KURUMLAR SOSYOLOJİSİ (Din) · anlaşılmasıyla mümkün olacağını ve dinin “eylem hali”nin incelenmesi gerektiğini belirtir. İnsan hareketleri, daha çok duygular toplamının

DİN KURUMU

Bu başlık altında; sosyolojik açıdan din, din–toplum ilişkileri, dindarlık ve toplumsal yaşam,

dindarlık ve dini cemaatler, dindarlık ve modern yaşam, dindarlık ve medya gibi başlıklara yer

verilmiştir.

Sosyolojik Açıdan Din

Din, Arapçada; yol, hüküm, mükâfat, itaat, hesap verme, saltanat, mülk, adalet, adet, baş eğmek,

ferman, hal, kaza, yönetme, günahlardan sakınma anlamlarına gelir. Latincede religio; bağlamak ve

cemaat anlamında kullanıldığı gibi, Allah’a hürmetle karışık bağlılık anlamına da gelmektedir (Sezen,

1988, 7).

Din sosyologlarının, dini daha çok iki bağlamda ele aldıkları görülmektedir. Bunlardan bazıları,

dinin muhtevasını taban alarak birtakım tanımlar yaparken, kimileri ise daha çok dinin, birey ve

toplum hayatındaki işlevlerini göz önünde bulundurarak bir tanımlamaya gitmektedirler. Robertson,

birinci şekliyle tanımlamaların daha çok “özsel”, ikincilerin ise “fonksiyonel” tanımlar olarak

adlandırılabileceğini (Köktaş, 1993, 24) belirtir.

Dini “özsel” olarak ele alan Otto, onu; “kutsalın yaşanması” olarak tarif etmekte ve bu tanımın,

bütün dinler için geçerli olduğunu belirtmektedir (Freyer, 1964, 31–32). Bu tanımın kısa ve basit

olmasına karşın kullanışlı ve özlü bir tanım olduğu söylenebilir. Yapılan din tanımlarından

çoğunluğunun eksik bir yanının olduğu, aynı zamanda, büyüyü de tanımlamış olduğu dikkat çekerken,

bu ele alış için böyle bir şeyin söz konusu olmadığı söylenebilir.

Bergson, dinleri anlamak için öncelikle bir sınıflama yapmanın şart olduğunu belirtir. Ona göre,

dinler iki başlık altında ele alınabilir. Birincisi, insanın çaresizliğine paralel olarak ortaya çıkan ve daha

çok koruyucu bir fonksiyon üstlenen statik dinlerdir. Bunlar, daha çok cemiyet–halk dinidir ve bir

kapalılığı ifade eder. İkincisi, –genelde “semavi” olarak adlandırılan– vahiy kaynaklı dinamik dinlerdir.

Bu dinler, bütün insanlığa açıktır. Hıristiyanlık ve İslamiyet buna örnek olarak verilebilir (Sezen, 1988,

8–9).

Dinlerde bazı ortak yanlar olduğu tespit edilmiştir. Buna göre dinlerde; inanç sistemi, seremoni

(ibadet), tapınak, irrasyonel yan ve ümmet anlayışı vardır (Berkay, 1966). Bu ortak yönlerden

bazılarını, Durkheim’in tanımında görmek mümkündür.

Durkheim, dini şu şekilde tanımlar: “Din, ayrılmış, yasak edilmiş kutsal şeylerle ilgili inanç ve

eylemlerin öyle dayanışmalı bir sistemidir ki; bu inanç ve eylemleri kabul edenleri ümmet (eglise)

denen tinsel (manevi) bir kamu halinde birleştirir” (Kösemihal, 1971, 104). Durkheim’e göre; “belirli

bazı kutsal şeyler, bir sistemle birbirine düzenli bir biçimde bağlı bulunur ve bu sistem başka hiçbir

sisteme indirgenemeyecek olursa, bunları karşılayan inanç ve törenlerin hepsi birden bir din meydana

getirir”. Bu tanımın, aynı zamanda büyüye de uygun düşmüş olduğu söylenebilir. Dinin inançlarını

paylaşan bir kamu vardır ve bu kamu, “ümmet” olarak da adlandırılmaktadır. Büyüde de bir genellik

vardır, ancak büyü, insanları kamusal olarak birbirine bağlayacak güçte değildir. Büyücülerin

ümmetinden çok, müşterileri vardır (Kösemihal, 1971, 104). Bunun yanında Durkheim, dini; “bütün

kısımları birbirine bağlı inanç ve törenlerden (iman ve ibadetten) oluşmuş, kutsal şeylere ilişkin ve

mensuplarını aynı toplumda birleştiren bir sütun” olarak ele alır (Dönmezer, 1990, 259).

Durkheim’in teorisine göre; dinin kaynağı ve objesi toplum, yani kolektif yaşamdır. Dini

anlayışlar, toplumların karakterini yansıtır. Kutsal olan ya da tanrı, toplumun kişilik kazanmasından

başka bir şey değildir. İnsanda tanrısallık fikrinin ortaya çıkması, ancak toplum sayesinde olur.

Fonksiyon itibariyle din, toplumda dayanışma meydana getirir ve toplumun devamını sağlar. Toplum,

varlığını devam ettirdiği müddetçe din de olacaktır (Kızılçelik, 1992, 121).

Din, insanlık tarihi boyunca toplumların anlamlı bir bütünlük kazanmalarında önemli bir rol

oynarken, insanın evrende kendini evinde hissetmesini sağlayan bilişsel ve normatif deneyim

durumundadır (Berger vd., 1985, 92).

Comte, pozitivizm öncesi dinleri “gerici” ve “anarşik” olarak ele alır. Comte, geliştirmiş olduğu

2

“insanlık dini”nin ise, “ilerici” ve “örgütlü” olduğunu ifade eder. Dini; “ahlaksal disiplin” ve “toplumsal

otorite” açısından gerekli bir unsur olarak görür. İnsanlık dininin üç ana kutsal doktrini; “aşk ilkesi,

düzen temeli ve ilerleme amacı”na dayanmaktadır (Özbilgen, 1994, 72–73). Comte, ahlakın kaynağının

din olduğunu söylerken; bazı sosyal bilimciler ise, ahlaksal ve toplumsal değerlere kutsallık

atfedilmesinin sonucunda dinin ortaya çıktığını belirtmektedirler (Dönmezer, 1990, 266).

Din, “varoluşa ilişkin çekirdek sorunlara en tutunumlu yanıtlar dizisini sağlayan bir inanç

sistemi” olarak da ele alınmaktadır (Featherstone, 1996, 195). Türkdoğan dini; “doğru ile yanlış

arasında ayrım yapan veya hayatın nihai sorunlarına cevap hazırlayan tabiatüstü bir kuvvete olan

inanç” (Tezcan, 1974, 181) olarak tanımlarken, Parsons ise; “kültürel değer sisteminin, onu

meşrulaştıran ve bireyi motive eden merkezi bir” unsuru (Köktaş, 1993, 38) olarak ele almaktadır. Bu

yaklaşımlarda dinin, daha çok problemlerin çözüm kaynağı gibi ele alındığı ve mükemmel bir hayat

düzeninin oluşumu için uyulması gereken kurallar bütünü olarak görüldüğü söylenebilir.

Mensching; “dinden, insanın kutsalla hayatî ilişkisini ve kutsalla çevrilmiş insanın cevabî

davranışlarını anlıyoruz” (Köktaş, 1993, 26) diyerek, daha çok dinin hayata geçirilmesi, yani dinin

eylem alanına taşınması olgusu üzerinde ağırlıklı olarak durmaktadır. Pazarlı, dini; insana tesir eden

kuvvetlere inanmanın yanında, bu inanmanın gereği olarak birtakım özel davranışlarda bulunma

olarak ele alır (Dursun, 1992, 24). Burada önemli olan, kazanılmış iman ve inanç sistemi paralelinde

davranmak, yani pratik kazanmaktır. Bu tanımın bağlayıcılığının da dinden dine değiştiği söylenebilir.

Çünkü bazı dinler, sadece inanmayla sınırlı kalmakta, dinin eylem alanındaki gerekleri ya hiç

gerçekleşmemekte ya da çok sınırlı bir biçimde yerine getirilmektedir. Günümüzdeki Hıristiyanlık

anlayışının, sadece birtakım kavramlara indirgenmesi, bireysel ve toplumsal düzeyde bir yaptırım

gerektirmemiş olması buna örnek olarak verilebilir. Kiliseler, “inancın eyleme dönüşme merkezi”

olarak ele alındığında, bu mekânlara olan ilginin azlığı, dinin eylemsel boyutunun ne kadar düşük

düzeyde kaldığını ortaya koymaktadır denilebilir. Öte yandan, Davis; grup amaçlarının özel istekler

üzerinde, duyguların ise organize arzular üzerinde bir denetim sağlaması için dinin, dört fonksiyon

üstlendiğini belirtir. Öncelikli olarak, tabiatüstü inançlar bütünü vasıtasıyla, grupların amaç ve

üstünlüğü konusunda bir fikir verir. İkinci olarak, ortak birtakım ayinler emretmek suretiyle, kolektif

bilincin canlı kalmasını sağlar. Üçüncü olarak, ortaya konulan tabiatüstü şeyler sayesinde, bir değerler

sistemi oluşur ve bu değerler sistemi vasıtasıyla, insanların bir arada bulunması sağlanmış olur. Son

olarak da, ödül ve ceza kaynağını sağlaması yanında, toplumsal bütünleşmeye de katkıda bulunduğu

söylenebilir (Dönmezer, 1990, 263).

İnsanlardaki dine bağlanma duygusu, insanın bilimsel ve entelektüel hayatının oluşumunda,

insani faziletlerin gelişmesinde ve yeni medeniyetler kurulmasında önde gelen faktörlerden biri

olmuştur. Cazibesi ve gücüyle din, insanın hayatında en etkileyici bir öğedir (Sarac, 1996).

Brown; bir dinin özünün gerektiği gibi ortaya konulabilmesinin, ancak, o dinin etkilerinin

anlaşılmasıyla mümkün olacağını ve dinin “eylem hali”nin incelenmesi gerektiğini belirtir. İnsan

hareketleri, daha çok duygular toplamının bir sonucudur. İnsanın elde ettiği “düşünsel kazanımlar”ın

oluşumunda, dini “cult”lerin etkisi büyüktür. Herhangi bir din incelenirken; ritler, tapınmalar, törenler

ve dini eylemlerin incelenmesi daha yerinde olur. Kimi toplumlarda, din ile toplumsal yapı arasında,

dolaysız bir ilişki olduğu bilinmektedir. Bu, daha çok karmaşık olmayan ve ilkel dinlerde geçerli

olurken, farklı mezheplerin olduğu ve değişik inanç kalıplarının bulunduğu dinlerin yaşandığı

toplumlarda ise, dinin toplumsal yapıyla ilişkisi dolaylı olmaktadır. Genel olarak, hemen hemen bütün

dinlerde ortak olan yan, “tabi”liktir. Yani, dine tabi olmaktır. Dinin toplumsal görevini yerine getirmesi,

bu tabilikle mümkün olurken, kişilerin dini açıdan canlı tutulmaları da buna bağlıdır. Hatta dinlerin,

insan soyunun “tabi”liğe olan eğiliminden dolayı ortaya çıktığı da söylenebilir. Kişi, bir inancı

paylaşırken, içten gelerek bir kutsala inanır ve bu kutsala tabi oluş, ferdin daha rahat hareket etmesini

sağlar. Çünkü görevin yerine getirilmiş olması, bir kutsal tarafından himaye edildiği düşüncesini

doğurur (Sarac, 1996).

