Kościół katolicki w polsce po roku 1989

1

2

3

Kościół katolicki w Polsce po roku 1989

Ks. prof. dr. hab. Piotr Mazurkiewicz

1. Trochę historii

1.1. Początki chrześcijaństwa w Polsce

Historia państwa polskiego od zarania związana jest z nieodłącznie z dziejami i

rozwojem Kościoła katolickiego. Podobnie, jak w przypadku wielu innych państw

Starego Kontynentu jego początki łączą się z faktem przyjęcia chrztu przez władcę.

Miało to miejsce w roku 966. W tym mniej więcej czasie doszło do bezpośredniego

zetknięcia się państwa Polan z niemiecką strefą wpływów.1 Motyw szerzenia wiary

pełnił istotną rolę w religijnym i moralnym uzasadnieniu dokonywanych przez

niemieckiego cesarza podbojów na wschodzie Europy. Przyjęcie chrztu przez Polan

wytrącało z rąk cesarza religijny argument i wzmacniało pozycję władcy polskiego

wobec potężnego zachodniego sąsiada. Nie wykluczone, że polski książę myślał także

o osłabieniu plemiennych separatyzmów i umocnieniu centralnej władzy za sprawą

jednej dla wszystkich okolicznych plemion religii.2 Unikając bezpośredniej zależności

od niemieckiego cesarstwa, Mieszko I zwraca się ku chrześcijańskim już Czechom.

Przyjęcie chrztu związane było z zawartym rok wcześniej małżeństwem z czeską

księżniczką Dobrawą, ostatnią chrześcijańską księżniczką w Europie Środkowej

wydaną za pogańskiego władcę.3 Dwa lata później Jordan, prawdopodobnie osobisty

kapelan Dobrawy i szafarz chrztu Mieszka, zostaje wyświęcony na pierwszego

polskiego biskupa (968 r.). Decyzja o chrzcie księcia Polan miała od początku polityczny

kontekst. Chodziło o przyjęcie chrześcijaństwa i przynależność do Kościoła łacińskiego

(zachodniego) w sposób gwarantujący maksymalną niezależność od niemieckiego

cesarstwa. Wiązało się to nierozłącznie z dążeniem do utworzenia własnej metropolii

kościelnej. Taki chyba był sens prośby pod adresem papieża Jana XV wyrażonej w

1 W tym czasie na wschodzie Państwo Ruskie podbijało kolejne sąsiadujące z Polską plemiona, a księżna Olga, przyjąwszy prawdopodobnie chrzest w Konstantynopolu w roku 957, nawiązała kontakty z Ottonem I, który wysłał do Kijowa biskupa

Libucjusza z klasztoru św. Albana w Moguncji, a po jego śmierci w roku 961, arcybiskupa Adalberta z Trewiru (Por. Z.

Sułkowski, Pierwszy Kościół polski, w: J. Kłoczowski (red.), Chrześcijaństwo w Polsce. Zarys przemian: 966-1979, Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1992, s. 28). 2 Por. E. Wiśniowski, Kościół na ziemiach polskich w średniowieczu, w: M. D. Knowles, D. Obolensky, Historia Kościoła, 600-1500, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1988, s. 418. 3 Warunkiem innych ówczesnych małżeństw był uprzedni chrzest narzeczonego (Por. Z. Sułkowski, Pierwszy Kościół polski, s. 29).

http://pl.wikipedia.org/wiki/Ko%C5%9Bci%C3%B3%C5%82_%C5%9Bw._Albana_w_Moguncji

http://pl.wikipedia.org/wiki/Moguncja

http://pl.wikipedia.org/wiki/961

http://pl.wikipedia.org/wiki/Trewir

4

sporządzonym około roku 990 przez księcia dokumencie Dagome iudex, aby jego

królestwo zostało objęte bezpośrednią opieką Głowy Kościoła.4

Bliskie relacje z cesarstwem były jednak nieuniknione, a odtworzenie polityki

pierwszych polskich władców nastręcza pewne trudności. Drugą żoną Mieszka - po

śmierci Dobrawy - została Oda, córka Teodoryka, margrabiego saskiej marchii

północnej. Następcą biskupa Jordana został bp Unger, opat klasztoru Memleben w

metropolii mogunckiej, co pozwalało ograniczyć wpływy sąsiadującego z Polską

Magdeburga. Ważną rolę w ewangelizacji Polski odegrał arcybiskup św. Bruno-

Bonifacy z Kwerfurtu, który - między innymi - napisał żywot św. Wojciecha, biskupa

misyjnego zamordowanego przez pogańskich Prusów, uznanego później za jednego z

trzech głównych patronów Polski, oraz list do cesarza Henryka II w obronie następcy

Mieszka, Bolesława Chrobrego. Wreszcie należy wspomnieć ustanowienie przez

Ottona III metropolii w Gnieźnie, przekazanie Bolesławowi Chrobremu prawa do

inwestytury oraz ewentualne jego ukoronowanie, wydarzenia nadające władcy

polskiemu suwerenność na miarę Europy Zachodniej.5

1.2. I Rzeczpospolita

1.2.1. Religijna mozaika z katolicką dominantą

Współcześnie Polska powszechnie kojarzy się z katolicyzmem. Niejednokrotnie słyszy

się zbitkę słów: „Polak - katolik”. Jednak przyjęcie tej pary pojęć za klucz do

interpretacji polskiej historii byłoby nieporozumieniem, a instrument tak bardzo

uproszczony pełniłby nie tyle rolę klucza, co wytrycha. Leżąca na pograniczu

cywilizacji, między Wschodem a Zachodem Europy, Rzeczpospolita zawsze była krajem

wieloetnicznym i zróżnicowanym religijnie. Dzisiejsza etniczna i religijna

4 Por. N. Davis, Boże igrzysko. Historia Polski. Tom I. Od początków do roku 1795, Wydawnictwo Znak, Kraków 1989, s. 105. Jerzy Kłoczowski zwraca uwagę, że prawdopodobnie mamy tu do czynienia z pierwszym w dziejach aktem donacji państwa na rzecz - jak to wówczas ujmowano - świętego Piotra (Por. J. Kłoczowski, Nowe chrześcijaństwo, w: G. Dagron, P. Riché, A. Vauchez, Historia chrześcijaństwa. Tom 4. Biskupi, mnisi i cesarze. 610-1054, Warszawa 1999, s. 712). 5 Jak zanotował Gall Anonim, podczas wizyty w Gnieźnie w roku 1000 cesarz Otton III, chcąc wynieść Bolesława na tron królewski, „zdjąwszy z głowy swej diadem cesarski, włożył go na głowę Bolesława na [zadatek] przymierza i przyjaźni, (…) cesarz mianował do bratem i współpracownikiem cesarstwa i nazwał go przyjacielem i sprzymierzeńcem narodu rzymskiego. Ponadto zaś przekazał na rzecz jego oraz jego następców wszelką władzę, jaka w zakresie [udzielania] godności kościelnych przysługiwała cesarstwu w królestwie polskim (…)” (Gall Anonim, Kronika polska, I, 6, Zakład Narodowy im. Ossolińskich - wydawnictwo, Wrocław 2003, s. 20), co zostało zatwierdzone następnie przez papieża Sylwestra II. Z punktu widzenia historycznego nie jest jednak jasne, czy wydarzenie to oznaczało rzeczywistą koronację

Chrobrego, czy też nastąpiła ona dopiero w roku 1024/5 za zgodą papieża Jana XIX (Por. Z. Sułkowski, Pierwszy Kościół polski, s. 28-39).

5

homogeniczność polskiego społeczeństwa nie jest konsekwencją masowych nawróceń

na katolicyzm, ale przede wszystkim przemocy doznanej przez Polskę za sprawą

drugiej wojny światowej i układów jałtańskich. Podczas wojny zniknęła niemal

całkowicie na skutek niemieckiej eksterminacji społeczności żydowskiej stanowiącej

wówczas około 10% ludności Rzeczypospolitej. Na skutek decyzji politycznych

podjętych na konferencji jałtańskiej i poczdamskiej dokonano arbitralnego

przesunięcia granic Polski. Państwo polskie - pomimo „rekompensaty” na Zachodzie -

utraciło około 1/3 swojego terytorium, ziemie zamieszkałe w znacznym stopniu przez

Ukraińców, Białorusinów i Rusinów. Zniknęła także niemal całkowicie ludność

narodowości niemieckiej (z wyjątkiem Opolszczyzny). Polska utraciła terytoria, na

których znaczna część ludności była wyznania grecko-katolickiego lub prawosławnego.

Wraz ze zniknięciem mniejszości niemieckiej, znacznie stopniała populacja

protestantów. O ile dzisiaj, jak zauważył pewien turysta: „Polska to dziwny kraj, w

którym mieszkają prawie sami Polacy”, o tyle w perspektywie historii Polski znacznie

trafniejsza jest uwaga poczyniona przez Ursa Altermatta: „Około 1900 roku Wiedeń,

Budapeszt, Praga i inne miasta Europy Środkowej stały się prototypami społeczeństw

wielokulturowych, które dzisiaj, pod koniec dwudziestego wieku istnieją w miastach

takich jak Londyn, Nowy Jork, Paryż, Berlin czy Zurych. Bardziej niż jakiekolwiek inne

miejsca, te miasta Centralnej Europy były wielokulturowymi laboratoriami czasów

nowoczesnych”.6 Do listy tej warto dodać takie miasta Rzeczypospolitej jak Wilno czy

Lwów. W roku 1772, na przykład, w Rzeczypospolitej Obojga Narodów rzymscy

katolicy stanowili 43% ludności, unici - 33%, prawosławni - 10%, Żydzi - 9%, protestanci

- 4%, a Ormianie i muzułmanie - 1%.7 W powstałej w 1918 roku II Rzeczpospolitej

mniejszości narodowe stanowiły ponad 30% ludności, w powstałej po upadku

komunizmu III Rzeczpospolitej wyłącznie niepolską przynależność narodową lub

etniczną deklaruje 1,55% obywateli. Mniejszości wyznaniowe w roku 1939 stanowiły

około 35% ogółu ludności, w 2011 roku 88% ogółu ludności i 96% populacji osób o

6 U. Altermatt, Multiculturalism, Nation State and Ethnicity: Political Models for Multi-Ethnic States, w: H. Kriesi, K. Armingeon, H. Siegrist, A. Wimmer (red.), Nation and National Identity. The European Experience in Perspective, Verlag Rüegger, Chur - Zürich 1999, s. 19. 7 Por. N. Davis, Boże igrzysko. Historia Polski. Tom I. Od początków do roku 1795, s. 228.

6

rozpoznanym statusie wyznaniowym zalicza się do wiernych Kościoła

rzymskokatolickiego.8

1.2.2. Tradycja religijnej tolerancji

W przeciwieństwie do Europy Zachodniej, która dość konsekwentnie dążyła do

realizacji zasady: jedna wiara w jednym państwie (cuius regio eius religio), w Polsce

jeszcze przed pojawieniem się zwolenników reformacji panował daleko posunięty

pluralizm wyznaniowy, który był jednym z przejawów pluralizmu kulturowego.9 W XVI

wieku niemal każda z zamieszkujących państwo polsko-litewskie (połączone od 1386

roku unią personalną) grup etnicznych wyznawała dla niej tylko specyficzną konfesję:

Polacy i część Litwinów – katolicyzm, Rusini – prawosławie, Niemcy – luteranizm i

kalwinizm, Ormianie – monofizytyzm, Żydzi – judaizm, Tatarzy – islam. W czasach, gdy

na zachodzie Europy prześladowania religijne były na porządku dziennym, w Polsce

panowała niemal całkowita, prawnie zagwarantowana, wolność religijna.10 Znalazła

ona potwierdzenie w akcie Konfederacji Warszawskiej, uchwalonej 28 stycznia 1573

roku, który przyznawał całej szlachcie prawo swobodnego wyboru wiary, zakazując

równocześnie władzom państwowym stosowania jakiejkolwiek dyskryminacji

wyznaniowej przy rozdawnictwie urzędów, dóbr ziemskich czy dzierżaw majątków

należących do panującego. Konfederacja Warszawska nie była aktem łaski, ale - co

wyraźnie jest widoczne w tekście - oddolną i dobrowolną ugodą szlachty, którą

zobowiązany był potwierdzać każdorazowo nowo wybrany władca Polski.

