continuidad homo-

2. Heidegger, Martín. Lógica. Subtítulo: La pregunta por la verdad, Alianza Editorial, Madrid, 2004. Trad. de Joaquín Alberto Ciria Cosculluela. Título original: Gesamtausgabe: “Logik. Die Frage nach der Wahrheit”. Curso de Marburgo, semestre de invierno de 1925-1926. Vittorio Klos-termann, Frankfurt a. M. Edición de Walter Biemel (1976).

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génea del sistema de relaciones que la cobija. ¿Cuál es este sistema de relaciones y qué implica su continuidad homogénea?

Habría que repasar algunos puntos tratados ya. Por ejemplo, que la idea de síntesis supone la solución de una contradicción. Contradicción que por pertenecer al orden de los pares oposicionales tradicionales se inscribe en el discurso conservador de la teoría. Esto presenta una doble problemática: Por un lado la solución de la apa-rente contradicción está ya implícita en la misma idea de contradicción, situación en la cual la antítesis dialéctica no comporta un estado de crisis conceptual ni mucho menos un alejamiento crítico respecto de su tesis. Por otro lado, esto instala el momento de síntesis como momento de conciliación o de consenso ante esta aparente contradicción. ¿Cómo, por qué y para qué la síntesis dialéctica establece relaciones de complicidad en el marco de un discurso planteado en términos de progreso?

Una reflexión posible es la siguiente: Si lo sistémico y lo anti-sistémico consti-tuyen una misma estructura según la cual el lenguaje se hace homogéneo y sus jerar-quías develan su verticalidad como condición que, positiva o negativamente, reafirma la continuidad de funcionamiento del sistema ¿Desde dónde enunciar la crisis del sistema y para qué? Siendo el sistema una mismiedad homogénea conservada por sus conceptos institucionalizados –definiciones-; y siendo que ésta mismiedad genera y necesita de lo contrasistémico como reafirmación de su estructura de poder ¿Cuál es el lugar de enunciación para una crítica que analiza la estructura del sistema o del método tesis/antítesis = síntesis?

Si el método dialéctico es aplicado en un marco teórico de producción de conocimien-to crítico, conviene reparar en lo siguiente: “Los criterios y posibilidades según los cuales la crítica se ejerce, en cada caso, penderían de marcos, categorías y regímenes de comprensión o de las tensiones, choques o cruces entre tales marcos, categorías y regímenes, en que la vida se halla heterogéneamente precomprendida cada vez. Son esos marcos o modelos de vida, el choque entre ellos (considerando este

choque como una tecnología más), los que presiden, en cada caso, el comportamiento de la crítica, mientras esta se aplica pasivamente a partir de ellos, sin aplicarse activamente sobre ellos”.(3) La cita abre una posibilidad interesante de ser anali-zada en el medio del supuesto de un arte crítico de su propia función y de sus modos de conocimiento. Si el marco de la síntesis dialéctica es en el arte el discurso estético ¿cuáles son los marcos, categorías o regímenes de comprensión que posibi-litan el discurso estético? E incluso ¿cómo aparece el momento crítico, la crisis, de la síntesis dialéctica respecto del método dialéctico y – a su vez- cómo aparece la crisis del método dialéctico respecto de la teoría estética como marco del marco? ¿Acaso la síntesis está tematizando sus propios marcos y sus relaciones entre marcos a través del comportamiento activo de la puesta en crisis de sus presupuestos? ¿O se está ejerciendo pasivamente a partir de los diferentes criterios y posibilidades –tesis o antítesis- que inadvierten su marco discursivo?

La crítica moderna, la “actitud crítica”, que atraviesa transversalmente toda dis-posición vanguardista en el arte y en la teoría del arte producida por los movi-mientos de principios del siglo XX, encuentra su expresión en la pregunta foucaul-tiana “¿Cómo no ser gobernado?”.(4) Pregunta que en Foucault asocia a la crítica con el principio, príncipe o soberano (no el pastor) y que precisa de la excepción como vacío en el cual erigirse como ley; como nueva ley, autoridad o forma de con-trol fundada en la llanura sin juicio, llanura en la cual pueda asentarse un nuevo juicio soberano. Pregunta ésta que es para todo método –y ejemplarmente, el carte-siano- la condición de posibilidad en el régimen de producción del entendimiento. La duda metódica de Descartes no sólo convierte al método en una serie de reglas y procedimientos en función de determinado fin, sino que instala previamente, como condición sistémica para su funcionamiento, la suspensión del prejuicio del juicio que garantice la incondicionalidad del principio. Y –a su vez- dicho principio sólo puede ser tal clausurando la suspensión del prejuicio en el instante de la decisión excepcional.

3. Thayer, Willy. Op.Cit. p.174. Michel Foucault. Conferencia: Qu’est-ce que la critique? 1978 Bulletin de la Société Françai-se de Philosophie, 84º année, Nº 2, Avril-Juin 1990, pp.35 - 63.