Dinle toplum arasındaki ilişkiler ve bu ilişkilerin ortaya çıkması, gelişmesi, niteliği ve sona

3

ermesi gibi konulara din sosyolojisi açıklık getirmektedir. Din sosyolojisinde; dini inançlar ve

bunlardan doğan normların, doğru veya yanlış olup–olmadığından çok, insanların bu normlara

uymaları ve diğer kişilerden ayrılan yönleri ele alınır (Dönmezer, 1990, 261).

Din sosyolojisi; toplumsal grupların, soyut ve tabiatüstü olan inanca neden ihtiyaç duydukları;

dini inançların akrabalık, ekonomik durum ve sınıflaşmaya etkisinin ne olduğu ve söz konusu

sistemlerden ne derece etkilendikleri; dini hareketlerin özellikleri ve bu hareketlerin başlamasına etki

eden faktörlerin neler olduğu gibi birtakım konuları incelemektedir (Dönmezer, 1990, 264).

Weber’e göre din sosyolojisi, “esas itibariyle dinin mahiyeti ile değil, toplumsal davranışın belli

bir tarzının etkileri ve şartları ile ilgilenmelidir. Bunun anlaşılması da, dış akışı çok yüksek derecede

çeşitlilik gösterdiği için, bireyin öznel yaşantı, tasavvur ve gayelerinden “anlam” olarak elde edilebilir.

Dinî olarak motive olmuş davranış, kendine özgü varlığında bu dünyaya yönelmiş bir davranıştır”.

Wach, din sosyolojisinin “din ve toplum arasındaki karşılıklı ilişkiler, etkiler, dini gruplaşma ve dini

birlikler ve bunların bireysel, tipolojik ve karşılaştırmalı olarak araştırılması”nı amaçladığını ileri

sürer. Mensching ise, din sosyolojisinin konusunun; “dinin, din dışı (profan) ve dini cemaatlerle

ilişkilerinin, çeşitli dini cemaatlerin birbirleriyle ilişkilerinin ve bu cemaatlerin yapısının araştırılması”

olduğunu belirtir. Yinger’e göre, geniş anlamıyla din sosyolojisi; toplumun, kültürün ve şahsiyetin dini

etkileyiş tarzlarının bilimsel olarak araştırılmasıdır. Bu faktörler dinin kaynağına, öğretilerine ve

uygulamalarına; dini yaşayan grupların tiplerine, liderlik biçimlerine etki eder. Bunun yanında din

sosyolojisi; dinin toplumu, kültürü ve şahsiyeti etkileyiş biçimlerinin bilimsel olarak araştırılmasıdır.

Matthes ise, bir olgu ve tecrübe bilimi olarak ele aldığı din sosyolojisinin, daha çok din ile toplum

arasındaki karşılıklı ilişkileri, birbirine nasıl etki ettiklerini ve böylece hangi özellikli kurum, değer ve

davranış tarzlarının ortaya çıktığını araştırdığını belirtir (Köktaş, 1993, 17–21).

Din sosyolojisi, “dinin toplum, toplumun da din üzerindeki karşılıklı etki ve tepkileriyle dini

grupları inceler” (Taplamacıoğlu, 1963, 39). Sosyolojide din; insan davranışını çözmek için “teorik

problem” olarak ele alınmaktadır. Din ile diğer toplumsal yaşam alanları arasındaki ilişkiler

anlaşılmaya çalışılmakta ve ayrıca; dini rol, örgütlenme ve davranışlara da bir açıklama getirilmeye

gayret edilmektedir (Dönmezer, 1990, 264).

Genel sosyoloji içerisinde din sosyolojisi daha çok, uçta bir konu gibi görülmesine rağmen,

sosyologlardan bazıları dine büyük önem vermişler ve ortaya atmış oldukları tezlerin çoğunu dine

dayandırmışlardır. Din sosyologları, genelde, toplumdaki problemlerde dinin etkisini ortaya koymak

için dinle ilgilenmişlerdir. Özellikle 20. asrın ortalarındaki din sosyolojisi yaklaşımı, din kavramından

çok, problemleri çözme amacına yöneliktir. Günümüzde kurumların özerkleşmesine karşılık; dinin de

o oranda siyaset, ekonomi, hukuk ve eğitim gibi unsurların dışında kalacağı ifade edilmesine rağmen,

etkileyici bir unsur olarak varlığını devam ettirdiği dikkat çekmektedir (Beckford, 1989, 16–17).

Din–Toplum İlişkileri

Dinler, insanların uyması için kurallar ortaya koymuş ve bunlara uyulması için de birtakım

yaptırımlar geliştirmişlerdir. Dine mensup olan kişi; bireysel ve toplumsal hayatta dinin gereklerini

yerine getirmek durumundadır. Din, insanlar arasındaki ilişkileri düzenlemekle kalmaz, tabiatüstü ile

insan arasındaki ilişkileri de düzenler.

Bir dinin toplumsal değeri; o dinin doğruluk veya yanlışlığından çok, toplumsal mekanizmada

etkin bir rol oynamasıyla ve o çağda geçerli olan düşüncelere katkıda bulunmasıyla daha iyi ortaya

çıkmaktadır. Hatta en ilkel dinlerin bile, çağdaş uygarlığın oluşumuna katkıda bulunmuş olabileceğini

göz önünde bulundurmak gerekir (Brown, 1968).

Toplumların farklılığına paralel olarak, dini emirler ve yaptırımların bir farklılaşma

gösterebilmesi olası bir durumdur (Brown, 1968). “İlahi din” olarak adlandırılan dinlerin emirlerinin

temelde aynı olduğu, ancak, toplumların durumuna göre, bu emir ve yasakların sınırlarının

değişebildiği görülmektedir. Peygamberlere gelen emirler doğrultusunda insanların yapması gereken

şeyler kimi zaman sınırlı olurken, bazı peygamberlerin sunduğu dinin emirlerinin ise, sayıca fazla ve

4

detaylı olduğu dikkat çekmektedir.

Batı’da, dinle ilgili çalışmalar daha çok üç farklı alanda toplanmaktadır. Bunlardan birincisi;

dinlerin toplumsal olarak ortaya çıkışlarını içeren çalışmalar, ikincisi; din ile din dışı arasındaki

karşılıklı etkilenmelerin konu edildiği çalışmalar, üçüncüsü ise; kilise gruplarının sosyal ve dini

yaşamlarını ele alan çalışmalardır (Köktaş, 1993, 16).

Rousseau; “başlangıçta, insanların Tanrılarından başka kralları, dine dayanan yönetimlerinden

başka yönetimleri yoktu” (Akdemir, 1991, 56) derken, dinin genel bir “toplumsal düzen belirleyicisi”

olduğuna vurgu yapmaktadır.

Coulanges ve Kidd, toplumların oluşumu ve gelişiminin tamamen din sayesinde mümkün

olduğunu belirtmektedir. Dinin inşa ettiği birçok grup bulunduğunu ve dini cemaatlerin de tamamen

dine bağlı olarak ortaya çıktığı ifade edilmektedir. Bunlara göre, toplumlardaki önemli değişme ve

gelişmelerde, dinin telkin ve tavsiyeleri büyük rol oynamıştır (Aydın, 1991, 22). Bu görüşe göre,

toplumda meydana gelen olaylarda temel faktör dindir. Dinin gücü, insanları ortak bir yaşam

sürdürmeye sev keder. Ekonomi, hukuk, eğitim gibi birçok faktör, dinin etkisiyle biçimlenmiştir

(Sezen, 1990 224).

Sosyal norm olarak ele alınan din ve ahlak kuralları, üzerinde önemle durulan konulardan

biridir. Ahlak ve din kurallarının, çok yakın bir ilişki içinde olduğu ve aralarındaki farkın da, daha çok

yaptırım ve otorite düzeyinde gerçekleştiği söylenebilir. Kapsam yönünden ise, bir benzerlik söz

konusudur. Dini kurallar, daha çok tabiatüstü bir yaptırımı esas almaktadırlar. Dinlerin, toplumsal

hayata hitabı, ahlaka göre dolaylı olmaktadır. Ahlak kuralları, dini kuralların hayat sürmesi ve

yaygınlaşması için rehberlik görevini üstlenirken, ahlak kurallarının kabul görmesi ise, dini

yaptırımlarla mümkündür. Bazı durumlarda da, ahlak ve din kurallarının bir çatışma içine girdiği

görülür (Dönmezer, 1990, 266).

Din kuralları, yerleşik düzenlerin korunması için bir dayanak noktası oluşturabilirler. Sosyal

değişmelerin çok hızlı bir şekilde seyretmesi de, çoğu zaman dinler sayesinde mümkün olmuştur.

Toplumun bütünleşmesi konusunda din, çok kapsayıcı bir konumda bulunur. Başka bir unsurun onun

kadar bütünleşmede etkili olduğunu söylemek güçtür (Dönmezer, 1990, 262).

Tawney, Marx ve Engels’e göre din kuralları, daha çok toplum tarafından oluşturulmaktadır. Bu

üç düşünce adamına göre, din; sosyo–ekonomik değişmelerden büyük ölçüde etkilenmekte ve çoğu

zaman değişmenin büyüklüğüne göre, onda da bir değişme olmaktadır (Yücekök, 1987, 163).

Dinin toplumdaki yeri konusu incelendiğinde, öncelikle ilkel kabilelerin örnek olarak verildiği

görülmektedir ki, bu örneğin bütün dinler ve toplumlar için ne derece geçerli olduğu tartışma

konusudur. Etki derecesi bir tarafa bırakılacak olursa, dinin, hemen bütün dönemlerde bir “sosyal

kontrol aracı” rolünde, toplum bütünleşmesine katkıda bulunduğu söylenebilir. Merton, bu görüşü

desteklerken, Young; dinin, sosyal çatışmaya da yol açabileceğini belirtir. Weber ise, dinin; “toplumsal

yapı unsurları”nın değişmesinde etkili olduğunu belirtir. Esas olarak din; sosyal kontrol aracı olma

işlevini her zaman devam ettirmiştir. Toplumdaki hareketlerin meşru veya yasak olmasını belirleyen

en önemli faktörlerden birisinin din kuralları olduğu da bilinen gerçeklerdendir (Dönmezer, 1990,

262–263). Öte yandan Mensching (1994, 31), kabilelerin kaynaşıp millet haline gelmesinde ve

milletlerin devlet oluşturmalarında en önemli faktörlerden birinin din olduğunu belirtmektedir.

Berger, dinin toplumsal işlevlerini üç başlık altında toplamaktadır. Bunlardan en önemlisi

“sembolik bütünleştirme” işlevidir ve bu işlev diğer birçok işlevi de kapsayacak içeriktedir. Dinin

işlevlerinden bir diğeri de “toplumsal kontrol”ü sağlamasıdır. Bu kontrol, iç ve dış olmak üzere iki

biçimde ele alınabilir. Dış kontrol, Weber’in “meşrulaştırma” olarak ele aldığı işlevi icra eder. Birçok

toplumda din, herhangi bir gücün kullanılmasını haklı göstermesi yanında, onun açıklanmasını ve

“rasyonalize” edilmesini sağlamaktadır. Toplumun genel ahlakıyla ilgili birçok kurumun (evlilik,

çalışma yaşamı vb.), dinin meşrulaştırması sonucu işlevselliğini koruduğu söylenebilir. Berger, modern

Batı toplumlarında geniş çapta bir sekülerleşme olmasına rağmen, birçok kurumun halen dinin

meşrulaştırıcı özelliğinden faydalandıklarını belirtmektedir. İç kontrol ise, dini yaptırımların kişinin

5

bilincinde içselleşmesi sonucu oluşur. Kuralların, kişinin vicdanında köklü bir yer edinmiş olması,

dışarıdan gelen yaptırımlardan daha az etkilenmesi anlamına gelmektedir. Dinin, sosyal yaşamda

kabul görmeyen birtakım davranışları önlemesi, en belirgin özelliğinden birisi olmaktadır. Berger,

dinin üçüncü bir fonksiyonunun da “toplumsal yapılandırma” olduğunu belirtir (Köktaş, 1997, 13–15).