8 W roku 2011 w przypadku prawie 9% osób nie uzyskano odpowiedzi na pytanie o wyznanie lub uzyskano odpowiedź nie wystarczającą do ustalenia wyznania (Por. Główny Urząd Statystyczny. Departament Badań Demograficznych i Rynku Pracy, Przynależność narodowo-etniczna ludności – wyniki spisu ludności i mieszkań 2011, http://stat.gov.pl/obszary-tematyczne/ludnosc/narodowy-spis-powszechny-ludnosci-i-mieszkan-2011/przynaleznosc-narodowo-etniczna-ludnosci-nsp-2011,16,1.html.06-09-2014; Główny Urząd Statystyczny, Instytut Statystyki Kościoła Katolickiego SAC, Kościół katolickie w Polsce 2001-2011. Rocznik statystyczny, Warszawa 2014, s. 81). 9 Symbolem środkowoeuropejskiej tradycji wielokulturowości może być nagrobek w ewangelickiej świątyni w Lublinie. Sporządzony cyrylicą tekst informuje, że spoczywa tutaj Friedrich Marianowicz Dreiman, który w Lublinie odnalazł swoją

małą ojczyznę, gdzie żył, pracował, marzył. Imię i nazwisko zmarłego wskazują na kulturowe interakcje w jego rodzinie. Protestancki zbór i imię Friedrich świadczą o niemieckich wpływach. Otczestwo „Marianowicz”, jak również zastosowanie cyrylicy – o wpływach rosyjskich. Nazwisko Dreiman natomiast było nazwiskiem lubelskich Żydów. Symbolem miejscowej tolerancji są dwie ambony w lubelskich kościele OO. Dominikanów. Gdy w Europie Zachodniej tropiono heretyków i przygotowywano dla nich stosy, w Lublinie zapraszano ich do udziału w publicznych dyskusjach, realizując praktycznie jagiellońska zasadę Plus ratio quam vis (Por. J Życiński, Rola kultury polskiej w doświadczeniu procesów integracyjnych, http://www.opoka.org.pl/biblioteka/X/XU/zyc.html.25-09-2002). 10 Do połowy XVII wieku w konfliktach religijnych w Rzeczpospolitej zginęło od dziesięciu do dwunastu luteran i kalwinistów oraz tyle samo katolików, którzy ponieśli śmierć z rąk broniących się protestantów bądź też w wyniku procesu sądowego, w którym uznano ich za winnych grabieży i rozboju. „W samym zaś XVI wieku poniosło śmierć w Anglii za swe wyznanie 278 protestantów i 189 katolików, w Niderlandach 877 zwolenników reformacji, we Francji wiele tysięcy hugenotów. Nie wliczamy już ofiar wojen religijnych toczonych w tym czasie na Zachodzie (przede wszystkim w Niemczech) (J. Tazbir, Silva rerum historicarum, Wydawnictwo Iskry, Warszawa 2002, s. 152-153).

http://stat.gov.pl/obszary-tematyczne/ludnosc/narodowy-spis-powszechny-ludnosci-i-mieszkan-2011/przynaleznosc-narodowo-etniczna-ludnosci-nsp-2011,16,1.html



http://www.opoka.org.pl/biblioteka/X/XU/zyc.html

7

Piętnastoosobowej komisji pracującej nad tym dokumentem przewodniczył

włocławski biskup katolicki Stanisław Karnkowski. W akcie Konfederacji czytamy:

„A iż w R.P. naszej jest dissidium niemałe in causa religionis christianae, zabiegając

temu, aby się z tej przyczyny między ludźmi sedditio jaka szkodliwa nie wczeła, którą

po inszych królestwach jaśnie widzimy, obiecujemy to sobie spoinie pro nobis et

successoribus nostris in perpetuum sub vinculo iuramenti, fide, honore et conscientiis

nostris, iż którzy jesteśmy dissidentes de religione, pokój między sobą zachować a dla

różnej wiary i odmiany w kościelech krwie nie przelewać, ani się penować

confiscatione-bonorum, poczciwościa, carceribus et exilio, i zwierzchności żadnej, ani

urzędowi do takowego progressu żadnym sposobem nie pomagać; i owszem, gdzieby

ją kto przelewać chciał ex ista causa, zastawiać się o to wszyscy będziem powinni,

choćby też za pretekstem dekretu, albo za postępkiem jakiem sądowym, ktoby to

czynić chciał”.11

Pomimo późniejszego sprzeciwu biskupów katolickich, z których tylko jeden akt ten

podpisał, postanowienia Konfederacji weszły na stałe w skład fundamentalnych zasad

konstytucyjnych Rzeczypospolitej, która stała się w ten sposób - według określenia

kardynała Hozjusza - „przytuliskiem heretyków”.12

Powody ustanowienia praktyki religijnej tolerancji w Rzeczypospolitej były wielorakie.

„Jeśli spojrzymy na mapę średniowiecznej Europy - pisze Janusz Tazbir - to

dostrzeżemy, że granice dzielące świat pogański od chrześcijańskiego przebiegały

przez dwa państwa - Hiszpanię i Polskę. O ile jednak na Półwyspie Iberyjskim

katolicyzm służył sprawie jednoczenia kraju drogą wyzwalania go z rąk muzułmańskich

Maurów, to działający pod auspicjami papiestwa i cesarstwa zakon krzyżacki stanowił

śmiertelne zagrożenie dla bytu państwa polskiego. W walce z Krzyżakami Polska

korzystała zarówno z pomocy pogańskiej do pewnego czasu Litwy, jak i posiłków

tatarskich. Nic więc dziwnego, iż właśnie w latach najgorętszych walk z zakonem, na

11 Konfederacja Warszawska, 28.I.1573, w: E. Wnuk-Lipiński, Socjologia życia publicznego, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2005, s. 307-308. 12 Por. S. Litak, W dobie reform i polemik religijnych, w: J. Kłoczowski (red.), Chrześcijaństwo w Polsce. Zarys przemian: 966-1979, Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1992, s. 212-214.

8

przełomie XIV i XV w., rozwinęła się również i wśród niektórych polskich teologów

doktryna potępiająca przymusowe szerzenie wiary oraz podkreślająca, że «niewierni»

są naszymi bliźnimi, wobec których obowiązują zasady wyrażone w Ewangelii”.13

Towarzyszyło temu przekonanie, że jakakolwiek wojna lub niezgoda na tle religijnym

mogłaby doprowadzić do rozpadu wieloetnicznej Rzeczypospolitej, zamieszkałej przez

ludzi o różnych tradycjach historyczno-politycznych, obyczaju i języku.

Tolerancyjność w powstałej w wyniku unii lubelskiej (1569) Rzeczypospolitej Obojga

Narodów - Polski i Litwy - była nie tylko koniecznością, ale znajdowała zarazem swoje

wcześniejsze teoretyczne uzasadnienie. Sobór w Konstancji (1414-1418), który skazał

na śmierć Jana Husa, w polskiej pamięci kojarzony jest przede wszystkim z

wystąpieniem rektora Akademii Krakowskiej, Pawła z Włodkowic (Paulus Vladimiri) na

temat władzy papieża i cesarza w stosunku do niewierzących (Tractatus de potestate

papae et imperatoris respectu infidelium). W historycznym kontekście ciągłych starć z

zakonem krzyżackim, poświęcającym więcej czasu walkom z katolicką Polską niż

nawracaniu pogan, potępił on wyprawy krzyżowe jako sprzeczne z wolą Boga.

Przedstawił zarazem jeden z najwcześniejszych wykładów koncepcji praw naturalnych

pogan (sto lat przed szkołą z Salamanki), zgodnie z którą wiarę należy szerzyć

perswazją a nie mieczem. Dla zilustrowania skuteczności wybranej przez Polskę drogi,

zabrał ze sobą grupę kilkudziesięciu dobrowolnie nawróconych Litwinów jako

świadków.

Innym argumentem przemawiającym na rzecz tolerancji była siła przywilejów

stanowych szlachty świadomej, że próba ograniczenia wolności jakiejkolwiek jej części

stanowi zagrożenie dla całości. Doskonale wyrażają to słowa hetmana i kanclerza

Rzeczypospolitej, Jana Zamojskiego, który podczas debaty sejmowej mówił do

protestantów: „Dałbym sobie rękę uciąć za to, żebyście się nawrócili, ale oddałbym

drugą w waszej obronie, gdyby was miano prześladować za wiarę”.14

Co ciekawe, wyjątkowość polskiego doświadczenia na tle Europy, zdaniem José

Casanovy, sprawiła, że również w Polsce XIX wieku nie doszło nigdy do typowego dla

świata zachodniego konfliktu między Kościołem katolickim a świeckim, liberalnym

13 J. Tazbir, Reformacja - kontrreformacja - tolerancja, Wydawnictwo Dolnośląskie, Wrocław 1997, s. 58. 14 Por. F. Koneczny, Prawa dziejowe, Wydawnictwo Antyk, Komorów 1997, s. 444.

9

państwem; między Kościołem a laicką, powołującą się na humanizm, antyklerykalną

inteligencją; wreszcie między Kościołem a socjalistycznym ruchem robotniczym, który

wpierw miał charakter antyklerykalny, a później agresywnie ateistyczny.15

1.2.3. Unia z prawosławiem

Istotnym wydarzeniem w historii religijnej Rzeczypospolitej było podpisanie unii

między Kościołem katolickim a prawosławnym i ormiańskim. Wzorowana była ona na

zakończonej porażką unii florenckiej z 1439 roku, która stawiała sobie za cel

zjednoczenie Kościoła katolickiego i prawosławnego w skali globalnej. Do podpisania

unii doszło 23 grudnia 1595 roku w sali Konstantyna pałacu watykańskiego. W wydanej

tego samego dnia bulli Magnus Dominus oraz Decet Romanum Pontificem z 23 lutego

1596 roku papież Klemens VIII zagwarantował unitom zachowanie własnej liturgii z

językiem cerkiewno-słowiańskim, dotychczasowej organizacji kościelnej, kalendarza

juliańskiego; metropolita kijowski uzyskał prawo potwierdzania swoich sufraganów;

unici, przyjmując - zgodnie z ideą unii florenckiej - wszystkie dogmaty katolickie, uznali

papieża za głowę Kościoła. Zawarcie unii przyspieszyła obietnica króla Zygmunta III

Wazy zrównania hierarchii ruskiej i łacińskiej. Ponadto po utworzeniu w roku 1589

patriarchatu Moskwy i całej Rusi, roszczącego sobie pretensje do zwierzchności nad

prawosławiem w Polsce, niechętni Moskwie polscy biskupi prawosławni postrzegali

unię jako czynnik zabezpieczający ich autonomię. Unia została uroczyście

potwierdzona na synodzie w Brześciu Litewskim (6-10 października 1596 roku) przez

metropolitę kijowskiego, 5 biskupów i 3 archimandrytów i życzliwie przyjęta przez

duchowieństwo świeckie. Będący w mniejszości przeciwnicy unii (dwóch biskupów -

przemyski i lwowski, oraz większość klasztorów) zgromadzeni na antysynodzie w

Brześciu potwierdzili zwierzchnictwo patriarchy Konstantynopola. W Kościele ruskim

w Polsce nastąpił zatem podział na unitów i dyzunitów (prawosławnych).

W roku 1685 pod naciskiem cara Rosji prawosławna metropolia kijowska została

podporządkowana zwierzchnictwu patriarchy moskiewskiego. W rezultacie porażki

Polski w wojnie z Rosją (1686 rok) cała cerkiew prawosławna w Rzeczypospolitej

15 Por. J. Casanova, Catholic Poland in Post-Christian Europe, Tr@nsit. Europäische Revue 25, s. 8, http://www.iwm.at/read-

listen-watch/transit-online/catholic-poland-in-post-christian-europe/.06-09-2014.

http://www.iwm.at/read-listen-watch/transit-online/catholic-poland-in-post-christian-europe/

http://www.iwm.at/read-listen-watch/transit-online/catholic-poland-in-post-christian-europe/

10

została formalnie podporządkowana uzależnionemu od cara patriarchatowi

moskiewskiemu, co stwarzało sposobność mieszania się cara w wewnętrzne sprawy

Rzeczypospolitej.

Unia nie była pod względem kościelnym, ani politycznym aktem w pełni udanym.

Zamiast związać ludność ruską z Rzeczpospolitą, przyczyniła się raczej do pogłębienia

różnic w społeczeństwie. Szlachta polska nigdy nie uznała obrządku unickiego za

równoprawny łacińskiemu. Biskupi uniccy - pomimo obietnicy - nigdy nie zasiedli w

senacie Rzeczypospolitej. Niemniej była to największa i najważniejsza po unii

florenckiej próba odbudowy jedności Kościoła.16 Podobną próbę podjęto w stosunku

do niewielkiej społeczności Ormian (monofizytów) osiadłych w Rzeczypospolitej,

którzy zawarli unię z papiestwem w roku 1627.

1.3. Czas zaborów

Rzeczpospolita, w której katolicyzm zawsze był dominującym wyznaniem, przez

większość swych dziejów była państwem wielonarodowym i tolerancyjnym religijnie.