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Implementándose según este orden metodológico, la crítica en el arte contemporáneo se sigue ejerciendo modernamente hoy. Esto es: se ejercita disolviéndose permanen-temente a sí misma como distanciamiento de su propia condición –de toda condición, también-. Y con ello devela un sistema que sólo conserva “la estructura temporal del progreso como constitutiva de su propio ser. El progreso se convertirá así en el modus vivendi, la ideología secular de la crítica”.(5) Mientras se perpetúe la forma, el modus, el estado de excepción como resorte estructural de las moderni-zaciones en la critica contemporánea conservadora, será el estado de excepción la regla, el modo en que se vive y se padece “el verosímil de la soberanía”. En es-tos términos, la dialéctica que hace síntesis de la oposición tesis/antítesis sin cuestionar el verosímil de su propia soberanía, de su lugar de enunciación, opera en nombre de la razón, dogmáticamente: “Suspende la historia, el pasado, la memo-ria, su transmisión para fundarla, ahora, como discurso del método, discurso que progresa infinitamente, a medio camino entre la nada y Dios. Progreso infinito que no es sino el progreso excepcional de la regla, es decir, el estado de excepción como condición de progreso del derecho, del imperio, del principio, el organismo, la máquina soberana, la decisión sin máquina en la inmanencia de la máquina sin decisión.” La síntesis dialéctica, en tanto conserva tras el verosímil de sobera-nía al progreso como norma histórica, se convierte a sí misma en verosímil de la crítica y no en crisis del sistema ni en crisis del marco teórico como crítica del marco en el marco.

VISuspensión de la dialéctica

Cuando Thayer expone la relación entre crítica y vida, refiere a la siguiente ex-presión benjaminiana: “Nuestra tarea histórica consistirá, entonces, en suscitar la venida del verdadero estado de excepción”.(6) En dicha expresión, Walter Ben-jamin “alude a una excepcionalidad sin soberanía, a una suspensión de la regla, del derecho, ya no como resorte constitutivo del orden jurídico soberano que con-

5 Reinhart Koselleck. Crítica y Crisis. Un estudio sobre la patogénesis del mundo burgués. Ma-drid. Editorial Trotta, 2007, pp. 115, 120

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serva, funda o refunda el derecho, sino como potencia suspensiva, no jurídica, no judicativa que se libre incondicionalmente a un acontecer sin marco”.(6) Thayer refiere, entonces, a la descripción que Deleuze hace de la vida “en su instan-te”, en “su afirmación continua”, como ensamblaje o montaje; explicitando: “Porque como ensamblaje la vida, su afirmación, es irreducible a la diferencia presencia/representación, condicionado/incondicionado, espontaneidad/ley, excepción/regla, mediato/inmediato.” Y dice: “Es en los hiatos, las intermitencias, vacilaciones y estratos de ese montaje, en los bordes, los términos, las orillas, que la vida oscila, funciona. Funciona en los hiatos como hiato, cortes-flujo o pliegues que se definen por la escisión. Esta última no es un corte simple que cree polos bi-narios, diferencias representacionales. Se trata de una cisión que ‘relanza los términos por ella creados unos sobre los otros’ (Deleuze) infectándolos mutuamente, de manera que nacen ya sin la posibilidad de constituirse como mismos, dislocados de la identidad o de la presencia así de sí”.(7) Esta es la idea de intervención del continuum en la linealidad del discurso: la suspensión de la dialéctica; que no hace síntesis. Suspensión de todo marco en que la vida se halla heterogéneamente precomprendida cada vez. Crisis performática de las formas del pensamiento y las normalizaciones en la construcción simbólica. Idea de crítica performativa, que no clausura el instante de suspensión dialéctica autofundándose nuevo estado de la crítica.

Pero ¿Cómo puede darse una suspensión dialéctica que no clausure la intervención del continuum fundando o conservando un marco teórico predado? ¿Cómo se despliega en ella la crítica activa –deconstructiva- y qué relación tiene con la producción de conocimiento en el arte contemporáneo?

Las relaciones entre crítica y marco (parergon), crítica y obra (ergon), obra (er-gon) y marco (parergon) han sido estudiadas por Miguel Valderrama.(8) A partir de la pregunta por el poder, el autor propone “conmover” las lecturas que de uno u otro modo, de un lado y otro han insistido en fijar la relación entre la obra (ergon) y el marco (parergon). Sostiene que dicha relación se impone “estabilizándola en una

6. Thayer, Willy. Op.Cit. Nota 10, p.1867. Thayer, Willy. Op.Cit. p.148 Miguel Valderrama. Modernismos historiográficos. Santiago. Palinodia. 2008.

significación” determinada, desestimando con ello la vía inestable de lo irresuel-to. La pregunta crítica por la crisis de la relación entre suspensión de la dialéctica y producción simbólica en el arte contemporáneo, implica este desistir de las es-tabilizaciones de la significación. El ensayo de Valderrama lo considera como una “resistencia infinita” capaz de trastornar insistentemente las relaciones de la obra con el marco y de ese marco con su marco. Estas relaciones de resistencia no sólo conmoverían la intencionalidad con que “las lecturas críticas” y los textos historiográficos disponen de las obras enmarcándolas en una significación.

