KATOLÍCKA SOCIÁLNA NÁUKAfiles.stanislavkosc.webnode.sk/200000270-ef8bcf1801...Stanislav Košč, Katolícka sociálna náuka 7 cich úrad pápeţa, osobitne práve v XX. storočí,

Stanislav Košč

KATOLÍCKA

SOCIÁLNA NÁUKA

HISTORICKÝ NÁČRT

Tretie vydanie, upravené a rozšírené

Verbum

Ruţomberok 2011

Catholic Social Teaching. A Historical Outline by Stanislav Košč

© Copyright by Verbum – Vydavateľstvo KU

Autor

Doc. PhDr. ThDr. Stanislav Košč, PhD. http://stanislavkosc.webnode.sk

Recenzenti

prof. ThDr. PhDr. Amantius Akimjak, PhD. prof. ThDr. ICDr. Anton Fabian, PhD.

Sadzba

Doc. PhDr. ThDr. Stanislav Košč, PhD.

Obálka

Doc. Pavol Rusko, akad. mal.

ISBN 978 – 80 – 8084 – 800 – 2

Za jazykovú úpravu zodpovedá autor.

VERBUM – Vydavateľstvo Katolíckej univerzity

v Ruţomberku

Stanislav Košč, Katolícka sociálna náuka

OBSAH

ÚVOD ......................................................................................... 4

1 K DEFINÍCII „SOCIÁLNEJ NÁUKY“ KATOLÍCKEJ CIRKVI .......................................................... 6

2 „PREHISTÓRIA“ KATOLÍCKEJ SOCIÁLNEJ NÁUKY .......................................................... 10

3 PRÍČINY VZNIKU SOCIÁLNEJ NÁUKY CIRKVI .................. 13

4 ENCYKLIKA LEVA XIII. RERUM NOVARUM (15. máj 1891) ................................................................... 16

5 OVOCIE ENCYKLIKY RERUM NOVARUM ......................... 21

6 ENCYKLIKA PIA XI. QUADRAGESIMO ANNO

(15. máj 1931) ................................................................... 26

7 ĎALŠIA SOCIÁLNA NÁUKA PIA XI. .................................... 31

8 SOCIÁLNA NÁUKA PIA XII. ............................................... 34

9 ENCYKLIKA JÁNA XXIII. MATER ET MAGISTRA (15. máj 1961) ................................................................... 37

10 ENCYKLIKA JÁNA XXIII. PACEM IN TERRIS (11. apríl 1963) ................................................................. 45

11 SOCIÁLNA NÁUKA II. VATIKÁNSKEHO KONCILU (1962 - 1965) .................................................................... 50

12 ENCYKLIKA PAVLA VI. POPULORUM PROGRESSIO (26. marec 1967) ............................................................... 56

13 ĎALŠIA SOCIÁLNA NÁUKA PAVLA VI. .............................. 59

14 PÁPEŢ JÁN PAVOL II. ANTROPOLOGICKÉ VÝCHODISKÁ .................................... 61

15 ENCYKLIKA JÁNA PAVLA II. LABOREM EXERCENS (14. september 1981) ........................................................ 64

16 ENCYKLIKA JÁNA PAVLA II. SOLLICITUDO REI SOCIALIS (30. decembra 1987) ............. 73

17 ENCYKLIKA JÁNA PAVLA II. CENTESIMUS ANNUS (1. mája 1991) ............................... 82

18 ĎALŠIA SOCIÁLNA NÁUKA JÁNA PAVLA II. .................... 106

19 ENCYKLIKA BENEDIKTA XVI.

DEUS CARITAS EST (25. decembra 2005)....................... 112

20 ENCYKLIKA BENEDIKTA XVI. CARITAS IN VERITATE (29. júna 2009) ........................... 118

21 ĎALŠIA SOCIÁLNA NÁUKA BENEDIKTA XVI. ................. 134

ZÁVER .................................................................................... 139

Základné dokumenty sociálnej náuky Katolíckej cirkvi ........... 140

Pouţitá a odporúčaná literatúra .............................................. 143


4

ÚVOD

Je známe, ţe najmä pontifikát pápeţa Jána Pavla II. vnie-sol do celého učenia, a vôbec pôsobenia Cirkvi výrazný akcent,

ktorý sa tradične zvykne charakterizovať ako sociálny. Vzhľa-dom na určitú ambivalentnosť tohto pojmu – v slovenskom

kontexte – zdá sa potrebné upresniť túto terminológiu a hovoriť radšej o spoločenskom (čiţe „sociálnom“ v tom najširšom zmysle slova)1 akcente, dopade, a vôbec náuke či učení, ktorému tento

pápeţ vlial novú vitalitu. Bolo by však nepresné a nepravdivé voči dejinám, keby

sme v Jánovi Pavlovi II. videli akoby „objaviteľa“ spoločenskej náuky Cirkvi. Jeho postoj k spoločenskej problematike je pre-

javom jedinečnej syntézy medzi kontinuitou s učením jeho predchodcov a novosťou, ktorú si vyţiadali nové okolnosti, v rámci špecifického prístupu k problematike, ktorý priniesol II.

Vatikánsky koncil. Ba dá sa povedať, ţe bez tohto historického rozmeru by nebolo moţné správne pochopiť ani náuku Jána

Pavla II. a súčasného pápeţa, Benedikta XVI. Bolo by to totiţ akési jej vytrhnutie z historického kontextu, do ktorého ju oni sami aj myšlienkovo, aj argumentačne zasadzujú.

Z týchto dôvodov sa javí potrebné pri prezentovaní so-ciálnej náuky Katolíckej cirkvi dnešným vysokoškolským štu-dentom naznačiť v uvedenej línii kontinuity práve dejinný roz-

1 Pojem „sociálny“:

- v najširšom zmysle slova znamená „spoločenský“, týkajúci sa spoloč-

nosti (sociálny jav, sociálny poriadok, sociálny pôvod, sociálny pokrok, so-

ciálne rozdiely);

- v uţšom zmysle slova znamená usilujúci sa o zmenu spoločenských pomerov, zdokonaľovanie ţivotných podmienok ľudí (sociálne hnutie, so-

ciálna revolúcia);

- v najuţšom zmysle slova znamená „kuratívny“, riešiaci nepriaznivé

alebo núdzové sociálne situácie (sociálna starostlivosť, sociálny prípad, aj

Ministerstvo ... sociálnych vecí) – porov. k tomu aj Krátky slovník sloven-ského jazyka, Bratislava : Veda, 1997, s. 653.

Problém je v tom, ţe „sociálne“ učenie Cirkvi sa často vedome či podve-

dome situuje do tretej kategórie významu tohto pojmu, čo akosi predurčuje

aj samu Cirkev vyjadrovať sa výlučne k otázkam charity, starostlivosti

o „sociálne prípady“ a pod., a nezodpovedá to skutočnému záberu jej náuky,

ktorá aj túto oblasť vníma a rieši v širšom kontexte, ba takýto pohľad po-kladá za nevyhnutný na skutočné a trvácne riešenia aj v onom uţšom kon-

texte...


5

mer tejto náuky – ako onen kontext pre pochopenie aktuálneho učenia Cirkvi v tejto problematike, s osobitným zreteľom na

korpus učenia, ktoré zanechal Ján Pavol II., a pochopiteľne, s primeranou pozornosťou voči ďalšej aktualizácii, ba i novým horizontom tohto učenia, ako ich predkladá jeho nástupca Be-

nedikt XVI.

Verím, ţe aj táto neveľká učebnica prispeje k vzbudeniu záujmu o štúdium katolíckej sociálnej (spoločenskej) náuky, ktorá sa od svojho počiatku predstavuje ako zásadná alternatí-

va na rovine princípov myslenia, kritérií hodnotenia i smerníc konania voči ponuke, vychádzajúcej z presvedčenia, ţe človek

dokáţe formovať svoje spoločenské spolunaţívanie „ako keby Boha nebolo“. Následným odmietnutím Boha sa však táto po-nuka vo svojich praktických dôsledkoch postavila proti člove-

kovi a dnes viac neţ kedykoľvek predtým potrebuje reálnu al-ternatívu, vychádzajúcu z opačného postulátu. Bolo by pre de-jiny skutočne uţitočné, keby sa ľudstvo uţ konečne (podľa zá-

kona negácie negácie) aspoň pokúsilo predpokladať ţivot, osobný i spoločenský, „ako keby Boh bol“ a podľa toho sformo-

vať i pravidlá svojho spolunaţívania... Katolícka cirkev ho k tomu vyzýva uţ viac neţ sto rokov,

a zároveň ponúka k tomu svoju pomocnú ruku, ktorá sa týka

najmä objektívneho integrálneho pohľadu na človeka, na jeho dôstojnosť a z nej vyvierajúcich poţiadaviek, formulovaných

v jej spoločenskej náuke. Keď toto dielko vyšlo po prvýkrát v roku 2007, vyvolalo

pomerne veľký ohlas, takţe si o rok vyţiadalo druhé vydanie, mierne upravené, resp. opravené. Medzitým sa však objavil no-

vý, mimoriadne významný sociálny dokument – encyklika Be-nedikta XVI. Caritas in veritate, bez ktorej sa táto publikácia stáva neúplnou. Preto sme opäť siahli po jej miernych úpra-

vách, doplnili sme kapitolu, venovanú tomuto dokumentu, a úprimne dúfame, ţe bude slúţiť ďalej.

S. K.


6

1 K DEFINÍCII „SOCIÁLNEJ NÁUKY“ KATOLÍCKEJ CIRKVI

Na základe upresnenia pojmu „sociálny“, zdôvodneného vyššie v úvode, zdá sa, ţe výstiţnejšie neţ o „katolíckej sociálnej náuke“ príp. o „sociálnej náuke (Katolíckej) cirkvi“ by bolo ho-

voriť o „katolíckej spoločenskej náuke“, príp. o „spoločenskej náuke (Katolíckej) cirkvi“. Odporúčame tieto dva pojmy po-

kladať za ekvivalentné. Ale z ohľadu na zauţívanú prax, pouţí-vať budeme pojem, ktorý je aj v názve tejto publikácie, teda Ka-tolícka sociálna náuka.

Táto náuka vychádza z dogmatických základov kresťan-skej viery a z kresťanskej morálky, v tom ako sa tieto nevy-

hnutne premietajú na spoločenskom poli (keďţe človek je priro-dzene spoločenský), čím vytvárajú súhrn princípov, kritérií a

smerníc, ktoré sa týkajú ţivota človeka v spoločnosti – v kaţdej spoločnosti, počnúc od manţelstva a rodiny, cez rozličné zdru-ţenia, spolky, spoločenstvá, aţ po štát, nadštátne útvary, ba i

celosvetové spoločenstvo. Z tohto hľadiska je predmetom nášho záujmu osobitne

učenie (náuka) Katolíckej cirkvi, pretoţe jedine v Katolíckej

cirkvi existuje inštitút tzv. „Učiteľského úradu“, čo znamená, ţe z poverenia Jeţiša Krista (ako zakladateľa kresťanského nábo-

ţenstva) apoštol Peter (a jeho nástupcovia – pápeţi) a ostatní apoštoli (a ich nástupcovia – biskupi) interpretujú v priebehu dejín jednotlivé skutočnosti vo svetle učenia Evanjelia a táto

interpretácia je pre členov Katolíckej cirkvi záväzná. Nielen teda z hľadiska kvantitatívneho, ale aj z hľadiska

kvalitatívneho je – pre túto záväznosť – práve v Katolíckej cirkvi jej „spoločenská náuka“ najviac prepracovaná2 a od svojho po-čiatku aţ podnes zaznamenáva aj najväčší ohlas vo svete (bez

ohľadu na zdieľanie kresťanských doktrinálnych východísk). Dôvody tohto ohlasu spočívajú nielen v tom, ţe predstavuje ofi-

ciálne učenie pre viac neţ miliardu obyvateľov Zeme, ale predo-všetkým vysoký morálny a spoločenský kredit osôb, zastávajú-

2 Tým nechceme nijako umenšovať prínos reflexie (a uţ vôbec nie praxe)

iných kresťanských denominácií, avšak – na základe uvedeného – nie je táto

reflexia aţ tak prepracovaná.


7

cich úrad pápeţa, osobitne práve v XX. storočí, a tieţ vplyv masmédií, ktorý tento ohlas ešte znásobuje.

Pápeţ Ján Pavol II. začlenil túto náuku do oblasti morál-nej teológie (čiţe reflexie nad dopadom viery v Boha na sprá-vanie sa človeka), keď napísal: „Cirkev plní svoje poslanie hlá-sať evanjelium, pretoţe prispieva svojím základným prínosom k vyriešeniu naliehavej otázky rozvoja práve hlásaním pravdy

o Kristovi, o sebe samej a o človekovi tým, ţe ju aplikuje na konkrétnu situáciu. Ako nástroj na dosiahnutie tohto cieľa Cir-

kev pouţíva svoje sociálne učenie. Aby sa v dnešných ťaţkých pomeroch problémy správne postavili a čo moţno najlepšie rie-šili, veľkú pomoc môţe poskytnúť presnejšie poznanie a väčšia publicita "princípov myslenia, kritérií hodnotenia a smerníc ko-nania", ako ich predkladá jej učenie. Takto si ihneď všimneme,

ţe problémy, pred ktorými stojíme, sú predovšetkým morálneho rázu, a ţe ani analýza problému rozvoja ako takého, ani pro-

striedky na prekonanie súčasných ťaţkostí nemôţu neprihlia-dať na túto základnú črtu. (...) Hlavným cieľom jej učenia je vysvetľovať tieto skutočnosti, skúmať, v čom sa zhodujú alebo

líšia od hlavných bodov učenia evanjelia o človeku a jeho po-zemskom a zároveň aj transcendentnom povolaní; cieľom jej

učenia je teda usmerňovať kresťanské správanie. Preto toto jej učenie nepatrí do oblasti ideológie, ale skôr do oblasti teológie a

osobitne do oblasti morálnej teológie.“ (SRS 41)

Treba však zároveň zdôrazniť, ţe toto začlenenie nezname-ná akési jeho vytesnenie do akademických, teologickovedec-

kých, alebo dokonca klerikálnych kruhov. „Kresťanské sociálne učenie je neoddeliteľnou súčasťou kresťanského svetonázoru“ (MM 206), tzn. nie je v kresťanskom pohľade na ţivot, svet, spo-ločenské vzťahy a pod. niečím pridaným, fakultatívnym, nezá-

väzným. Práve preto spoločenské učenie a jeho hlásanie sú podstatnou súčasťou evanjelizačného poslania Cirkvi a týkajú sa všetkých jej členov – dovnútra (teda vzhľadom na ich vlastný

ţivot) i navonok (teda vzhľadom na to, čo ponúkajú „svetu“). K plneniu sluţby evanjelizácie v spoločenskej oblasti, kto-

rá je jedným úsekom prorockého poslania Cirkvi, patrí aj pou-kazovať na neporiadky a nespravodlivosti. Ale Učiteľský úrad Cirkvi si je dobre vedomý, ţe je dôleţitejšie hlásať dobro neţ

Všetky v texte pouţité skratky cirkevných dokumentov sú vysvetlené

na str. 140-142.


8

odsúdiť zlo, lebo iba predbeţné hlásanie dobra hlbšie odôvod-ňuje a oprávňuje odsúdenie zla. Navyše, je zrejmé, ţe bez pou-

kázania na riešenia a východiská by sa akákoľvek výstiţná kri-tika zrejme minula svojmu účinku, a hlavne, neviedla by k ná-prave.

Zároveň však týmto učením vstupuje Katolícka cirkev do racionálneho dialógu so všetkými ostatnými ľuďmi, pretoţe si

je vedomá toho, ţe tento ţivot a tento svet zdieľa s nimi a ţe vyriešenie problémov spolunaţívania na akejkoľvek rovine je moţné jedine spoločným úsilím. Do tohto dialógu vnáša predo-

všetkým objektívny pohľad na človeka a ponuku zamerať úsilie všetkých na dosiahnutie ľudskejšej spoločnosti, t.j.

spoločnosti, ktorá stále viac zodpovedá ľudskej dôstojnosti a rozvíja ju (porov. PP 20).

Na základe uvedeného definujeme Katolícku sociálnu ná-

uku nasledovne:

Definícia Katolícka sociálna náuka je Učiteľským úradom Cirkvi

potvrdená aplikácia kresťanských noriem viery a správania na spoločenské vzťahy, ktorej výsledkom je dynamický sú-hrn princípov myslenia, kritérií hodnotenia a smerníc ko-

nania a ktorej cieľom je ľudskejšia spoločnosť.

Jej obsahom je dôsledná aplikácia spoločenských (a teda i ekonomických a politických) dôsledkov kresťanskej viery

a morálky. Táto náuka vznikla pri stretnutí Evanjelia s problémami

ţivota spoločnosti a ţivota v spoločnosti – ako náuka podstatne

zameraná na činnosť, ktorá sa vyvíja vo vzťahu k meniacim sa historickým okolnostiam. Práve preto, hoci sa inšpiruje vţdy

platnými princípmi, nijako netvorí uzatvorený systém, ale je trvalo otvorená voči novým otázkam, ktoré sa neustále nastoľu-jú, resp. voči novým súvislostiam, v ktorých sa tieto otázky na-

stoľujú. Počnúc od svojho vzniku aţ dodnes zaznamenala sociálna

náuka Cirkvi značný vplyv na svet, veriaci i neveriaci, pretoţe

vychádza z určitého prvku, ktorý obstál aj v skúške času, aj v konfrontácii s inými učeniami a umoţnil v priebehu vývoja

reagovať dynamicky a kreatívne na všetky nové situácie a prob-lémy. Týmto prvkom je pojem človeka, vlastný pre Cirkev (resp.


9

pre kresťanskú filozofiu), ktorý sa od počiatku prejavil v sociál-nych dokumentoch na najrôznejších úrovniach. Ide o tú mno-

horozmernú koncepciu, v ktorej človek nie je zredukovateľný na ţiadnu – ani tú najdôleţitejšiu – svoju funkciu či ambí-ciu, ale je komplexným sústredením vnemov, citov, potrieb,

záujmov i egoizmov, ktoré nikdy nemoţno podriadiť jedinému cieľu, čo ako vznešenému. Táto antropologická základňa, pre-

pracovaná v priebehu storočí umoţnila Cirkvi odmietnuť všetky absolutizmy, ktoré sa predkladali alebo i vnucovali v priebehu dejín ľudského konania a zmýšľania, a svoj záber orientovať v

mnohorakosti hodnôt a záujmov, ktorá je stále platná: správna miera mzdy, spoluúčasť robotníkov, subjektívna a spoločenská funkcia hromadenia vlastníctva, ktoré nesmie narušovať práva

iných, osobný, rodinný a spoločenský rozmer práce a vlastníc-tva, a tak ďalej. Tento súzvuk perspektív a východísk umoţnil

Cirkvi, a následne kresťanským sociálnym a ľudovým hnutiam, zmýšľať, predkladať i konať na takom mnohorakom poli a mnohých úrovniach, čo nedokázala poskytnúť ţiadna iná skú-

senosť ani iné hnutia. Zásah Cirkvi – vo forme učenia jej Učiteľského úradu – do

spoločenského, politického a hospodárskeho ţivota súčasného

sveta je historickým faktom. Tento zásah vychádza zo samot-ného poslania Cirkvi, ktoré „hoci je náboţenskej a nie spolo-

čenskej alebo politickej povahy, nemôţe nebrať do úvahy člove-ka v jeho integrálnom (celistvom) bytí“3.