Kurumlaşan dinlerin toplumda; “zihniyet kazandırma”, “bütünleştirme”, “denetleme”,

“düzenleme”, “sosyalleştirme” ve “kuşaklar arası kültür taşıma” gibi ortak birtakım işlevlerinin olduğu

bilinmektedir. Bunun yanında geleneksel toplumlarda dinin; “iktidarı meşrulaştırma” biçimindeki bir

işlevinden de söz etmek mümkündür (Karatepe, 1996). Dinin meşrulaştırıcı işlevinin daha çok,

liderliğin büyük değer taşıdığı ortamlarda ortaya çıktığı söylenebilir. Bu durumda, dine saygılı

olunduğunun belirtilmesi ya da dini birtakım esasların kendi görüşlerini desteklediğinin belirtilmiş

olması biçiminde bir tutum geliştirilebilir.

Bir dinin, toplumdaki en önemli işlevlerinden birisi de, inananlarına belli bir “değerler sistemi”

sunmasıdır. Her dinin böyle bir fonksiyona sahip olduğunu söylemek yanlış olmaz. Ayrıca bazı

dinlerin, dünya yaşamı karşısında olumlu bir tavır sergiledikleri dikkat çekerken, bazılarının da

dünyayı önemsemedikleri ve ona karşı olumsuz bir tutum içinde oldukları görülmektedir (Dursun,

1992, 26–27).

Dinin bir başka işlevi ise, toplumda bir örgütlenme sağlaması, cemaat teşkil edici birtakım

unsurları özünde barındırmasıdır. Yani, dinin birleştiriciliği unsurudur. Bunun yanında, dinin ayırıcı ve

toplumu bölücü fonksiyonu olduğu da söylenebilir. “Toplumu düzenleyici normlar sistemi” sunmuş

olması da, ayrı bir özellik olarak ortaya çıkmaktadır. Mardin, dinin, bir “norm düzenleyici” olmasının,

daha çok İslam toplumlarında geçerli olduğunu belirtir. Bu yönüyle din, bir “kişilik” ve “zihniyet”

oluşturmaktadır. Dinin, toplumsal yapıyı koruması ve sürdürmesi de ayrı bir yön olarak ele alınabilir.

Dinin, esaslarını sunduktan sonra, belli bir düzeni koruması, bazı yönleriyle “tutucu bir ideoloji” olarak

ele alınabilir. Hâlbuki din, daha önceden radikal bir değişim ortaya çıkarmıştı (Dursun, 1992, 26–31).

Dinin fonksiyonlarının daha çok zamana göre ortaya çıktığı ve bu fonksiyonların birden fazla oldukları

söylenebilir. Hatta dinler, toplumlar üzerinde belli dönemlerde olumlu birtakım fonksiyonlar

üstlenebilirken, aynı zamanda olumsuzluk kaynağı da olabilirler.

Toplumların ortaya çıkışlarını, tamamen dini faktörlere bağlayan birtakım sosyal bilimciler

vardır. Goulanges; devlet, sanat, hukuk gibi birçok unsurun din tarafından oluşturulmuş olduğunu

belirtir. Ellwood ise, insanların bütün davranışlarını ve sosyal hareketliliği sağlayan temel etmenin din

olduğu kanısındadır. Le Bon, insanın akılla kendisini kontrol etmesinin zor olduğunu ve burada

devreye dinin girdiğini belirtir. Kidd ise, dinin toplumda huzuru ve insanların barış içinde yaşamasını

sağlayan tek unsur olduğunu ifade eder. Weber’in, kapitalizmin doğuşuyla ilgili olarak ortaya attığı

teori de burada zikredilebilir (Sezen, 1988, 44–46). Weber (1993, 230), toplumda yaptırım gücü ya da

baskı unsuru olarak ele alınabilecek durumları ortaya çıkaran şeylerin ekonomik, politik vs. nedenler

olduğu anlayışına karşın, temel sebebin din olduğu görüşünü savunur.

Toplumsal yapıda meydana gelen gelişmeler, dinde birtakım değişim isteklerinin ortaya

çıkmasında veya dinin aktif hale gelmesinde etkili olabilmektedir. Şehirleşme ve sanayileşmenin

gelişmesine paralel olarak, din olgusunun belirgin bir şekilde ortaya çıkması anlamlı olmaktadır. Yeni

birtakım konuların dini izahına ihtiyaç duyulması, bu konuyla ilgili olarak ele alınabilir.

Dindarlık ve Toplumsal Yaşam

Dindarlık kısaca, bir dine ait emir ve yasakların az veya çok yerine getirilmesi olarak

tanımlanabilir. Dindarlıkla ilişkisi olması bakımından, dini deneyim önemli bir unsur olarak

görülmektedir.

Weber (1946, 278–287), dini deneyimi; kutsallığın sübjektif tecrübesi olarak ele almaktadır. Ona

göre, dini deneyimin bu tarzdaki tanımı; kutsalın anlaşılması, kavranması gibi konuların objektif bir

eksende değerlendirilebilmesi yönündeki güçlükten dolayıdır. Her şeyden önce dini deneyim, o anın

olağanüstü psikolojisi ile çevrelenmiştir. Örneğin, Püriten’in (halis dindar) sürekli bir huzur içinde

6

bulunması; psikolojik olarak olağanüstü bir his tarafından sağlam bir şekilde çevrelenmesi ve bir obje

gibi algılanmasından dolayıdır.

Dini deneyim yerine, dini hayat tabiri de kullanılabilir. Buna göre dini hayat; taklit derecesinde

olan iman hayatından başlayıp, her türlü dini duygu, düşünce, uygulama vs.yi içinde barındıran geniş

bir alana işaret eder (Aydın, 1992, 81).

Wach, dini deneyimin teorik, pratik ve sosyolojik olmak üzere üç boyutunun olduğunu belirtir.

Teorik anlatımda bildirilen şeyler (emirler), daha çok dini uygulamalara yol açar. Dini deneyimin

pratik boyutları ise, ibadet sınırları içinde ele alınabilir. Sosyolojik boyutta ise, dinin toplum üzerinde,

toplumun da din üzerindeki etki–tepkisi ele alınır (Taplamacıoğlu, 1963, 38–39).

Lenski, yapmış olduğu bir araştırmada, dindarlığın dört boyutunun varlığına değinir. Bunlar;

züht, öğreti, ayinsel davranış ve dini gruplar biçiminde sıralanabilir. İnançta, kilisenin koymuş olduğu

öğretinin tasdik edilmesi önemli iken, zühd aşamasında, Tanrı ile birlikteliğin önemi üzerinde

durulmuştur (Köktaş, 1993, 51–52).

Glock, bütün dinleri içine alabilecek dindarlık boyutlarını beş kategoride ele alır. “Dini inanç

boyutu”nda belli ilkelere uyma, “ibadet boyutu”nda ise, dini pratikler yar almaktadır. “Dini deneyim

boyutu”nda bir insanın, dini bir alan içine girmesinden dolayı, farklı bir duygu kazanmış olması

vurgulanırken, “dini bilgi boyutu”nda ise, inancın temel öğretisi ve kutsal kitabın bilinmesi önem

taşımaktadır. Son boyut ise, “dinin etkileme boyutu”dur (Köktaş, 1993, 53–54). Sonuncusu, bütün

boyutların bir bileşkesidir ve en mükemmel boyut olarak da ele alınabilir. Bu boyutta, daha çok

“etkilenme” önem taşır. Bahsedilen dine mensup olmayan kişiye, o dini tanıtma yanında, anlatan

kişinin yaşantısı da önemli bir unsur olarak ele alınabilir. İslam dini, insanların teori ile pratik

arasındaki dengeye dikkat etmelerini isterken, Kur’an’da kişinin yapmadığı şeyi başka birine tavsiye

etmemesinden bahsedilmektedir (Kur’an, Saf Suresi, 2).

Dini deneyimin anlaşılması, onun, denenmiş birtakım sübjektif durumlara göre

anlamlandırılmasına bağlıdır. Bu sübjektif anlama ulaşılması da, sosyal davranışa kadar uzanan

sübjektif değer sisteminin “ideal tip” şeklinde yapılanmasına bağlıdır (Weber, 1968, 10).

Batı’da yapılan deneye dayalı din sosyolojisi araştırmalarında, dindarlığın boyutları konu

edinilirken, genelde; kiliseye bağlılık, kiliseye gitmenin sıklığı veya dini ayinlere katılma gibi durumlar

ölçüt olarak alınmaktadır. Dindarlığı ölçerken tek bir ölçütün kullanılması, çoğu zaman eleştiri konusu

olmuştur. Lenski gibi din sosyologları, bu konuya değinmişlerdir. Lenski, “birçok araştırmacının,

dindarlığı, yalnızca kiliseye gitmenin sıklığı gibi, inancın uygulama yoğunluğu ve bir dizi gruba

mensubiyetle ayırt edilebilen inanç sayesinde birbirinden ayrılabilir bir fenomen olarak ele

aldıklarını” ifade ederek bu durumu eleştirmiştir (Köktaş, 1993, 50).

1960’lı yıllarda, birçok din sosyologu, tek yönlü din anlayışının veya tanımının yeterli olmadığını

belirtmiştir. Bu din sosyologlarına göre, bir insanın dindarlığı; birbirinden ayrı çeşitli yönlerden

oluşur. Dindarlığın bahsedilen boyutları ise, birbirinden göreli olarak bağımsız bir durum sergiler. Bu

görüşe göre bir boyut, bir insanda çok kuvvetli olarak bulunabilirken, başka bir insanda bu boyut zayıf

olabilir. Durum böyle olunca da, dini davranışın bütün biçimlerinin ve her boyutunun ayrı ayrı ele

alınmadığı çalışmaların eksik kalmaya mahkûm olduğu söylenebilir. Fichter, bireysel dindarlığın

boyutlarını ortaya koymaya çalışmış; “gerçek”, “şekilci”, “kenarda” ve “kapalı (gizli, saklı)” dindar

şeklinde bir tipoloji geliştirmiştir. Bu tipolojinin geliştirilmesine yardımcı olan ölçütler; kilisenin

düzenli ritüellerine (ekmek–şarap ayini ve günah çıkarma gibi) ve kilise organizasyonlarına katılma

sıklığı ve cemaatle ilgilenmedir. Le Bras’ın geliştirdiği dindarlık tipolojisine göre, insanlar; “koyu

dindar”, “dini pratikleri düzenli olarak yerine getiren”, “sadece hayatın doğum, ölüm, evlenme gibi

önemli alanlarındaki “geçiş ayinlerini” gözetenler ve “dini hayata kayıtsız ve yabancı olanlar” şeklinde

ayrılmaktadır. Katolikler arasında yapılan bir araştırma sonunda da, dindarlar; Hıristiyan olmayanlar,

seçimlik Hıristiyanlar, geleneksel Hıristiyanlar, aktif Hıristiyanlar şeklinde kategorize edilmişlerdir.

Argyle ise, dindarlık tipolojisi yaparken; “tutucu dindarlık”, “protestan dindarlık”, “sekt dindarlık” ve

“liberal dindarlık” şeklinde bir ayrıma gitmektedir (Köktaş, 1993, 49–51).