„(…) polskość to w gruncie rzeczy wielość i pluralizm, a nie ciasnota i zamknięcie” -

powie, identyfikujący się z nurtem „jagiellońskim” w polskiej kulturze, św. Jan Paweł

II.17 Utożsamienie polskości z katolicyzmem dokonało się dopiero w okresie zaborów,

tj. po roku 1795. Wobec faktu, iż zaborcami byli głównie protestanci (Prusacy) oraz

prawosławni (Rosjanie), polskość zaczęto utożsamiać z katolicyzmem. W sytuacji

braku organizacji politycznej, dalsze trwanie narodu możliwe było tylko w oparciu o

siły tkwiące w kulturze.18 Jedyną zaś instytucją legalnie funkcjonującą i nie poddającą

się kontroli obcych władców - podobnie jak później w czasach okupacji niemieckiej i

sowieckiej oraz komunizmu - był Kościół katolicki. Z osobą Prymasa Polski w

świadomości społecznej związano przysługującą mu wcześniej funkcję interreksa,

16 Por. S. Litak, Kościół w Polsce w okresie reformacji i odnowy trydenckiej, w: H. Tuchle, C.A. Bouman, Historia Kościoła,1500-1715, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1988, s. 373-383; S. Litak, W dobie reform i polemik religijnych, s. 220-227; J. Kłoczowski, Dzieje chrześcijaństwa polskiego, t. 1, Paryż 1987, s. 142-144; L. Bieńkowski, Brzeska unia, w: F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułkowski (red.) Encyklopedia katolicka. Tom 2, Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1989, s. 1126-1128. 17 Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość, Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 92. 18 W siedzibie UNESCO w roku 1980 Jan Paweł II mówił: „Jestem synem narodu, który przetrwał najstraszliwsze doświadczenia dziejów, który wielokrotnie był przez sąsiadów skazywany na śmierć - a on pozostał przy życiu i pozostał sobą. Zachował własną tożsamość i zachował pośród rozbiorów i okupacji własną suwerenność jako naród - nie w oparciu o jakiekolwiek inne środki fizycznej potęgi, ale tylko w oparciu o własną kulturę, która okazała się w tym wypadku potęgą

większą od tamtych potęg” (Jan Paweł II, Przyszłość człowieka zależy od kultury. Przemówienie wygłoszone 2 czerwca 1980 roku w UNESCO, 14).

11

natomiast Matkę Bożą Jasnogórską - zgodnie ze ślubami złożonymi w 1656 roku przez

króla Jana Kazimierza - tytułowano Królową Polskiej Korony. Jasna Góra w

Częstochowie i Ostra Brama w Wilnie stały się religijno-narodowymi sanktuariami, do

których każdego roku wędrowało tysiące pielgrzymów. Kościół katolicki stał się ostoją

narodowej tożsamości i gwarancją wolności. Charakterystyczne dla polskiej tradycji

powiązanie religii i wolności pozwoliło powiedzieć Janowi Pawłowi II na Jasnej Górze

podczas pielgrzymki do Ojczyzny w roku 1979: „Tutaj zawsze byliśmy wolni!”.19

1.4. II Rzeczpospolita

W II Rzeczypospolitej, w której 75% ludności stanowili katolicy, relacje państwo

- Kościół regulowane były w konstytucji z 1921 r. i z 1935 r. oraz poprzez konkordat z

1925 r. Konstytucja z roku 1921 gwarantowała wolność religijną w wymiarze

indywidualnym, a Kościołom i związkom wyznaniowym – na zasadzie równości –

swobodę prowadzenia swoich spraw wewnętrznych, prawo do urządzania publicznych

nabożeństw, swobodę w zakresie nabywania i administrowania majątkiem (art. 113).

Następnie przyznawała Kościołowi katolickiemu „naczelne stanowisko wśród

równouprawnionych wyznań” (art. 114), co interpretowano bądź w sensie

honorowym, bądź jako przyznanie prerogatyw Kościoła oficjalnego. Całość spraw

kościelnych została uregulowana w konkordacie z roku 1925. Gwarantował on

Kościołowi katolickiemu „bez różnicy obrządków, pełną wolność wykonywania swojej

działalności” (art. 1). Została w nim jednak ograniczona swoboda Stolicy Apostolskiej

w kwestii nominacji biskupów. Prezydent RP uzyskał bowiem „przywilej” wyrażania

uprzedniej zgody na nominacje biskupów przez Stolicę Apostolską.20

1.5. Okres Polskiej Rzeczypospolitej Ludowej (PRL)

Po włączeniu Polski w orbitę wpływów sowieckich Tymczasowy Rząd Jedności

Narodowej, 12 września 1945 r., jednostronnie zerwał konkordat. Uchwalona w roku

1952 konstytucja proklamowała formalnie wolność sumienia i wyznania, jako prawo

obywatelskie nadane jednostce przez państwo. Przyjmowała zasadę rozdziału Kościoła

19 Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. odprawionej pod szczytem Jasnej Góry, Częstochowa, 4 czerwca 1979 r., 3. 20 Por. J. Krukowski, K. Warchałowski, Polskie prawo wyznaniowe, Wydawnictwa Prawnicze PWN, Warszawa 2000, s. 32-34.

12

od państwa, a sytuacja prawna i majątkowa Kościoła miała być regulowana na drodze

ustawowej. Po zerwaniu konkordatu władze komunistyczne prowadziły rozmowy z

przedstawicielami Episkopatu Polski, czego efektem były dwa porozumienia z roku

1950 i 1956. Od 1974 roku prowadzono również rozmowy ze Stolicą Apostolską

mające na celu podpisanie konwencji. Jednak warunkiem podpisania takiego układu

było respektowanie przez Kościół konstytucyjnych zasad totalitarnego państwa

komunistycznego. Pomimo zawieranych porozumień, swoją wrogą wobec Kościoła

politykę władza komunistyczna realizowała w praktyce przede wszystkim w drodze

arbitralnych aktów administracyjnych lub wyroków sądowych nie mających podstaw

w ustawodawstwie.

Symbolem tego okresu jest Stefan kardynał Wyszyński, Prymas Tysiąclecia,

internowany przez komunistyczne władze w latach 1953-1956 po skierowaniu do

Bolesława Bieruta, Prezesa Rady Ministrów PRL, listu znanego jako Non possumus, w

którym mówił o nieprzekraczalnych granicach w poszukiwaniu kompromisu między

Kościołem a władzą.21 Inną znaczącą postacią jest bł. ks. Jerzy Popiełuszko, kapelan

Niezależnego Samorządnego Związku Zawodowego „Solidarność”, zamordowany

bestialsko przez pracowników komunistycznej Służby Bezpieczeństwa 19 października

1984 roku. Beatyfikowany 6 czerwca 2010 roku, jest reprezentantem grupy około stu

księży zamordowanych skrycie przez Służbę Bezpieczeństwa.22

Od zarania dzieje narodu i państwa polskiego przenikają się z historią Kościoła

katolickiego i chrześcijańskiej wiary. Trudno jest dzisiaj być Polakiem nie rozumiejąc i

nie uznając za własną chrześcijańskiej tradycji, niezależnie od osobistego stosunku do

Boga.23

21 W Memorialne Episkopatu Polski do Bolesława Bieruta z 8 maja 1953 roku, który był odpowiedzią na „Dekret o obsadzaniu duchownych stanowisk kościelnych” z 9 lutego 1953 r., czytamy: „W poczuciu apostolskiego naszego powołania oświadczamy w sposób najbardziej stanowczy i uroczysty, że wymienionego dekretu, jako sprzecznego z Konstytucją PRL i naruszającego prawa Boże i kościelne, nie możemy uznać za prawomocny i wiążący. (…) A gdyby się

zdarzyć miało, że czynniki zewnętrzne będą nam uniemożliwiały powoływanie na stanowiska duchowne ludzi właściwych i kompetentnych, jesteśmy zdecydowani nie obsadzać ich raczej wcale, niż oddawać religijne rządy dusz w ręce niegodne. Kto by odważył się przyjąć jakiekolwiek stanowisko kościelne, skądinąd wiedzieć powinien, że popada tym samym w ciężką karę kościelnej klątwy. (…) Rzeczy Bożych na ołtarzach Cezara składać nie można. Non possumus!” (za: A. Dudek, R. Gryz, Komuniści i Kościół w Polsce (1945-1989), Wydawnictwo Znak, Kraków 2006, s. 84-85). 22 Jan Paweł II podczas pielgrzymki do Polski w 1991 r. we Włocławku, miejscu odnalezienia ciała księdza Jerzego Popiełuszki, mówił: „Kulturę europejską tworzyli męczennicy trzech pierwszych stuleci, tworzyli ją także męczennicy (…) i u nas w ostatnich dziesięcioleciach. Tak tworzył ją ksiądz Jerzy. On jest patronem naszej obecności w Europie za cenę

ofiary z życia, tak jak Chrystus. Tak jak Chrystus, jak Chrystus ma prawo obywatelstwa w świecie, ma prawo obywatelstwa w Europie dlatego, że dał swoje życie za nas wszystkich” (Jan Paweł II, Homilia podczas Mszy św. we Włocławku, 7 czerwca 1991 r.). 23 Jan Paweł II wskazywał na ryzyko związane z odmiennym podejściem do tego historycznego związku w przemówieniu w czeskiej Pradze: „Zauważmy, jak zostałoby zubożone zachwycające piękno tego „miasta o stu wieżach”, gdyby zabrakło

13

2. Kościół katolicki w III Rzeczpospolitej

2.1. Kościół po komunizmie

Wydarzenia roku 1989 postrzegane bywają jako zwycięstwo Kościoła katolickiego w

starciu z komunistyczną dyktaturą. Bez wątpienia odegrał on w okresie PRL rolę

szczególną, inną niż w pozostałych państwach bloku wschodniego. Przetrwał wszystkie

podejmowane próby podporządkowania go państwu, pozostając jedyną niezależną od

niego instytucją, w której, po roku 1981, znalazły stosowną przestrzeń wolności grupy

opozycyjne różnych światopoglądowych orientacji. Umożliwiał im zarazem

zachowanie jedności w działaniu w oparciu o zaproponowany wspólny system

wartości. Wkład Kościoła w uruchomienie procesu demokratycznych reform jest

niewątpliwy, a niekiedy uznawany wręcz za decydujący.24 Symbolicznym aktem tego

zwycięstwa było zaproszenie przedstawicieli Kościoła katolickiego do udziału w

obradach Okrągłego Stołu (1989 r.) w charakterze świadka i gwaranta zawieranych

umów. Fakt, iż obecność Kościoła w trakcie tych negocjacji uważana była za pożądaną

zarówno przez stronę komunistyczną, jak i demokratyczną opozycję, dowodził

słuszności przyjętej przez kardynała Stefana Wyszyńskiego linii postępowania, zgodnie

z którą Kościół starał się nie występować jako strona w sporze z władzami, ale raczej

pełnić rolę pośrednika między władzą a społeczeństwem.25

Mimo iż ze starcia z totalitaryzmem Kościół wyszedł zwycięsko, został w tej walce

poważnie okaleczony. Świadomość dewastacji, jakiej komunizm dokonał w Kościele,

zarówno w wymiarze instytucjonalnym, jak i duchowym, nie zawsze jest wystarczająco

jasna. Władze komunistyczne zmierzały do likwidacji lub całkowitego

podporządkowania sobie Kościoła katolickiego. Wielu działaczy katolickich więziono

lub mordowano, represjonowano biskupów i księży, internowano prymasa Polski

kard. Stefana Wyszyńskiego, wypowiedziano konkordat, znacjonalizowano w znacznej

w nim sylwetki katedry i tysiąca innych klejnotów chrześcijańskiej kultury. O ileż uboższe byłoby życie duchowe, moralne i kulturalne tego narodu, gdyby zostało zeń wyłączone albo zapominane to, co było, jest i będzie inspirowane przez wiarę

chrześcijańską! (...) Gdyby udało się was uczynić głuchymi i ślepymi na te wartości, Chrystusa, Biblię, Kościół, stalibyście się cudzoziemcami w swojej własnej kulturze. Utracilibyście wrażliwość i klucz do zrozumienia tak wielu wartości filozofii, literatury, muzyki, architektury, sztuk plastycznych i wszystkich dziedzin ducha waszej własnej, narodowej, ale także całej europejskiej tradycji” (Jan Paweł II, Spotykamy się dziś na ruinach wieży Babel. Przemówienie na Hradczanach, 21 kwietnia 1990 r.). 24 Por. Jan Paweł II, Centesimus annus, 22. 25 Z perspektywy 25 lat ewaluacja „kościelnej gwarancji” zależy od stosunku oceniającego do treści tamtej umowy i skutków procesu transformacji ustrojowej.