Cirkev sa vo svojom evanjelizačnom poslaní stará o po-

zdvihnutie človeka a je presvedčená, ţe evanjelizácia by nebola kompletná, keby nebrala do úvahy vzájomnú prepojenosť, kto-

rá sa v priebehu časov vytvorila medzi evanjeliom a konkrétnym osobným i spoločenským ţivotom človeka. Záro-veň by pokladala za váţne zanedbanie svojej povinnosti, keby

toto učenie neponúkla všetkým „ľuďom dobrej vôle“, ktorí si kladú podobné otázky a hľadajú riešenia pre svoj ţivot v spoločenskom rozmere.

3 Ján Pavol II., Príhovor v Pueble, 1979. Porov. k tomu aj MM 1, ale

vlastne uţ na samom počiatku argumentáciu Leva XIII. v RN 1.


10

2 „PREHISTÓRIA“ KATOLÍCKEJ SOCIÁLNEJ NÁUKY

Pôvod katolíckej sociálnej náuky treba hľadať v spoločenskej praxi, ktorá sprevádza dejiny kresťanstva od jeho počiatku. Toto náboţenstvo, resp. jeho vyznávači, sa pri

svojom vzniku skutočne – okrem prejavov kultu – vyčlenili z vtedajšej kultúry najmä špecifickými (a pre okolie celkom no-

vými) postojmi a prejavmi spoločenskej solidarity. Motívom pre takéto konanie boli slová Jeţiša Krista, v ktorých sa on sám stotoţnil s hladujúcimi, chorými, pocestnými, chudobnými, ba i

väzňami a vyhlásil, ţe Boţí súd (posledný, teda definitívny roz-sudok o zmysle ţivota a jeho kontinuite vo večnosti) sa bude zakladať na tom kritériu, ako sa kto vo svojom ţivote zachoval

práve k týmto núdznym ľuďom (porov. Mt 25,34-46). Tieto slo-vá sú veľmi rukolapnou „sociálnou“ konkretizáciou prikázania

lásky k blížnemu, ktorá je definovaná ako základná charakte-

ristika kresťanstva. A skutočne, počnúc od prvých kresťanských spoločen-

stiev, ktoré boli svojmu okoliu nápadné nielen tým, ako sa mi-lovali navzájom, ale aj úctou a konkrétnymi prejavmi pomo-

ci chorým, bezvládnym, vdovám, sirotám – teda sociálne naj-slabším a zväčša celkom emarginovaným skupinám obyvateľ-stva, celé dejiny kresťanstva sú pretkané dielami ľudskej

solidarity a lásky k blíţnemu. Je známe, ţe práve v lone kres-ťanstva, vďaka charizmám (osobitným duchovným darom,

resp. vnuknutiam Ducha Svätého) rôznych spoločenstiev re-hoľného zasvätenia, vznikli najprv spontánne a neskôr aj inšti-tucionalizované formy starostlivosti o človeka, ktoré dali pôvod

školstvu, zdravotníctvu, sociálnym sluţbám, či sociálnej práci. Poţiadavka inštitucionalizácie tejto sluţby priniesla so

sebou postupne aj potrebu širšieho záberu, resp. širších súvis-lostí tej-ktorej problematiky. Umoţňovala to aj všeobecná klíma, po prvých troch storočiach prenasledovania uţ vcelku priaznivo

naklonená (aspoň v teoretickej rovine) šíreniu evanjeliových myšlienok. V stredoveku totiţ bola európska spoločnosť zväčša

formovaná kultúrou, zaloţenou na kresťanstve, na spoločen-skej akceptácii existencie Boţej pravdy, zjavenej skrze evanje-lium a interpretovanej cirkevnou autoritou (a toto bolo predme-

tom kresťanskej evanjelizácie aj na ostatných kontinentoch).


11

Aj táto pozitívna atmosféra však postupne nezriedka skĺ-zala do extrémov. Reálnym problémom sa ukázali rôznorodé

pokusy o prelínanie politickej a cirkevnej moci, aţ po absolutis-tické predstavy napr. zo strany francúzskych kráľov, ktorí pod-ľa hesla „cuius regio – eius religio“ (koho je kráľovstvo, toho je,

resp. ten určuje aj náboţenstvo) usilovali sa na prvý pohľad dať väčší záber a kráľovský „placet“ Cirkvi a jej dielam, avšak

v skutočnosti išlo neraz o akési cirkevné autorizovanie pre ab-solutistické ponímanie politickej moci aţ po postupné reálne podmaňovanie si Cirkvi. Podobná situácia v Anglicku priviedla

aţ ku schizme a odtrhnutiu časti Cirkvi (tzv. anglikánskej), kto-rej hlavou sa stal kráľ. Vo Francúzsku absolutizmus vyvolal prudkú reakciu vo forme Francúzskej revolúcie, ktorá si za cieľ

dala „zmiesť zo stola“ nielen panovníka, ale aj jeho „prisluhova-čov“, ku ktorým zaradila aj Cirkev.

Myšlienkovým „podhubím“ tejto reakcie bolo osvieten-stvo (iluminizmus), v ktorom zjavená pravda a pravda viery ustupuje pravde zmyslov. Rozum spracovával to, čo spoznal

zmyslami a tie pokladal za úplne a jedine spoľahlivé. Toto pos-tavenie rozumu na piedestál poznania prinieslo so sebou neví-daný rozmach vedy a techniky. Nekritická viera v ľudský rozum

mala však za následok aj nekritické preceňovanie človeka a jeho moţností. To, pochopiteľne, viedlo aj ku konfliktným si-

tuáciám medzi štátom a Cirkvou, prameniacim z určitého stre-tu záujmov, najprv najmä v otázke školstva, a teda vzdelávania. Osvietenstvo sa totiţ predstavovalo ako povedomie dospelosti

ľudského rozumu, teda vedy, ktorá uţ nepotrebuje, aby ju teo-lógia „viedla za ruku“, lebo človek je uţ schopný pouţívať vlast-

ný rozum bez ovládania či usmerňovania niekým iným. Išlo v prvom momente o emancipáciu od Cirkvi, nie o jej odmietnu-tie. Avšak veľmi skoro sa tieto myšlienky preniesli aj do politic-

kej roviny a vo verejnosti bola Cirkev vystavená stále viac anti-klerikálnym útokom.

V hospodársko-sociálnom ţivote viedol osvietenský ra-

cionalizmus k individualizmu a liberalizmu. Individualizmus v prvom momente bol tieţ len reakciou

na predošlé obdobie a prejavoval sa stále naliehavejším presa-dzovaním osobných slobôd. Tam, kde sa táto myšlienka presa-dila aj politicky, viedla k ponímaniu štátu, ktorý ponecháva

voľný priebeh trhovým mechanizmom a na rovine myšlienkovej prináša so sebou nevyhnutne relativizmus.


12

Liberalizmus v hospodárskej a politickej sfére bol v tejto dobe prospešný v tom, ţe narušoval strnulé putá tradičného

ekonomického zmýšľania a vymaňoval jednotlivca z pút štátne-ho absolutizmu. Liberalizmus sa však často prejavoval extrém-ne ako odmietanie všetkého minulého, všetkých „obmedzení“,

ktoré predstavovala tradícia. Preto najmä Cirkev bola odvrho-vaná ako symbol starého zmýšľania a starých hodnôt.

Cirkev sa k liberalizmu stavala kriticky, pretoţe bol prak-tickým dôsledkom racionalizmu. Racionalizmus vo svojom filo-zoficko-náboţenskom ponímaní odmietal akýkoľvek zásah do

myslenia a skúmania, odmietal všetko nadprirodzené a zmyslom nedostupné, a obzvlášť cirkevnú autoritu. Navyše

Cirkev tušila vnútornú spojitosť týchto myšlienkových prúdov a videla v nich sploštenie človeka do čisto dvojrozmernej roviny, celkom popierajúce akýkoľvek duchovný rozmer jeho prirodze-

nosti. Takto sa Cirkev dostala aj do politických sporov, o to viac, ţe ona sama mala okrem náboţenskej inštitucionálnej po-

doby aj politickú, totiţ Pápeţský (cirkevný) štát, a to ešte stále pomerne silný, najmä z hľadiska diplomatického. Uţ síce po-

stupne slabla jeho politická moc, stále však bol dôleţitým „stra-tegickým partnerom“ pre jeho náboţenský dosah na celý svet a jednotlivé politické mocnosti nemohli ignorovať jeho existenciu

a vplyv. Hoci teda na jednej strane presadzovali často výrazne antiklerikálnu politiku, na druhej strane sa rôznymi spôsobmi

usilovali votrieť do jeho priazne, prípadne dokonca ovplyvniť voľbu pápeţa a tak zasahovať do vatikánskej politiky. Cirkev, ktorá sa proti takýmto pokusom veľmi dôrazne bránila, si po-

chopiteľne vyslúţila ďalšie a ďalšie vlny nevôle mocných a v konečnom dôsledku obmedzovanie svojho vplyvu v spoloč-nosti.

Zároveň s rôznorodými útokmi na Cirkev sa však ukázali aj pozitívne dôsledky tejto situácie. Tam, kde sa štát správal

proticirkevne, fakticky nútil katolíkov k väčšej súdrţnosti me-dzi sebou, s biskupmi, a predovšetkým s pápeţom. Náboţenské presvedčenie, pre ktoré boli veriaci ochotní zniesť aj citeľné ne-

výhody, ba aj prenasledovanie, sa vyvinulo v spoločenskú silu, ktorú musela vziať na vedomie kaţdá vláda.

Na druhej strane, aj Cirkev (najmä cirkevná hierarchia)

uţ nemohla počítať s pomocnou rukou cisárskej či kráľovskej moci pri presadzovaní svojich poţiadaviek a potrieb. Svojich


13

veriacich uţ nemohla drţať v Cirkvi zákonnými nariadeniami, ale „len duchovnými“ nástrojmi (presvedčením), čo viedlo k jej

zjavnej očiste. Postupne si stále viac uvedomovala, ţe jej úloha v spoločnosti nie je politického, hospodárskeho a mocenského rázu, ale duchovného, a najmä morálneho.

Pod vplyvom rôznorodých socializačných mechanizmov viaceré spoločenské javy si vyţadovali zaujať osobitný prístup,

odlišný od čisto kvantitatívneho znásobenia prejavov lásky k jednotlivému blíţnemu. (Dá sa povedať, ţe sa v reflexii Cirkvi objavila kategória „blíţneho-v-spoločnosti“, kde spoločnosť ako

taká je tým „blíţnym“, na ktorého sa majú vzťahovať poţiadav-ky lásky, formulované v Evanjeliu...) Všetky tieto okolnosti priviedli Cirkev k tomu, ţe pocítila

potrebu sformulovať určitú teóriu toho, s čím sa kaţdodenne potýkala vo svojej praxi, čiţe existencie uprostred spoločnosti,

ktorá sa vzdialila od spravodlivosti a ľudskosti.

3 PRÍČINY VZNIKU SOCIÁLNEJ NÁUKY CIRKVI

Bezbrehý liberalizmus v ranokapitalistickej industrializo-

vanej spoločnosti uvrhol obrovskú väčšinu obyvateľstva do ne-znesiteľnej situácie a od Cirkvi bol ochotný akceptovať len vý-zvy na charitu a tlieskanie velikášskym gestám almuţny, ktoré

samozrejme neboli ţiadnymi systémovými krokmi na zlepšenie situácie. To nahrávalo šíreniu socializmu, ktorý pri svojej po-

nuke radikálneho riešenia konfliktu revolúciou sa snaţil Cirkev umlčať ako neschopnú priniesť skutočné riešenie, a vlastne ju i

obviňoval z určitej spoluviny na tomto stave, keďţe mala pôso-biť ako sila konzervujúca staré nespravodlivé usporiadanie spo-ločnosti.

Pri pôvode konfliktu týchto dvoch myšlienkových prúdov je uţitočné pristaviť sa bliţšie.

Veľké technické objavy (parný stroj, neskôr elektrická

energia a pod.) priniesli so sebou „revolúciu“ foriem výroby, ktorá od remeselnej sa takmer totálne transformovala na tová-

renskú. Nadšenie pre rýchlosť, presnosť a obrovské mnoţstvá, ktoré táto forma výroby umoţňovala, spôsobilo priam investič-ný boom do oblasti priemyslu, ktorý sa rozvíjal tak ako si re-

meslo nikdy predtým nemohlo ani len predstaviť.


14

Tento proces, ktorému hovoríme industrializácia, mal však za následok aj mnohé sociologicky významné sekundárne

javy. Jedným z nich je urbanizácia, čiţe zaľudňovanie miest, ktoré fungujú (často i priamo vznikajú) ako „priemyselné cen-

trá“, kde sa postupne začína prejavovať pretlak pracovných síl. Podporuje to aj odliv ľudí z vidieka, kde poľnohospodárstvo ne-stačí drţať krok s rýchlo sa rozvíjajúcim priemyslom v mestách.

To umoţňuje tlačiť cenu práce nadol a tým spôsobuje, ţe ob-rovské mnoţstvo ľudí (rodín) je nútené ţiť v lacných nájomných bytoch v nehostinných domoch na kraji mesta (na sídliskách),

s nízkou kultúrou bývania a borí sa so základnými existenč-nými problémami. Z týchto dôvodov pracujú aj ţeny (hoci za

oveľa horších platových podmienok), ba i deti, a to aj hlboko pod prahom plnoletosti. Zamestnávateľ – vlastník kapitálu, a teda majiteľ „výrobných prostriedkov“ (či uţ v jednej osobe,

alebo sprostredkovane) – je takmer neobmedzený pán svojich zamestnancov. Liberálny štát totiţ do pracovnoprávnych vzťa-

hov úmyselne nezasahuje, ale ponecháva ich voľnému trhové-mu mechanizmu. Materialisticky ich poníma ako súčasť výrob-ného procesu, doslova „pracovnú silu“ a disponuje nimi viac-

menej podľa vlastnej ľubovôle. Štát totiţ ponecháva vývoj v tejto oblasti voľnému priebehu. Do určitej miery

z presvedčenia (liberálneho) a do určitej miery z pohodlnosti (vyhýbajúc sa moţným konfliktom so stále mocnejšími kapita-listami) nezasahuje do fungovania podnikov, najmä nie do vnú-

tornej štruktúry a metód prijímania a prepúšťania zamestnan-cov, mzdy, pracovných podmienok a pod.

Tento stav vyvoláva však i reakciu. Dialektickou interpre-táciou dejín prichádza Karl Marx k presvedčeniu, ţe skutočný

problém spoločnosti je v rovine ekonomickej a presnejšie v existencii súkromného vlastníctva výrobných prostried-kov. Ono je príčinou triedneho rozdelenia spoločnosti

a antagonizmu (existenciálneho konfliktu) medzi vlastníkmi (burţoáziou, ktorá investovala do strojov a teraz len riadi výro-bu) a nevlastníkmi (proletariátom, ktorý pracuje za dennú

mzdu). Tak to však, podľa tejto interpretácie (tzv. dialektického materializmu), bolo v dejinách vţdy – medzi otrokármi

a otrokmi, medzi feudálmi a poddanými – a teraz je tu opäť ten istý problém medzi kapitalistami a robotníkmi. Ak v minulosti

cestou k zrúteniu predošlého reţimu bola jedine revolúcia, mu-sí ňou byť aj teraz a je uţitočné neponechať situáciu, kým sa-


15

ma „vykvasí“ týmto smerom, ale v zodpovednosti voči dejinám je nutné čo najskôr revolúciu uskutočniť. Avšak (a v tom spočí-

va Marxovo poučenie z dejín) revolúcie v minulosti nikdy nepo-stihli základný problém, nikdy nesiahli na súkromné vlastníc-tvo, a preto sa rozdelenie spoločnosti opäť prejavilo v novej

forme. Z tohto dôvodu cieľom robotníckej revolúcie proti kapi-talizmu musí byť práve odstránenie súkromného vlastníctva

výrobných prostriedkov, čiţe tzv. kolektivizácia – ako defini-tívne vyriešenie triedneho sporu.

Zo začiatku Marxove myšlienky nemali veľkú podporu u

robotníkov, ktorí nechceli vyhrocovať uţ i tak napäté vzťahy v továrňach, avšak stále sa zhoršujúca situácia v celom robot-níckom prostredí, najmä v najpriemyselnejších oblastiach Eu-

rópy (Nemecko, Francúzsko, severné Taliansko, Anglicko, Bel-gicko) postupne začala priať šíriteľom marxistických myšlienok

a vytváraniu „socialistických“ resp. „komunistických“ robotníc-kych hnutí, a to aj pre faktickú neexistenciu iných dostatočne presvedčivých alternatív riešenia neznesiteľnej situácie.

Túto náladu bolo moţné cítiť najviac priamo na „bojisku“ robotníckej otázky, čiţe medzi samými robotníkmi vo vznikajú-cich veľkomestách týchto najpriemyselnejších krajín. Štát, kto-

rý sa správal „liberálne“ k podnikateľom a ich povinnostiam, robotníkom často upieral aj prirodzené právo na zdruţovanie,

hoci to boli práve oni, ktorí najviac potrebovali zdruţiť sily na obranu svojich práv. Túto situáciu vo veľkej miere vyuţívali so-cialisti, ktorých zdruţenia – často práve z tohto dôvodu ilegálne

– podnecovali podvratnú činnosť robotníkov a šírili myšlienky totálnej revolúcie. Preto aj medzi katolíkmi mnohí vnímali otáz-

ku zdruţovania takto čierno-bielo a videli v samej myšlienke vytvoriť robotnícke zdruţenie uţ automaticky čosi socialistické. Zároveň však pociťovali aj akýsi vnútorný obdiv voči socialis-

tom, ktorí aj za cenu väzenia boli ochotní formovať robotnícke hnutia a vzdorovať voči nespravodlivosti...