7

Taplamacıoğlu, yaptığı bir araştırmada, insanları dindarlık konusunda beş gruba ayırmaktadır.

Buna göre; 1. Gayrı amil grup; daha çok namaz kılmayıp oruç tutmayan ve cenaze namazları dışında

hiçbir dini törene katılmayan insanlardan oluşur. 2. İdare–i maslahatçı (fırsatçı) grup ise; bulunmuş

olduğu grubun davrandığı gibi davranır. Beraber bulunduğu insanların dini davranışlarına göre, bu

kişiler dini bir tavır sergilerler. 3. Dini bütün ve amil gruptaki insanlar ise; namaz ve oruç gibi dini

görevleri yerine getirirler. İbadet dışında ise başka işlerle uğraşırlarken, orta derecede dini

yardımlarda bulunurlar. 4. Sofular; dünya ile alakalı görevlerini kapsayacak kadar dini görevleri yerine

getirirler. Yaşlı olan bu insanlar, nafile ibadet yapma yönünde bir tutum içine girerler. Bu kişiler,

yenilikleri eleştirmekle beraber engel de olmazlar. 5. Softalar ise; İslam’ı ters anlamışlardır. Bu kişiler,

toplum ve din için zararlı olarak ele alınmaktadırlar. Bu gruba mensup olanlar her türlü yeniliği, haram

ve günah gördüklerinden reddederler (Tezcan, 1974, 184–185).

Günay, dindarlık tipolojisi yaparken, “şiddetin azlığı–çokluğu” ve “biçimi”ni esas alır. Şiddetin

azlığı ve çokluğuna göre dindarlar; ateşli dindarlar, alaca dindarlar, mevsimine göre dindar, beynamaz

olanlar, dine karşı ilgisiz olanlar şeklinde ayrılırken, biçimine göre de; geleneksel halk dindarlığı,

seçkinlerin dindarlığı, laik dindarlık ve değişken dindarlık olarak ele alınmıştır (Köktaş, 1993, 49).

Türkiye’de dinle ilgili araştırmalar yapan Ramsay; insanların, belli bir konu etrafında bir araya

gelmelerinde, dinin etkili bir unsur olduğunu ve bunun “çimento” işlevini gördüğünü belirtir (Mardin,

1990).

Bruyn, Türklerde dindarlığın belirtisinin “vallahi” ve “dinim hakkı için” kelimeleri olduğunu, bu

kelimelerin kullanılmasıyla karşıdaki insanın bir güven duymasının sağlandığını belirtir. Ancak, bu

sözcüklerin kullanımı, ülkemizin bazı yörelerinde oluşmuş geleneksel alışkanlıklara dayalı olabileceği

göz önünde bulundurulduğunda, bunların ne derece dindarlık tayin edici özellikleri bulunacağı konusu

kuşkulu görünmektedir. Simeon, Müslümanların beş vakit namazı mümkün olduğunca camide

kılmalarını, dindarlığın bir göstergesi olarak algılar. Oruç tutmak, şarap içmemek, adil olmak, zekât ve

sadaka vermek, dindarlık ölçütleri arasındadır. Grelot ise, camilerin varlığının, dindarlığın bir

göstergesi olduğunu belirtir (Tezcan, 1974, 25–28).

Rousseau, Pardoe ve Puşkin; Türkler arasında dindarlığın vermiş olduğu “dini tolerans”tan

bahsederler. Yine, Amicis ve Loti; Türkler arasındaki “din özgürlüğü”nden söz eder. Dozy, Müslüman

Türkler arasındaki hoşgörüye başka yerde rastlanmasının mümkün olmadığını belirterek, bu

Müslüman toplumda, her dinden insanların mabedinin bulunduğunu ve Müslümanların buna karşı

hoşgörülü olduklarını belirtir. Dindarlığın bir belirtisi de, şüphesiz “hoşgörü” tutumu olarak

belirmektedir. Birçok Batılı sosyal bilimci, Türklerin, kendi dinlerinden olmayan insanlara karşı hiçbir

zaman imanla ilgili baskılar uygulamadıklarını belirtirler. Collas, bu konuyu; “dini hoşgörü, Türkiye’nin

örgüt ve yapısında temel öğelerden biridir” şeklinde ifade etmiştir. Öte yandan hayırseverlik, dinin

emirlerinin bir gereği olarak ortaya çıkmıştır ve dolayısıyla da bir dindarlık belirtisidir. İslam’daki

zekât, fitre ve sadaka gibi yaptırımlar, hayırseverlik duygusunun somut bir göstergesidir. Yukarıda

belirtilenlere ilave olarak; vatanseverlik, konukseverlik, hayvan sevgisi, tabiat sevgisi, mertlik,

kahramanlık, dürüstlük, namus ve şeref, ağırbaşlılık, ciddiyet, vakar, saygı, hürmet, sevgi, şefkat,

disiplin, kanaatkârlık, tevekkül, temizlik gibi özelliklerin değişik yabancı yazarlar tarafından

dindarlığın göstergeleri arasında ele alındığı dikkat çeker (Tezcan, 1974, 19–54).

Köy, kasaba veya şehirlerdeki camilerin sayısıyla, dindarlık arasında bir bağlantı vardır. “Türk

Köyünde Modernleşme Eğilimleri Araştırması” adlı eserde, örneklemin %84.1’inde cami bulunduğu

tespit edilmiştir. Kırsal kesimde namazların düzenli olarak kılınmış olunmasına karşın, mesleklerdeki

farklılaşmanın ve buna paralel olarak meslekte geçirilen zamanın artması, namaz kılmayı olumsuz

yönde etkileyebilmektedir (Tezcan, 1974, 181–182). Günümüzde, şehirlerde bir dindarlaşmadan

bahsedilirken, bunun daha çok cemaatler seviyesinde olduğu dikkat çekmektedir. Dindar partilerin oy

oranlarının yükselmesi de, ayrı bir kıstas olarak ele alınabilir.

Kuşkusuz dindarlığın önemli bir boyutunu da, dini eğitim ve öğretim oluşturmaktadır. Ailede

çocuğa dini eğitim verilmesi, dindarlığın belirtilerinden biri olarak görülmektedir. Kur’an kurslarında

8

dini eğitim verilmesi ve çocuklara dini içerikli birtakım isimler konulması da (Tezcan, 1974, 185)

dindarlığın bir ölçüsü olarak ele alınabilir.

Dindarlığın eğitsel boyutunu ilgilendiren dini içerikli kitaplar, dindarlık ölçütü olarak ele

alınacak olursa, özellikle 1950’li yılların başından itibaren bu kitapların sayısında bir patlamanın

olduğu söylenebilir. Lewis, 1939’da, Türkiye’de basılan birkaç bin kitaptan, ancak bir düzinesinin dinle

ilgili olduğunu, ancak, özellikle 1950’de başlayan dini kitap alanındaki gelişmenin 1960’lı yılların

sonunda çok yüksek bir rakama ulaştığını belirtmektedir (Landau, 1978, 252–254).

Kur’an, Müslüman ailelerin yaşadığı her evde genellikle bulundurulmaktadır. Erzurum’da

gecekondular üzerinde yapılan bir araştırmada (1974), ailelerin %87’sinin evinde Kur’an bulunurken,

%27’sinin evinde de Peygamberlerin hayatı ile ilgili kitapların olduğu tespit edilmiştir. Yasa’nın

yapmış olduğu bir araştırmada (1960) ise; köyde en çok Ahmediye, Muhammediye, Kur’an, Mızraklı

İlmihal ve Mevlit gibi kitapların mevcut olduğu görülmüştür. DPT’nin yaptığı köy araştırmasında

(1970), kırsal kesimdekilerin en çok ilgi duydukları kitapların dini eserler olduğu ortaya çıkmıştır. Dini

filmlerin rağbet görmesi de, dindarlığın belirtilerinden biri olarak ele alınabilmektedir. Öte yandan,

dini eylemlerin yerine getirilmesinde, birden fazla faktör etkili olabilmektedir. Yaş, cinsiyet, yerleşme

biçimi, eğitim durumu gibi özellikler buna örnek olarak verilebilir. Yapılan araştırmalarda, yaşlıların

gençlerden, kadınların ise erkeklerden daha çok dini eylemleri gerçekleştirmekte oldukları tespit

edilmiştir (Tezcan, 1974, 183–186).

Güçbilmez’in Ankara’da yaptığı bir araştırmaya göre, aile başkanları ve eşlerinin yarısının namaz

kıldığı tespit edilirken, Kayadibi Köyü araştırmasının sonuçlarına göre; aile başkanlarının %70.7’si ve

eşlerinin %75.5’i namaz kılmaktadır. “Türk Köyünde Modernleşme Eğilimleri Araştırması”nda, yaz

aylarında erkeklerin %75’inin cuma namazı kıldıkları sonucuna ulaşılmıştır. Cuma namazları,

cemaatin birbirini görüp buluşmasını sağlayan toplumsal bir fonksiyon üstlenmektedir. Dini

bayramlar da bu anlamda ele alınabilir. Gerçekleştirilen araştırmalar ışığında, beş vakit namaz ve

İslam’ın diğer gereklerinin, gençlerden çok yaşlılar tarafından yerine getirildiği görülmüştür. Bunun

yanında kadınların, ibadet yeri olarak daha çok evi tercih ettikleri dikkat çekmektedir. Türk toplumu

üzerine gerçekleştirilen araştırmalardan elde edilen bilgilere göre, oruç tutma ibadetinin, daha düzenli

olarak yerine getirilmiş olduğu söylenebilir. Köylerde toplumsal baskının daha fazla hissediliyor

olması, buralarda oruç tutma oranının yüksek çıkmasına etki edebilir. Güçbilmez’in araştırmasına

göre, Yeni Mahalle’de hane halkı başkanlarının %91.1’i, Kayadibi’nde ise, hane halkı başkanlarının

%96.1’i düzenli oruç tutmaktadır. Yine her iki yerde, kadınların tamamının düzenli oruç tuttuğu ortaya

çıkmıştır. Hac da, dindarlık açısından önemli bir ibadet olarak karşımıza çıkmaktadır. Borçlanıp Hac’ca

gitmek dince caiz olmadığı halde, kimi insanların bu şekilde davrandıkları görülmüştür. Çünkü

toplumumuzda özellikle geleneksel eğilimlerin ağır bastığı kesimlerde yer alanlar arasında, Hac’ca

giden insanın toplumda itibarı yükselir ve o insana, her türlü kötülükten arınmış, dürüst ve namuslu

insan gözüyle bakılır (Tezcan, 1974, 182–183).

Dindarlık ve Dini Cemaatler

Dinin ilk olarak ortaya çıkışı, daha çok küçük oluşumlar içinde gerçekleşmiştir. Bu oluşumlar,

genelde dini cemaat olarak adlandırılmaktadır. Dinin kurulma sürecinde olduğu ve temellerinin yeni

yeni atıldığı böyle bir ortamda, küçük bir oluşumun varlığı, belki de birçok din için geçerlidir. Zamanla

din, daha geniş kitlelere ulaşmakta ve adeta bir gizlilik ve gizemlilik içinde olan o dini oluşum, yerini

daha geniş kitlelere bırakmaktadır. Ancak, bu aşamadan sonra, bu küçük dini oluşumların ortadan

kalktığını söylemek imkânsızdır. Bu oluşumlar bazen, toplumun din anlayışını beğenmeyen kimseleri

barındırabilirken, bazen de yozlaşan bir dinin yenilenmesinde etkili olabilmektedirler. Devletlerin dini

koruduğu dönemlerde, bu oluşumların sayısında bir azalma olabilmektedir. Ancak, tamamen ortadan

kalktıklarını söylemek olanaksızdır. Aile de bazen, böyle bir oluşum içinde ele alınabilmektedir. Her ne

kadar aile, dini bilinçlenmenin oluşmasında önemli bir yer işgal ediyorsa da, cemaat seviyesindeki bir

oluşumun verdiği bilince göre, birey üzerindeki etkisinin daha gerilerde olduğu söylenebilir.