14

części majątek kościelny, uniemożliwiono Kościołowi prowadzenie działalności

charytatywnej, usunięto ze szkół lekcje religii, a w ich miejsce wprowadzono jako

przedmiot nauczania ideologię marksistowską, zlikwidowano stowarzyszenia i

bractwa kościelne, ingerowano w obsadzanie stanowisk kościelnych, utrudniano

kontakty ze Stolicą Apostolską i innymi Kościołami, próbowano rozbić jedność

duchowieństwa tworząc zrzeszenia księży współpracujących z władzą, niemal

całkowicie zlikwidowano prasę oraz wydawnictwa kościelne i katolickie,

uniemożliwiano ludziom wierzącym dostęp do stanowisk i urzędów - to tylko niektóre

etapy okrutnej operacji przeprowadzonej na społeczeństwie w ogromnej większości

katolickim. Jeśli do tego wyliczenia dodamy sprowadzenie duszpasterstwa

wojskowego do roli fasadowej oraz wprowadzenie - u schyłku stalinizmu (1956 r.) -

ustawy aborcyjnej, otrzymamy niemal kompletną listę spraw, które stały się źródłem

napięć związanych z obecnością Kościoła w społeczeństwie polskim w pierwszej

dekadzie III RP. Zbieżność tematyczna nie jest tutaj przypadkowa, ale uwarunkowana

faktem, iż strat, jakie poniósł Kościół w czasach stalinizmu nie udało mu się odrobić w

okresie tzw. realnego socjalizmu. Jedynym bodaj sukcesem w tej dziedzinie było

odbudowanie w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych ruchów katolickich

nastawionych na osobowe i wspólnotowe pogłębienie wiary, zwłaszcza wśród

młodzieży.

Jesień ludów zastała zatem w Polsce Kościół masowy, o niekwestionowanym

autorytecie moralnym, pełniący wiele funkcji zastępczych wobec społeczeństwa i

narodu, żywo zainteresowany polityką, a jednocześnie pozbawiony instrumentów

pozwalających aktywnie uczestniczyć w publicznej debacie, dosyć sklerykalizowany (z

uwagi na niedostateczną aktywność ludzi świeckich), nawykły do przyjmowania

postawy obronnej oraz używania antykomunistycznej retoryki. Pierwsza dekada III RP

naznaczona jest jednak nie tylko „odzyskiwaniem terenu”, ale także głęboką reformą

Kościoła w duchu Soboru Watykańskiego II. Na uwagę zasługuje przeprowadzenie II

Polskiego Synodu Plenarnego oraz synodów diecezjalnych, nowego podziału

15

administracyjnego Kościoła, wykształcenie kilku dziesiątek tysięcy katechetów,

odtworzenie Caritasu czy stworzenie katolickich mediów.26

Okres 25 lat III Rzeczypospolitej, z punktu widzenia sporów między Kościołem a

państwem i niektórymi grupami społecznymi, należałoby podzielić na dwie części. W

pierwszym dziesięcioleciu przeżywanym pod znakiem transformacji ustrojowej od

komunizmu do demokracji mieliśmy do czynienia z czymś w rodzaju „eksplozji

katolicyzmu”. Zniesienie restrykcji na działalność Kościoła nałożonych w okresie

komunizmu umożliwiło odbudowę struktur kościelnych oraz deprywatyzację wiary.

Towarzyszyło temu dość powszechne przyzwolenie społeczne. Nazbyt optymistyczny

obraz Kościoła, jaki posiadali biskupi był prawdopodobnie jednym z powodów wyboru

metod działania episkopatu w nowej rzeczywistości. Wydawało się bowiem, że skoro

większość Polaków to katolicy, po odrzuceniu komunistycznej dyktatury samorzutnie

nastąpi osmoza demokratycznej formy państwa i chrześcijańskich wartości. Nie

chodziło więc o narzucanie państwu charakteru wyznaniowego w jakimkolwiek

znaczeniu tego słowa, lecz o spontaniczne przenikanie chrześcijańskich treści do

instytucji życia publicznego.27 Niedostateczne przygotowanie laikatu powodowało, że

biskupi niekiedy próbowali podejmować odpowiedzialność polityczną w jego

zastępstwie, co prowadziło do dość silnego uwikłania hierarchii w spory polityczne.

Dopiero z czasem, w miarę narastania oporu społecznego wobec prób budowy

państwa według wskazówek zawartych w listach episkopatu, zdano sobie sprawę z

nieprzystawalności takiej wizji życia społecznego do rzeczywistości. Po stronie laickiej

natomiast przyjęto błędne założenie o nieuchronności procesów sekularyzacji uznając,

że upodabnianie się polskiego społeczeństwa do „francuskiego wzorca” stanowi

dowód jego modernizacji, zaś nadawanie religii i Kościołowi publicznego znaczenia jest

oznaką cywilizacyjnego zacofania.28 W praktyce oznaczało to, między innymi, uznanie

26 Najbardziej poczytnym w Polsce tygodnikiem opinii jest katolicki tygodnik „Gość Niedzielny” (nakład: około 150 tyś. egzemplarzy). Ojcowie Redemptoryści powołali do życia Radio Maryja oraz Telewizję Trwam. Ich słuchalność (około 2%) i oglądalność nie jest wysoka, niemniej środowisko to potrafiło sprowokować wysłanie do Sejmu 3 milionów listów w obronie życia (1996 rok), zebrać 2,5 miliona podpisów w obronie wolności mediów (chodziło o utrzymanie prawa do nadawania programu przez jedyną katolicką telewizję) czy zorganizować liczne manifestacje w obronie życia i w obronie wolności mediów, liczące niekiedy około 100 tysięcy osób. 27 Por. J. Gowin, Kościół po komunizmie, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 73. 28 Dokonując krytycznej rekonstrukcji paradygmatu sekularyzacji, José Casanova, zwraca uwagę, że „teza o upadku religii ma swoje korzenie w oświeceniowej krytyce religii. Krytyka ta była nie tyle teoretycznym czy empirycznym stwierdzeniem, ile raczej praktycznym programem politycznym” (J. Casanova, Religie publiczne w nowoczesnym świecie, Zakład Wydawniczy „Nomos”, Kraków 2005, s. 235). Oświeceniowa krytyka religii przejmowana była zwykle przez znajdujące się w opozycji ruchy lewicowe, stając się samospełniającą się przepowiednią. W chwili zaś uzyskania przez nie władzy,

16

za normę status quo z okresu komunizmu. Naruszanie go przedstawiano jako przejaw

klerykalizacji państwa i zwycięstwo „ciemnogrodu”. Ten okres kończy się definitywnie

ustanowieniem swoistego „pokoju religijnego” wraz z przyjęciem nowej Konstytucji

(1997 r.) i ratyfikacją Konkordatu (1998 r.). Punktem krytycznym był jednak już rok

1993, gdy wiosną - po wizycie ad limina - hierarchia kościelna wycofuje się z

bezpośredniego zaangażowania w politykę partyjną, jesienią zaś dochodzi do

podpisania Konkordatu, a następnie wyborów wygranych przez partię post-

komunistyczną, dowołującą się do antyklerykalizmu.

Okres drugi, trwający do dziś, przeżywany jest pod znakiem paradygmatu

„spontanicznej” sekularyzacji. Sekularne prądy nie przychodzą tym razem ze

Wschodu, lecz z Zachodu, coraz bardziej dystansującego się od swojego

chrześcijańskiego dziedzictwa. Przyczyną nieporozumień i konfliktów nie są już

pozostałości komunistycznego systemu, ale aktualna kondycja zsekularyzowanych

zachodnich społeczeństw. Wyraźne nasilenie tych tendencji i otwarcie nowego typu

sporów światopoglądowych nastąpiło po przystąpieniu Polski do Unii Europejskiej w

roku 2004. Polemiki te w mniejszym stopniu dotyczą samej religii, w większym zaś są

to kontrowersje wokół fundamentalnych z punktu widzenia tak chrześcijaństwa, jak i

organizacji życia społecznego wartości, jak prawo do życia od momentu poczęcia do

naturalnej śmierci, definicja małżeństwa jako związku jednego mężczyzny i jednej

kobiety,29 wartość rodziny, prawa rodziców jako pierwszych i głównych

wychowawców czy prawo do sprzeciwu sumienia. Choć różnica stanowisk w tak

zasadniczych sprawach podnosi temperaturę debaty publicznej, sama obecność

sporów należy do natury demokracji.

sekularyzacja stawała się polityką państwa, w skrajnych przypadkach wymuszaną administracyjnie. „Musimy potraktować poważnie tezę, że sekularyzacja stała się w Europie samo-spełniającym się proroctwem. Zdarzyło się tak, gdyż znaczna cześć populacji Europy Zachodniej, w tym także Kościoły chrześcijańskie, zaakceptowały podstawowe założenie teorii sekularyzacji głoszące, że jest ona teleologicznym procesem modernizacji społeczeństwa; że im bardziej społeczeństwo jest zmodernizowane, tym bardziej jest zsekularyzowane; że „świeckość” jest „znakiem czasu”. Jeśli moja teza jest słuszna, to sekularyzację społeczeństw Europy Zachodniej znacznie lepiej można wyjaśnić w kategoriach zwycięstwa sekularyzmu jako sposobu pojmowania świata, niż w kategoriach strukturalnych procesów społeczno-ekonomicznego rozwoju takich jak urbanizacja, edukacja, racjonalizacja itp.” (J. Casanova, Catholic Poland in Post-Christian Europe, Tr@nsit. Europäische Revue 25, s. 8; Por. P. Mazurkiewicz, Sekularyzacja, w: Słownik społeczny, B. Szlachta (ed.), Wydawnictwo WAM, Kraków 2004, s. 1183-1195; Mazurkiewicz P., Jakiego typu więź oferuje dzisiaj religia? Na marginesie lektury pism Charlesa Taylora, w: A. Gawkowska, P. Gliński, A. Kościański (red.), Teorie wspólnotowe a praktyka społeczna. Obywatelskość – polityka – lokalność, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 2005, s. 67-81). 29 W art. 18 Konstytucji RP z 1997 r. czytamy: „Małżeństwo jako związek kobiety i mężczyzny, rodzina, macierzyństwo i rodzicielstwo znajdują się pod ochroną i opieką Rzeczypospolitej Polskiej”. Definicja małżeństwa, jako związku jednego

mężczyzny i jednej kobiety została następnie wpisana do konstytucji Węgier, Chorwacji i Słowacji.

17

2.2. Zmiana ram prawnych działania Kościoła w okresie transformacji ustrojowej

Podpisanie w dniu 5 kwietnia 1989 r. umowy „okrągłego stołu” uruchomiło

proces transformacji ustrojowej. Spowodowało to również zmianę pozycji prawnej

Kościoła, co dokonało się w dwóch etapach. Najpierw na drodze ustawowej, za sprawą

pakietu trzech ustaw kościelnych z dnia 17 maja 1989 r. (Dziennik Ustaw

Rzeczypospolitej Polskiej z 1989 r. Nr 29, poz. 154-156). Później zaś poprzez ratyfikację

Konkordatu między Stolicą Apostolską a Rządem Rzeczypospolitej. Podpisany 28 lipca

1993 r., a ratyfikowany 23 lutego 1998 r. konkordat był pierwszą chronologicznie

umową podpisaną między Stolicą Apostolską a państwem postkomunistycznym

Europy Środkowej i Wschodniej. W jakimś stopniu na nim wzorowane były konkordaty

takich państw jak Chorwacja, Węgry, Słowacja i Czechy.30

Wynegocjowane wiosną 1989 r. między przedstawicielami Rządu PRL i Episkopatu

ustawy, a uchwalone jako akty jednostronne, to:

- ustawa o gwarancjach wolności sumienia i wyznania;

- ustawa o stosunku Państwa do Kościoła katolickiego;

- ustawa o ubezpieczeniu społecznym duchownych.

Ustawy te w miejsce separacji wrogiej wprowadzały system separacji

skoordynowanej. Trzeba je jednak postrzegać ściśle w kontekście „okrągłego stołu”,

tzn. jako ustępstwa władzy komunistycznej, która zdecydowała się dostosować swoje

prawo do międzynarodowych konwencji ratyfikowanych znaczenie wcześniej przez

PRL. Prawa wolnościowe ujmowane są tu inaczej niż w konwencjach, tzn. nie jako

prawa człowieka, ale jako prawa obywatelskie nadawane przez państwo.