Cirkev pomáhala duchovnou i materiálnou podporou ro-

botníkom a ich rodinám, aktívni a sociálne cítiaci kňazi a biskupi sa angaţovali aj pri organizovaní robotníckych spol-

kov, avšak protitlak mohutnel a tieto jednotlivé „záplaty“ ne-mohli udrţať „trhajúce sa“ väzby robotníkov k Cirkvi. Ţiadalo sa povedať zásadné slovo, ktoré by robotníkom ukázalo jednak

skutočný postoj Cirkvi k súčasnej situácii, odradilo ich od prijímania proticirkevných komunistických myšlienok, a naj-


16

mä poukázalo na riešenie problému, ktoré by bolo reálnou al-ternatívou tak k liberalistickému ponechaniu vecí voľnému

priebehu, ako i k socialistickej revolúcii. Cirkev (biskupi, kňazi i laici) sa obrátila na pápeţa.

4 ENCYKLIKA LEVA XIII.

RERUM NOVARUM (15. máj 1891)

Pápeţ Lev XIII., ktorý sa vo svojich oficiálnych dokumen-

toch od začiatku neštítil spoločenských tém a odsúdil libera-lizmus ako i ďalšie spoločenské prejavy racionalistickej menta-lity, vydal 15. mája 1891 okruţný list (encykliku) „o robotníckej

otázke“, ktorá sa stala počiatkom systematickej sociálnej náuky Katolíckej cirkvi. Na tomto základe Cirkev stavia (nielen nejako

historizujúco a spomienkovo, ale celkom reálne) svoju spolo-čenskú reflexiu a sociálnu náuku podnes. Dôvodom je nielen samotný fakt, ţe (viditeľná) Hlava Katolíckej cirkvi v tomto do-

kumente oficiálne vyjadrila stanovisko k problematike sociálno-ekonomicko-politickej (v tomto zmysle encyklika RN nebola pr-

vá, ako sme uviedli), ale predovšetkým spôsob, ako sa pápeţ k tejto problematike vyjadril, ako analyzuje súčasnú situáciu a čo ponúka na jej riešenie. Súčasníci Leva XIII. prijali tento

dokument s veľkým zadosťučinením, avšak jasnozrivosť tohto pápeţa sa ukazuje po rokoch ešte v zreteľnejšom svetle, ako

o tom svedčia celé nasledujúce dejiny. Práve preto tento doku-ment je povaţovaný nielen za počiatok, ale i za základ „sociál-neho“ učenia Katolíckej cirkvi.

Veľkou myšlienkou encykliky je uţ samotné odôvodnenie pápeţovho zásahu, ktoré má univerzálnu platnosť. Lev XIII. pí-

še, ţe sa s dôverou a plným právom púšťa do tejto problemati-ky, pretoţe „ide o otázku, v ktorej nie je moţné nájsť trvale platné riešenie bez pomoci náboţenstva a Cirkvi“ (RN 13). „So-

ciálna“ (spoločenská) problematika ako taká je totiţ problema-tikou medziľudských vzťahov (v širokom zmysle, ale najmä spo-

ločenských štruktúrovaných vzťahov) a tie majú a musia mať svoje etické a morálne východiská i dôsledky. Autonómia člove-ka od náboţenstva je teda neuskutočniteľná bez fatálnych dô-

sledkov na spoločenský ţivot. Pápeţ začína encykliku poukázaním na naliehavosť „ro-

botníckej otázky“, ktorou je konflikt medzi kapitálom a prácou


17

(porov. túto interpretáciu v CA 5), a najmä akýsi vopred defino-vaný konflikt medzi ľuďmi, stelesňujúcimi kapitál a ľuďmi, ste-

lesňujúcimi prácu, čo Cirkev vníma ako útok na spravodli-vosť. Navyše, táto „robotnícka otázka“ sa stala kľúčovou v celospoločenskom rozmere, pretoţe „podivuhodný rozmach

remesiel a nové priemyselné metódy, zmenené vzťahy medzi zamestnávateľmi a robotníkmi, nahromadenie bohatstva

v rukách malého počtu ľudí a veľké rozšírenie chudoby, pove-domie vlastnej sily, ktoré sa u robotníckej triedy stalo ţivším a jej jednota pevnejšia: toto všetko a k tomu ešte i zhoršenie

mravov vypuklo v konflikt“ (RN 1) a tento konflikt drţí v napätí celú spoločnosť.

Socialistické riešenie (odstránenie súkromného vlastníc-tva výrobných prostriedkov – kolektivizácia) však nie je prija-teľné, pretoţe súkromné vlastníctvo je prirodzeným právom

človeka a bezprostredným cieľom ľudskej práce. Ňou si pracu-júci človek nadobúda prostriedky na svoje ţivobytie a tvorí ús-

pory na budúce ciele. Takto sa do súkromného majetku pre-mieta práca, úsilie, schopnosti a tvorivosť predošlých generácií, ktoré musia byť ponechané v právomoci jeho vlastníkovi a na

jeho zodpovednosti. Práve preto je prirodzené, ţe jeho vzťah k prostriedkom, ktoré pouţíva na rozmnoţenie svojho majetku, je vlastnícky, čím sa bytostne odlišuje od niţších bytostí, ktoré

sú prirodzene uspôsobené len na uţívanie prostriedkov na svo-je ţivobytie. To však neznamená, ţe prirodzené právo na súk-

romné vlastníctvo je absolútne a ţe spolu s obhajobou tohto práva Cirkev obhajuje aj reálne vykorisťovanie, ktorého bola svedkom priam na kaţdom kroku (pozri ďalej – RN 19).

Takisto neprirodzená je aj socialistická idea štátu, ktorý – ak by sa zrealizoval – by zásadne narušil existenciu a fungova-

nie „svätyne rodiny“. Zasiahnutím do jej základných vzťahov (napr. v oblasti výchovy), by narušil svoju vlastnú existenciu,

keďţe rodina nielenţe predchádza štát, ale ho i bytostne vytvá-ra a formuje. Okrem toho, ani metóda socialistického riešenia, totiţ

triedny boj, nie je pre Cirkev prijateľná, lebo „trvalý konflikt nemôţe priniesť iné neţ zmätok a barbarstvo“ (RN 14), kým rie-

šenie existujúcich problémov, ak má byť trvácne, musí spočívať v hľadaní moţností konsenzu a spolupráce, vo vedomí vzájom-

nej potreby medzi nositeľmi kapitálu a práce, s cieľom nájsť dlhodobé východiská, obojstranne prospešné.


18

Liberálne riešenie je však takisto neprijateľné, pretoţe ponechanie situácií reálneho útlaku, poniţovania

a pošliapavania ľudskej dôstojnosti voľnému priebehu (trhové-mu mechanizmu) sa nespravodlivosti len zhoršujú, rozširujú, inštitucionálne „konzervujú“ a priam provokujú neuváţené re-

akcie zo strany utláčaných robotníkov, ktorí vo svojej nezriedka zúfalej situácii „nemajú čo stratiť“ (keďţe nemajú nič), čím sa

stávajú nástrojom v rukách násilníckych ideológií – osobitne socializmu. Kde teda hľadať riešenie situácie, ktorá sa v mnohých

aspektoch skutočne ukazovala ako bezvýchodisková? Podľa Leva XIII. na vyriešení „robotníckej otázky“ sa mu-sia spolupodieľať Cirkev, štát i samotní robotníci.

Cirkev je prvá, ktorú pápeţ uvádza. Základný problém vzťahu a existujúceho konfliktu medzi „kapitalistami“ a „prole-

tariátom“ je totiţ charakteru morálneho. Na oboch stranách absentuje povedomie vzájomných morálnych povinností. Je to dôsledok rozdúchanej nenávisti, ktorá vidí v tom druhom a pri-

ori nepriateľa. Jedine láska je schopná uskutočniť reálne kroky k trvácnemu spravodlivému riešeniu, ktoré spočíva v spolupráci medzi jednotlivými spoločenskými triedami. Práve

v tejto súvislosti uvádza pápeţ aj zásadné rozlíšenie medzi oprávneným vlastníctvom a oprávneným pouţívaním „bohat-

stva“ (porov. RN 19). Na základe evanjeliových podobenstiev poukazuje na to, ţe všetko, čo človek dostal (hmotného

i duchovného charakteru), je určené na prospech všetkým a je morálnou povinnosťou takto to uţívať. Aţ v tomto kontexte na-dobúda svoje plné oprávnenie súkromné vlastníctvo – ako op-timálne vyuţívanie existujúcich dobier na prospech všetkým.

Preto prvou úlohou Cirkvi je pôsobiť na ľudí, nachádza-

júcich sa na oboch stranách „barikády“, v tom, čo je jej najvlas-tnejšie – sviatosťami ako cestou a pomocou k uvedomeniu si a k zachovávaniu Boţích prikázaní. Tie vedú vlastníkov majet-

ku k povedomiu jeho univerzálneho poslania a robotníkov k povedomiu dôstojnosti svojej práce na uskutočnení tohto po-

slania. A obidve kategórie usmerňujú k plneniu vzájomných povinností. Racionálnym dôvodom pre prijatie tohto diela Cirkvi je to, ţe prináša dlhodobé riešenia, totiţ prekonanie konfliktov

v ich samotnom koreni. Druhým činiteľom pri riešení „robotníckej otázky“ je štát.

Pápeţ jasnými slovami demaskuje farizejstvo liberálneho štátu


19

a upozorňuje, ţe „starosť o všeobecné dobro je úlohou a kom-petenciou štátu“ (RN 26). Štát nemôţe ponechať súkromnému

podnikaniu voľný priebeh, pretoţe je povinný starať sa o spravodlivosť pre všetkých svojich občanov, ktorí sú takto naopak pri vyjednávaní pracovných podmienok vystavení veľ-

kým nespravodlivostiam z titulu svojej ekonomickej slabosti: „Biedny ľud, ktorý nemá vlastnú oporu, s osobitnou nevyhnut-

nosťou ju potrebuje nájsť v obhajobe zo strany štátu“ (RN 29). Táto myšlienka sa zvykne označovať ako podstatný impulz pre princíp4 solidarity a moţno ju zovšeobecniť asi takto:

Princíp solidarity – definícia

Princíp solidarity je povedomie spoluzodpovednosti a vzá-jomnej závislosti medzi členmi spoločenstva a povinnosť tých

„silnejších“ členov postarať sa o tých „slabších“ členov.5

Povinnosť postarať sa však neznamená nejakú pasivitu zo strany tých „slabších“, ale predpokladá ich aktívnu spoluú-

časť na riešení svojich problémov (aj preto niektorí autori vyvo-dzujú na základe cirkevnej reflexie solidarity ešte aj princíp par-ticipácie, ktorý poukazuje práve na tento aspekt solidarity). A

pokiaľ ide napr. o štát – znamená, ţe musí predchádzať príči-nám problémov, ktoré vedú k neporiadkom v spoločnosti, a nie

len potláčať ich, keď uţ sa prejavili.6

4 Stojí za zmienku, v akom zmysle pouţíva Cirkev v tomto a ďalších prí-

padoch pojem „princíp“ – ide o zdôraznenie určitého postoja ako nutného,

a to vţdy, všade, za kaţdých okolností a vo všetkých súvislostiach, v ktorých sa tá či oná sociálna problematika objaví. Ide teda v skutočnosti o povýšenie v tomto prípade solidarity medzi silnejšími a slabšími, bohatšími

a chudobnejšími, zdravými a chorými atď. na princíp. Prečo to tak musí byť,

k tomu sa v rozličných súvislostiach vracajú vo svojich reflexiách najmä

nasledujúci pápeţi. 5 Je ťaţké určiť presne, v ktorom sociálnom dokumente bol tento prin-

cíp zadefinovaný. Tu v RN vidíme jeho jadro, ale jednotliví nasledujúci pápe-ţi ho rozvíjali ďalej, aţ po Jána Pavla II., ktorý v encyklike SRS dôkladne

vysvetľuje a zdôvodňuje solidaritu ako principiálnu sociálnu nutnosť (pozri

ďalej). 6 Keď sa k tomuto dokumentu vracia Ján Pavol II. v CA, charakterizuje

tento princíp slovami, ţe je to „elementárny princíp kaţdého zdravého poli-

tického zriadenia, podľa ktorého čím sú jednotliví ľudia v spoločnosti bez-brannejší, tým väčšmi potrebujú pomoc a starosť druhých, hlavne však

podporu štátnej vrchnosti“ (CA 10). Isteţe, ako bolo povedané, ona „bez-


20

Významným kritériom v tejto súvislosti je povinnosť pri-stupovať s úctou k ľudskej dôstojnosti, ktorá zaväzuje za-

mestnávateľa i štát neponechať človeka (robotníka či občana) napospas samotnému trhovému mechanizmu ponuky a dopy-tu, ale zabezpečiť mu podmienky zodpovedajúce dôstojnosti ľudskej osoby. Ba zaväzujú i samotného robotníka, ktorý ani z vlastného rozhodnutia nemôţe akceptovať nedôstojné zaob-

chádzanie, alebo sám sa k svojej dôstojnosti správať neúctivo. Ľudská dôstojnosť je totiţ darom Boţím a ako taká musí byť

rešpektovaná zo strany všetkých – i samého človeka voči sebe. Konkrétne sa to prejavuje v poţiadavke sviatočného odpočinku, špeciálnej ochrane ţien a detí, v spravodlivom vykonávaní prá-

ce i v spravodlivej odmene za ňu, a v širšom zmysle v celom komplexe sociálnej legislatívy, ktorú vytvoriť a nastoliť je po-vinnosťou štátu, a ktorú dodrţiavať je povinnosťou všetkých.

Napokon, k riešeniu musia prispieť aj sami robotníci – a to vytváraním zdruţení (odborov), ktoré majú byť platformou

na formulovanie spravodlivých poţiadaviek voči zamestnávate-ľovi i na ich vyjednávanie v mene pracujúcich (vrátane, samo-zrejme, spravodlivých záväzkov i zo strany robotníkov). Má sa

tak zabrániť na jednej strane atomizácii zamestnancov, ktorí ako jednotlivci nemajú ţiadnu šancu dosiahnuť akékoľvek

ústupky zo strany zamestnávateľa, a na druhej strane spon-tánnym vzburám a násilnostiam ako skratovému prejavu bez-mocnosti z často bezvýchodiskovej situácie. Ich dopad je však

širší a zasahuje aj iné sociálne potreby zamestnancov, počnúc od vzdelávania aţ po sociálne zabezpečenie v chorobe, pri úra-ze, či v starobe. Je zrejmé, ţe pre splnenie týchto poţiadaviek,

kladených na odbory, je rozhodujúci ich ideový charakter (vý-chodiská, náplň, prostriedky a ciele). Preto pápeţ neodporúča

pridávať sa k zdruţeniam, ktoré sú vedené proticirkevnými (protikresťanskými) názormi, ale vyzýva na vytváranie kresťan-ských odborov, kde by jednak robotníci mali istotu, ţe ich prá-

va sa vyjednávajú na ich skutočný prospech, a jednak by sa tu naplno mohla prejaviť celá šírka kresťanskej lásky a bratskej

spolupatričnosti medzi zamestnancami. Navyše, takto fungujú-ce odbory sú prínosom aj pre zamestnávateľa, pretoţe ich hlav-ným nástrojom je dialóg a ten vedie k dlhodobo pozitívnym

brannosť“ musí byť objektívneho charakteru, a nie lenivosťou či nezáujmom

o vlastný rozvoj.


21

vzťahom na pracovisku, a teda i k vyššej lojálnosti a prosperite. Čo sa týka ich náplne, „je zrejmé, ţe sa oplatí zamerať na nábo-

ţenské a mravné zdokonaľovanie ako na hlavný cieľ a ţe na toto zdokonaľovanie treba usmerniť všetok sociálny poriadok“ (RN 46).

V závere ešte raz opakuje myšlienku z úvodu „o nevy-hnutnosti návratu ku kresťanskému ţivotu, bez ktorého aj tie

zdanlivo najúčinnejšie opatrenia neprinesú záchranu“ (RN 50), pretoţe vyriešenie „robotníckej otázky“ môţe vzísť len z poctivej zmeny zmýšľania, a nie z nejakých „kozmetických úprav“ pra-

covnoprávnych vzťahov, či len zo samej legislatívy a vytvorenia sociálnych inštitúcií. Cirkev je ochotná poskytnúť svoj podiel

na riešení sociálnych problémov so všetkým svojím odhodla-ním, v miere, v akej bude slobodná ho uskutočniť.

5 OVOCIE ENCYKLIKY RERUM NOVARUM

Encyklika Rerum novarum odobrila iniciatívy mnohých kresťansky orientovaných robotníkov, podnikateľov či intelek-

tuálov, ktorých angaţovanosť predtým často naráţala na podo-zrievanie zo strany cirkevných predstaviteľov a nezáujem zo strany tých, ktorým mala pomôcť.

Jej prínos bol najmä v jasnom odmietnutí tak liberálnej ako i socialistickej cesty riešenia robotníckej otázky. Argumen-

ty Leva XIII. boli také zrejmé, ţe ich mohol porozumieť ktokoľ-vek, a to vnieslo do predtým rozdrobenej katolíckej komunity, zvlášť medzi samými robotníkmi, veľa svetla a upokojenie váš-

ní. Pius XI., pri štyridsiatom výročí encykliky RN v ďalšej

veľkej sociálnej encyklike Qudragesimo anno (pozri ďalej) venu-je celú prvú časť zhodnoteniu toho, ako Cirkev, štát a sami ro-botníci v období po vydaní RN napĺňali úlohy, ktoré im tento

dokument predloţil, v záujme riešenia robotníckej otázky.

a) Cirkev Úlohu Cirkvi pri riešení „robotníckej otázky“ videl pápeţ

Lev XIII. predovšetkým v moţnosti a schopnosti čerpať

z Evanjelia učenie schopné urovnávať alebo aspoň zmierňovať konflikty (porov. RN 13).


22

Prvé ovocie tohto dokumentu môţeme teda vidieť u samých pápeţov, Leva XIII. a jeho nástupcov, no najmä

u biskupov v jednotlivých krajinách vyhroteného konfliktu, ktorí sa začali oveľa viac venovať spoločenským otázkam, či uţ vo svojich dokumentoch a prejavoch, alebo v ostatnej svojej

činnosti.7 To dalo podnet mnohorakej výskumnej a vedeckej čin-

nosti zo strany kresťanských intelektuálov, ktorí našli povzbu-denie pre túto svoju činnosť v slovách pápeţa. Ich sociálne a ekonomické štúdie naopak spätne prispievali jednotlivým pá-

peţom pri formulácii oficiálneho učenia Katolíckej cirkvi v stále sa meniacich okolnostiach.