9

Sosyolojik anlamda cemaat, ortak bir iradeye sahiptir. Cemaatte birleştirici unsurlar; din, inanç,

örf ve adetler olmaktadır. Doğal dayanışmanın hâkim olduğu bu oluşumlarda, çoğu zaman mülkiyet

ortaktır. Toplumda ise, bireyin iradesi ve çıkarı ön plandadır. İnançtan çok doktrin önem taşır. Örf ve

âdetin yerini ise, moda veya daha başka unsurlar almıştır. Burada sözleşmeli bir dayanışma hâkimdir.

Sözde durma ve samimiyet, cemaatlerin ayakta kalmasında en önemli unsurlar olarak öne çıkarlar.

Cemaat (community, gemeinschaft, topluluk); “aynı inanç, değer ve davranış kalıplarını

benimsemiş, karşılıklı olarak yakın, içten, yüz yüze ve samimi ilişkilerle birbirine bağlı insanlardan

oluşan, topluma oranla görece, küçük, homojen insanlar topluluğu” (Demir–Acar, 1992, 66-67) olarak

tanımlanabilir. Yine, “müşterek hayatın bütün şartlarını paylaşan insanlardan oluşan kapalı grup”

(Bilgiseven, 1985, 266) olarak ele alınabilir.

Tönnies’e göre, cemaatlerin oluşmasında esas unsur; cemaatteki insanların ruhsal kıpırdanışları,

hisleri, kanaatleri, bireysel eğilimleri, biri birlerine karşı hissi bağlılıkları, sadakat ve sevgileridir

(Sezen, 1990, 18).

Taplamacıoğlu (1963, 16), cemaati; “egemenlik unsuru taşımayan bir toplum yapısı” biçiminde

tanımlarken, bu tanımın her türlü cemaati tam olarak kapsadığı söylenemez. Çünkü cemaatler çoğu

zaman toplum içinde birden fazla bulunabilir ve her biri, yaşamın bir yönüyle ilgili birtakım esaslar

sunma gayreti gösterebilirler. Durum böyle olunca, bir bütün olarak cemaatlerin, yeni bir oluşum veya

anlayış meydana getirme amacında olmaları ihtimali artmaktadır. Bu yeni hareketin, eski olan birçok

şeyi kısmen veya tamamen değiştirme ya da eskimiş olan unsurlara yeni bir çehre kazandırıp sunma

amacı taşıması olasılığı bulunmaktadır.

Cemaatçi yapıların, daha çok aşağıdaki şekillerde meydana geldiği görülmektedir.

A B C

A tipi cemaatleşme, daha çok klanlarda görülmektedir. A’daki şekilde, her nokta bir birey olarak

kabul edilmekte ve kişinin yaşamı bu insanlar içinde geçmektedir. Burada biricik varlık klandır ve

yaşam çok sınırlıdır. Bireylerin klandan ayrı davranmaları çok zordur. Buradaki gibi, ferdiyetin terk

edilmesi uğruna oluşturulan bütünlüğün, İslam tarafından hoş görülmediği dikkat çekmektedir

(Bilgiseven, 1985, 298–299).

B şeklinde ise; küçük küçük cemaatlerden oluşan bir cemaatçi yapı vardır. Bu cemaat tipinde,

birinci tipten ayrı olarak, küçük cemaatin telkin etmiş olduğu “biz” düşüncesi yaygındır. Ancak burada,

biz duygusu; tek ve bütünü kapsayan bir birliği engellediği için, yine nispeten kapalı bir cemaat

oluşmaktadır. Cemaatçi sosyal bünyelerde, ırk şuuru ve parti taraftarlığı gibi konular, yapay birtakım

ayrılıklar ortaya çıkarabilir. Kişi, kendi cemaatini bütünü ile iyi görürken, kendi dışındaki cemaatleri

de tümü ile kötü olarak nitelendirebilmektedir (Bilgiseven, 1985, 300). Parti ya da ırk unsurunun esas

alındığı cemaatçi yapılarda, devamlı olarak bir dışlanmanın yaşanabileceği söylenebilir.

Şekil C’de, cemaat yapıları, daha çok tevhit fikrine uygun olarak oluşmuşlardır. Sosyal bünye

içinde kapalı cemaatler vücut bulamamakta, menfaat birliklerinden dolayı bir organizasyon ağı

oluşmaktadır. Oluşan organizasyon ağı, kişilerin büyük bir cemaat, yani ulusal cemaat etrafında

toplanmalarını sağlar (Bilgiseven, 1985, 300). Şekil C’ye göre; kişi, belli bir cemaate mensup ise ve bu

cemaat, diğer cemaatlerle birçok konuda bütünlük içindeyse, topluma samimi cemaat ilişkileri hâkim

olur. Öte yandan cemaatler, muhafazakârlığın ve değişime direnmenin odak noktası olarak ele

alınabilmektedirler (Çalışlar, 1994). Cemaat, bir arada yaşayabilmek için hangi değer yargılarını

………….

………….

………….

………….

o-o-o-o-o-

o-o-o-o-o-

o-o-o-o-o-

o-o-o-o-o-

o-o-o-o-o-

o o o o o o

o o o o o o

o o o o o o

o o o o o o

10

paylaşıyorsa, bunları kendilerine uygulayacak bir otoriteyi de itirazsız kabul ediyor demektir (Özkan,

1994).

Cemaatleşme, cemaat haline gelme ya da toplum içinde cemaat oluşumu olarak ele alınabilir.

Geniş bir toplum içinde bulunan insanların; herhangi önemli bir nedenle çok sıkı bir temas içinde

bulunmaları, birbirinden haberdar olmaları ve ayrıca birtakım düşünceler etrafında toplanmaları

sonucunda cemaatleşme ortaya çıkar. Cemaatleşmelerin bir kısmında, kan bağı önemini tamamen

yitirebilir. Dini cemaatleşme bunun en güzel örneğidir.

Günümüzdeki anlamıyla dini cemaat; “ortak bazı sınırlı manevi hedefler etrafında toplanmış

insan grubu” olarak tanımlanabilir (Aydın, 1991, 129). Burada dini cemaat kavramıyla, dinlerin

kuruluş dönemlerindeki oluşumlardan çok, dinin yerleşmesi aşamasından sonra, bu kurumda görülen

deformasyon hareketlerine karşı kurulan veya dini, topluma yeniden sunma gayreti içinde olan

cemaatler anlatılmak istenmektedir. Bu tür oluşumlar, dini daha samimi ve hayatın bütün yönlerini

kapsayacak biçimde yaşamak isteyen insanlar için bir çıkış yolu olabilir.

Cemaatleşme, bazen zararlı olabilir ve cemaat gettoya dönüşebilir. Cemaat, eğer kendi içine

kapanık, diğer cemaatlerle ilişkisini koparmış ve kendi dışında olanları umursamayan bir tavır

takınıyorsa, gettolaşma oluşmuş demektir. Cemaat, bir yerde bireyin hür iradesini ve seçme haklarını

korumak zorundadır (Bulaç, 1994). Cemaat liderleri, bazen kendi otoritesini korumak için, cemaate

yanlış bilgi verebilir ve onları yanlış bir yola sevk edebilirler.

Dini cemaatlerde, grup büyüyüp genişledikçe insanlar arasındaki bağların formel hale geldiği

söylenebilir. Cemaat büyüdükçe insanların çoğu artık birbirini tanıyamaz hale gelmekte ve cemaat

üyelerinin birbiriyle ilişkileri kitle iletişim araçlarıyla olmaktadır. Dini cemaat, devamlı en yüksek

hedefe ulaşma amacındadır. Cemaati oluşturan insanların nitelik ve nicelik yönünden gelişmeleri,

cemaat mensuplarının artan bir şevkle çalışmalarına neden olmaktadır. İlk zamanlar, yalnızca birkaç

kişiden oluşan ve “merkezi otorite” olarak kabul edilen kimselerin ruh hali, bütün cemaat

mensuplarına yansır ve bu durum aynı şekilde devam eder. Zamanla cemaatin büyümesi ve ilk halkayı

oluşturan insanların sahneden çekilmesiyle, birlik, daha çok yazılı metinler ve eğitsel birtakım

araçlarla sağlanabilmektedir.

Dini oluşum veya cemaatlerin ilk plandaki hedefleri; kendi değerlerini muhafaza etmek, şartların

elverdiği ölçüde değerlerini yaymak, belli davranışların gerçekleşmesini ve bunların kontrolünü

sağlamaktır. Dini cemaatlerin, “denemeye açık olmayan” birtakım değerleri yayma amaçları da

bulunmaktadır. Dini cemaatlerin çoğunun, bir yönüyle, sosyal davranışların tümüne hitap edecek bir

dünya görüşü sunma amacında oldukları da söylenebilir. Bu durum, daha çok “kurtuluş dinleri” için

geçerli olabilmektedir. Dini cemaatlerin, din dışı alanları da etkileme amacında oldukları bilinmektedir

(Kehrer, 1992, 52–53).

Dini cemaatlerin, genel olarak bireyselliğin ön planda olmadığı ve bir birlik oluşturma ruhunun

hedeflendiği zamanlarda oluştuğu bir gerçektir. Bireysellik adına meydana getirilmiş kutsal alanın

ikinci plana atılması, cemaatin oluşumunu etkileyen en önemli unsurlardandır (Aktay, 1994). Bir

yönüyle cemaatler; kültürel ve sosyal anomi ve kimlik bunalımı yaşayan toplumlarda, sivil bir

demokratik örgütlenme biçiminde ortaya çıkmışlardır. Bu cemaatler, dini–politik olduğu kadar resmi

olmayan oluşumlardır. Bunun yanında; tepki ve bazı görüşlerin reddedilmesi esasına göre kurulan

cemaatler, her zaman objektif olamayabilir, birçok açıdan eksikliklerini göremeyebilir, başka

cemaatleri ya da kişileri doğru bir şekilde algılamayabilirler.

Dinin temel esaslarına aykırı olmamak kaydıyla cemaatlerin oluşumu doğal karşılanabilir. Ancak,

dini esaslara aykırı ve birçok konuda yetersiz olan cemaatlerin, dini temsil etme noktasında

görüldükleri ve bundan dolayı da dine karşı bir güvensizliğin oluşmasına neden oldukları söylenebilir.

Farklı dini cemaatlerin ortaya çıkması; sosyolojik, psikolojik ve epistemolojik nedenlerden dolayı

olmaktadır. Bireylerin coğrafi olarak yerleşim birimi, ekonomik düzeyi ve eğitim seviyesi cemaate

girmede önemlidir. Psikolojik açıdan kişinin iç dünyası, duygusallık durumu ve hayata bakışı gibi

konular cemaate girmede etkili olurken, epistemolojik açıdan ise bireyin bilgi düzeyi, bilgilenme süreci

11

ve imkânı cemaate katılmada etkili olabilir.

Dini cemaatlerde kişinin hareketleri, düşünceleri bazı yönlerden cemaatten bağımsız değildir.