Zgodnie z zasadą równouprawnienia „kościołów i związków wyznaniowych” w latach

1991–1997 parlament polski uchwalił jedenaście ustaw gwarantujących analogiczne,

jak Kościołowi katolickiemu, prawa również innym wspólnotom religijnym (Polski

Autokefaliczny Kościół Prawosławny, Kościół Ewangelicko-Augsburski, Kościół

Polskokatolicki, Kościół Starokatolicki Mariawitów, Kościół Zielonoświątkowy, Kościół

30 Szerzej: J. Krukowski, Kościół i państwo. Podstawy relacji prawnych, Lublin 200, s. 254-267; H. Misztal (red.), Prawo wyznaniowe III Rzeczypospolitej, Lublin - Sandomierz 1999; W. Uruszczak (red.), Prawo wyznaniowe, Kraków 1997; P. Mazurkiewicz, Autonomy of the Church and Freedom of Religion in Poland, w: G. Robbers (red.), Church Autonomy. A Comparative Survey, Peter Lang, Frankfurt am Main – Berlin – Bern – New York – Oxford – Wien 2001, p. 359-380; P. Mazurkiewicz, L’Axiologie de la Constitution de la République de Pologne, w: Une Constitution, pour quoi faire? Entre spécificités nationales et consensus européen, Karolyi József Alapitvany – Helikon Kiadó, Budapest 2014, s. 126-156.

18

Adwentystów Dnia Siódmego, Kościół Chrześcijan Baptystów, Kościół Ewangelicko-

Metodystyczny, Kościół Ewangelicko-Reformowany, Kościół Katolicki Mariawitów,

Gminy Wyznaniowe Żydowskie; Muzułmański Związek Religijny, Wschodni Kościół

Staroobrzędowców i Karaimski Związek Religijny działają w oparciu o prawo II

Rzeczypospolitej). Z wyjątkiem pochodzącej z roku 1991 ustawy regulującej pozycję

Kościoła Prawosławnego były one wzorowane na rozwiązaniach przyjętych w

konkordacie.

Zasadnicza zmiana relacji państwo – Kościół zapewniająca ich stabilność

nastąpiła w wyniku uchwalenia Konstytucji RP z 2 kwietnia 1997 r. i idącą w ślad za

tym faktem ratyfikacją konkordatu. Spowodowało to konieczność dokonania zmian w

niektórych ustawach dotyczących spraw regulowanych na nowych zasadach w

konkordacie.

W chwili obecnej sytuacja prawna Kościoła określona jest poprzez Konstytucję

z 2 kwietnia 1997 r., konkordat ratyfikowany 23 lutego 1998 r. oraz ustawę z dnia 17

maja 1989 r. wraz ze zmianami dokonanymi 26 czerwca 1997 r. oraz inne ustawy

dotyczące spraw szczegółowych. Wśród nich należy wymienić przede wszystkim

ustawę z 24 lipca 1998 r. wprowadzającą do polskiego prawa instytucję uznania

skutków cywilnych małżeństwa kanonicznego.

Szczególna procedura zastosowana przez parlament RP wobec polskiego

konkordatu odwlekła jego ratyfikację na blisko pięć lat. W tym czasie toczyła się

dyskusja na temat przyszłej konstytucji. Kolejność wydarzeń, a więc podpisanie

konkordatu a następnie uchwalenie Konstytucji, spowodowały w efekcie, że znalazł

się w niej ten model relacji państwo – Kościół, który – jako uszczegółowienie norm

konstytucyjnych – zapisany został w umowie ze Stolicą Apostolską.

2.3. Wolność religijna w Konstytucji RP

Zagadnienie wolności religijnej w polskiej Konstytucji jest o tyle interesujące, że, mimo

iż w wielu obszarach ustawy zasadniczej widoczna jest wielotorowość podejścia i

kompromisowość ostatecznego rozwiązania, w przypadku wolności religijnej można

odnieść wrażenie, że zapisana koncepcja jest owocem osiągniętego konsensusu. Być

może wynika to ze zwykłego następstwa faktów. Regulacje w zakresie wolności

19

religijnej pojawiły się bowiem najpierw w pakiecie trzech ustaw kościelnych z 17 maja

1989 r., później zaś zostały kompleksowo opisane w podpisanym, lecz nie

ratyfikowanym Konkordacie. Konstytucyjna debata na temat wolności religijnej

toczyła się zatem w sytuacji, gdy terminologia opisująca tę sferę była już

wypracowana, a ewentualne odejście od niej w Konstytucji prawdopodobnie

spowodowałoby konieczność renegocjacji Konkordatu. Możliwe jednak, że główną

racją było wyłączenie stosunku do religii i Kościoła z obszaru toczącego się sporu

politycznego.

2.3.1. Odniesienie do Boga

Inkluzywność preambuły wskazuje na świadomość autorów, że z komunizmu

wspólnota narodowa wychodzi podzielona.31 Tworzą ją zarówno ci, którzy identyfikują

się z kategorią narodu, jak i ci, którym choć obce jest myślenie w kategoriach

etnicznych, potwierdzają jednak przynależność do politycznej wspólnoty obywateli.

Również zawarte w preambule odniesienie do Boga, któremu nadano

zmodernizowaną formę nominatio Dei, podkreśla istnienie w społeczeństwie

wewnętrznego podziału. Nie odwołuje się ono do wspólnoty wiary obywateli

Rzeczypospolitej, ale jest próbą socjologicznego opisu społeczeństwa, które tworzą

„zarówno wierzący w Boga (…), jak i nie podzielający tej wiary”. Podobną dwoistość

widać w podejściu do polskiej kultury, która – zgodnie z preambułą - „zakorzeniona

jest w chrześcijańskim dziedzictwie Narodu”, ale zarazem w „ogólnoludzkich

wartościach”.

Ogólnoludzkie wartości prawdy, sprawiedliwości, dobra i piękna mają stanowić

główny zwornik wspólnoty. Tak opisana wspólnota wydaje się ostatecznie mieć

31 Preambuła Konstytucji Rzeczypospolitej Polskiej z z dnia 2 kwietnia 1997 r. brzmi następująco: „W trosce o byt i przyszłość naszej Ojczyzny, odzyskawszy w 1989 roku możliwość suwerennego i demokratycznego stanowienia o Jej losie, my, Naród Polski – wszyscy obywatele Rzeczypospolitej, zarówno wierzący w Boga będącego źródłem prawdy, sprawiedliwości, dobra i piękna, jak i nie podzielający tej wiary, a te uniwersalne wartości wywodzący z innych źródeł, równi w prawach i w powinnościach wobec dobra wspólnego – Polski, wdzięczni naszym przodkom za ich pracę, za walkę

o niepodległość okupioną ogromnymi ofiarami, za kulturę zakorzenioną w chrześcijańskim dziedzictwie Narodu i ogólnoludzkich wartościach, nawiązując do najlepszych tradycji Pierwszej i Drugiej Rzeczypospolitej, zobowiązani, by przekazać przyszłym pokoleniom wszystko, co cenne z ponad tysiącletniego dorobku, złączeni więzami wspólnoty z naszymi rodakami rozsianymi po świecie, świadomi potrzeby współpracy ze wszystkimi krajami dla dobra Rodziny Ludzkiej, pomni gorzkich doświadczeń z czasów, gdy podstawowe wolności i prawa człowieka były w naszej Ojczyźnie łamane, pragnąc na zawsze zagwarantować prawa obywatelskie, a działaniu instytucji publicznych zapewnić rzetelność i sprawność, w poczuciu odpowiedzialności przed Bogiem lub przed własnym sumieniem, ustanawiamy Konstytucję

Rzeczypospolitej Polskiej jako prawa podstawowe dla państwa oparte na poszanowaniu wolności i sprawiedliwości, współdziałaniu władz, dialogu społecznym oraz na zasadzie pomocniczości umacniającej uprawnienia obywateli i ich wspólnot. Wszystkich, którzy dla dobra Trzeciej Rzeczypospolitej tę Konstytucję będą stosowali, wzywamy, aby czynili to, dbając o zachowanie przyrodzonej godności człowieka, jego prawa do wolności i obowiązku solidarności z innymi, a poszanowanie tych zasad mieli za niewzruszoną podstawę Rzeczypospolitej Polskiej”.

20

charakter aksjologiczny, ale trzeba podkreślić, że nie chodzi o wspólnotę jakichś

partykularnych wartości, związanych w szczególny sposób z konkretną historią,

kulturą, miejscem geograficznym czy ludźmi, ale o wspólnotę powstałą wokół

antycznej greckiej triady wartości (uzupełnionej przez odniesienie do solidarności)

określonych tu jako ogólnoludzkie, a zatem na bazie faktu, że wszyscy przynależą do

grona istot wolnych i rozumnych. Podobnie interpretować można uznanie, że jedni jej

członkowie czują się ostatecznie odpowiedzialni za swoje czyny przed Bogiem, a

drudzy przed własnym sumieniem. Warto jednak przypomnieć, że formuła nominatio

Dei z polskiej Konstytucji była rozważana jako jedna z propozycji w debacie o

preambule Traktatu konstytucyjnego Unii Europejskiej. W trakcie dyskusji toczącej się

w odmiennym od polskiego kontekście, nie była ona w Polsce kontestowana, a raczej

można było odnieść wrażenie, że przynajmniej część z jej „lokalnych” przeciwników

wspierała tę inicjatywę.

2.3.2. Równouprawnienie

Art. 25 Konstytucji Rzeczypospolitej w pięciu ustępach omawia zasady relacji

instytucjonalnych oraz gwarancje wolności religijnej w wymiarze indywidualnym. Art.

25 ustęp 1 głosi: „Kościoły i inne związki wyznaniowe są równouprawnione”. Termin

„kościoły” odnosi się tu do wspólnot chrześcijańskich, a „związki wyznaniowe” do

wspólnot niechrześcijańskich. Ostateczną podstawą równouprawnienia Kościołów jest

uznanie równej godności wszystkich ludzi.

W aspekcie negatywnym zasada ta oznacza zakaz przywilejów. Interpretowana

jest w duchu sprawiedliwości rozdzielczej, co oznacza, że Kościoły i związki

wyznaniowe powinny być traktowane przez prawo identycznie tam, gdzie każdy z nich

w jednakowym stopniu posiada określoną cechę i ze względu na tę cechę oraz w

odmienny sposób tam, gdzie między Kościołami zachodzą istotne różnice. Jeśli

określoną cechę posiadają wszystkie związki wyznaniowe, prawo nie powinno

dokonywać między nimi zróżnicowania. Jeśli jednak tylko jeden lub niektóre związki

wyznaniowe posiadają daną cechę zróżnicowanie jest konieczne. Dotyczy to np.

możliwości regulacji sytuacji prawnej Kościoła katolickiego na drodze umowy

międzynarodowej.32 Wymusza to zarazem na władzach państwowych rozszerzenie

32 Por. J. Krukowski, Konkordat polski. Znaczenie i realizacja, Oficyna Wydawnicza Verba, Lublin 1999, s. 59.

21

niektórych gwarancji wpisanych do Konkordatu na pozostałe związki wyznaniowe (np.

uznanie skutków cywilnych małżeństwa kościelnego).

2.3.3. Zasada bezstronności

Artykuł 25 ust. 2 Konstytucji głosi: „Władze publiczne w Rzeczypospolitej Polskiej

zachowują bezstronność w sprawach przekonań religijnych, światopoglądowych i

filozoficznych, zapewniając swobodę ich wyrażania w życiu publicznym”. Powyższa

formuła zastąpiła pojęcie neutralności światopoglądowej państwa (obecne w

komunistycznej konstytucji Polskiej Rzeczpospolitej Ludowej), jako nazbyt obciążone

negatywnym doświadczeniem historycznym. W sensie dosłownym bezstronność jest

synonimem neutralności, tzn. wyklucza jakąkolwiek dyskryminację osób i grup, które

nie podzielają przekonań światopoglądowych i religijnych rządzącej elity. Aby nie była

ona interpretowana jako zakaz uzewnętrzniania swoich przekonań w życiu publicznym

i nakaz eliminacji z niego wszelkich przejawów religijności, opatrzona została

dodatkową klauzulą nakładającą na władze publiczne obowiązek zapewnienia

swobody ich publicznego wyrażania.