Pius XI. píše dokonca o vzniku „pravej katolíckej socioló-

gie“ (QA 20) a etablovaniu tejto vedeckej disciplíny na univer-zitnej úrovni. Tu treba spomenúť aj organizovanie tzv. „sociál-

nych týţdňov“ (v Taliansku, Francúzsku, neskôr aj v Nemecku, Rakúsku tzv. „Katholikentage“), ktoré sa zaoberali aktualizá-ciou katolíckej spoločenskej náuky do jednotlivých oblastí spo-

ločenského ţivota v danej krajine a stali sa v tejto veci tradí-ciou, ktorá pretrváva dodnes.

Osobitný zreteľ si však zasluhuje najmä praktické uplat-nenie učenia tohto dokumentu, a to predovšetkým medzi kňazmi, ktorí sa vo svojej pastorácii celkom cieľavedome zame-

rali na formovanie robotníkov v kresťanskom duchu. Pomáhali im lepšie pochopiť svoje práva a povinnosti, a tak na jednej

strane pozdvihnúť ich stavovské povedomie pravej dôstojnosti a na druhej strane odmietnuť neprimerané a v konečnom dô-sledku škodlivé socialistické riešenia.

b) Štát

Encyklika Rerum novarum celkom zreteľne prispela

k tomu, ţe sa v tých najpriemyselnejších krajinách obrátila po-zornosť aj na účinnejšiu sociálnu politiku. Mnohým katolí-

7 Pokiaľ ide o pápeţov, je síce pravda, ţe bezprostrední nástupcovia Le-

va XIII. nepokladali za potrebné vydať dokumenty podobnej závaţnosti ako

RN, keďţe on sám bol ešte stále ţivým (platným) zdrojom inšpirácie, ale na

druhej strane nachádzame u nich encykliky, venované ďalšiemu rozpraco-

vaniu sociálnych tém, ako je sociálna spravodlivosť, či úloha odborov – pozri

zoznam na konci. Okrem toho svoju činnosť zamerali na koordinovanie spo-ločenskej angaţovanosti biskupov v jednotlivých krajinách a podporovali aj

novovzniknuté aktivity laikov.


23

kom, ba dokonca i kňazom, sa podarilo vplyvne pôsobiť na naj-vyšších miestach zákonodarných zborov pri predkladaní

a obhajovaní sociálnej legislatívy, ktorá významne otriasala li-berálnou koncepciou štátu.

Toto úsilie viedlo aj k vzniku nového odvetvia právnej ve-

dy, pracovného práva. Formovanie zákonov, najmä ich štruk-túra a široký diapazón nesú pečať učenia tejto encykliky, aj

keď – pochopiteľne – nie vţdy a vo všetkom reflektujú jej obsah.

c) Robotnícke zdruţenia, odbory

Prínos encykliky Rerum novarum spočíva najmä v tom, ţe jej jasné učenie rozohnalo pochybnosti a podozrenia zo socialis-

tického nádychu akéhokoľvek (najmä robotníckeho) zdruţova-nia. Tak sa stalo, ţe v priebehu krátkeho času vznikla akási kresťanská alternatíva odborárskej aktivity, ktorá výrazne

oslabila predtým dominujúci socialistický model „ochrany“ práv robotníkov a riešenia robotníckej otázky.

Hlavnou myšlienkou tejto alternatívy bolo – ako písal Lev XIII. – „stanovenie náboţenstva za základ stanov spoločností a tým otvorenie cesty k usporiadaniu členských vzťahov na

spokojnosť ich spolunaţívania i na ich ekonomický prospech“ (RN 47). Aktivita kňazov i samých robotníkov pri formovaní

týchto zdruţení sa sústreďovala na obhajobu nosnej myšlienky, ţe usilovná a čestná práca ako prejav mravne usporiadaného robotníka je tým najväčším prínosom pre zamestnávateľa,

a teda aj tou najpresvedčivejšou a najúčinnejšou „kartou“ pri predkladaní a obhajobe práv zamestnancov. S tým súviseli aj počiatky celkom novej formy spolupráce medzi jednotlivými

spoločenskými triedami v kresťanskom duchu a s cieľom kres-ťanskej obnovy celej spoločnosti.

Aktualizácia náuky, predloţenej v encyklike Rerum nova-rum bola, samozrejme, diverzifikovaná podľa miestnych okol-

ností, potrieb a moţností. Aj v tomto sa ukázala prezieravosť pápeţa, keď vo svojom dokumente nesiahol po jednom kon-krétnom modeli usporiadania konfliktných vzťahov v rámci ro-botníckej otázky, ale predloţil základné zásady a ich aplikáciu ponechal slobodnému uváţeniu jednotlivých biskupov

a kňazov, kresťanských zákonodarcov, robotníkov, resp. za-mestnávateľov. V podobnom duchu neskôr pristupovali k jednotlivým spoločenským problémom aj jeho nástupcovia.


24

Osobitnú zmienku si zaslúţi odborové zdruţovanie. Lev XIII. vyzýval k zakladaniu kresťanských odborov, keďţe práve

v náboţenstve videl základ všestranne prospešného odborového usporiadania, ako sme uviedli vyššie. Nasledujúce desaťročia ukázali, ţe nie všade to bolo moţné. Je však povšimnutiahod-

né, s akým dôrazom Cirkev pristupuje k usmerňovaniu svojich príslušníkov vo veci voľby medzi takýmito zdruţeniami a s akou

váţnosťou kladie pápeţ biskupom za povinnosť venovať sa tejto problematike (porov. QA 35). Je zrejmé, ţe Cirkev v takýchto „zmiešaných“ odborových organizáciách videla nielen akési

nutné zlo pri nemoţnosti zakladať čisto kresťanské odbory, ale aj priestor pre evanjelizáciu cestou samých robotníkov vo svo-

jom prostredí, najmä odhodlaným presadzovaním objektívnych poţiadaviek, ktoré boli na prospech všetkých.

V priebehu štyridsiatich rokov po vydaní encykliky Rerum novarum kresťanské, resp. kresťansky orientované robotnícke zdruţenia zaznamenali veľký rozmach a sám pápeţ (Pius XI.)

konštatuje, ţe „hoci sú, ţiaľ, ešte stále menej početné neţ zdru-ţenia socialistov a komunistov, (...) môţu sa mocne domáhať práv a oprávnených túţob kresťanských pracujúcich tak vo

vnútri vlastnej krajiny, ako i na širšej úrovni“ (QA 36). Okrem toho úspech týchto robotníckych odborov podnietil vznik aj

iných stavovských zdruţení, najmä roľníckych. Uţ menej sa to dá konštatovať o podnikateľských zdruţeniach, ktoré si Lev

XIII. taktieţ veľmi ţelal. Súhrnne moţno povedať, ţe v priebehu desaťročí, ktoré

nasledovali po vydaní Rerum novarum, sa táto encyklika stala

„magnou chartou, na ktorej musí ako na svojom základe stavať kaţdá kresťanská činnosť na sociálnom poli“ (QA 39).

Napokon, za ovocie encykliky Rerum novarum moţno cel-

kom určite pokladať aj skutočnosť, ţe pri výročí jej vydania,

viac neţ v prípade akéhokoľvek iného dokumentu, začali hneď od počiatku vznikať spontánne, ale i organizované iniciatívy,

ktorých cieľom bolo pripomenúť vydanie tohto významného do-kumentu, „zmapovať“ jeho uskutočňovanie, vrátane výmeny skúseností, prípadne aktualizovať jeho učenie v meniacich sa

podmienkach. To platí aj pre najvyšší Učiteľský úrad Katolíckej cirkvi,

ktorý práve pri príleţitosti okrúhlych výročí, počnúc od štyrid-siateho aţ po sté, vytvoril v priebehu XX. storočia akoby „kos-


25

tru“ učenia, ktorú dnes nazývame súhrnným názvom katolícka sociálna náuka.8 Stojí za zmienku, ţe Katolícka cirkev, hoci

pristupovala a stále pristupuje k sociálnym otázkam dynamic-ky a kreatívne, v priebehu viac neţ sto rokov nemusela odvolať ţiadne zo svojich predchádzajúcich vyjadrení a ak svoj postoj

k tej-ktorej otázke zmenila, išlo skôr o vykryštalizovanie sa problematiky, nie o zmenu názoru.9

Je zaujímavé a ešte viac to podčiarkuje veľkosť a význam encykliky Rerum novarum, ţe bez nenáleţitého zjednodušovania vo všetkých dokumentoch, ktorými si nasledujúci pápeţi pri-

pomínali jej vydanie, moţno nájsť určitú analogickú myšlienko-vú štruktúru, ktorá tvorí ich spoločnú črtu. Dala by sa sformu-

lovať asi takto: Môj predchodca, resp. predchodcovia, počnúc od Leva

XIII., veľmi správne identifikovali problematiku robotníckej, resp. sociálnej otázky a s prorockou jasnozrivosťou načrtli cesty rieše-nia. Mnohé iniciatívy, zaloţené na ich učení priniesli ţelateľné ovocie. Ţiaľ, z bohatstva tohto ich učenia sa uskutočnilo len má-lo, a najmä málo (ak vôbec) pokročila reforma spoločenskej mo-rálky, ktorá je základom pre trvácne riešenia všetkých sociál-nych problémov. Takţe situácia sa v ďalšom období zhoršila, problémy vyostrili, rozšírili, nadobudli nové negatívne črty a pod. Z toho dôvodu som i ja pocítil povinnosť, pri príleţitosti výročia tohto prvého dokumentu (RN), pozdvihnúť svoj hlas, pripomenúť

8 Ide o dokumenty: Pius XI., Quadragesimo anno (1931), Ján XXIII.,

Mater et Magistra (1961), Pavol VI., Octogesima adveniens (1971), Ján

Pavol II., Laborem exercens (1981), Centesimus annus (1991), prípadne aj

rozhlasové posolstvo Pia XII. Pri príleţitosti 50. výročia encykliky Rerum

novarum (1941) – pozri zoznam vzadu. 9 Ako príklad moţno uviesť postoj Cirkvi k štrajku, od jeho odmietania

(QA 95) k akceptovaniu ako krajného nástroja sociálneho dialógu (LE 20).

Kým prvotný názor sa formuloval v období a prostredí zásadného a priam

programového politického zneuţívania štrajkov najmä zo strany komunis-

tických odborov, na konci XX. storočia má štrajk svoje právne vymedzenie

a moţnosť zneuţívania je pomerne veľmi limitovaná, takţe zmenil sa v tomto prípade ani nie postoj Cirkvi, ako skôr okolnosti posudzovanej veci. Aj sa-motná demokracia dostala svoje otvorené a výslovné „placet“ od Cirkvi aţ

v encyklike Centesimus annus (pozri ďalej), keď prešla dlhým vývojom

a okresávala sa mnohými vnútornými turbulenciami. Cirkev tu od počiatku

zastávala vyváţený postoj, keď akceptovala obsah demokracie (zväčša bez

výslovného pouţitia tohto pojmu), no zároveň dôrazne poukazovala na jej riziká, spočívajúce predovšetkým v morálnej krehkosti občianskeho spolo-

čenstva.


26

blahodarné učenie svojich predchodcov, aktualizovať ho na sú-časné podmienky a opäť ponúknuť všetkým ľuďom dobrej vôle pomocnú ruku Cirkvi pri riešení sociálnych problémov v prospech človeka a jeho dôstojnosti...

Avšak táto spoločná črta svedčí nielen o veľkosti RN, ale

i o tom, ţe svet vo všeobecnosti nikdy neprijal (aspoň nie v podstatnej miere) hlavnú myšlienku RN – potrebu návratu

k Bohu a k morálke v spoločenských vzťahoch, a preto bolo a je potrebné opätovne ju nastoľovať i v novej (z rôznych hľa-dísk zhoršenej) situácii, keďţe svet stále nechce pripustiť túto

interpretáciu, ţe totiţ ono zhoršenie je práve dôsledkom od-mietnutia objektívneho morálneho zákona v spoločenských sú-

vislostiach a dôsledkoch. Prvým pápeţom, ktorý začal túto tradíciu, je uţ spomína-

ný Pius XI., ktorého sociálna aktivita je čo do kvantity i kvality

porovnateľná s Levom XIII. a obdobie, v ktorom bol na Petro-vom Stolci, podobne – ak nie ešte viac – dramatické.

6 ENCYKLIKA PIA XI. QUADRAGESIMO ANNO (15. máj 1931)

Ako bolo uvedené vyššie, na štyridsiate výročie encykliky

Rerum novarum, vydal pápeţ Pius XI. (1922-39) svoju encykliku Quadragesimo anno (Štyridsiaty rok), ktorej silný teologický

i spoločenský akcent charakterizuje uţ podnadpis dokumentu: „O obnovení spoločenského poriadku podľa Evanjelia“.

Hneď v úvode poznamenáva, ţe svojou encyklikou chce

znovu predloţiť náuku svojho predchodcu „proti určitým po-chybnostiam, ktoré sa prejavili v ostatnom čase“, rozšíriť ju

v tom-ktorom bode a po dôkladnej analýze identifikovať „koreň súčasných spoločenských problémov“ a poukázať na mravnú reformu ako „jedinú blahodarnú cestu obnovy“ (QA 15).

Prvú kapitolu venuje teda analýze učenia encykliky Re-rum novarum a ovocia, ktoré priniesla v priebehu štyridsiatich

rokov od jej vydania (pozri k tomu hore). V druhej kapitole potom vysvetľuje niektoré tézy Leva

XIII., prípadne ich aktualizuje, vzhľadom na medzičasom zme-nenú situáciu. Opätovne potvrdzuje dvojaký charakter vlast-níctva, a to aj vo vzťahu k výrobným prostriedkom – individu-

álny (vzhľadom na vlastnícky vzťah k nim) a spoločenský


27

(vzhľadom na ich pouţitie). Tieto dva aspekty nie sú vo vzájom-nom protiklade, ale naopak, rovnováha medzi nimi je zábranou

pred skĺznutím do individualizmu (odmietnutím spoločenského určenia majetku) i do kolektivizmu (odmietnutím súkromného

vlastníctva majetku) (porov. QA 45-49). Ďalšiu myšlienku venuje vzťahu „kapitálu“ a „práce“ –

predovšetkým usmerneniu prehnaných poţiadaviek ľudí, stoja-

cich za jedným, či druhým z týchto pojmov. Opäť tu ide o rovnováhu, ktorá jediná umoţňuje aj ekonomike aj ľuďom

spravodlivý rozvoj (porov. QA 54-56). S tým súvisí aj celá prob-lematika rozdelenia zisku, vytvoreného v priemysle vďaka tech-

nickým vymoţenostiam, veľkým kapitálovým investíciám i veľkému vkladu ľudskej práce. Ide o stanovenie „spravodlivej mzdy“, ktorá musí rešpektovať a) poţiadavky zabezpečenia za-

mestnanca a jeho rodiny; b) reálnu situáciu podniku a c) ve-rejný záujem (porov. QA 72-75).

Najzásadnejšou potrebou je však podľa Pia XI. reforma ustanovizní, ktorá jediná môţe vyriešiť principiálny problém spoločnosti: liberálny štát v čase Svetovej hospodárskej krízy takmer zničil celú bohatosť spoločenských štruktúr a spôsobil do veľkej miery polarizáciu spoločnosti medzi štát

a jednotlivcov (pápeţ tu uţ tušil nebezpečenstvo totalitarizácie štátu, vyplývajúce z tejto skutočnosti...). A práve v tejto súvis-losti Pius XI. formuluje princíp subsidiarity (subsidium – po-

moc k svojpomoci) ako hlavný nástroj na prekonanie tohto sta-vu, ba určujúci princíp pre usporiadanie spoločenských vzťa-

hov z hľadiska kompetencií (porov. QA 80-81 i ďalej).

Princíp subsidiarity – definícia Organizačne vyššie spoločenstvo nemá zasahovať do

kompetencií niţšieho spoločenstva, príp. jednotlivca (preberať ich), ale má mu umoţniť naplnenie svojich kompetencií.

V prípade zlyhania má vypomôcť (pomôcť k svojpomoci), avšak len dovtedy a do tej miery, kým príslušné spoločenstvo, príp. jednotlivec nebude schopné danú kompetenciu realizovať

vlastnými silami. Na druhej strane, jednotlivec alebo organizačne niţšie

spoločenstvo nemá prenášať kompetencie, ktoré mu prislúcha-jú, na vyššie spoločenstvo, ale v plnej zodpovednosti za ne ich má realizovať vlastnými silami.


28

Ak táto poţiadavka platí „zhora“ a zabraňuje napr. štátu, aby preberal úlohy napr. rodiny, rovnako platí aj „zdola“, kde

zabraňuje, aby napr. rodina prenášala napr. na štát riešenie úloh, ktoré zo svojej prirodzenosti má uskutočniť sama vo svo-jej kompetencii. (Aj v tejto veci moţno vidieť záujem Cirkvi

o zabezpečenie rovnováhy medzi silami, fungujúcimi v spoločnosti...) Len v tom, čo prekračuje a v miere, v akej pre-

kračuje daná spoločenská funkcia kompetencie (moţnosti) niţ-šieho spoločenstva, má ju realizovať vyššie spoločenstvo – av-šak za nevyhnutného predpokladu rešpektovania slobody niţ-

šieho spoločenstva. Pius XI. v tejto súvislosti vyzýva napr. jednotlivé strany

na „bojisku“ práce vyuţívať slobodu zdruţovania a vytvárať rôznorodé profesijné a záujmové zdruţenia, ktoré by na jednej strane boli protiváhou silnejúceho etatizmu (pápeţ jednoznačne

nezdieľal názor, ţe situáciu krízy je moţné prekonať len posil-nením štátu, práve naopak), a na druhej strane činiteľmi i plat-

formou na hľadanie foriem spolupráce (porov. QA 85-88). Subsidiarita veľmi úzko nadväzuje na solidaritu. Kým so-

lidarita vyzýva k tomu, aby silnejší pomáhali slabším, subsi-

diarita upresňuje to, ako to robiť a ako nie. Hospodárstvo ako také nemôţe byť ponechané len zákonom voľnej konkurencie,

ale má byť podriadené zásadám sociálnej solidarity (porov. QA 89), a to tak na národnom, ako i na medzinárodnom poli. Ne-

znamená to podriadenie ekonomiky štátnemu, či medzinárod-nému dirigizmu, ale uplatnenie toho princípu solidarity, ktorý sformuloval uţ Lev XIII. aj v oblasti ekonomickej. Štát má

v tejto súvislosti napr. povinnosť zabraňovať vzniku monopolov (podľa princípu solidarity), ale nie riadiť ekonomiku súkrom-

ných spoločností (podľa princípu subsidiarity). V závere tejto kapitoly pokladá pápeţ za potrebné venovať

niekoľko úvah tzv. „korporatívnemu experimentu“ v Taliansku

(porov. QA 92-96). Pius XI. vidí výhodu tohto experimentu v tom, ţe je účinným protipólom triedneho boja, čo je – najmä

v období váţnych hospodárskych problémov – veľkým príno-som. Na druhej strane však vidí aj nebezpečenstvo, ţe by pre-hnane byrokratický a politický charakter týchto korporácií mo-

hol byť zneuţitý na politické ciele, a tak fakticky anulovaný je-ho pozitívny prínos.