Kişi cemaate girerken, belli yaptırımları peşinen kabullenmiştir. Kişiden devamlı olarak belli bir

dinamizm, hareket, aksiyon istenilmektedir. Bu yönüyle dini cemaatler, gelişme halindeki

gruplaşmalar olarak ele alınabilir. Mensup olunan dini cemaatin esaslarının reddedilmediği

durumlarda, kişi birden fazla dini cemaatin üyesi olabilir.

Chelhod’a göre, İslam dini yardımlaşmaya o kadar önem vermiştir ki; yardımlaşmanın ele

alındığı konular, Allah’a karşı yapılması gereken görevler kadar geniştir. Yardım düşüncesi, dini

cemaat oluşumunu hızlandıran bir unsur olarak görülmektedir (Sezen, 1994, 88).

Kur’an, küçük toplulukları reddetmemekle birlikte, büyük topluluğu, ulaşılması gereken hedef

olarak görmüştür (Sezen, 1994, 56–57). Hadislerde, ilahi yardımın cemaat üzerinde olduğu

vurgulanırken, rahmetin cemaatte ve azabın ise ayrılıkta olduğu bildirilmiştir.

Dini bir cemaate katılan kişi, yeni değerler sistemi ile bütünleşir hale gelmektedir. Gardet;

İslam’da, cemaat bağının dini yapısının çok güçlü olduğunu ifade eder. “Cemaat bağı” yerine “kitle

duygusu” tabirinin kullanılmaması gerektiğini, çünkü İslam’da dinin bir yaşam tarzı ve yaşam koşulu

anlamına geldiğini belirtir. İslam’ın yalnızca bir din olmadığı, aynı zamanda güçlü bir sosyal kimlik

aracı olduğu da ifade edilmektedir (Sezen, 1994, 85–86). Gardet, İslam’daki kolektif hareketin en

önemli yönünün; inananları birbirine bağlayan, kendi kendisinin varlığının bilincine sahip olmasını

sağlayan ve yine onu cemaat haline getiren bağın varlığı olduğunu belirtir. Kişi, bilgi yönünden hangi

aşamada olursa olsun, bu bağın farkındadır ve kişi böyle bir cemaate mensup olmaktan dolayı

huzurludur. Mardin ise, kişinin doğrudan ve duygusal olan cemaat bağından destek bulduğunu belirtir

(Mardin, 1993, 76–77).

Kur’an’da belirtilen ve İslam toplumu arasında yaygın olan cemaatlerin, oluşumu ve

adlandırılması çoğu zaman kabilevi unsurlara göre olmamaktadır. Kur’an’ın, kabilevi unsurlara

dayanmayan bir esas üzerinde cemaatlerden bahsetmesi ve kabilevi esaslar dışında bir zemin

üzerinde birleşmeyi istediği dikkat çeker (Seyyid, 1991, 31–32). Kur’an’ın, insanlar arasındaki tek

geçerli anlaşma yolunun kabileden geçtiği bir ortamda, daha çok inanç birliğine dayanan ve kabile

unsurunu da ihmal etmeyen bir cemaat yapısını idealize ettiği söylenebilir.

İslam tarihi incelendiğinde, dini kurumların oluşmaya başladığı dönemlerde ve yükseliş

dönemlerinde, cemaatlerin daha çok tarikatlar biçiminde geliştiği görülmektedir. İslam toplumlarında

gerileme dönemlerinde ise, daha çok “kurtuluş”, “ıslahat”, “ihya” hareketleri şeklinde örgütlenmeler

olmuştur (Güler, 1994).

Cemaatleşme, modern toplumlarda daha çok önem kazanmaktadır. Freyer, sanayi toplumlarında

birçok alanda, cemaat karakteri taşıyan grupların olduğunu belirtir (Sezen, 1990, 20). Gellner ise,

modernleşmeyle birlikte dini duyguların uyanışa geçtiği görüşündedir (Türkdoğan, 1995). Bu uyanış

hareketleri ise, dini cemaatlerin oluşması açısından yaşamsal öneme sahiptir.

Şehirlerde dini cemaatlerin yaygın olması, bu oluşumların “moral değerlerin yuvası” olmasıyla

açıklanabilir. Dini cemaatler, şehir ortamında kişilerin, özellikle ahlaksal sorunlar karşısında “güçlü”

olmalarını sağlayan bir güven telkin etmektedirler (Sarıbay, 1994, 203).

Dindarlık ve Modern Yaşam

Batı’da sosyolojinin ortaya çıkması; burjuva ihtilalleri veya daha doğru bir deyişle endüstri

ihtilaline bağlanmaktadır. Daha sonra sosyoloji, ortaya çıkışına sebep olan bu unsuru inceleme yoluna

gitmiştir. Endüstri devrimi ile ortaya çıkan sorunlar ve ilişkilerde meydana gelen değişmeler,

sosyolojinin çalışma alanını oluşturmaktadır (Sezer, 1981, 14–15). Din de, incelenen konuların başında

gelmektedir. Günümüzde de din konusu, birçok toplumbilimcinin ilgisini çekmiş ve sonuçta onu

inceleme gereği duymuşlardır.

Dinin sosyal önemiyle ilgili, klasik sosyoloji teorilerinin belli başlı temalarından biri, sosyal

değişim süreci içinde dinin, diğer kurumlardan ayrılmaya doğru gittiğidir (Beckford, 1989, 7). Ancak,

12

günümüz toplumlarındaki gelişmeler, bu görüşün tam olarak desteklenemeyeceğini göstermektedir.

Öte yandan din, bir yönüyle endüstri devriminden sonra meydana gelen oluşumların anlaşılmasında

önemli bir unsur olarak ele alınmaktadır. Nasıl ki endüstri devrimi, sosyolojinin doğuşunu sağlamış ve

sosyoloji, birinci derecede endüstri konusunda yoğunlaşmışsa, ikinci derecede de araştırma konusu

din olmuştur (Sezer, 1981, 15–17).

Yaygın olan bir görüşe göre, endüstrinin ortaya çıkması ile birlikte din olgusu ikinci planda

kalmış ve din aşılmıştır. Özellikle Comte, sosyolojinin ortaya çıkmasıyla dinin aşıldığını belirtmektedir.

Saint–Simon ve Marx da, bu görüşü destekler düşünceler ileri sürmüşlerdir. Comte’un “yeni bir din”

kurma düşüncesi; sosyolojinin doğuşuyla, bilinen dinlerin sona erdiği görüşüne dayalıdır (Sezer, 1981,

15). Comte, sosyal statik unsurları içinde ele almış olduğu dinin, pozitif aşamada farklı bir anlam

kazanacağını belirtir. Din, görevini bitirip tarih sahnesinden çekildikten sonra, pozitif felsefeye uygun

olan bir dinin, yani “insanlık dini”nin yaygınlaşacağından bahseder (Kızılçelik, 1992, 66).

Buna karşılık Weber, ileri sürdüğü sekülerleşme kuramına göre; halkların kiliseye karşı ilgisinin

giderek azalacağını ve dolayısıyla da dinden uzaklaşılacağını ima etmektedir (Köktaş, 1993, 38). Sosyal

gerçeklikle din arasındaki karşılıklı ilişkiler üzerine yapılan çeşitli araştırmalarda; her çevrede, şehir

ve köyde, birtakım meslek gruplarında, siyasal mensubiyete, yaş, eğitim ve toplumsal tabakaya göre

farklı hızlarda kiliseye mensubiyette bir azalma olduğu sonucuna ulaşılmıştır (Weber, Yinger, Lenski,

Acquaviva, Luckman, Berger, Sorokin). Bunlardan, Acquaviva; şehirleşme ve sanayileşmeye özel önem

verirken, Berger ise; daha çok toplumsal hareketlilik üzerinde durmuştur (Köktaş, 1993, 15–16). Bu

düşünürlerin görüşleri, sosyolojik arenada bugün de tartışma konusudur.

Modern sanayi toplumları olarak ele alınan Batı toplumlarında, mesleksel ve sosyo–ekonomik

durum, dine karşı ilginin derecesinde etkili olmaktadır. Weber, dinin; üst tabakaların hareketlerini

meşrulaştırıcı bir görevi olduğunu ve işçi kesiminin dine karşı ilgisiz kaldığını ifade eder. Böylesi bir

durumun meydana gelmesinde kilisenin, işçilerin istek ve beklentilerine cevap verememesinin etkili

olduğunu belirtmektedir (Günay, 1987).

Şehirleşmenin ortaya çıkmasıyla birlikte, kırsal kesimden kentsel alanlara doğru büyük bir göç

yaşanmıştır. Kent yaşamı, kırsal yaşama göre birçok konuda farklılık arz etmiş olduğundan, cazibe

merkezleri olma durumunu devamlı olarak korumuşlardır. Şehirleşmeyle birlikte geleneksel dindarlık,

yavaş yavaş önemini yitirmiş ve şehre özgü bir din anlayışı oluşmaya başlamıştır. Dinlerin doğuş

yerleri daha çok şehirler olurken, daha sonra kırsal kesimde yaygınlaşmışlardır (Günay, 1987).

Şehirler önceleri, dinin ortaya çıkması ve yaygınlaşmasında önemli bir mekân iken, günümüzde bu

merkezlerin, dinlerin yozlaşmasında büyük bir etki sahibi oldukları söylenebilir. Kırsal kesimde

modernleşme ve diğer yeni anlayışların etkisi daha geç yayıldığından bu yöreler, dinin “saf” haliyle

yaşandığı yerler olarak değerlendirilmektedirler.

Chelini’nin Fransa’da yaptığı bir araştırmaya göre, kentsel alanlarda dine karşı genelde bir

gevşeklik olmasına karşın, kırsal bölgelerde dini pratiklerin daha fazla yerine getirilmiş olduğu dikkat

çekmektedir (Günay, 1986).

Sosyo–politik faktörler açısından bakıldığında, modern sanayi toplumlarında din ile din dışı alan

tamamen birbirinden ayrılmıştır. Din, daha çok kişisel bir seçim ve vicdan işi olarak görülmektedir

(Günay, 1987). Kente özgü birtakım değişmeler yüzünden, dini gereklerin hepsi yerine getirilemeyince

din, daha çok “ahlaksallık” şeklinde anlaşılmakta ve bir vicdan sorunu olarak görülebilmektedir

(Tezcan, 1974, 187).

Bell, insanın inançlarındaki gerileme eğiliminin; teknik ilerleme ve rasyonel bir planlamanın

sonucu, ileri derecedeki sekülerleşmeden kaynaklandığını belirtmektedir. En muhafazakâr olarak

bilinen ülkelerde bile sekülerleşmenin varlığından bahsedilmektedir. Örneğin; İngiltere’de yapılan bir

araştırmaya göre, halkın %80’i Allah’a inanmakla beraber, bunların %29’u Allah’ı bir şahıs olarak

anlamakta, bunun yanında %35’i ise, inancı bir “hayat hamlesi” veya “ruh çeşidi” olarak

algılamaktadırlar. Batı’da ortaya çıkan bu sekülerleşme, daha çok Rönesans’a bağlanmaktadır.

Rönesans; birçok alandaki dini norm, değer ve inanç sistemlerini dışlamış ve bunların

13

“kalıplaşmalarına” ve dünyevileşmelerine neden olmuştur. Weber, “Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin

Ruhu” adlı eserinde şunları belirtmektedir: Kalvinizm öğretilerinin bir gereği olarak, kişi çalışmak

suretiyle ekonomik bir başarı elde etmekte ve zamanla çalışma azmini uyandıran bu inanç, bağımsız

bir hal almaktadır. Bu aşamadan sonra, bahsedilen değerlerden uzaklaşılmakta veya dinden kaynağını

alan bu anlayış ve inanç sisteminin reddedilmesi yoluna gidilmektedir. Rönesans, kilisenin insanlara

sunduğu temeller üzerinde yükseleceği yerde, daha çok hümanist değerleri esas almış ve insanı, en

mükemmel bir varlık olarak tanımlamıştır. Bu anlayış sonucu; Tanrı’ya ihtiyacın kalmadığı ve insanın

kendi kendine yeteceği düşüncesi hâkim olmuştur. Bu düşünce, Aydınlanma Çağı düşünce sistemi ve

pozitivizmle tam olarak uyuşmaktadır (Türkdoğan, 1997).