2.3.4. Zasada poszanowania autonomii i niezależności oraz współdziałania

Art. 25 ustęp 3 Konstytucji zawiera następującą formułę: „Stosunki między państwem

a Kościołami i innymi związkami wyznaniowymi są kształtowane na zasadach

poszanowania ich autonomii oraz wzajemnej niezależności każdego w swoim zakresie,

jak również współdziałania dla dobra człowieka i dobra wspólnego”. Wpisana do

Konstytucji oraz Konkordatu (art. 1) zasada zaczerpnięta została z konstytucji Soboru

Watykańskiego II Gaudium et spes. Interpretowana jest jako wyraz mającego źródło w

Ewangelii i na trwałe zakorzenionego w europejskiej kulturze dualizmu religijno-

politycznego. Autonomia rozumiana może być w aspekcie ontologicznym i

normatywnym. W aspekcie ontologicznym oznacza, że każda z tych społeczności ma

swoją obiektywną wartość, a zatem nie może być przez tę drugą traktowana w sposób

instrumentalny. W znaczeniu normatywnym zaś, że dany byt może rządzić się własnym

prawem w określonej dziedzinie działania. Niezależność jest najwyższym stopniem

autonomii jednego bytu wobec drugiego, który w prawie międzynarodowym nazywa

22

się suwerennością, zaś w stosunku do Kościoła katolickiego – suwerennością

duchową.33 Państwo i Kościół są więc instytucjami podstawowymi, które nie są sobie

hierarchicznie podporządkowane, ale też nie pozostają we wzajemnej izolacji, lecz się

uzupełniają.34

Wpisanie tej zasady do Konstytucji oznacza, że państwo nie nadaje autonomii

Kościołowi, a jedynie decyduje się ją uszanować. Przysługuje ona bowiem każdemu

związkowi wyznaniowemu nie z woli ustawodawcy, ale z woli jego wyznawców, jako

realizacja wolności religijnej w wymiarze wspólnotowym. Kościoły i związki

wyznaniowe zatem same z siebie posiadają władzę stanowienia dla siebie prawa i

kierowania się nim w stosunkach wewnętrznych. Niezależność państwa i Kościołów

nie mają jednak charakteru absolutnego, gdyż przysługuje ona każdej z tych instytucji

tylko w „swoim zakresie”. Punktem odniesienia, wyznaczającym granicę wzajemnej

niezależności jest „dobro człowieka” i „dobro wspólne”. O ile art. 25 ust. 3 Konstytucji

zawiera jednostronną deklarację poszanowania autonomii Kościołów i związków

wyznaniowych, o tyle w art. 1 Konkordatu zawarte jest uznanie dwustronne, tzn.

również Kościół katolicki zobowiązuje się do poszanowania niezależności państwa.

Artykuł 25 ust. 3 Konstytucji oraz art. 1 Konkordatu przywołują również zasadę

współdziałania, co odpowiada soborowemu pojęciu „zdrowej współpracy”. Przyjęcie

zasady autonomii i niezależności oznacza zarówno odrzucenie koncepcji państwa

wyznaniowego, jak i dominacji państwa nad Kościołem. Zasada współdziałania

przypomina o niemożności całkowitej izolacji obu porządków prawnych, które

spotykają się w tym samym człowieku, o ile jest on zarazem obywatelem państwa i

członkiem danego Kościoła. Obie instytucje nie mogą się zatem po prostu ignorować.

Bywają bowiem sytuacje, w których działania prawne dokonane w oparciu o normy

stanowione przez jedną z nich powinny rodzić skutki prawne również w drugim z tych

porządków prawnych.35 Poszanowanie autonomii i niezależności wyklucza jednak

automatyzm. Skutki prawne mogą się przenosić pomiędzy systemami jedynie na

podstawie wzajemnego uznania zagwarantowanego w odpowiedniej dyspozycji

prawnej. Przykładem takiego działania jest art. 10 Konkordatu, który przewiduje

33 Por. J. Krukowski, Kościół i Państwo. Podstawy relacji prawnych, RW KUL, Lublin 1993, s. 82. 34 Por. R. Sobański, Autonomiczność i niezależność państwa i Kościoła, Przegląd Powszechny 9/1994, s. 178. 35 Por. J. Krukowski, Konkordat polski. Znaczenie i realizacja, s. 70.

23

uznanie skutków cywilnych małżeństwa kanonicznego. Faktycznie jest to możliwe

jedynie dzięki wyrażeniu takiej woli przez państwo, co dokonało się poprzez ratyfikację

tej umowy międzynarodowej, a wymagało w tym przypadku również zmian w

stosownych ustawach.

Zasada współdziałania zobowiązuje obie strony do ustalenia w jakich sektorach życia

społecznego jest ono konieczne. Na ogół obejmuje ona dziedzinę edukacji, działalności

charytatywnej, ochrony zabytków oraz prawa podatkowego.36 Do tego obszaru należy

także dziedzina posługi duszpasterskiej w obiektach zamkniętych (wojsko, szpitale,

więzienia), związana z koniecznością zagwarantowania przez państwo każdemu

obywatelowi prawa do korzystania z wolności religijnej niezależnie od miejsca jego

przebywania.

2.3.5. Ochrona religii i granice wolności religijnej

Konstytucyjna ochrona wolności religijnej wynika z zasady równości wszystkich

obywateli wobec prawa (art. 32 ust. 1 i 2). Podstawą tej równości w Konstytucji (art.

30) i Konkordacie (preambuła) jest godność osoby ludzkiej. Zasada ta sformułowana

jest w formie pozytywnej i negatywnej: „Wszyscy są wobec prawa równi. Wszyscy

mają prawo do równego traktowania przez władze publiczne. Nikt nie może być

dyskryminowany w życiu politycznym, społecznym lub gospodarczym z jakiejkolwiek

przyczyny”. Ochrona wolności religijnej gwarantowana jest przez państwo: „Wolność

człowieka podlega ochronie prawnej” (art. 31, ust. 1). Poszanowanie praw osoby

ludzkiej należy do obowiązków każdego: „Każdy jest obowiązany szanować wolność i

prawa innych. Nikogo nie wolno zmuszać do czynienia tego, czego prawo mu nie

nakazuje (ust. 2). Art. 53 ust. 1 Konstytucji mówi bezpośrednio: „Każdemu zapewnia

się wolność sumienia i religii”. Wolność sumienia na ogół odnosi się do wymiaru

indywidualnego i kwestii związanych z moralnością. Państwo zatem gwarantuje

obywatelom prawo do sprzeciwu sumienia, czyli odmowy wykonywania czynności,

które dana osoba uznaje za niezgodne z własnym sumieniem. W szczególności chodzi

tu o prawo do odmowy służby wojskowej (możliwość zamiany jej na służbę zastępczą)

oraz prawo personelu medycznego do odmowy udziału, na przykład, w zabiegach

aborcji czy eutanazji. W Polsce toczy się także dyskusja nad koniecznością

36 Por. tamże, s. 72.

24

zagwarantowania prawa do sprzeciwu sumienia farmaceutom, gdyż niektóre

dopuszczone do sprzedaży środki farmakologiczne zagrażają bezpośrednio życiu

człowieka (np. środki wczesnoporonne), bądź ich stosowanie w wyraźny sposób

narusza normy moralne wyznawane przez farmaceutę (np. środki antykoncepcyjne).37

Wolność wyznania czy wolność religii na ogół odnosi się do tych wyborów, które w

przekonaniu podejmujących je podmiotów wiążą je z Transcendencją.

Podmiotami wolności religijnej w świetle Konstytucji jest: każdy człowiek (ust. 1),

rodzice (ust. 3), dzieci (ust. 3 i art. 48 ust 1), istniejące legalnie Kościoły i związki

religijne (ust. 4). W ust. 2 ustawodawca precyzuje, iż wolność religii w aspekcie

pozytywnym obejmuje:

- wolność wyznawania lub przyjmowania religii według własnego wyboru,

- wolność uzewnętrzniania jej indywidualnie lub z innymi, publicznie lub prywatnie

poprzez kult, modlitwę, uczestniczenie w obrzędach, praktykowanie i nauczanie,

- posiadanie świątyń i innych miejsc kultu,

- prawo osób do korzystania z pomocy religijnej tam, gdzie się znajdują.

W aspekcie negatywnym, czyli wolności od przymusu uzewnętrzniania swoich

przekonań religijnych, wolność religii obejmuje:

- zakaz zmuszania kogokolwiek do uczestniczenia bądź nieuczestniczenia w praktykach

religijnych,

- zakaz zobowiązywania przez organy władzy publicznej do ujawnienia swojego

światopoglądu, przekonań religijnych lub wyznania.

37 W niektórych krajach o prawo do sprzeciwu sumienia upominają się również pracownicy administracji państwowej, Kościołów państwowych w państwach wyznaniowych, czy ośrodków adopcyjnych. Sytuacje te na ogół powiązane są z wprowadzeniem do systemu prawa instytucji partnerstwa lub „małżeństwa” osób jednej płci i obowiązkiem „błogosławienia” tych związków przez urzędników państwowych, świeckich lub duchownych, oraz z obowiązkiem oddawania takim parom dzieci w adopcję. Doprowadziło to, na przykład, w Wielkiej Brytanii do zamknięcia wszystkich katolickich ośrodków adopcyjnych. W Polsce natomiast w roku 2014 społeczeństwo zbulwersowane zostało zwolnieniem z pracy dyrektora szpitala, który - powołując się na klauzulę sumienia - odmówił aborcji dziecka o zdeformowanym ciele poczętego metodą in vitro.

25

Konstytucja RP gwarantuje zatem wolność religijną we wszystkich pięciu jej

wymiarach: indywidualnym i zbiorowym, prywatnym i publicznym oraz

instytucjonalnym.

Artykuł 53 ust. 5 Konstytucji mówi o możliwych ograniczeniach w zakresie wolności

religijnej: „Wolność uzewnętrzniania religii może być ograniczona jedynie na drodze

ustawy i tylko wtedy, gdy jest to konieczne do ochrony bezpieczeństwa państwa,

porządku publicznego, zdrowia, moralności lub wolności i praw innych osób”. Różnica

w stosunku do Europejskiej Konwencji o ochronie praw człowieka (art. 9 ust. 2) polega

na wprowadzeniu przepisu o możliwości ograniczenia wolności religii z uwagi na

„bezpieczeństwo państwa”.38 Gwarancje wpisane do Konkordatu są jedynie

uszczegółowieniem gwarancji konstytucyjnych.

2.3.6. Charakter szkoły publicznej

Punktem wyjścia do rozważania o charakterze szkoły publicznej jest art. 48 ust.

1 Konstytucji, który stwierdza: „Rodzice mają prawo do wychowania dzieci zgodnie z

własnymi przekonaniami. Wychowanie to powinno uwzględniać stopień dojrzałości

dziecka, a także wolność sumienia i wyznania oraz jego przekonania”. Art. 53 ust. 3

stwierdza: „Rodzice mają prawo do zapewnienia dzieciom wychowania i nauczania

moralnego i religijnego zgodnie ze swoimi przekonaniami”. Konsekwencją tego jest

zawarta w ust. 4 deklaracja, że „religia Kościoła lub innego związku wyznaniowego o

uregulowanej sytuacji prawnej może być przedmiotem nauczania w szkole, przy czym

nie może być naruszona wolność sumienia i religii innych osób”. W obu przypadkach

ustawodawca uznaje, że to rodzice są podmiotem prawa do wychowania religijnego i

moralnego dzieci zgodnie ze swoimi przekonaniami. Ich wola decyduje o charakterze

jaki powinno ono przybrać w systemie edukacji publicznej. Powinna im być również

zagwarantowana „możliwość wyboru dla swoich dzieci szkół innych niż publiczne” (art.

70 ust. 3 Konstytucji).

Kontrowersje w obszarze edukacji pojawiały się w Polsce w związku z

wprowadzeniem do szkół, na mocy ustawy „aborcyjnej” z 30 sierpnia 1996 r.,

38 Por. H. Misztal, Wolność religijna i jej gwarancje prawne, w: tenże (red.), Prawo wyznaniowe III Rzeczypospolitej, Wydawnictwo Diecezjalne w Sandomierzu, Lublin – Sandomierz 1999, s. 61.

26

przedmiotu „wiedza o życiu seksualnym człowieka”, którego treść próbowano

wyłączyć spod wpływu rodziców.39 Trybunał Konstytucyjny orzekając w tej sprawie

stwierdził, że minister edukacji narodowej nie ma pełnej swobody w kształtowaniu

programu tego przedmiotu, musi bowiem uwzględniać konstytucyjne prawo rodziców

do wychowania dzieci.40 W roku 2014 pojawiły się uzasadnione obawy, że Konwencja

Rady Europy o zapobieganiu i zwalczaniu przemocy wobec kobiet, przyjmująca

kulturową definicję płci i nakazująca zwalczanie w ramach edukacji stereotypów

odnośnie tradycyjnych ról przypisanych do każdej z płci, stanie się przedmiotem

kolejnego konfliktu dotyczącego zakresu konstytucyjnych gwarancji praw rodziców.41

3. Trochę statystyki

Społeczeństwo III Rzeczpospolitej, jak wspomniano, jest dość jednorodne religijnie.