Tretia kapitola je venovaná analýze aktuálnej situácie cez prizmu morálnych hodnôt.


29

Prvú myšlienku tu venuje kapitalizmu ako systému, kto-rý – ak je reformovateľný (ako vyzýval uţ Lev XIII.) – nie je

v podstate zlý (porov. QA 100), avšak v ostatných desaťročiach svojho vývoja nadobudol prejavy, ktoré nemoţno neodsúdiť. Predovšetkým je to neobmedzená moc finančníkov (vlastníkov kapitálu), ktorí sa tak aj správajú a pri sledovaní svojich fi-nančných záujmov neberú (často) ohľad na nič iné (porov. QA 106). Príčinou tejto situácie je „bezuzdná“ konkurencia, ktorá dáva preţiť (v konkurenčnom boji) len tým najsilnejším.

A dôsledkom je sústreďovanie moci a rozširovanie boja o ovládnutie: najprv na ekonomickom poli, neskôr na politickom

a napokon i na medzinárodnom – aj štáty totiţ sa správajú ako politicko-ekonomické subjekty vo vzájomnom konkurenčnom boji o nadvládu vo svete (porov. QA 108). Takto „voľná konku-

rencia zničila samu seba; namiesto voľného trhu nastúpila ekonomická hegemónia“ (QA 109). A tak sa stalo, ţe štát, ktorý

Lev XIII. vyzýval, aby autoritou zákonov usmernil konkurenčné prostredie hospodárstva, stal sa jeho obeťou, prevzal jeho prak-

tiky a svojimi zásahmi spôsobil skôr zmätok neţ usporiadanie. Pius XI. vidí dva dôsledky tohto stavu: „na jednej strane nacio-nalizmus alebo aj ekonomický imperializmus, na druhej

strane nemenej neblahý a hanebný bankový internacionaliz-mus alebo medzinárodný peňaţný imperializmus, ktorý spô-

sobil, ţe vlasť je tam, kde sa dobre vodí“ (tamtieţ). Hoci tieto javy by si mali logicky odporovať a vylučovať sa, v úsilí, zame-ranom jedine na ovládnutie ekonomiky a politiky, dokáţu pa-

radoxne ale reálne vedľa seba existovať, keďţe nosnou zásadou je akési „robme to, čo viac vynesie“...

Druhú myšlienku venuje transformácii socializmu, ako ju bolo moţné konštatovať v prvých desaťročiach XX. storočia, najmä potom, ako sa v Sovietskom Rusku táto idea dostala

k moci a bolo moţné pozorovať jej následné uplatnenie v praxi. Socializmus sa transformoval na dva prúdy. Jedným je radi-kálny komunizmus, ktorý presadzuje ten najtvrdší triedny boj

a dôsledné odstránenie súkromného vlastníctva. Tam, kde sa dostal k moci, spôsobuje „krviprelievanie a ničenie“ (QA 112).

V súvislosti s ním pápeţ varuje pred ľahostajnosťou voči šíre-niu jeho myšlienok po celom svete, a ešte viac pred zanedbáva-ním premeny tých podmienok, „ktoré dráţdia ducha národov, a

tým pripravujú cestu revolúcii a záhube spoločnosti“ (tamtieţ). Druhým prúdom je umiernený socializmus, ktorý sledujúc


30

negatíva tohto učenia v jeho praktických dôsledkoch, koriguje svoje poţiadavky tak v oblasti triedneho boja, ako i odstránenia

súkromného vlastníctva „umiernenosťou a zdrţanlivosťou“ (QA 113). Pius XI. tu vidí úsilie o monopol na spravodlivé sociálne poţiadavky a pripomína socialistom i katolíkom: „Takéto spra-

vodlivé poţiadavky a túţby uţ neobsahujú nič, čo by sa priečilo katolíckej pravde, a ešte menej sú to poţiadavky vlastné pre

socializmus. Preto tí, čo si tieto veci kladú za cieľ, nemajú ţia-den dôvod spomínať socializmus.“ (QA 115) Na druhej strane varuje katolíkov pred kompromismi so socialistickými názormi

a pred ustupovaním z vlastných poţiadaviek a zásad kresťan-skej viery. Ako odpoveď na poţiadavky, formulované zo strany

Cirkvi voči pápeţovi, aby vydal jasné stanovisko ohľadom tejto veci, nachádzame v čl. 117 jasné slová o tom, ţe „socializmus, či uţ ho povaţujeme za učenie, alebo za historickú skutočnosť,

alebo za ‘činnosť’, pokiaľ ostáva naozaj socializmom, (...) nemô-ţe sa zlúčiť s učením katolíckej Cirkvi. To preto, lebo jeho po-

jem spoločnosti moţno označiť za protikladný voči kresťanskej pravde.“ O šesťdesiat rokov neskôr, po páde komunizmu, túto myšlienku potvrdil Ján Pavol II., keď napísal, ţe „základný

omyl ‘socializmu’ má antropologický charakter“ (CA 13). Aj Pius XI. chápe socializmus predovšetkým ako nekresťanské učenie

a vysvetľuje ho v nasledujúcich článkoch, aby varoval pred ší-rením radikálnych či umiernených socialistických myšlienok medzi katolíkmi (osobitne medzi mládeţou), a tým pred ich po-

stupným, pomalým a často i nebadaným a neuvedomeným od-kresťančovaním.

V poslednej časti tejto kapitoly formuluje opäť zásadnú výzvu na morálnu reformu spoločnosti. Na základe evanjelio-vého podobenstva o stavbe na skale a na piesku (porov. Mt 7,24) zdôrazňuje, ţe pre trvácnosť sociálnej reformy je nevy-hnutné postaviť ju na reforme morálky. „V opačnom prípade

všetky námahy vyjdú nazmar“ (QA 127). Zdroj súčasných prob-lémov vidí v materialistickej ţiadostivosti, ktorá je následkom a prejavom dedičného hriechu, s čím súvisí nielen egoizmus pri

hromadení bohatstva, ale aj zaslepenosť pri voľbe prostriedkov. Preto jediným riešením je návrat ku kresťanským hodnotám

a v spoločenskej (vrátane ekonomickej) oblasti aplikovanie spravodlivosti spojenej s láskou. Láska sama totiţ nemôţe nahradiť spravodlivosť a spravodlivosť sama „môţe síce odstrá-

niť príčiny spoločenských konfliktov, ale nedokáţe spojiť srdcia


31

a zjednocovať vôle“ (QA 138), inými slovami, odstráni zlo, ale nepohne k dobru. Skutočným riešením je povedomie vzájomnej spolupatričnosti všetkých na spôsob jedného ţivého organizmu (tela) – podľa analógie sv. Pavla (porov. Rim 12,5; 1Kor 12,26).

Aj v týchto myšlienkach moţno vidieť ďalšie teologické i prak-tické rozvíjanie Princípu solidarity, ako sme to naznačili uţ vyš-

šie. V závere vyzýva všetkých katolíkov efektívnejšie sa anga-

ţovať na spoločenskom poli a najmä spolupracovať medzi se-

bou v tomto podujatí (porov. najmä QA 149).

7 ĎALŠIA SOCIÁLNA NÁUKA PIA XI.

Vyššie spomínaný princíp subsidiarity pomohol Piovi XI. identifikovať v zloţitej svetovej situácii ako nebezpečné a neprijateľné tie pokusy o vyriešenie povojnovej krízy (a najmä

Svetovej hospodárskej krízy), ktoré si kládli za cieľ dosiahnuť „poriadok“ cestou posilňovania štátnych zásahov do ekonomic-

kých a spoločenských štruktúr. Práve v tomto kontexte treba čítať akoby quadrilógiu en-

cyklík tohto pápeţa, zameraných proti rozmáhajúcim sa tota-litným ideológiám, komunizmu, fašizmu a nacizmu, ktoré – aj napriek búrlivej kritike, ktorú si za to vyslúţil – Pius XI. pokla-

dá za rovnocenné v tom, ţe – hoci kaţdý z vlastných dôvodov a inak maskovane – predsa však podobným spôsobom nereš-pektujú princíp subsidiarity, keďţe podrobujú človeka-

jednotlivca štátu, a tým deformujú jeho ľudskú dôstojnosť, a najmä slobodu.

Prvá z tejto quadrilógie, encyklika Non abbiamo bisogno

(29. júna 1931), napísaná po taliansky, odtiaľ i názov, uţ sa-

motným porušením tradície, podľa ktorej pápeţské dokumenty tohto druhu vychádzali zásadne v latinskom jazyku, chce pou-kázať na viaceré skutočnosti. Voľba jazyka dokazuje jedno-

značný záujem Pia XI. osloviť kaţdého Taliana, promptne a bezprostredne, a varovať ho pred mohutnejúcou fašistickou

mentalitou. Voľba formy pápeţského dokumentu, totiţ encykli-ky, ukazuje zas na váţnosť tejto problematiky, a teda i pápe-ţovho vyjadrenia k nej. Zároveň však i nabáda ostatných členov

Cirkvi (na celom svete) poučiť sa na talianskej realite


32

a vyvarovať sa šírenia podobných myšlienok, resp. hľadania podobných ciest na vyriešenie sociálnych problémov.

Fašistickej ideológii vyčíta pápeţ predovšetkým privlas-tnenie si občana zo strany štátu a jeho pohltenie, presnejšie pohltenie jeho individuality v prospech umelo, propagandistic-

ky vytváranej kolektívnej vôle.

Do podobného rámca (z formálnej stránky) zapadá ency-klika Mit brennender Sorge (14. marca 1937), s podtitulom

„o postavení katolíckej Cirkvi v Nemecku“. Aj tu ide o zámernú

voľbu nemeckého jazyka a obsahom tohto relatívne krátkeho dokumentu je vlastne akési otcovské upozornenie na postupne rastúce otvorené či skryté prenasledovanie Katolíckej cirkvi

v Nemecku, a to napriek konkordátu, podpísanému v roku 1933, ako i povzbudenie jednotlivým skupinám Boţieho ľudu

(mládeţ, kňazi a rehoľníci, laici) k vytrvalosti v zápase o zachovanie vlastnej identity a rýdzosti vo viere.

Samotné pápeţove slová však nadobúdajú širší význam

a dopad, keď nacizmus je tu charakterizovaný ako novopo-hanská modlosluţba a pokus o akési národné náboţenstvo je kvalifikovaný ako bláznivý. Pápeţ vo svojej jasnozrivosti predví-

da, ţe za takýmito „zhubnými bludmi chodievajú ešte zhubnej-šie praktiky“. Za osobitnú zmienku stojí aj výzva

k nekompromisnosti s totalitným reţimom vo veciach osobnej viery a príslušnosti k Cirkvi. Pápeţ jasne poukázal na ne-schodnosť akejkoľvek dvojtvárnosti, čo sa ukázalo poučné aj

neskôr a v iných súvislostiach (napr. na Slovensku pri konflik-te Cirkvi s komunizmom). Napokon, nadčasový je aj veľký záu-

jem Pia XI. o čistotu náboţenských pojmov a varovanie pred ich postupným vyprázdňovaním, cestou pomalých krokov oslabo-vania či deformovania ich pôvodného významu.

Spoločnou črtou odsúdenia ktoréhokoľvek totalitného re-ţimu zo strany Katolíckej Cirkvi je aj kritika pokusov o oddelenie mravnosti od jej náboţenského základu. Morálka

alebo slúţi transcendentnej dôstojnosti ľudskej osoby, alebo sa nevyhnutne zvrhne na slúţku nejakej ideologickej deformácie

človeka. Kaţdý diktátor túţi ovládať správanie svojich občanov, a to najmä zvnútra ich srdca...

Treťou z tejto quadrilógie je encyklika, vydaná len týţdeň po predošlej, Divini Redemptoris (19. marca 1937)


33

„o ateistickom komunizme“, ktorej hlavnou myšlienkou je opä-tovné zdôraznenie skutočnosti, uvedenej uţ v samotnom pod-

nadpise dokumentu, ţe totiţ komunizmus je uţ vo svojej pod-state ateistický, ba anti-teistický a ako taký je súčasťou celo-svetového a celodejinného zápasu medzi dobrom a zlom. Na-

priek tomu, ţe odsúdenie komunizmu zo strany Katolíckej cir-kvi je konštantne prítomné v jej učení počnúc od Leva XIII.,

pápeţ pokladal za nevyhnutné odsúdiť ho opätovne, a to na najvyššej úrovni svojho magistéria a slovami mimoriadne ostrými, keďţe videl neustále šírenie jeho myšlienok cestou vy-

trvalého a veľmi dôkladne premysleného úsilia komunistických agitátorov, a tušil nebezpečenstvo jeho rozšírenia do mnohých

ostatných krajín (porov. DR 6). Boľševický komunizmus je tu charakterizovaný celkom jednoznačne ako reţim, „ktorého cie-ľom je zničiť sociálny poriadok a aţ do základov rozvrátiť kres-

ťanskú kultúru“ (DR 3). V prvej časti dokumentu predkladá Pius XI. hlavné tézy

komunizmu: falošná idea spásy, Marxov vývojový (historický) materializmus, popieranie slobody človeka a posvätnosti ľud-ského ţivota, a následne dôsledky týchto téz v kontexte man-

ţelstva a rodiny, ako i spoločnosti ako takej. Spoločenský sys-tém privádza k rozvratu, „lebo ho ničí v samých základoch, ne-

uznáva pravý pôvod podstaty a účelu štátu; popiera práva ľud-skej osoby, jej dôstojnosť a slobodu“ (DR 14).

V druhej časti sa pýta, „ako je moţné, ţe taká sústava,

vedecky dávno prekonaná a skutočnosťou prakticky vyvrátená, ako je moţné, ţe sa môţe tak rýchlo šíriť vo všetkých svetadie-

loch?“ (DR 15) Odpoveď vidí v tom, ţe komunizmus ako systém i ako ideológia je vo svete často podceňovaný, málo do hĺbky analyzovaný, a tým i nepochopený vzhľadom na nebezpečen-

stvo, ktoré so sebou nesie. Naopak, ukazuje sa, ţe komuniz-mus dokáţe veľmi dômyselne ťaţiť zo všetkých moţných spolo-

čenských nezhôd, rozporov a nedostatkov, a tak šíriť svoje uče-nie o triednom boji. Napokon, vodou na mlyn šírenia komu-nizmu bol – a podľa Pia XI. stále ostáva – náboţenský a mravný

úpadok spoločnosti, najmä veľkých más robotníkov, ku ktoré-mu ich priviedol liberálny hospodársky systém a jeho mentalita (porov. DR 16). A v neposlednom rade tu pôsobí skutočnosť, ţe

(podobne ako iné totalitné ideológie) komunizmus vsádza ob-rovskú energiu na svoju propagandu, často veľmi účinne mas-

kovanú (porov. DR 57).


34

Napriek vyššie uvedenému, hlavnou myšlienkou encykli-ky je láska k tým, ktorí trpia pod jarmom komunizmu a varovanie ostatných, aby nepodľahli jeho propagande, ale po-učili sa od týchto svojich bratov a sestier.

V tomto zmysle tu Pius XI. predkladá i krátky súhrn so-

ciálneho učenia Cirkvi ako protipól uvedených komunistických téz. Na prvé miesto tu kladie „obnovu súkromného a verejného

ţivota podľa zásad evanjelia“ (DR 41), najmä u tých, ktorí sa hlásia ku kresťanstvu, ale ich správanie tomu často nenasved-čuje. V tomto kontexte uvádza aj úzky súvis medzi kresťanskou

láskou a poţiadavkami spravodlivosti na všetkých úrovniach. Dodnes platná je aj jeho naliehavá výzva na svornosť v diele

spoločenskej a duchovnej obnovy, keďţe opak podnecuje tých, ktorí šíria nepokoj (porov. DR 71).

Napokon do tohto rámca „protitotalitnej“ sociálnej náuky Pia XI. treba zaradiť ešte encykliku Nos es muy conocida (28.

marca 1937), tak pre voľbu oficiálneho jazyka (v tomto prípade španielskeho), ako pre dátum vydania (bezprostredne nadväzu-júci na predošlé), ako najmä pre samotný obsah, v ktorom pá-

peţ reaguje na situáciu v Mexiku po nástupe diktátora Carde-nasa. Pius XI. aj v tomto prípade celkom otvorene pomenúva

štátnu propagandu, ktorá ponúka rôzne ekonomické výhody najmä robotníkom za ich apostázu (odpadnutie) od Katolíckej cirkvi. Zároveň pápeţ povzbudzuje mexických biskupov

v sociálnej horlivosti na všetkých poliach pôsobenia Katolíckej akcie (osobitne pri obrane dôstojnosti mexických „campesinos“

a Indios), hoci „tón“ tohto dokumentu je podstatne miernejší neţ v predošlých prípadoch.

8 SOCIÁLNA NÁUKA PIA XII.

Na rozdiel od svojich predchodcov Leva XIII. a Pia XI., tento pápeţ nezhrnul svoju sociálnu náuku do jednej či viace-

rých „sociálnych“ encyklík, ale popretkával ňou celé svoje 19-ročné magistérium (1939-58). Jeho pontifikát i jeho náuku vý-razne poznačili okolnosti II. svetovej vojny, v predvečer ktorej bol zvolený za pápeţa. Vo svojej „programovej“ encyklike Sum-mi pontificatus (20. októbra 1939) jasne formuloval prvotnú

príčinu všetkých súčasných spoločenských ziel (skoncentrova-


35

ných v hrôzach práve vypuknutej svetovej vojny) v odmietnutí Jeţiša Krista a jeho Evanjelia ako zdroja solidarity a lásky me-

dzi ľuďmi a medzi národmi, ktoré zabudli na svoj spoločný pô-vod v Bohu a spoločnú účasť na Kristovom vykúpení. Ţiadna iná idea, a uţ vôbec nie osoba, nie je schopná integrovať v sebe

dostatočne presvedčivú motiváciu k celosvetovej solidarite, kto-rá je podmienkou mieru, skôr naopak – po odmietnutí Krista

spoločnosť i svet sa drobí a konflikty vyhrocujú... Hlavnú časť jeho spoločenského posolstva nachádzame v historicky novej forme, ktorú zvolil v podmienkach vojny na

oslovenie katolíckych veriacich, ale i všetkých ostatných ľudí dobrej vôle, a tou boli rozhlasové posolstvá.