Batı düşüncesindeki sekülerizmin sonucu, soyut bir kavram ya da metafizik bir yönelme olarak

belirlenebilecek “sosyal ahlak” normları, dinin yerini almaya başlamıştır. Dinin, kişinin yaşamına

anlam katan ve ölümden sonra bir hayat beklentisi içine girmesine yardım eden kişisel ve bunun

yanında siyasal, ideolojik, kültürel ve toplumsal kimliğin oluşumunu sağlayan bir kamusal işlevi vardır

(Türkdoğan, 1997). Ancak, sanayileşmiş toplum olarak ele alınan ABD’nin, dindarlık bakımından da en

yüksek düzeylerde olduğu belirtilmektedir. Modernleşme sürecine paralel olarak, belli bir

dindarlaşmanın ve kiliseye devamın olduğu görülmektedir. ABD’deki dindarlaşma sürecinde göç,

sanayileşme, zencilerin durumu, orta sınıf ve modern yaşam tarzının olumlu veya olumsuz birtakım

etkilerde bulunduğu belirtilmektedir. Berger’in yaptığı bir araştırmada, Amerikan toplumunun tedrici

olarak dindarlaştığı sonucuna varılmıştır. Buna göre, 19. yüzyıl boyunca; “militan materyalist”, “ateist”,

“serbest düşünür” ve “agnostik” olan toplum, bu yüzyılda bir dindarlaşma sürecine girmiştir. Glock,

Amerikan toplumunun 2. Dünya Savaşı’ndan sonra, bir dindarlaşma sürecine girdiğini ifade eder.

Kiliseye devam sıklığında bir düşüşün göze çarpmasına karşın, kiliseden bağımsız bir dindarlaşmanın,

hissedilir derecede yüksek olduğu tespitine ulaşır (Günay, 1986). Ona göre kilise, daha çok siyasal

yaşamdaki tercihlerde aktif rol oynamaktadır (Köktaş, 1997, 177). Öte yandan; Hinduizm, Budizm ve

Şintoizm gibi dinlerin yaygın olduğu toplumlarda, dini bir canlanmadan bahsedilmekte ise de, “ölü

kültür” olarak adlandırılan bu dinlerin, insanları etkileme yönünden daha zayıf kaldıkları

bilinmektedir. Buna karşılık, Yahudilikte durum biraz farklıdır. Başka ırk ve dinden insanlara kapalı

olan bu dinin, bir yönüyle manevi öğretiden sıyrıldığı ifade dilmektedir (Bulaç, 1991, 218).

Dünyanın belli başlı sanayileşmiş ülkelerinden olan Japonya’da, şehirleşme ve modernleşme

paralelinde, dine karşı bir ilgisizlik gözlemlenirken, bir yönüyle de dindarlaşmanın boyutlarındaki bir

artışa dikkat çekilmektedir. Yeni dini grupların ortaya çıkması ve belli bir büyüklük kazanması buna

örnek olarak verilebilir. Geleneksel din anlayışının ortadan kalkmaya başladığı ve dini pratiklerin daha

sınırlı bir hale geldiği görülmektedir. Japon toplumu, her zaman geleneklerine sahip çıkan bir toplum

olarak bilinirken, din konusunda aynı şeyi söylemek imkânsızdır. 1965 yılında yapılan bir araştırmada,

halkın %35’inin dinine bağlı olduğu ortaya çıkmıştır (Günay, 1986). Ancak, genelde sanayileşmenin,

seküler bir hayat yaşanmasına neden olduğu söylenebilir.

Global anlamda, dinin kritik yarım asrında (1934–1984), dinler arasında bir karşılaştırma

yapılmış ve hangi dinlerin en hızlı bir şekilde büyüdüğü tespit edilmeye çalışılmıştır. Bu artışlar,

dinlere göre şöyledir (Deedat, 1993, 133): Budizm %63, Hinduizm %117, Hıristiyanlık (genel) %47,

İslam %235, Judaizm %4, Katoliklik %70, Konfüçyanizm–Taoizm %13, Ortodoks %36, Protestan %57,

Şintoizm %152.

Bell, dini kurumların sekülerleşmesi sonucunda, mevcut yapıya karşıt bir tutum takınıldığını ve

sonuçta birçok Batı ülkesinde, dini yaşam içine girme isteğinin kitleler arasında tekrar yaygınlık

kazanmaya başladığını belirtir. Ona göre, yeniden dindarlaşma veya dine yönelme denilen bu oluşum

sonunda; “iktisadi devlet yönetimi ve radikal ferdiyetçilik”, “dinden sapmalar, özellikle cin ve

şeytanlarla uğraşan alanlardan canlı sanatlara (edebiyat, şiir ve resim) yönelme” ve “cennet ve

cehenneme olan inançların yıkılması ve öteki dünyaya ait boşluk veya hiçlik korkusu sonucunda

kitlelerde nihilizm bilincinin ortaya çıkması” şeklinde sosyal eğilimler gelişme göstermiştir

(Türkdoğan, 1997).

14

Gallup’un 1988 yılında yapmış olduğu bir araştırmada, görüşülenlerin %59’unun örgütlenmiş bir

dinden çok, bireysel dini anlayışları tercih ettikleri ortaya çıkmıştır. Bu konuda, kiliseden şikâyet

edilmektedir (Naisbitt–Aburdene, 1990, 249–251). Bireyselleşme, sanayileşmeyle paralel olarak

meydana gelmiş ve kişiler dini pratiklerden ve dini yaşayıştan soyutlanmışlardır (Türkdoğan, 1997).

Birçok olumlu özelliklerine rağmen, sanayi toplumlarında dinin gerçek yerini bulamamasının en

büyük nedenlerinden biri; modernleşmenin getirdiği rekabet ortamında insanların mekanize olması,

insancıl değerlerden uzaklaşması ve ruhsal değerlere gereken zamanın ayrılmamasıdır. Japonlar, buna

örnek olarak verilebilir. Budizm’in, toplumsal yapıda belli birtakım yaptırımlar getirmemesi ve çalışma

hayatını etkilememesi bakımından, kabulü daha kolay olmaktadır. İslam içinse, böyle bir şey söylemek

mümkün değildir (Olgun, 1997).

Bell, modernliğin gerçek probleminin inanç noktasında olduğunu belirtir. Toplumların dinle

bağlantısının koparılması sonucu, birtakım dünyevi anlam sistemlerinin devreye girip bu problemleri

çözme yolunda gayret gösterdiğini ileri sürmektedir. Ancak, bunların manevi krizi çözemeyeceğini,

dini bir canlanmanın nesiller arası bir sürekliliği sağlayacağını ve mevcut sorunlara çözümün bu yolla

getirileceğini ifade etmektedir (Featherstone, 1996, 192). Özellikle Batı’da, dinde tabiatüstü inancının

yıkılmasının bir sonucu olarak, kültür ve değer sistemi sarsılmış, birtakım sosyal patlamalar ve

davranış bozuklukları meydana gelmiştir. Batı’da yaygın olan punk–dazlak gibi alt kültür gruplarının

sapma davranışları ve birtakım yeni dini hareketler bu çeşit bir sekülerleşmeye örnek olarak

verilebilir (Türkdoğan, 1997).

Tüketim kültürüyle birlikte, kutsallığın karanlığa gömüleceği düşüncesi bir yönüyle anlamsız gibi

görünmektedir. Bu düşünce, birçok teoriye ters düşse bile, gerçekler, bu noktada birleşilmesini gerekli

kılmaktadır. Bunda, kutsalın çerçevesinin daha geniş tutulmasının da etkisi olabilir. En küçük kutsallığı

olan şeyler bile, bu çerçeve içinde ele alınabilir. Tüketim kültürünün, ortadaki mallar açısından bir

bolluk veya çokluk gibi bir sonucu doğurması bile (Featherstone, 1996, 200–201), kutsallığın tamamen

ortadan kalkması için yeter sebep olarak ele alınamaz.

Dindarlık ve Medya

İnsanın başka insanlara ulaşması ve aralarında bir ilişkinin kurulmasında, hiç şüphesiz en

önemli unsurlardan birisi kitle iletişim araçları olmaktadır. Bu araçlar vasıtasıyla insanlar, kendi

düşüncelerini başkalarına “iletme” ve “kabul ettirme” imkânına kavuşmaktadırlar. Bu araçlar

sayesinde, kişilerin her türlü düşünce, duygu ve davranışları diğer insanlara iletilmektedir.

Kitle iletişim araçları; görüş ve inançların biçimlenmesinde, yaşama alışkanlıklarının

değiştirilmesinde ve davranışların yönlendirilmesinde büyük öneme sahiptirler (Alemdar–Kaya, 1983,

48).

İletişim araçları zamandan zamana değişebilmektedir. Bu araçlar; mektup, ferman, kitap, dergi,

gazete, ajanslar, radyo, TV, bilgisayar vb. biçiminde sıralanabilirler. Medya kavramı, günümüzde daha

çok gazete, radyo ve TV için kullanılmaktadır.

Geçmişe göre günümüzde, mesajın kitlelere ulaşması daha kolay gerçekleşmektedir. Gazete,

dergi ve kitap; radyo ve TV’ye nazaran daha kalıcı unsur olmanın yanında, radyo ve TV kadar etkili

değildirler. Radyo ve TV’den gelen mesajların alınması daha kolay olmaktadır. Bunun yanında

günümüzde, artık yaşamın bir parçası haline gelen bilgisayar ve bilgisayar ağlarının da (internet gibi)

etkileme açısından büyük bir öneme sahip olduğu belirtilmelidir. Özellikle günümüzde yaygın hale

gelen ve hem ulaşmış olduğu kitle ve hem de kısa zaman diliminde vermiş olduğu mesaj açısından TV

ve uydu sistemleri, uzun bir dönem boyunca verilen mesajların toplamından daha fazla bilgi verme ve

etkileme gücüne sahip olmuşlardır. Dünyanın “küresel köy” haline gelmesinde temel etkili

faktörlerden birisi, bu iletişim araçlarıdır.

İnananlarına manevi tatmin verme ve kurtuluşa kavuşturma amacında olan dinlerin, kitle

iletişim araçlarından faydalandıkları bilinmektedir. Dinlerin birçoğu, başka insanlara ulaşma ve dini

mesajı onlara iletmeyi bir görev olarak algılamaktadırlar. Daha büyük kitlelere ulaşılma imkânı

15

olduğundan dolayı, günümüzdeki birçok kitle iletişim aracının, dini mesajların yaygınlaşması için

kullanıldığı bilinmektedir.

McLuhan, günümüzde kitle iletişim araçlarından bilgi almaya çalışan insanların durumunu,

kabile toplumlarında din adamlarını dinlemek için toplanan insanlara benzetmektedir. O, bütün

insanların, kitle iletişim araçları sayesinde “dünya köyü”nün üyeleri durumuna geldiklerini belirtir

(Esslin, 1991, 11–12).