Tradycyjny pluralizm religijny i wyznaniowy daje się jednak wciąż zauważyć w

statystykach, choć w formach jedynie śladowych.

Przynależność do wyznania religijnego W % ogółu ludności W % ogółu udzielających

odpowiedzi na pytanie o

religię i wyznanie

Ogółem 100,00 x

Udzielający odpowiedzi na pytanie o przynależność

wyznaniową

91,27 100

należący do wyznania 88,86 97,36

Kościół katolicki (obrządek łaciński) 87,58 95,95

Kościół prawosławny 0,41 0,44

Związek Wyznania Świadków Jehowy 0,36 0,39

Kościół ewangelicko-augsburski 0,18 0,20

39 Por. GAC, Rodzice bez wpływu na szkoły, Życie Warszawy, 9-10 marca 1996. 40 Por. Orzeczenie Trybunału Konstytucyjnego Rzeczypospolitej Polskiej z dnia 28 maja 1997 r. sygn. akt K. 26/96, w: Archiwum Orzeczeń Trybunału Konstytucyjnego, s. 13, http://www.trybunal.gov.pl/index2.htm.05-09-2014. 41Por. Konwencja Rady Europy o zapobieganiu i zwalczaniu przemocy wobec kobiet i przemocy domowej, http://www.coe.int/t/dghl/standardsetting/convention-violence/texts/Convention%20210%20Polish.pdf.05-09-2014.

http://www.trybunal.gov.pl/index2.htm

http://www.coe.int/t/dghl/standardsetting/convention-violence/texts/Convention%20210%20Polish.pdf

27

Przynależność do wyznania religijnego W % ogółu ludności W % ogółu udzielających

odpowiedzi na pytanie o

religię i wyznanie

Kościół greckokatolicki (obrządek bizantyjsko-

ukraiński)

0,09 0,09

Kościół zielonoświątkowy 0,07 0,08

Kościół starokatolicki mariawitów 0,03 0,03

inne 0,15 0,17

nienależący do żadnej religii 2,41 2,64

Odmawiający odpowiedzi na pytanie o wyznanie 7,10 x

Nie ustalono 1,63 x

Tab. 1. Struktura wyznaniowa społeczeństwa polskiego według deklarowanej

przynależności wyznaniowej w roku 2011.

Źródło: Instytut Statystyki Kościoła Katolickiego SAC, Główny Urząd Statystyczny,

Rocznik Statystyczny. Kościół katolicki w Polsce 1991-2011, Warszawa 2014.42

Społeczeństwo polskie było w ostatnich dwudziestu pięciu latach poddawane wielu

procesom transformacji zmierzającym niekiedy w przeciwnych kierunkach. Z jednej

strony, jak wspomniano, proces dekomunizacji sprzyjał szerszej obecności ludzi

wierzących w sferze publicznej. Z drugiej, włączenie w struktury świata zachodniego

za sprawą procesu integracji europejskiej oznaczało poddanie go wpływom procesów

sekularyzacji. Jak zauważa jednak José Casanova, sekularyzacja i związana z nią

prywatyzacja i de-instytucjonalizacja (odkościelnienie) religii są charakterystyczne dla

świata zachodniego, zwłaszcza Europy, natomiast w skali globalnej obserwujemy

raczej proces odwrotny - wzrost publicznego znaczenia religii, czego przejawem była

choćby tak zwana Arabska Wiosna.43 Pytanie o to, która z powyższych tendencji -

sekularyzacja czy de-prywatyzacja religii - przeważy w przypadku polskiego

społeczeństwa stało w centrum publicznej debaty o przyszłości religii w Polsce, nie

42 Dane empiryczne, o ile nie podano inaczej, cytowane są za: Instytut Statystyki Kościoła katolickiego SAC, Główny Urząd Statystyczny, Rocznik Statystyczny. Kościół katolicki w Polsce 1991-2011, Warszawa 2014. 43 Zobacz: przypis 27.

28

uzyskując dotąd jednoznacznej odpowiedzi. Niewątpliwie jednak, wbrew

przepowiedniom zwolenników tezy sekularyzacyjnej, obserwowaliśmy w III

Rzeczypospolitej dość dużą stabilność wskaźników religijności.

Tabl. 2. Ludność i katolicy w tys.

Źródło: Annuarium Statisticum Ecclesiae: 1990, 1994, 1998, 2002, 2006, 2010.

Liczba procentowa katolików w latach 1990-2010 - mimo bardzo wysokiego

poziomu wyjściowego - minimalnie jeszcze wzrosła. Analogiczne zjawisko

zaobserwowano odnośnie liczby księży diecezjalnych. Istotną rolę odegrał tu

pontyfikat św. Jana Pawła II. Ogólna liczba księży między rokiem 1981 (20 676) a

rokiem 2011 wzrosła o 48%.44 Polskie duchowieństwo jest przy tym stosunkowo

młode, chociaż daje się zauważyć powolny proces jego starzenia: w 2010 roku ponad

połowa księży miała mniej niż 50 lat, a prawie 30% - mniej niż 40 lat. Księża są dobrze

wykształconą grupą społeczną i tendencja ta wzrasta - w 2010 roku 9% posiadało

przynajmniej stopień doktora, 65% tytuł magistra, a tylko 25% nie miało żadnego

stopnia naukowego.45

Wyszczególni

enie

1990 1994 1998 2002 2006 2010

ogólna liczba

księży

23 099 25 431 26 879 27 958 28 976 29 737

44 W trakcie samego pontyfikatu św. Jana Pawła II (1978-2005) liczba kapłanów diecezjalnych wzrosła o 59,4% (Por. Instytut Statystyki Kościoła Katolickiego SAC, Główny Urząd Statystyczny, Rocznik Statystyczny. Kościół katolicki w Polsce 1991-2011, s. 94). 45 Por. KAI, Dynamika powołań w Polsce, http://ekai.pl/wydarzenia/polska/x80339/dynamika-powolan-w-polsce/.07-09-2014.

Wyszczególnienie

1990 1994 1998 2002 2006 2010

ludność 38 180 38 540 38 670 38 602 38 140 38 194

katolicy 36 389 36 805 36 990 36 977 36 660 36 746

w % ogółu ludności

95,31 95,50 96,66 96,75 96,12 96,21

http://ekai.pl/wydarzenia/polska/x80339/dynamika-powolan-w-polsce/

http://ekai.pl/wydarzenia/polska/x80339/dynamika-powolan-w-polsce/

29

Wyszczególni

enie

1990 1994 1998 2002 2006 2010

liczba

katolików na

jednego

księdza

1 571 1 447 1 376 1 323 1 265 1 236

Tabl. 3. Liczba księży (diecezjalnych i zakonnych) oraz liczba katolików przypadająca na

jednego księdza katolickiego


Niestety, w czasie, gdy obserwowano wzrost liczby zakonnych powołań

kapłańskich, nastąpił w zakonach znaczący spadek liczby powołań żeńskich.

Wyszczególni

enie

1990 1994 1998 2002 2006 2010

księża zakonni 4 853 5 715 6 051 6 177 6 413 6 513

bracia 1 306 1 327 1 445 1 318 1 395 1 075

siostry 26 081 24 985 25 424 23 905 23 039 21 892

Tab. 4. Duchowieństwo zakonne


W latach 1992-2012 nastąpił także znaczny spadek liczby seminarzystów

diecezjalnych i zakonnych. O ile ogólna liczba mężczyzn w wieku 18–20 lat zmniejszyła

się w tym okresie o 16%, o tyle liczba alumnów w seminariach zmniejszyła się o

przeszło 45% (do 3 841), w tym w seminariach zakonnych aż o 67% (do 882). Spadek

liczby powołań w Polsce - do poziomu sprzed wyboru kard. Karola Wojtyły na papieża

(patrz wykres 1) - jest większy niż przeciętny dla Europy w omawianym okresie.

30

Pomimo tego fenomenu liczba alumnów na 100 tysięcy wiernych wciąż należy do

najwyższych na świecie.

Wyszczególnie

nie

1990 1994 1998 2002 2006 2010 2012

diecezjalni 5 436 4 607 4 521 4 672 4 391 3 375 2959

zakonni 2 686 2 749 2 152 2 065 1 647 1 287 882

razem na 100

tyś. katolików

22,32 19,99 18,04 18,22 16,47 12,69 11.46

Tab. 5. Alumni diecezjalni i zakonni

Źródło: Annuarium Statisticum Ecclesiae: 1990, 1994, 1998, 2002, 2006, 2010; Dane

za rok 2012: Instytut Statystyki Kościoła Katolickiego SAC, Główny Urząd Statystyczny,

Rocznik Statystyczny. Kościół katolicki w Polsce 1991-2011, Warszawa 2014.46

46 Konferencja Wyższych Przełożonych Zakonnych w Polsce podaje nieco wyższe dane odnośnie kleryków z Polski oraz dodatkowe informacje o klerykach zagranicznych studiujących w Polsce. Przykładowo według danych KWPZ w roku 2010 w seminariach zakonnych studiowało 1343 kleryków (1155 Polaków i 188 obcokrajowców), a w roku 2012 - 1161 kleryków (935 Polaków i 231 obcokrajowców). Nie podważa to jednak wniosku odnośnie obserwowanej tendencji zniżkowej (http://www.zyciezakonne.pl/kwpzm-statystyki-dotyczace-powolan-do-zakonow-meskich-w-polsce-2012-r-24241/.06-09-2014.).

http://www.zyciezakonne.pl/kwpzm-statystyki-dotyczace-powolan-do-zakonow-meskich-w-polsce-2012-r-24241/

http://www.zyciezakonne.pl/kwpzm-statystyki-dotyczace-powolan-do-zakonow-meskich-w-polsce-2012-r-24241/

31

Wykres 1. Alumni diecezjalni w latach 1972 - 2010


Rocznik Statystyczny. Kościół katolicki w Polsce 1991-2011, Warszawa 2014.

Spadająca liczba alumnów wywołuje tendencję spadkową, gdy chodzi o liczbę

wyświęcanych corocznie księży. Wyjątek stanowi rok 2004. W roku 2010 była ona

mniejsza o 23% w stosunku do roku 1992. Od roku 2006 oscyluje wokół liczby 500

neoprezbiterów diecezjalnych rocznie, co wciąż jest najwyższą liczbą świeceń w

Europie.47

47Por. KAI, W Europie ubywa księży diecezjalnych i zakonników, przybywa diakonów stałych, http://ekai.pl/wydarzenia/temat_dnia/x80436/w-europie-ubywa-ksiezy-diecezjalnych-i-zakonnikow-przybywa-diakonow-stalych/12-07-2014.

http://ekai.pl/wydarzenia/temat_dnia/x80436/w-europie-ubywa-ksiezy-diecezjalnych-i-zakonnikow-przybywa-diakonow-stalych/

http://ekai.pl/wydarzenia/temat_dnia/x80436/w-europie-ubywa-ksiezy-diecezjalnych-i-zakonnikow-przybywa-diakonow-stalych/

32

Wykres 2. Liczba wyświęconych kapłanów diecezjalnych w Polsce w latach 1992-2011.



W ostatnim dwudziestopięcioleciu dają się zauważyć wyraźne zmiany w

przeżywaniu wiary przez Polaków. Społeczeństwo polskie tradycyjnie było religijne, a

przynależność do Kościoła (głównie katolickiego) przeżywana była jako składnik

narodowej tożsamości. Jednym z głównych powodów tego stopnienia się przeżywania

tożsamości narodowej i religijnej było - jak wspomniano - historyczne doświadczenie

z czasów zaborów, na które nałożyło się doświadczenie starcia z komunizmem. Jednym

z symptomów tego zjawiska jest połączenie świąt narodowych i religijnych. Na

przykład, papież Pius XI w roku 1924 pozwolił, by - ustanowione w wymiarze lokalnym

przez Piusa X już w roku 1908 - święto Najświętszej Maryi Panny, Królowej Polski,

obchodzić w dni uchwalenia pierwszej w Europie nowożytnej konstytucji z 3 maja 1791

roku. Podobnie po upadku komunizmu, Święto Wojska Polskiego władze państwowe

postanowiły obchodzić w dniu zwycięstwa nad Armią Czerwoną w roku 1920 (Cud nad

33

Wisłą), które powstrzymało pochód bolszewickiej rewolucji na zachód Europy, to jest

w przypadającą 15 sierpnia uroczystość Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny.