Samozrejme, ţe v čase svetovej vojny hlavnou témou so-ciálneho učenia Katolíckej cirkvi bola otázka mieru: ako čo najskôr ukončiť hrôzu vojny a na akých základoch postaviť ná-

sledne mier, aby bol trvácny... Touto myšlienkou sa zaoberal uţ pápeţ Benedikt XV., po skončení I. svetovej vojny, ale – ako sa

ukázalo – jeho slová neboli v celosvetovej spoločnosti vypočuté a práve preto bolo potrebné nastoliť túto tému s novou nalieha-vosťou a presvedčivosťou argumentov.

V rozhlasovom posolstve na Vianoce 1939 uvádza Pius XII. päť základných pilierov spravodlivého a čestného mieru: 1)

právo na ţivot a na nezávislosť pre všetky národy; 2) zastavenie pretekov v zbrojení a postupné dosiahnutie odzbrojenia; 3) vy-tvorenie účinných medzinárodných inštitúcií na zabezpečenie

mierového spolunaţívania medzi národmi; 4) vytvorenie pravej rovnováhy medzi národmi, rešpektujúc práva národnostných menšín a 5) (pre predstaviteľov politickej moci) rozhodnutie ne-

chať sa preniknúť hlbokým zmyslom pre zodpovednosť a univerzálnou láskou.

Stojí za povšimnutie, ţe pápeţ tu ako východisko pred-kladá problematiku základných ľudských práv, aplikovanú aj na práva národov a národnostných menšín. Právo (národa) na

sebaurčenie vníma podobne ako právo (jednotlivca) na ţivot. V rozhlasovom posolstve z 1. mája 1941, na 50. výročie

encykliky RN, pripomína, ţe v spoločenskej oblasti má Cirkev tri základné úlohy: a) formovanie svedomí v povedomí spolo-čenskej zodpovednosti; b) morálne zhodnotenie spoločenských

doktrín a systémov a c) varovanie pred zavádzajúcimi názormi a postojmi. Z toho vyplýva jej morálna povinnosť sprevádzať človeka, národy i celé ľudstvo.


36

Ďalším významným rozhlasovým príhovorom je posolstvo na Vianoce 1941, v ktorom Pius XII. – v zjavnej nadväznosti na

vyššie uvedené – formuluje predpoklady nového medzinárod-ného poriadku: 1) rešpektovanie slobody, celistvosti a bezpečnosti kaţdého štátu; 2) rešpektovanie etnických

a jazykových menšín; 3) rovnomerná účasť všetkých krajín na pozemských dobrách; 4) postupné a primerané zniţovanie

zbrojenia a 5) rešpektovanie náboţenských princípov a slobody Cirkvi. Napokon v rozhlasovom posolstve na Vianoce 1942 roz-

pracováva uvedené princípy z personalistického hľadiska a formuluje ich ako základné ľudské práva, vyplývajúce z dôstojnosti ľudskej osoby. Táto základná myšlienka, totiţ

nutnosť postaviť nový medzinárodný poriadok na princípe ľud-ských práv, zarezonovala v medzinárodnom spoločenstve

s veľkým dôrazom (najmä bezprostredne po skončení vojny). Ďalej je to rozhlasové posolstvo na Vianoce 1944, venované otázkam demokracie ako politického zriadenia, v ktorom člo-

vek je subjektom, podstatou i cieľom, a nie objektom a trpným odberateľom spoločenského ţivota. A o tri roky neskôr (1947) vianočné posolstvo venoval odsúdeniu lţi ako politického ná-

stroja. Pravda je nezriedka ťaţšou, zato však trvácnejšou ces-tou k spravodlivému usporiadaniu spoločenského ţivota – tak

na národnej, ako i na medzinárodnej úrovni. Je známe, ţe obsah týchto myšlienok pápeţa Pia XII. za-znamenal veľký vplyv na sformovanie všeobecnej vôle po vytvo-

rení celosvetovej organizácie, ktorá by po skončení vojny doká-zala spečatiť mier a zabezpečiť jeho budúcnosť. Jeho slová sa

stali jedným z rozhodujúcich podnetov tak pre samotný vznik Organizácie spojených národov, ako i pre sformulovanie jej najzákladnejších princípov, predovšetkým Všeobecnej dekla-

rácie ľudských práv, prijatej na pôde OSN 10. decembra 1948. Ţiaľ, ani samotná OSN nedoviedla poţiadavku celosveto-vej autority do dôsledkov a vytvorením viacúrovňových štruktúr

(napr. umoţniac veľmociam právo veta) do veľkej miery skom-promitovala svoj reálny dopad na riešenie problémov vo svete.

A taktieţ vo Všeobecnej deklarácii ľudských práv kompromisy medzi jej autormi (predovšetkým predstaviteľmi víťazných mocností) spôsobili, ţe systému ľudských práv, veľmi presved-

čivo postavenému na koncepte ľudskej dôstojnosti a ten zas na ľudskej prirodzenosti, chýba objektívny základ pre onú ľudskú


37

prirodzenosť a dôstojnosť, takţe – ako ukázal nasledujúci vývoj – deklarácia sa neubránila rôznorodým subjektívnym interpre-

táciám, takţe sa mohla stať ústavným základom tak pre demo-kratické, ako i pre nedemokratické reţimy. Táto skutočnosť si vyţiadala mnohé následné konzultácie na celosvetovej úrovni,

s cieľom upresnenia obsahu a záväznosti Všeobecnej deklará-cie, avšak ani tu spoločenstvo národov nebolo ochotné prijať

transcendentnú podstatu ľudskej prirodzenosti (ako ju pred-kladá Katolícka cirkev), takţe ľudskoprávna ochrana ostala predmetom mocenského rozhodnutia vládnucej politickej sily (v

totalitných krajinách), resp. konsenzu väčšiny (v demokratic-kých krajinách) – v obidvoch prípadoch však stratila svoju ne-dotknuteľnosť, ktorú si vyţaduje vo svojej podstate.10

9 ENCYKLIKA JÁNA XXIII. MATER ET MAGISTRA (15. máj 1961)

Náuka pápeţa Jána XXIII. (1958-63) v spoločenskej ob-lasti je jedinečnou syntézou medzi kontinuitou s učením jeho

predchodcov a novým prístupom k problematike, charakterizo-vaným najmä určitým odklonom od filozofickej a jusnaturalistickej (odvolávajúcej sa na prirodzené právo) ar-

gumentácie smerom viac k teologickej argumentácii, vyuţívajú-cej však aj poznatky empirických a spoločenských vied. Encyklika Mater et Magistra (Cirkev ako Matka a Učiteľka) uskutočňuje práve tento epistemologický posun, s cieľom objasniť vo svetle viery a v súčasnom spoločenskom

kontexte princípy, uvedené v predošlej náuke, predlţiť nové principiálne postoje a zainteresovať celú Cirkev na procese rie-

šenia „sociálnej otázky“, ktorá uţ nadobudla celosvetové rozme-ry. Hneď v úvode vysvetľuje, ţe hoci vlastnou úlohou Cirkvi

je viesť ľudí k svätosti, nemôţe zároveň nedbať aj o poţiadavky ich kaţdodenného ţivota, ako jej to svojím vlastným príkladom uloţil jej Zakladateľ, Jeţiš Kristus. Cirkev túto „sluţbu lásky“,

ktorá v sebe zosúlaďuje prikázania vzájomnej lásky aj ich plne-

10 Pozri k tomu bliţšie: KOŠČ, S.: Potreba definície ľudských práv

stále aktuálna. Poznámky na margo 60. výročia Všeobecnej deklará-cie ľudských práv. In: Radosť a nádej, ročník 11, 2008, č. 2, s. 44-49.


38

nie, uskutočňuje dvojakým spôsobom: sociálnym učením a sociálnou činnosťou (MM 4).

Prvú kapitolu venuje, podobne ako predchodcovia, analý-ze encykliky Rerum novarum a vývoja jej učenia v ďalšom ob-

dobí – u Pia XI. a Pia XII. V článkoch 34-37 poukazuje na to, ako a v čom sa situácia za ďalších dvadsať rokov zmenila na poli vedy, techniky a ekonómie, ale i v sociálnej i politickej ob-

lasti. Popri veľkých pozitívach intenzívneho povojnového vývoja zameraného na rýchlu obnovu a oţivenie ekonomiky, poukazu-je aj na riziká, ktoré so sebou nesie prehlbovanie rozdielov

medzi priemyslom a sluţbami na jednej strane, a poľnohospodárstvom na druhej strane; podobne medzi rýchlo

sa rozvíjajúcimi a postupne stále viac zaostávajúcimi oblasťami jednotlivých štátov; a napokon i medzi stále bohatnúcejším Se-verom a stále chudobnejúcejším Juhom planéty (pozri ďalej).

V druhej kapitole predovšetkým potvrdzuje platnosť a prezieravosť princípu subsidiarity pri definovaní úlohy štátu

(píše tu všeobecne o „verejnej moci“) v spoločnosti, ktorá má mať „charakter usmerňovania, podporovania, zastupovania a doplňovania“ (MM 40). V aplikácii tohto princípu je zreteľne

prítomná podpora demokracie ako politického systému. Hoci tento pojem sa nespomína, uvádza sa tu jasne potreba rozdele-

nia moci a spolupôsobenia všetkých v prospech „usporiadané-ho spolunaţívania“. Zároveň tu nachádzame aj dôleţité po-známky o nevyhnutnosti vytvorenia funkčnej občianskej spo-ločnosti (najmä aktívnou účasťou v povedomí spoluzodpoved-nosti) ako ceste k zabezpečeniu trvácnosti takéhoto systému.

Jedným zo sprievodných javov tohto procesu je socializácia, v ktorej pápeţ vidí veľké pozitíva, najmä v tom, ţe vytvára boha-

to štruktúrovanú sieť zdruţení a iných „medzičlánkov“ medzi jednotlivcom a štátom.11 Na druhej strane vidí však aj riziko prílišnej byrokratizácie spoločenského ţivota a následného zu-

ţovania poľa slobody, ktorú tento jav so sebou niekedy prináša. Keďţe socializácia nie je nejaký prírodný zákon, ale jej formy a obsah závisia od vôle (a najmä cieľa) tých, ktorí ju uskutoč-

ňujú, Ján XXIII. kladie na plecia tak nositeľov verejnej moci, ako i jednotlivých spoločenských medzičlánkov povinnosť konať

v povedomí zodpovednosti za spoločné dobro, ktoré sa konkre-

11 K tomuto pojmu a jeho aplikáciám pozri bliţšie: SUMEC, M.: Rodina

a medzigeneračné vzťahy. Bratislava : Vydavateľstvo STU, 2005, s. 18nn.


39

tizuje „v sústave sociálnych podmienok, ktoré ľuďom umoţňujú a napomáhajú integrálny rozvoj ich osobnosti“ (MM 51). Tieto

myšlienky sa zvyknú nazývať princípom spoločného dobra (ktorý spolu s princípom solidarity a princípom subsidiarity – pozri vyššie – tvorí ďalší so základných princípov sociálnej ná-

uky Katolíckej cirkvi).

Princíp spoločného dobra – definícia Od všetkých jednotlivcov a spoločenských inštitúcií – ako

súčastí spoločnosti – sa vyţaduje konať tak, aby sa jednotlivým ľuďom umoţnil a napomáhal integrálny rozvoj ich osobnosti a všetkým inštitúciám naplnenie ich cieľa.

Pojem „spoločné dobro“ tu pápeţ definuje nie ako akési minimum (prienik) dobier (presnejšie skôr: záujmov) všetkých zúčastnených, na ktorom sa dokáţu navzájom kompromisne

zhodnúť, ale predovšetkým ako cieľ, ku ktorému všetci zúčast-není (jednotlivci, rodiny, ale aj inštitúcie, vrátane štátu) smeru-

jú a ktorý ich samých presahuje, takţe potrebujú na jeho do-siahnutie spoluúčasť iných. Na druhej strane, postupným pri-bliţovaním sa k nemu obohacujú aj ostatných, a tak tvoria

a postupne zveľaďujú to, čo je zároveň tak „spoločné“, ako i „dobro“. Práve preto je spoločné dobro nielen cieľom, ale aj mo-

tiváciou, ba i kritériom hodnotenia pouţitých nástrojov osob-ného i spoločenského rozvoja.

V zmysle tohto princípu spoločnosť teda musí vytvárať podmienky na optimálny všestranný rozvoj svojich členov (či uţ sú to jednotlivci alebo inštitúcie) a jednotlivci i inštitúcie zas

musia realizovať svoj všestranný rozvoj a tak zodpovedne obo-hacovať spoločnosť, ktorú práve týmto spôsobom aktívne spo-

luvytvárajú a rozvíjajú. V súvislosti s otázkou spravodlivej mzdy potvrdzuje Ján XXIII. učenie svojho predchodcu Pia XI. o viacerých kritériách,

ktoré ju musia určovať (porov. MM 58). Avšak v širších súvis-lostiach rozdeľovania vytvoreného bohatstva upozorňuje na

princíp, podľa ktorého „hospodársky rozvoj má primerane spre-vádzať aj rozvoj sociálny“ (MM 60, porov. aj MM 155, kde to isté

hovorí aj v súvislosti s rozvojovými krajinami), aby sa rýchlym, no nezriedka jednostranným rozvojom najmä priemyslu ne-zväčšovali, ale postupne zmierňovali sociálne rozdiely v rámci

jednotlivej krajiny, ale i celého sveta. S tým súvisí aj stále dis-


40

kutovaná téma vzťahu medzi vytvoreným ziskom a mzdou. Aj tu pápeţ upriamuje pozornosť na hľadanie takých riešení, kto-

ré by reflektovali poţiadavky spoločného dobra, vnímaného na národnej i na svetovej úrovni (porov. MM 66-67).

Pri hľadaní spravodlivého usporiadania ekonomických štruktúr cítiť z pápeţových slov obavu o nadobudnutie škodli-vej prevahy nadnárodných koncernov (na ktoré, napokon, upo-

zorňoval uţ Pius XI. – pozri vyššie), najmä keď sa v nich preja-vuje oddelenie vlastníctva výrobných prostriedkov od riadiacej

funkcie (porov. MM 91). Ako protipól vidí napomáhanie činnosti malých a stredných podnikov (osobitne poľnohospodárskych, remeselníckych a druţstevných) a ich zdruţovanie, ktoré by im

zabezpečilo výhody, aké majú veľké podniky. Vo všeobecnosti vyzýva na aktívnu účasť zamestnancov na ţivote svojich podni-

kov, ktorú im má vedenie umoţniť a ktorej potrebu si majú sami uvedomiť, „aby sa podnik stal spoločenstvom osôb“ (MM 78), čiţe aby nad čisto pragmatickým vnímaním človeka ako

„pracovnej sily“ nadobudol prevahu „ľudský rozmer“ vo všet-kých pracovných vzťahoch. Následne sa pápeţ venuje opäť aj otázke súkromného vlastníctva, pričom poukazuje na rozličné nové formy vlastníc-

tva, ale potvrdzuje učenie svojich predchodcov o jeho prirodze-

nom pôvode a charaktere, a teda i o jeho nedotknuteľnosti – ba volá po efektívnom rozšírení súkromného vlastníctva, a to prá-

ve formou účasti zamestnancov na vytvorenom zisku, čo by im okrem hlbšieho zainteresovania na chode podniku, v ktorom pracujú, umoţnilo neskôr nahromadiť si postupne určitý maje-

tok, potrebný na zaloţenie vlastného súkromného podnikania. Je oprávnené, aby aj štát bol vlastníkom výrobných pro-striedkov, najmä tam, kde vlastníctvo „so sebou prináša takú

ekonomickú prevahu, ktorú nemoţno nechať v rukách súk-romných vlastníkov bez ohrozenia spoločného dobra“ (MM 103).

Avšak sklon k rozširovaniu štátneho vlastníctva, aký moţno pozorovať v tejto dobe (a to nielen v krajinách vtedajšieho so-cializmu), ţiada pápeţ podriadiť princípu subsidiarity a morálnym poţiadavkám na jeho sociálne uplatňovanie (porov. MM 106-109).

V tretej kapitole rozširuje poţiadavky spravodlivosti z roviny pracujúcich a ich zamestnávateľov aj do roviny vzťahov

medzi výrobnými odvetviami, medzi oblasťami (v rámci jedného štátu) a regiónmi (na svetovej úrovni).


41

V prvom rade tu venuje široký priestor poľnohospodár-stvu, ktorého úpadok na úkor rýchlejšie sa rozvíjajúceho prie-

myslu a sluţieb charakterizuje ako prejav krátkozrakosti. Ok-rem toho, tento jav so sebou nesie mnohé sociálne problémy, ktoré vzhľadom na ich rozmer a naliehavosť nemoţno neriešiť

alebo ponechať na samovoľný vývoj trhových mechanizmov. Pápeţ tu poţaduje zamerať hospodársku politiku štátu práve

na rozvoj poľnohospodárstva, a to nielen z dôvodov poţiadaviek spravodlivosti, ale aj z čisto ekonomických dôvodov, lebo zaos-távajúci „vidiek“ brzdí ekonomický rozvoj celého národného

hospodárstva, kým na druhej strane rozvinutý „vidiek“ by spot-reboval oveľa viac priemyselných produktov, sluţieb, vzdelania a pod., čím by spätne napomáhal rozvoju všetkých (porov. MM

116nn). Následne ponúka na zváţenie celý rad konkrétnych nástrojov (daňových, úverových, poistných, sociálnych, ceno-

vých) na naštartovanie tohto nového vývoja. Na druhej strane však pripomína aj samotným poľnohospodárom ich povinnosti pričiniť sa o vlastný rozvoj a zdruţovať sa vo vzájomnej solidari-

te na dosiahnutie spoločného pozdvihnutia. Aj tu kľúčovou myšlienkou, ktorá syntetizuje vyváţenosť týchto slov, je poţia-

davka subsidiarity v sluţbe spoločného dobra: „Poľnohospodári, zameraní na zveľadenie a povznesenie roľníckeho vidieka, môţu oprávnene ţiadať, aby ich dielo podporovala a dopĺňala verejná

moc, ak oni sami preukáţu citlivosť voči potrebám spoločného dobra a prispejú k jeho uskutočneniu.“ (MM 133)

Pri téme rozdielov medzi jednotlivými oblasťami pri-pomína pápeţ štátnej moci jej úlohu starať sa o všetkých svo-jich občanov a v duchu princípu solidarity najmä o tých, ktorí

ţijú v hospodársky zaostalejších oblastiach, a to tým, ţe bude hospodárske iniciatívy (najmä investície) smerovať práve do

týchto oblastí. Aj keď takáto politika je nákladnejšia a jej prí-nos nie je hneď zreteľný, z dlhodobého hľadiska prinesie úţitok okrem iného aj odbúraním, alebo aspoň zmiernením sociálnych

problémov, súvisiacich s ekonomickou migráciou, vyľudňova-ním chudobnejších a preľudňovaním bohatších oblastí.