Sino que tiene en consideración una condicionante previa: Si los textos críticos o los historiográficos son reconocibles como tales, lo son porque ellos , a su vez, también están respondiendo a un marco que los hace reconocibles. Allí cabe –según explica Valderrama- ejercer esa “resistencia infinita”. Resistencia que es deses-tabilización respecto del marco del marco crítico o historiador. Que es repercutir insistentemente el tímpano de ese segundo marco, interviniendo entre las relacio-nes de significación con la acción del “metacomentario”. Intentando –en resumidas cuentas- una escritura limítrofe (parergonal) que, como posibilidad, permanecería irreductible al poder de la obra, al poder del marco, y al poder del marco del mar-co. Posibilidad limítrofe que insiste entre ellos como vacilación indecidible.

Esa vacilación indecidible, esa posibilidad limítrofe en el discurso, rememora la imagen del materialismo histórico en Benjamin (9): aquella imagen que, proveniente de una historia que es el progreso de ruina sobre ruina, relampaguea en el instante de su cognoscibilidad.

9. Walter Benjamin Tesis de filosofía de la historia (1940). Traducción de Jesús Aguirre. Madrid. Taurus, 1973. Fragmento V.

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NATALI INCAMINATO Una dialéctica sin solución

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69 En sus Ensayos sobre el Posmodernismo, Fredric Jameson contra-

pone los “Zapatos campesinos de Van Gogh con los “Zapatos de polvo de diamante” de Warhol.El primero, es una obra cumbre del modernismo en las artes vi-suales, que Jameson interpreta indagando la “materia prima” que la obra reelabora o transforma: el mundo de la miseria del campo y la extremada pobreza rural, retomando la lectura de Heidegger según la cual los zapatos campesinos recrean a su alrededor el mundo no presente de objetos que solía ser su contexto vital: la tierra, la cosecha, la desolación del campo, etc. Según Jameson “Zapatos de polvo de diamante” es mucho menos in-terpeladora y se presenta más claramente como fetiche, que al funcionar como “objeto muerto” anula el gesto hermenéutico que sí permite la obra de Van Gogh: no se le puede proporcionar a ese fragmento un contexto visual más vasto (de salón de fiesta, el mundo de la moda, etc). La preocupación de Jameson por el posmodernismo y el modernismo tiene su eje en la pregunta so-bre la posibilidad de un arte crítico o político en el período posmoderno del capitalismo tardío, y en este marco analiza la falta de potencialidad crítica de la obra de Warhol, interpre-tando políticamente las características formales de cada obra. El mundo utópico de Van Gogh en el que el mundo de muerte rural es transformado por la estridencia de color sufre una inversión en la obra de Warhol en la que la bidimensionalidad y la super-ficialidad (falta de profundidad de la imagen) son la regla. La obra de Juliana Dolinsky establece una dialéctica sin solución entre el modernismo y el posmodernismo, entre Van Gogh y Warhol. Es una serie de zapatos de yeso de distintos colores en los que se puede leer la frase “el trabajo dignifica”. Esta frase es clave porque coloca al objeto en la dimensión política e histó-rica insoslayable; el zapato se vincula al mundo del trabajo y a los discursos vinculados a él, que en Argentina nos remite al peronismo. Pero además, las obras se insertan en una estética posmoderna al ser un objeto cercano a lo kitsch, al adorno. Esta dialéctica que se establece en la obra entre las dos dimensiones no tiene síntesis, no hay una solución conciliadora entre lo que como espectadores visualizamos como reminiscencias sociopolíti-cas y el efecto que al mismo tiempo produce la dimensión kitsch, cercana al juguete y por esto al mundo infantil. Tal vez, esta dialéctica a-sintética sea producto de la yuxtaposición entre los zapatos de yeso y la leyenda sobre el carácter dignificador del trabajo, montaje que suscita interrogantes sobre los víncu-los entre la estética posmoderna y la moderna y sus relaciones con la crítica social.

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75 Colaboraron en este número:Jorgelina Salinas//[email protected]

Grabiel Liceaga//[email protected]

Mariana Nadaja//[email protected]//http://www.experimentacionliteraria.blogspot.com/

Maximiliano Castro//[email protected]

Natalí Incaminato//[email protected]

Nicolás Gimenez//

Rayen Castro//[email protected]//http://ray-againstthemachine.blogspot.com

Diseño e imagen:

Microediciones del Objeto a

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