Było również czymś całkowicie naturalnym, że, na przykład, podczas strajków w roku

1980 ogrodzenie Stoczni Gdańskiej im. Lenina udekorowane było wizerunkami Jezusa

Miłosiernego, Matki Bożej Częstochowskiej i Jana Pawła II, a w stoczni codziennie

celebrowana była Msza święta. Podobnie w tym i następnych latach wyglądały miejsca

innych protestów robotniczych czy studenckich. W tym czasie duchowym przywódcą

narodu - zarówno dla ludzi wierzących, jak i niewierzących - był Jan Paweł II, którego

później - po roku ’89 - porównywano do Mojżesza, przeprowadzającego Izraelitów

przez Morze Czerwone.

W okresie komunizmu głębokiemu przywiązaniu emocjonalnemu do Kościoła

towarzyszyło zjawisko rozchodzenia się przeżyć religijnych i moralnych. Wielu ludzi,

pozostając wiernymi religijnym rytuałom, w swoich codziennych życiowych wyborach

starało się „jakoś sobie radzić”, nie przywiązując większej wagi do głoszonych przez

Kościół zasad moralnych. Rozejście się sfery wartości deklarowanych i sfery wartości

przeżywanych na co dzień nie nastąpiło jednak dopiero w okresie transformacji

ustrojowej, ale już w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych. Ograniczenie

możliwości wykonywania przez Kościół posługi nauczania (usunięcie katechizacji ze

szkół publicznych, likwidacja mediów katolickich, itp.) powodowało, że pasterzom

trudno było przeciwdziałać temu zjawisku. Uaktywnienie się Kościoła w sferze

publicznej w III Rzeczypospolitej przyczyniło się raczej do wzrostu samoświadomości

katolików i większej zgodności indywidualnych przekonań z wyznawaną wiarą,

zwłaszcza w dziedzinie dopuszczalności aborcji.

Zachowania 1991 1998 2912

Zdrada małżeńska 72,9 77,4 82,5

34

Zachowania 1991 1998 2912

Przerywanie ciąży 36,7 62,9 64,6

Eutanazja - - 53,7

Rozwód 43,7 42,7 43,3

In vitro - - 32,1

Seks przed ślubem

kościelnym

21,7 23,1 30,9

Stosowanie

środków

antykoncepcyjnych

17,7 27,8 27,1

Tabela 6. Polacy deklarujący brak akceptacji dla wymienionych zachowań w %



Obserwowane rozejście się między wiarą i moralnością stanowi część odziedziczonej

po PRL „schizofrenii społecznej”. Wówczas bowiem nastąpiło rozdarcie między

kontrolowanym przez władzę komunistyczną życiem publicznym i wypełnianymi w

nim rolami, a życiem prywatnym, w którym wolno było „być sobą”. Nieprzystawalność

dwóch porządków wiele osób uznało za normę rozsądnego postępowania w świecie,

w którym awans społeczny zdobywało się za cenę deklaratywnego porzucenia wiary

oraz przyjęcie postawy konformistycznej.48 Tę odziedziczoną w spadku po komunizmie

mentalność określano niekiedy mianem homo sovieticus.49 Zjawisko to nie zostało

jednak w porę rozpoznane i zarejestrowane przez hierarchię kościelną.

Stwierdzenie, że prawdy wiary oraz normy moralne akceptowane są przez Polaków w

sposób selektywny, wydaje się zasadne. Modnym, nawet wśród polityków, stało się

deklarowanie swojego przywiązania do wiary, jednakże z zastrzeżeniami: „jestem

48 Por. E. Wnuk-Lipiński, Nadmierne nadzieje, nadmierne obawy, Tygodnik Powszechny, 3 listopada 1996 r., s. 10. 49 J. Tischner, Etyka solidarności oraz Homo sovieticus, Wydawnictwo Znak, Kraków 1992, s. 125.

35

katolikiem, ale...”. Postawy takie znacznie rzadziej obserwowane są wśród osób

głęboko wierzących i regularnie praktykujących. Trzeba bowiem podkreślić, że około

jedna trzecia Polaków również w sprawach moralności małżeńsko-rodzinnej dość

konsekwentnie wyznaje poglądy zbliżone do reprezentowanych przez Kościół

katolicki.

Deklarowany poziom wiary i praktyk

religijnych

1991 1998 2012

Ogółem 100,00 100,00 100,00

Wiara

głęboko

wierzący

10,0 16,7 20,1

wierzący 79,9 68,8 60,8

niezdecydowani,

ale przywiązani

do tradycji

religijnej

6,0 8,5 10,3

obojętni 2,4 2,6 5,4

niewierzący 1,3 2,8 2,9

Praktyki religijne

systematyczne 52,4 53,7 47,5

niesystematyczn

e

31,5 27,1 26,5

rzadko 11,2 11,6 14,6

brak praktyk 3,9 6,1 10,1

Tab. 7. Polacy według deklarowanej wiary i praktyk religijnych w %.

36



Wykres 3. Polacy według deklarowanej wiary i praktyk religijnych w latach 1991, 1998

i 2012



Z badań prowadzonych przez Instytut Statystyki Kościoła Katolickiego wynika,

że w społeczeństwie polskim w ostatnim dwudziestoleciu obserwujemy wprawdzie

zjawisko postępującej sekularyzacji, ale towarzyszy mu fenomen polaryzacji postaw

wobec religii. Z jednej strony, odsetek osób głęboko wierzących wzrósł z 10% do 20%,

z drugiej, łączny odsetek osób wierzących i głęboko wierzących spadł z 90% do 81%.

Związane jest to ze wzrostem grupy osób stanowiących drugi biegun:

niezdecydowanych, obojętnych religijnie i niewierzących z 10% do 19%. W tym czasie

37

zmniejszył się także z 52% do 48% odsetek osób deklarujących się jako systematycznie

praktykujący. Wzrosła natomiast z 15% do 25% liczba osób rzadko praktykujących i

niepraktykujących.50

Wśród konkretnych przejawów polskiej religijności należy zauważyć wciąż

głęboko chrześcijański charakter głównych świąt katolickich: Wielkanocy i Bożego

Narodzenia, obchodzonych przez niemal całe społeczeństwo. Wprawdzie pojawia się

tendencja do ich komercjalizacji oraz próba odgórnego nadania im charakteru

świeckich jedynie celebracji (np. usuwanie w podręcznikach szkolnych treści

religijnych z opisu świąt, Dziadek Coca cola w miejsce Świętego Mikołaja, karty

pocztowe z Season’s greetings zamiast kart wielkanocnych czy bożonarodzeniowych,

Halloween zamiast Uroczystości Wszystkich Świętych), jednak towarzyszą im

propozycje nowych przejawów masowego przeżywania wiary, jak na przykład Droga

Krzyżowa w Wielki Piątek na ulicach głównych miast czy wielkie uliczne jasełka „Orszak

Trzech Króli”, który w roku 2014 przeszedł ulicami 187 polskich miast. Tym jednak co

porusza wielu obcokrajowców odwiedzających Polskę są wierni wypełniający kościoły

w dni powszednie, masowy udział wiernych w rekolekcjach wielkopostnych, połączony

z sakramentem pojednania czy też piesze pielgrzymki na Jasną Górę i do innych

maryjnych sanktuariów.

Wyszczególnie

nie

1991 1998 2002 2012

Paschantes 76,2 73,8 82,1 76,9

Tabela 8. Polacy według przystępowania do spowiedzi przynajmniej raz w roku

(paschantes) w %



50 Por. Instytut Statystyki Kościoła Katolickiego SAC, Główny Urząd Statystyczny, Rocznik Statystyczny. Kościół katolicki w Polsce 1991-2011, s. 168.

38

Innym kryterium w analizie religijności jest wskaźnik regularnie

uczęszczających na niedzielną Mszę św. (dominicantes) oraz systematycznie

przystępujących w niedzielę do Komunii świętej (communicantes). Z danych ISKK

wynika, że w 2013 roku do kościoła w niedzielę chodziło średnio 39,1% polskich

katolików, a do Komunii świętej przystępowało 16,3%.51 Oznacza to, że liczba

dominicantes zmniejszyła się o 1% w stosunku do roku 2012 i po raz pierwszy spadła

poniżej 40%. W ciągu ostatnich 10 lat (2003-2013) grono dominicantes zmniejszyło się

o około 2 mln osób. Jednakże według danych Głównego Urzędu Statystycznego w

końcu 2012 roku 2,13 mln Polaków przebywało poza granicami Polski. Od akcesji

Polski do UE w roku 2004 emigracja stałą się istotnym fenomenem społecznym. Polacy

najczęściej wyjeżdżają w poszukiwaniu pracy, ale zapełniają także tamtejsze kościoły.

Nie można zakładać, że to właśnie praktykujący katolicy najczęściej wyjeżdżają z kraju,

niemniej dynamika procesów migracyjnych powoduje, że trudniej jest o w pełni

wiarygodne statystyki odnośnie sytuacji w kraju. Wskaźnik communicantes od

początku lat osiemdziesiątych do roku 2013 wzrósł o około 8%, to znaczy dwukrotnie.

Szczytowym jednak momentem był Rok Jubileuszowy 2000. Od następnego zaś roku

utrzymuje się on na niemal niezmiennym poziomie. Ponieważ wskaźnik ten liczony jest

w stosunku do ogółu zobowiązanych, aktualny jego poziom oznacza, że około 40%

wiernych uczestniczących w niedzielnej Mszy św. przystępuje do Komunii świętej.52

51 Por. Instytut Statystyki Kościoła Katolickiego SAC, Dominicantes 2013, http://www.iskk.pl/kosciolnaswiecie/193-dominicantes-2013.html.06-09-2014. 52Por. Instytut Statystyki Kościoła Katolickiego SAC, Główny Urząd Statystyczny, Rocznik Statystyczny. Kościół katolicki w Polsce 1991-2011, s. 188-189.

http://www.iskk.pl/kosciolnaswiecie/193-dominicantes-2013.html

http://www.iskk.pl/kosciolnaswiecie/193-dominicantes-2013.html

39

Wykres 4. Wskaźnik dominicantes i communicantes dla Polski w latach 1980 - 2011 (w

% ogółu zobowiązanych)



Kościół katolicki w Polsce jest trzecim pod względem liczby wiernych w Europie

(po Włoszech i Francji, a ex aequo z Hiszpanią).53 Badania Europejskiego Centrum

Powołań (EVS) ukazują , że w Polsce mamy największą w Europie (po Włoszech) liczbę

kapłanów diecezjalnych oraz trzecią (po Włoszech i Hiszpanii) liczbę kapłanów

zakonnych. W roku 2012 wyświęcono tu najwięcej w Europie księży (512). W

seminariach przygotowuje się największa w Europie liczba kandydatów do kapłaństwa

53 Por. The Pew Forum on Religion and Public Life, Global Christianity, A Report on the Size and Distribution of the World’s Christian Population. December 2011, s. 80-81, http://www.pewforum.org/files/2011/12/Christianity-fullreport-web.pdf.06-09-2014.

http://www.pewforum.org/files/2011/12/Christianity-fullreport-web.pdf

http://www.pewforum.org/files/2011/12/Christianity-fullreport-web.pdf

40

(2976). Znacznie gorzej od lat wygląda sytuacja zakonów żeńskich (269 532). W świetle

tych danych można powiedzieć, że sytuacja jest dynamiczna. Nie ma powodu do

rozdzierania szat, ale zmiany jakie dokonały się w ostatnich dziesięcioleciach w Irlandii,

Hiszpanii czy na Malcie są przestrogą i przypomnieniem, że wprawdzie Kościół trwać

będzie do końca świata, ale nie jest to zagwarantowane żadnemu z Kościołów

lokalnych. Musimy mieć także świadomość, że - z uwagi na znaczenie polskiego

katolicyzmu dla Europy – gwałtowne przyśpieszenie procesów sekularyzacji w Polsce

miałoby negatywny wpływ na cały Kościół katolicki na Starym Kontynencie.

Jaki zatem jest Kościół katolicki w Polsce? Gdybyśmy gdzieś w świecie zapytali

o to przypadkowego katolika, nie przywoła on żadnych liczb, ale raczej obraz Jezusa

Miłosiernego i postacie dwojga współczesnych świętych: siostry Faustyny Kowalskiej i

papieża Jana Pawła II.

Ks. prof. dr. hab. Piotr Mazurkiewicz, POLITOLOG, profesor Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego (Instytut Politologii), członek Rady Naukowej Instytutu Studiów Politycznych PAN, członek zarządu the European Society for Research in Ethics „Societas Ethica” (2001-2008), sekretarz generalny Komisji Episkopatów Wspólnoty Europejskiej COMECE (2008-2012), współpracownik Papieskiej Rady do spraw Rodziny (2013-2014). Zajmuje się filozofią i etyką polityki, katolicką nauką społeczną oraz problemami integracji europejskiej i religii w życiu publicznym.

41

Kościół katolicki w polsce po roku 1989

Documents