Tüketim kültürünün üretilme araçlarından biri olan televizyonun, kutsalı önemsizleştirici bir

etkiye sahip olduğu ve seyredenlere bir “şenlik havası” verdiği ifade edilmektedir. Taç giyme törenleri,

krallık düğünleri, devlet cenaze törenleri gibi dini faaliyetlerin televizyonda gösterilmesinin belli bir

uzlaşma sağlayabileceği ve kutsallık duygusunu yeniden kazandırabileceği yorumu yapılmaktadır.

Geleneğin yeniden canlandırmasından dolayı, televizyonun fonksiyonunun küçümsenmemesi gerektiği

üzerinde durulmaktadır. Gündelik hayatta, TV gibi birtakım iletişim araçlarının, yoğun bir heyecan

yaşanmasına neden olacağı, bu durumun “akışkan duyulanma” ortaya çıkaracağı ve bu faaliyetlerle

insanlar arasında bir “perçinlenme”nin söz konusu olacağı belirtilmektedir (Featherstone, 1996, 200).

Çünkü “bir konuşmayı konuşmacının huzurunda dinlemek, aynı sözleri kendi özel dünyamıza

gömülmüş halde, yalnız başımıza okumaktan tamamen farklı bir duygu” (Esslin, 1991, 11)

vermektedir.

Özellikle ABD’de teknolojinin sunmuş olduğu olanaklardan, din adamları mümkün olduğunca

yararlanmaya çalışmaktadırlar. Çünkü yüksek teknoloji, “dinin yüksek iletişimi”ne hizmet etmektedir.

Çoğu zamanlarını dini yayınlara ayıran, birçok TV’nin kabarık bir seyirci kitlesi vardır. Protestan

vaizlerin yoğun olarak gerçekleştirdikleri bu dini programların, ister para kazanmak amacıyla ve

isterse de insanlardaki dini duyguları harekete geçirmek amacıyla yapılmış olsun, kendi alanlarında

büyük başarılar elde etmiş oldukları inkâr edilemez bir gerçektir. İletişim bilimcilere göre,

“televizyonun eğitime yapabileceği hizmeti kavramada, vaizler öğretmenlerden daha ileride”

(Naisbitt–Aburdene, 1990, 253) bulunmaktadırlar.

Amerika’da, 24 saat yayın yapan birçok dini TV kanalının olduğu bilinmektedir. Vatikan’ın bir TV

kanalı vardır. Bunun yanında, Avrupa’nın hemen hemen birçok ülkesinde, sırf dini yayın yapan TV

kanalları faaliyet göstermektedir. Avrupa’nın hiçbir ülkesinde, 4 saatten az dini yayın yapan bir devlet

TV’sinin bulunmadığı belirtilmektedir (İskurt, 1995). Öte yandan, dini mesajın ulaştırılmasında, kitle

iletişim araçlarının kullanılmasının olumsuz birtakım etkileri de olabilir. Burada önemli olan, verilen

mesajın niteliği ile iletişim aracı arasında bir uyum olup–olmadığıdır. McLuhan’ın, “aracın kendisi

mesajdır” ilkesi gereğince, eğer mesajla iletişim aracı arasında bir uyum yoksa mesajda bir değişim ve

deformasyonun olması kaçınılmazdır (Akdoğan, 1993).

Günümüzde, gelişmiş kitle iletişim araçlarıyla insanlara ulaşmaya çalışan dini teşkilat ve

cemaatler vardır. Gazete, dergi, radyo ve televizyon, bunların başlıcaları olarak ele alınabilir. Bu

araçlar sayesinde, dini mesajın daha geniş kitlelere yayılma imkânı sağlanmış olduğu gibi, teşkilat ve

cemaat mensuplarıyla da aynı anda bir iletişim kurulabilmektedir. İnternet, dini mesajların

iletilmesinde kullanılan en yeni iletişim biçimi olarak, insanlığın gündemine girmiş bulunmaktadır.

Kaynakça

AKDEMİR, Süleyman (1991), Devletin Unsurları ve Kuvvetler Dengesi, İz Yay., İst..

AKDOĞAN, Yalçın (1993), "Statükocu TRT ve İslamcı Radyo–Tv’ler", Yeni Zemin, Sayı:9.

AKTAY, Yasin (1994), “Verili Şartlara Uyum Gösterme Yarışı Hayır ve Takvada Yarışmanın Önüne Geçti”, Yeni

Dergi, Sayı:3.

ALEMDAR, Korkmaz–Raşit KAYA (1983), Kitle İletişiminde Temel Yaklaşımlar, Savaş Yay., Ank..

AYDIN, Mehmet (1992), Din Felsefesi, Selçuk Yay., İst..

AYDIN, Mustafa (1991), İslam Toplumunun Şekillenişi, Pınar Yay., İst..

BECKFORD, James A. (1989), Religion and Advanced Industrial Society, Editor: T. B. BOTTOMORE– M. J. MULKAY,

Unwin Hyman, London.

BERGER, Peter L. vd. (1985), Modernleşme ve Bilinç, Çeviren: Cevdet CERİT, Pınar Yay., İst..

16

BERKAY, Fügen (1966), "Türk Toplumu Açısından İslamiyet", Sosyoloji Dergisi, İst. Üniv. Edebiyat Fak. Yay.

BİLGİSEVEN, A. Kurtkan (1985), Din Sosyolojisi, Filiz Yay., İst..

BROWN, A.R. Radcliffe (1968), "Din ve Toplum (1)", Çeviren: Ünsal OSKAY, Ank. Üniv. SBF Dergisi, Cilt:23.

BULAÇ, Ali (1991), Din ve Modernizm, Endülüs Yay., İst..

BULAÇ, Ali (1994), “Müslüman Müslüman’ın Aynasıdır”, Yeni Dergi, Sayı:3.

ÇALIŞLAR, Oral (1994), “Kapitalizmin Çıkar Hissi İnsanın Bireyci Doğasını Olumsuz Yönde Etkiliyor”, Yeni Dergi,

Sayı:3.

DEEDAT, Ahmed (1993), the Choice: Islam and Christianity, IPCI, Republic of South Africa.

DEMİR, Ömer–Mustafa ACAR (1992), Sosyal Bilimler Sözlüğü, Ağaç Yay., İst..

DÖNMEZER, Sulhi (1990), Sosyoloji, Beta Yay., İst..

DURSUN, Davut (1992), Din Bürokrasisi, İşaret Yay., İst..

ESSLİN, Martin (1991), TV Beyaz Camın Arkası, Çeviren: Murat ÇİFTKAYA, Pınar Yay., İst..

FEATHERSTONE, Mike (1996), Postmodernizm ve Tüketim Kültürü, Çeviren: Mehmet KÜÇÜK, Ayrıntı Yay., İst..

FREYER, Hans (1964), Din Sosyolojisi, Çeviren: Turgut KALPSÜZ, AÜ İF Yay., Ank..

GÜLER, İlhami (1994), “Ferdiyetin Ontolojik Önceliği ve Cemaatlerin Meşrutiyet Sınırı”, Yeni Dergi, Sayı:3.

GÜNAY, Ünver (1986), "Modern Sanayi Toplumlarında Din–I", Erciyes Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi, Sayı:3.

GÜNAY, Ünver (1987), "Modern Sanayi Toplumlarında Din–II", Erciyes Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi, Sayı:4.

İSKURT, Mustafa (1995), "Diyanet Televizyonu", I. Din Şurası Tebliğ ve Müzakereleri (1–5 Kasım 1993) II,

Diyanet İşleri Başkanlığı Yay., Ank..

KARATEPE, Şükrü (1996), "Osmanlı’da Din–Devlet İlişkisi", Din–Devlet İlişkileri Sempozyumu, Beyan Yay., İst..

KEHRER, Günter (1992), Din Sosyolojisi, Çeviren: Semahat YÜKSEL, Kubbealtı Neşriyat, İst..

KIZILÇELİK, Sezgin (1992), Sosyoloji Teorileri I, Mimoza Yay., Konya.

KÖKTAŞ, M. Emin (1993), Türkiye’de Dini Hayat, İşaret Yay., İst..

KÖKTAŞ, M. Emin (1997), Din ve Siyaset–Siyasal Davranış ve Dindarlık, Vadi Yay., İst..

KÖSEMİHAL, N. Şazi (1971), Durkheim Sosyolojisi, Remzi Kitabevi, İst..

LANDAU, J.M. (1978), Türkiye’de Aşırı Akımlar, Çeviren: Erdinç BAYKAL, Turhan Kitabevi, Ank..

MARDİN, Şerif (1990), "2000’e Doğru Kültür ve Din", Çeviren: Gülşat AYGEN TOSUN, Türkiye Günlüğü, Sayı:13.

MARDİN, Şerif (1993), Din ve İdeoloji, İletişim Yay., İst..

MENSCHİNG, Gustave (1994), Dini Sosyoloji, Çeviren: Mehmet AYDIN, Tekin Kitabevi, Konya.

NAISBITT, John–Patricia ABURDENE (1990), Megatrends 2000, Çeviren: E. GÜVEN, Form Yayınları.

OLGUN, K. (1997), "Islam in Japan", The Fountain, Apr–Jun., Volume: 2, No: 18.

ÖZBİLGEN, Erol (1994), Pozitivizm Kıskacında Türkiye, Ağaç Yay., İst..

ÖZKAN, Ercüment (1994), “Cemaat Akılları İpotek Altına Almamalı”, Yeni Dergi, Sayı:3.

SARAC, I. (1996), "The Irresistible Power of Religion", the Fountain, April–June, Volume: 2, No: 14.

SARIBAY, Ali Yaşar (1994), Postmodernite, Sivil Toplum ve İslam, İletişim Yay., İst..

SEYYİD, Rıdvan (1991), İslam’da Cemaatler Kavramı, Endülüs Yay., İst..

SEZEN, Yümni (1988), Sosyoloji Açısından Din, Marmara Üniv. İlahiyat Fak. Vakfı Yay., İst..

SEZEN, Yümni (1990), Sosyoloji ve Din Sosyolojisinde Temel Bilgiler ve Tartışmalar, Marmara Üniv. İlahiyat Fak.

Vakfı Yay., İst..

SEZEN, Yümni (1994), İslam Sosyolojisi, Turan Kültür Vakfı Yay., İst..

SEZER, Baykan (1981), Toplum Farklılaşmaları ve Din Olayı, İst. Üniv. Edebiyat Fak. Yay., İst..

TAPLAMACIOĞLU, Mehmet (1963), Din Sosyolojisi, Ank. Üniv. İlahiyat Fak. Yay., Ank..

TEZCAN, Mahmut (1974), Türklerle İlgili Stereotipler (Kalıp Yargılar) ve Türk Değerleri Üzerine Bir Deneme,

Ank. Üniv. Eğitim Fak. Yay., Ank..

TÜRKDOĞAN, Orhan (1995), “Günümüz Türk Sosyolojisinin Dinamikleri”, Türkiye Günlüğü, Sayı:39.

TÜRKDOĞAN, Orhan (1997), "Batı ve Türk Toplumunda Yeni Dinî Hareketler", Kitap Dergisi, Sayı:86.

WEBER, Max (1946), "The Social Psychology of the World Religions" In from Max Weber: Essay in Sociology,

Editor: H. H. GERTH–C. W. MILLS, Oxford University Press, New York.

WEBER, Max (1968), Economy and Society, Editor: G. ROTH–C. WITTICH, Bedminster Press, New York.

WEBER, Max (1993), Sosyoloji Yazıları, Çeviren: Taha PARLA, Hürriyet Vakfı Yay., İst..

YÜCEKÖK, Ahmet N. (1987), Siyasetin Toplumsal Tabanı (Siyaset Sosyolojisi), Ank. Üniv. SBF Yay., Ank..