Napokon, tento problém nerovnosti sa s osobitnou váţ-nosťou prejavuje na medzinárodnej úrovni – v podobe stále sa zväčšujúceho rozdielu medzi prosperujúcim Severom

a zaostávajúcim Juhom planéty. Hneď na začiatku pápeţ pri-pomína, ţe zmierňovanie tohto nepomeru medzi krajinami nie

je len morálnou poţiadavkou solidarity, ale ţe „nie je moţné,


42

aby medzi nimi panoval trvalý a plodný mier, kým existuje prí-liš výrazný nepomer v ich ekonomicko-sociálnych podmien-

kach“ (MM 144).12 Pomoc rozvojovým krajinám zo strany rozvi-nutých krajín vníma ako elementárnu povinnosť spravodlivosti. Formulovaním jednotlivých zásad, ktorými sa v tejto oblasti

treba riadiť, aby bola zachovaná nielen spravodlivosť, ale i ľudská dôstojnosť a národná či kultúrna samostatnosť, pokú-

ša sa Ján XXIII. priviesť národy sveta k tomu, aby pozdvihli svoj zrak od riešenia svojich problémov len čisto na lokálnej (vnútroštátnej) rovine, keďţe väčšina z týchto problémov má

svoj medzinárodný dopad a najmä v súčasnosti sa dá riešiť uţ jedine v rámci medzinárodnej spolupráce.

Preto osobitne varuje pred pokušením neokolonializmu, ktorý sa prejavuje ekonomickým ovládnutím krajiny a následným zasahovaním do jej politiky, ba i do mentality

a kultúry (porov. MM 159). Aj pri poskytovaní pomoci treba za-chovávať princíp subsidiarity a formy i nástroje voliť tak, aby

boli pomocou k svojpomoci. Rovnako je potrebné vyvarovať sa pokušenia pokladať ekonomický rozvoj za najvyššiu hodnotu a jemu podriadiť aj duchovné hodnoty, ba dokonca takýto po-

hľad „vyváţať“ do rozvojových krajín ako výdobytok modernej civilizácie a nevyhnutný predpoklad pre rozvoj.

S osobitnou váţnosťou sa v tejto súvislosti kladie demo-grafický problém, s ktorým zápasia mnohé rozvojové krajiny. Ján XXIII. demaskuje v mnohých interpretáciách tohto prob-

lému a v následných návrhoch radikálnych riešení materialis-tickú demagógiu a útok na ľudskú dôstojnosť (porov. MM 175

a ďalej). S osobitnou vyváţenosťou na jednej strane rázne od-sudzuje prostriedky demografickej politiky, ktoré zasahujú do ľudskej plodnosti poukázaním na výnimočnosť ľudskej dôstoj-

nosti – emblematickými slovami o tom, ţe v oblasti odovzdáva-nia ľudského ţivota „nemoţno pouţívať prostriedky a sledovať

metódy, ktoré môţu byť povolené pri odovzdávaní ţivota u rast-lín a zvierat“ (MM 180), ale na druhej strane vyzýva manţelov, aby zodpovedne pristupovali k otázke rodičovstva.

V závere tejto kapitoly ešte raz zdôrazňuje myšlienku ras-túcej medzinárodnej závislosti vo všetkých oblastiach: „Moţ-

12 Táto myšlienka bude rezonovať v učení Cirkvi v priebehu celého tohto

desaťročia – porov. ďalšiu encykliku Jána XXIII., Pacem in terris, učenie II.

Vatikánskeho koncilu, a najmä encykliku Pavla VI. Populorum progressio.


43

no povedať, ţe kaţdý dôleţitejší ľudský problém, nech je jeho obsah akýkoľvek: vedecký, technický, ekonomický, sociálny,

politický, kultúrny, vystupuje dnes v rozmeroch nadnárodných a často svetových.“ (MM 186) Preto aj riešenie, ak má byť pri-merané a trvácne, musí mať tento rozmer. Záverom, vyplývajú-

cim z tohto konštatovania, je „presvedčenie o naliehavej nut-nosti porozumenia a spolupráce“ (MM 188), ktoré musí preko-

nať v súčasnosti dominujúcu atmosféru nedôvery, ba vzájom-ného strachu. Tu pápeţ jednoznačne odsudzuje predovšetkým „studenú vojnu“ so svojimi metódami vyhrocovaného napätia

stupňovaním vzájomnej nedôvery a zastrašovania a v nej vidí veľký, ak nie najväčší zdroj súčasných svetových problémov.

„Vzájomná dôvera medzi ľuďmi a medzi štátmi sa môţe zrodiť a upevňovať jedine uznaním a zachovávaním mravného poriadku“ (MM 193). Toho nevyhnutným predpokladom je však

uznanie mravného poriadku ako zvrchovanej inštancie, ktorej sa musia podriadiť všetky pozemské autority.

V poslednej kapitole predkladá Ján XXIII. zásady uspo-riadania spoločenského spolunaţívania, ktoré vychádzajú z Bohom stanoveného mravného poriadku13 a vedú

k celospoločenskému a celosvetovému spoločnému dobru. „Zá-kladným princípom tejto koncepcie je (...), ţe jednotliví ľudia sú

a musia byť základom, cieľom i subjektmi všetkých ustanoviz-ní, v ktorých sa prejavuje a uskutočňuje spoločenský ţivot“ (MM 203; je to myšlienka, ktorú plne preberá Koncil, porov. ďa-

lej GS 25). Z tohto principiálneho postoja k zvrchovanosti ľud-skej osoby pred všetkými spoločenskými štruktúrami, ktorý sa

zvykne pokladať aj za tzv. princíp ľudskej osoby (príp. princíp zvrchovanosti ľudskej osoby, alebo tieţ princíp personality),

vychádza sociálna náuka Cirkvi, ktorá bola rozpracovaná v priebehu predchádzajúcich 60 rokov. Opiera sa o ontologickú nadradenosť človeka (ľudskej osoby a jej dôstojnosti) nad všet-

kými štruktúrami, či uţ sú charakteru politického, ekonomic-

13 Vychádza totiţ z konštatovania, ţe „najzákladnejším omylom dnešnej

doby je to, ţe povaţuje náboţenské poţiadavky ľudského ducha za prejav

citu alebo fantázie, prípadne za výplod historickej náhodnosti, ktorý treba

odstrániť ako anachronický prvok a ako prekáţku pre ľudský pokrok; zatiaľ

čo v týchto poţiadavkách ľudia prejavujú to, čím v skutočnosti sú: bytosti

stvorené Bohom a pre Boha“ (MM 199). A preto „na svete nebude ani spra-vodlivosť ani mier, kým sa ľudia nevrátia k dôstojnosti Boţích tvorov a detí“

(MM 200).


44

kého, sociálneho či iného. Človeka treba vţdy vnímať ako gravi-tačné centrum a tak i koncipovať ţivot spoločnosti.

Princíp ľudskej osoby – definícia

Jednotliví ľudia sú a musia byť základom, cieľom i sub-jektmi všetkých ustanovizní, v ktorých sa prejavuje a uskutoč-

ňuje spoločenský ţivot. Ľudská osoba nemôţe byť podriadená ţiadnemu „vyššiemu cieľu“, lebo práve ona je tým najvyšším cieľom všetkých spoločenských štruktúr.

Realizácia tohto princípu zaručuje primerané postavenie

ľudskej dôstojnosti v spoločenských štruktúrach. A naopak, popieranie tohto princípu spôsobuje útok na ľudskú dôstojnosť

a to je skutočnosť, ktorá nie je v ţiadnej spoločenskej situácii ani politickom reţime dlhodobo udrţateľná. (Iba ak za cenu ná-

silia, ba i to má svoju obmedzenú trvácnosť, ako to dosvedčuje politická i ekonomická nestabilita a následné zrútenie sa tota-litných reţimov.)

Pápeţ na realizáciu tohto princípu v konkrétnej praxi po-núka aj osvedčenú metódu, ktorá sa zakladá na z troch kro-

koch: vidieť (dôkladne spoznať situáciu) – zhodnotiť (analyzo-vať vo svetle princípov sociálnej náuky Cirkvi) – konať (uviesť do praxe všetko, čo v danej situácii a v miere kompetencie je

moţné).14 Nasledujúce výzvy, adresované zvlášť laikom, keďţe oni svojou mnohorakou činnosťou majú bezprostredný dopad

na formovanie ustanovizní, ktoré upravujú ţivot človeka v tomto svete, korunuje vyhlásením: „Cirkev dnes stojí pred

obrovskou úlohou dať modernej civilizácii ľudský a kresťanský ráz. Sama civilizácia o to poţaduje a priam prosí pre svoj pozi-tívny vývoj a pre svoju samotnú existenciu“ (MM 233). Nadča-

sovosť týchto slov potvrdili a potvrdzujú nasledujúce desaťro-čia.

14 V tejto súvislosti Ján XXIII. konštatuje aj moţné nezhody medzi sa-

mými katolíkmi ohľadom toho, čo je potrebné, či moţné vykonať a uvádza všeobecne platnú praktickú radu: „Netreba sa vyčerpávať v nekonečných

diskusiách a nech sa pod zámienkou hľadania toho, čo je lepšie a najlepšie, nezanedbáva konanie toho, čo je dobré a moţné, a preto i povinné“ (MM

219).


45

10 ENCYKLIKA JÁNA XXIII. PACEM IN TERRIS (11. apríl 1963)

V roku 1962 sa svet ocitol na prahu III. svetovej vojny, keď tzv. Kubánska kríza takmer uvrhla do ozbrojeného konflik-tu svetové veľmoci – USA a ZSSR. Je známe, ţe pápeţ Ján

XXIII. svojou diplomatickou aktivitou prispel veľkou mierou k odvráteniu tejto hrozby a ukončeniu krízy.

Následná reflexia priviedla pápeţa k potrebe sformulova-nia modernej irenológie (náuky o mieri) Cirkvi, keďţe si uvedo-mil nevyhnutný príspevok Cirkvi ako spoločenskej sily

i všetkých jej členov k vytvoreniu a trvalému udrţaniu miero-vého spolunaţívania vo svete. Výsledkom tejto reflexie je ency-

klika Pacem in terris „o pokoji medzi všetkými národmi, zaloţe-nom na pravde, spravodlivosti, láske a slobode“, venovaná – po prvýkrát aj oficiálne – okrem veriacich Katolíckej cirkvi, aj

„všetkým ľuďom dobrej vôle“.15 Hlavnú myšlienku encykliky formuluje Ján XXIII. hneď

v úvode. Konštatuje tu, ţe Boh vloţil do prírody jedinečný po-riadok, ktorý človek svojimi vedeckými a technickými objavmi môţe stále viac obdivovať. S týmto poriadkom dnes „krikľavo

kontrastujú neporiadky medzi ľuďmi a národmi, akoby sa ich vzájomné vzťahy nedali riešiť ináč neţ násilím“ (PT 2). Avšak

Stvoriteľ vpísal aj do ľudskej prirodzenosti svoj poriadok, vo forme prirodzeného zákona, ktorý učí ľudí, „ako usporiadať svoje vzájomné vzťahy v ľudskom spolunaţívaní; ďalej ako

upraviť vzťahy občanov s verejnými vrchnosťami štátov, v ktorých ţijú; potom aké majú byť medzinárodné vzťahy;

a napokon ako vymedziť vzťahy jednotlivcov a štátov s celosvetovou spoločnosťou, ktorej utvorenie je naliehavou poţiadavkou všeobecného spoločného dobra“ (tamtieţ). Tieto

štyri témy tvoria obsah encykliky.

15 Táto zdanlivo formálna okolnosť v skutočnosti predznamenáva ďalší

posun v celej nasledujúcej sociálnej náuke Katolíckej cirkvi smerom

k dialógu aj s tými, ktorí nezdieľajú kresťanské ideové východiská. Aj keď

teda v tomto a po ňom nasledujúcich dokumentoch Cirkvi nechýba jasné

„zakorenenie“ v Biblii, kresťanskej viere a teológii, zároveň ich formulácia a argumentácia je – vzhľadom na jej opretie aj o racionálne argumenty –

zrozumiteľná a prijateľná aj pre nečlenov Cirkvi a ako taká je ponukou na kontinuálny dialóg v prospech spoločného dobra, ktorému Katolícka cirkev

chce práve takto poslúţiť.


46

V prvej kapitole sa venuje poriadku medzi ľuďmi, ktorý stojí na základnej skutočnosti, ţe kaţdý človek je osobou, ktorá

má svoje práva a povinnosti. Niekedy býva táto encyklika cha-rakterizovaná aj ako Katalóg ľudských práv a povinností, aj

preto, ţe na ich vzájomnej dynamike zaloţil pápeţ nielen vzťahy

medzi jednotlivými ľuďmi, ale aj poţiadavky pokojného spolu-naţívania v ostatných troch širších súvislostiach.

Pokiaľ ide o práva, analyzuje tu tieto prirodzené, a preto „všeobecné, nenarušiteľné a neodcudziteľné“ (PT 3) práva: Prá-

vo na ţivot a na slušnú ţivotnú úroveň (PT 4), morálne práva – napr. právo na dobré meno a na slobodné hľadanie pravdy a šírenie myšlienok; a kultúrne práva – napr. právo na vzdela-

nie (PT 5), právo uctievať Boha podľa hlasu svedomia (PT 6), právo na slobodnú voľbu povolania (PT 7), práva týkajúce sa

hospodárskej oblasti – napr. právo na prácu a na slobodné podnikanie (PT 8), právo na zhromaţďovanie a zdruţovanie (PT

9), právo na vysťahovanie a prisťahovanie (PT 10) a práva poli-tickej povahy – napr. právo na aktívnu účasť na verejnom ţivo-

te alebo právo na zákonnú ochranu vyššie uvedených práv (PT 11). Tejto problematike sa, moţno ešte systematickejšie, ve-

noval uţ jeho predchodca, Pius XII., ako sme to konštatovali vyššie – v samotnom vymenovaní, kategorizovaní práv, či pou-

kázaní na potrebu rešpektovať ich na to, aby bol medzi ľuďmi poriadok a pokoj, teda nespočíva veľkosť reflexie tohto pápeţa. Avšak všetky tieto práva v sebe samých zahrňujú aj rovnaký

počet povinností, takisto prirodzených a preto taktieţ „všeobec-ných, nenarušiteľných a neodcudziteľných“ (PT 3, porov. PT 12). Dôleţité je tu zdôrazniť, ţe nielen právo jedného človeka zakladá povinnosť všetkých ostatných (povinnosť uznať toto právo a rešpektovať ho), ale zároveň v samotnom človekovi ur-

čité právo zakladá aj určitú povinnosť! Vzájomné uznanie práv a plnenie povinností je predpo-kladom i náplňou spolunaţívania, zaloţeného na vedomí spolu-

zodpovednosti za spoločné dobro a vedúceho k jeho čoraz pln-šiemu uskutočňovaniu (v tom ponímaní spoločného dobra, ako

ho uviedol uţ vyššie v MM). V kľúčovom článku 16 charakteri-zuje základné „piliere“ (uvedené uţ v podnadpise encykliky), na

ktorých má takto vytvorená spoločnosť budovať svoje spoluna-ţívanie: „Občianske naţívanie moţno pokladať za usporiadané (...), ak je zaloţené na pravde (...). To sa stane (...), ak sa ob-


47

čania budú (...) snaţiť váţiť si podľa spravodlivosti práva iných a plniť si svoje povinnosti, ak sa dajú preniknúť láskou

natoľko, ţe budú pociťovať potreby iných ako svoje vlastné (...). To však ešte nie je všetko. Ľudská spoločnosť sa vzmáha v slobode, teda v podmienkach vyhovujúcich dôstojnosti obča-

nov (...).“ Z tejto charakteristiky vidno, ţe podľa pápeţa „ľudskú

spoločnosť treba chápať predovšetkým ako čosi duchovného“ (PT 17), kde duchovné hodnoty usmerňujú všetko ostatné a podmieňujú jej rozvoj. Z toho vyplýva aj nasledujúce konšta-

tovanie, ţe „poriadok, ktorý platí v ľudskom spoločenstve je du-chovného rázu“ (PT 18), teda neurčujú ho materiálne vzťahy

(ako predpokladal Marx) ale čnosti. A preto „má svoj objektívny základ v (...) Bohu“ (tamtieţ).

Druhú kapitolu uvádza Ján XXIII. prirodzenou potrebou autority, „ktorá by udrţiavala spoločenské zriadenie a venovala sa s potrebnou starostlivosťou uskutočňovaniu spoločného

dobra“ (PT 20). Ako taká podlieha kaţdá autorita mravnému poriadku. Moc zaloţená na hrozbách strachu pred trestami by

neslúţila spoločnému dobru a nebola by dôstojná rozumnej a slobodnej prirodzenosti ľudí. Vzťah medzi výkonom autority

a podriadením sa má v občianskej spoločnosti prebiehať na ro-vine svedomia, avšak „občianske vrchnosti môţu viazať ľudí vo svedomí iba vtedy, ak ich autorita je v súlade s Boţou autoritou

a má v nej účasť“ (tamtieţ). Z tohto konštatovania vyplývajú dôsledky tak k nositeľom autority a ich zákonodarnej úlohe

(zaväzovať občanov povinnosťami v súlade s prirodzeným mo-rálnym zákonom), ako i k občanom a ich právam (napr. zvoliť si nositeľov autority) a povinnostiam (podriadiť sa právoplatne

prijatým zákonom, pokiaľ sa neprotivia Boţiemu zákonu). Zmyslom celej tejto štruktúry vzťahov v občianskom spo-

ločenstve je sluţba spoločnému dobru. Pre občiansku autoritu (nositeľov moci) z toho vyplýva najmä poţiadavka zabezpečiť práva a povinnosti ľudskej osoby, a to vo vzájomnom súlade

medzi nimi. Aj tu musí byť dôkladne rešpektovaný princíp sub-sidiarity, aby na jednej strane verejná moc prijímala opatrenia,

potrebné na určenie a ochranu práv občanov, ale na druhej strane, aby tieto opatrenia neboli na prekáţku ich skutočnému uplatňovaniu v praxi (porov. PT 27).

V tejto súvislosti nachádzame v encyklike významné slo-vá o štátnej forme, ktorá by najlepšie garantovala uvedené po-


48

ţiadavky. Pápeţ uvádza, ţe konkrétna voľba štátnej formy je závislá od rôznych ukazovateľov a okolností, avšak zároveň vy-

jadruje svoj postoj v tom, ţe „poţiadavkám ľudskej prirodzenos-ti zodpovedá také občianske zriadenie, v ktorom je právomoc rozdelená na tri oblasti súhlasne s trojakou základnou úlohou

verejnej moci“ (PT 28) – teda zákonodarnú, výkonnú a súdnu moc, čo pokladáme dnes za základnú charakteristickú črtu

demokratického právneho štátu. Do tohto rámca zasadzuje aj „poţiadavku dôstojnosti člo-

veka, aby mal moţnosť aktívnej účasti na verejnom ţivote“ (PT

30). Aj tu vidíme jednoznačnú podporu demokracie, konkrétne v súvislosti s tým, ţe „pravidelná výmena verejných činiteľov

nielenţe znemoţňuje úpadok autority, ale ju aj obnovuje, aby drţala krok s vývojom ľudskej spoločnosti“ (PT 30).16

Tretia kapitola encykliky sa týka medzinárodných vzťa-hov, kde treba analogicky ako vo vzťahu medzi jednotlivcami vnímať vzájomné práva a povinnosti, vzťahujúce sa na národy a upraviť ich vzťahy podľa uvedených štyroch pilierov, „lebo ten istý prirodzený zákon, ktorý platí v ţivote jednotlivých občanov,

má usmerňovať aj štáty v ich vzájomných stykoch“ (PT 32). Ná-sledne tieto piliere charakterizuje jeden po druhom. „Poţiadav-

kou pravdy je, aby sa z medzinárodných vzťahov vylúčila pre-dovšetkým akákoľvek rasová diskriminácia“ (PT 33), ale aj ostatné formy diskriminácie, nerešpektujúce základnú rovnosť

národov v odlišnosti ich podmienok, kultúr, stupňa rozvoja a pod. Spravodlivosť „si vyţaduje, aby všetci uznávali svoje

vzájomné práva a plnili svoje vzájomné povinnosti“ (PT 34), najmä v obchodných vzťahoch.17 Osobitnú kapitolu v tejto problematike tvorí otázka práv a povinností národnostných menšín. Takto vybudované vzťahy (na pravde a spravodlivosti) pohýna k vzájomnej spolupráci láska vo forme činnej soli-

dárnosti. V medzinárodných vzťahoch sa to prejavuje aj zvaţo-vaním širších súvislostí jednotlivých rozhodnutí, ktoré môţu

16 V tejto časti encykliky čerpá Ján XXIII. najvýznamnejšie myšlienky od

svojho predchodcu Pia XII., konkrétne z jeho Rozhlasového posolstva na

Vianoce 1942. Vyššie sme toto posolstvo v krátkosti spomenuli, nech táto

poznámka je doplnením informácie o jeho závaţnosti pre sociálnu náuku

Cirkvi, konkrétne najmä k téme demokracie. 17 K téme spravodlivosti ako „piliera“ sociálnych vzťahov pozri bliţšie v:

VOJTEK Štefan, Spravodlivosť, základný pilier pre rozvoj ľudskej spo-

ločnosti, Nitra : Kňazský seminár sv. Gorazda, 2004.


49

byť na osoh niektorým, ale mohli by škodiť iným... Najnalieha-vejším dôsledkom tejto solidárnosti je však celá oblasť odzbro-jenia, ktorej nevyhnutným predpokladom je atmosféra dôvery – „integrálne odzbrojenie myslí“ (PT 40) – ako nový základ sveto-

vého mieru. Napokon sloboda je štvrtým pilierom, doplňujúcim predošlé pokiaľ ide o uvedomenie si vzájomnej zodpovednosti.

Tu pápeţ opäť pripomína háklivú tému medzinárodnej hospo-dárskej pomoci, ktorá musí rešpektovať slobodu krajiny a nebyť cestou k jej novému ovládnutiu.

Štvrtej kapitole dominuje myšlienka vzájomnej závislos-ti jednotlivých krajín sveta, „pretoţe blahobyt a pokrok jedného štátu je zloţkou a zároveň strojcom blahobytu a pokroku všet-

kých ostatných“ (PT 44). V tejto súvislosti sa ukazuje nielen potreba solidarity, ale i potreba medzinárodnej autority. Táto

myšlienka nie je nová a v skutočnosti v čase PT uţ relatívne dlho (16 rokov) existovala OSN, avšak jej autorite „chýba dosta-

točná právomoc“, a preto „je zjavne neschopná zabezpečiť spo-ločné dobro všetkých národov“ (PT 45). Preto treba – a to práve v záujme spoločného dobra všetkých – vybaviť medzinárodnú

autoritu právomocami, ktoré by jej umoţňovali tento cieľ reálne naplniť. To však musí byť predmetom vôle všetkých a nie je

moţné takúto autoritu vnútiť napr. zo strany mocnejších, alebo len niektorých, hoci by ich bola i väčšina... Je teda nutné, aby všetky národy nadobudli presvedčenie o tom, ţe mať silnú me-

dzinárodnou autoritu je dobrom pre všetkých. Ostáva však otázkou, či práve OSN, a to uţ i v tejto dobe, je ideálnou odpo-

veďou na túto poţiadavku, resp. potrebu.. V závere Ján XXIII. pridáva ešte jednu významnú kapito-

lu, ktorá hovorí o tom, ako sa majú katolíci spolupodieľať na

tvorení pokoja vo svete, na jednotlivých vyššie uvedených ro-vinách. Prvou poţiadavkou je uvedomiť si svoju povinnosť mať účasť na verejnom ţivote. Tomu zodpovedá aj „vedecká spôsobi-

losť, technická schopnosť a odborná pripravenosť“ (PT 52), ale najmä potreba súladu medzi vierou a ţivotom. Zvlášť pozoru-

hodné sú zásady spolupráce medzi katolíkmi a ostatnými na hospodárskom, sociálnom a politickom poli. Tu je základnou myšlienkou potreba rozlišovať „medzi bludom a blúdiacim“ (PT

57), a tak na jednej strane jasne vyjadriť svoj nesúhlas s nesprávnym názorom či ideológiou, ale zároveň neodmietať

ochotu spolupracovať aj s jeho zástancami a predstaviteľmi


50

v tom a do tej miery, ako je to pre spoločné dobro moţné a uţi-točné (porov. PT 57).18

11 SOCIÁLNA NÁUKA II. VATIKÁNSKEHO KONCILU (1962 - 1965)

Kaţdý koncil je pre existenciu Cirkvi významnou udalos-

ťou, pretoţe zásadne ovplyvňuje jej konštitutívne prvky (vieru, organizáciu, pôsobenie). Platí to v plnej miere aj o II. Vatikán-

skom koncile. Na rozdiel od väčšiny predošlých, úlohou tohto koncilu nebolo zaoberať sa nejakou vieroučnou otázkou, spô-sobujúcou nezhody alebo i potenciálny rozkol, ale predefino-

vaním prítomnosti Katolíckej cirkvi v súčasnom svete. Z tohto dôvodu sa sociálna problematika stala v koncilových

diskusiách kľúčovou. Hoci teda Koncil pôvodne nemal v pláne prerokovať a vydať osobitný dokument o sociálnej problemati-ke, ale chcel sa ňou zaoberať v rámci náuky, zahrnutej vo via-

cerých dokumentoch, v druhej etape Koncilu sa ukázala potre-ba venovať sa jej celkom osobitne a zasvätiť jej, ako sa neskôr

ukázalo, jeden zo svojich najdôleţitejších dokumentov – pasto-rálnu konštitúciu Gaudium et spes o Cirkvi v súčasnom

svete.

Vo všeobecnosti moţno povedať, ţe cieľom konštitúcie nebolo priniesť do sociálneho učenia Cirkvi nejakú novú tému, pohľad či návrh riešenia. Tvorí však súhrn predchádzajúceho

učenia, jedinečný a pre nasledujúce dejiny zásadný vzhľadom na jeho pastoračné nasmerovanie.

Starostlivosť Cirkvi o spoločenskú problematiku tu tvorí výslovný obsah dokumentu, ale najmä celkový prístup (interpre-tačný kľúč), ako to moţno vyčítať hneď z prvých slov konštitú-cie: „Radosti a nádeje, ţalosti a úzkosti ľudí dnešnej doby, naj-mä chudobných a všetkých, čo trpia, sú zároveň radosťami a

nádejami, ţalosťami a úzkosťami Kristových učeníkov a niet nič naozaj ľudského, čo by nenašlo ozvenu v ich srdci!“ (GS 1). Uţ

18 Tieto myšlienky zarezonovali s osobitnou váhou najmä v štátoch sú-

časného socialistického bloku a boli často i zneuţité na rôzne formy kom-

promisných postojov medzi Katolíckou cirkvou a komunistickou mocou (vo vtedajšom Československu vzniklo napr. Mierové zdruţenie kňazov Pacem in terris, ktoré sa však v skutočnosti stalo prostriedkom na rozdelenie Cirkvi a

jej účinnejšiu manipuláciu zo strany komunistického reţimu).


51

z týchto slov je zreteľné nasmerovanie Cirkvi (cirkevného spolo-čenstva) dovnútra „sveta“ (čiţe celosvetového ľudského spolo-čenstva), ktoré poţaduje Koncil. Preto sa Cirkev predovšetkým usiluje analyzovať a pochopiť situáciu dnešného človeka, naj-

mä jeho problémy, a následne v dialógu so všetkými ľuďmi dobrej vôle ponúknuť svetu Evanjelium (jeho pohľad na človeka a jeho hodnoty), konkretizované na aktuálne potreby ľudstva

tejto doby, ako „kvas“, ktorý je schopný pretvárať zvnútra, a teda meniť skutočne a natrvalo... Konštitúcia je rozdelená na dve časti. Prvá je predstave-

ním koncilovej antropológie a na nej zaloţenej definície miesta Cirkvi v súčasnom svete. Druhá je potom predstavením piatich

oblastí pôsobenia Cirkvi v spoločnosti, od poukázania na problémy, ktoré v nich existujú, cez analýzu ich príčin, aţ po ponuku vízie Cirkvi o ich fungovaní v prospech dobra človeka,

teda najmä jeho dôstojnosti. Koncilová konštitúcia začína konštatovaním, ţe súčasná

doba je charakterizovaná veľkými zmenami, ktoré spôsobil člo-vek svojím dôvtipom a tvorivou činnosťou. Tieto zmeny však spätne vplývajú na človeka a spôsobujú mu často nemalé ťaţ-

kosti, keďţe človek nie vţdy dokáţe postaviť do svojich sluţieb to, čo vytvoril. Je to kríza rastu, ktorú treba pokorne uznať ako

fakt. Zmeny sa týkajú aj spoločenskej oblasti, vďaka masovej komunikácii ovplyvňujú zmýšľanie i správanie ľudí v celosvetovom meradle a zasahujú i do mentality, do vnímania

a sporov o hodnotách. Kritické na celej situácii je vyvolávanie a postupné zväčšovanie rozporov, protikladov a nerovností. Na

druhej strane stále ţivšia vôľa prekonať tieto nerovnosti odha-ľuje vnútornú túţbu človeka po slobodnom ţivote, primeranom ľudskej dôstojnosti.

V prvej časti poukazuje na to, ţe Cirkev môţe najviac pri-spieť ľudstvu tým, ţe hodnoty, ktoré hýbu svetom, privedie

k ich boţskému zdroju, aby ich tak uchránila od deformácie pod vplyvom ľudskej slabosti a hriechu. „Čo si myslí Cirkev o človeku? Aké rady dať pre výstavbu dnešnej spoločnosti? Aký je

najhlbší zmysel ľudskej činnosti vo vesmíre?“ Odpoveďou na tieto otázky „sa ukáţe náboţenský a tým samým nanajvýš

ľudský charakter poslania Cirkvi“ (GS 11). Následne analýzou biblického posolstva o stvorení

a poslaní človeka poukazuje na jeho nadprirodzenú dôstojnosť, vďaka ktorej „rozumná prirodzenosť ľudskej osoby dosahuje a


52

má dosiahnuť svoju dokonalosť v múdrosti, ktorá lahodne po-báda človeka hľadať a milovať pravdu a dobro. (...) Naša doba

potrebuje túto múdrosť viac neţ predchádzajúce veky, aby sa všetky nové objavy človeka stali ľudskejšími.“ (GS 15) Cestou k tejto múdrosti je vnútorný Boţí hlas vo forme svedomia, av-

šak aj on býva nezriedka deformovaný (prehlušený) hriešnymi návykmi a to ho úplne dezorientuje pri hľadaní pravdy a dobra.

Je zrejmé, ţe toto hľadanie sa môţe uskutočniť jedine v slobode, tá však neznamená smieť „všetko, čo sa páči, aj keď je to zlé“ (GS 17).

V celom tomto kontexte vystupuje do popredia otázka ľudskej dôstojnosti a jej objektívneho zaloţenia na spojení

s Bohom. Mnoho ľudí však celkom otvorene odmieta „toto dô-verné ţivotné spojenie s Bohom, takţe ateizmus treba zaradiť medzi najváţnejšie javy našej doby“ (GS 19). Na tomto mieste

Koncil analyzuje rôzne formy ateizmu, aţ po programový – štátny, prejavujúci sa vo forme násilného potláčania náboţen-

stva. V krátkej apológii kresťanskej viery v Boha (GS 21-22) poukazuje na to, ako je na správne pochopenie samého človeka

ateizmus škodlivý a viera naopak potrebná. Pokiaľ ide o spoločenské rozmery súčasnej situácie,

Koncil konštatuje, ţe „zo spoločenskej povahy človeka je zjavné,

ţe jestvuje vzájomná závislosť medzi rozvojom ľudskej osobnos-ti a vývinom spoločnosti samej“ (GS 25) a tu sa ukazuje potreba

kresťanského vnímania človeka ešte naliehavejšie, vzhľadom na jeho duchovný pohľad na blíţneho a na povinnosť lásky

k nemu. Postupne ako rastie vzájomná závislosť medzi ľuďmi a dosahuje celosvetový rozmer, aj spoločné dobro „sa stáva čo-raz univerzálnejším, a teda zahrnuje práva i povinnosti, ktoré

sa týkajú celého ľudského pokolenia“ (GS 26). Jedinečnosť poţiadaviek kresťanskej lásky sa ukazuje ako nenahraditeľný

prínos práve na tejto rovine, kde je veľa potenciálnych zdrojov napätia, časté neporozumenie, pretrvávajúca neochota pomôcť si navzájom, ba i nenávisť, vychádzajúca z historických, ale i

súčasných skúseností nespravodlivosti. Ďalej sa Koncil zaoberá otázkou autonómie človeka pri

pretváraní sveta. Pokiaľ sa pod autonómiou rozumie to, ţe

stvorený svet má svoje vlastné zákony, ktoré má človek objavo-vať a stále hlbšie spoznávať, tak celkom zrejme zodpovedá vôli

Stvoriteľa. Ak sa však pod ňou rozumie to, ţe svet je nezávislý od Boha a človek ho môţe pouţívať bez ohľadu na Boha (na


53

jeho prirodzený zákon, vpísaný do prírody i do človeka), potom Cirkev musí poukázať na omyl takéhoto postoja a hrozbu, kto-

rú predstavuje pre budúcnosť samého sveta a človeka v ňom (porov. GS 36). Človek uţíva dobrá sveta na svoj prospech vte-dy, keď v nich identifikuje Boţie určenie a na základe tohto po-

znania ich zveľaďuje. Všetky uvedené skutočnosti tvoria „základ vzťahov medzi

Cirkvou a svetom, ako aj základňu ich vzájomného dialógu“ (GS 40). Cirkev je pripravená ponúknuť v tomto dialógu predo-všetkým to, čo tvorí jej vlastnú podstatu, vo vedomí, ţe „nijaký

ľudský zákon nie je schopný tak dobre zaistiť osobnú dôstoj-nosť a slobodu človeka ako Cirkvi zverené Kristovo evanjelium“

(GS 41). V druhej časti Konštitúcie Koncil „obracia pozornosť

všetkých na niektoré naliehavejšie ťaţkosti súčasnej doby, čo

najväčšmi doliehajú na ľudstvo“ (GS 46). Na prvom mieste je to postavenie manţelstva a rodiny

v súčasnom svete, keďţe „blaho človeka a ľudskej i kresťanskej spoločnosti úzko súvisí s priaznivým poloţením manţelského a rodinného spoločenstva“ (GS 47). Význam manţelstva objasňu-

je vysokou dôstojnosťou tejto inštitúcie v Boţích očiach a zdôvodňuje nevyhnutnosť jednoty a nerozlučnosti tohto pri-

márneho ľudského zväzku pre dosahovanie jeho cieľov – najmä v rovine rodiny. Osobitne tu vystupuje otázka zodpovedného

rodičovstva (porov. GS 50n), najmä ako usmernenie pred ší-riacou sa antikoncepčnou mentalitou a jej pomýlenou interpre-

táciou kresťanského postoja. Svoj postoj tu Cirkev formuluje na základe princípu, ţe „nemôţe jestvovať naozajstné protirečenie medzi Boţími zákonmi o prenášaní ţivota a o udrţovaní pravej

manţelskej lásky“ (GS 51).19 Plodenie a výchova detí sú navzá-jom neoddeliteľnou súčasťou manţelskej a rodinnej zodpoved-

nosti. Rodina je „školou plnšej ľudskosti“ (GS 52) a ako taká je nenahraditeľným základom spoločnosti, preto celá spoločnosť má sústrediť svoje úsilie na vytvorenie čo najpriaznivejších

podmienok pre to, aby rodina mohla plniť svoje úlohy.

19 Podľa tohto princípu alternatíva: buď zachovanie Boţieho zákona

(odmietnutie prostriedkov, ktoré mu protirečia), alebo zachovanie pravej

manţelskej lásky je scestná. Ak Boh stvoril človeka pre lásku, nebude od

neho ţiadať niečo, čo by bolo proti láske. Problém je skôr v nesprávnej (he-donistickej) interpretácii lásky v dnešnej prevaţujúcej kultúre...


54

V ďalšej časti sa Koncil zaoberá kultúrou a kultúrnym pokrokom, pričom pod pojmom „kultúra“ chápe rozličné spô-

soby „pouţívania vecí, vykonávania práce, vyjadrovania sa, praktizovania náboţenstva, formovania mravov, ustanovovania zákonov a právnych zriadení, rozvíjania vied a umení, ako aj

pestovania zmyslu pre krásu“ (GS 53), takţe takto ponímaná kultúra má a musí mať silný sociálny rozmer. Z tohto hľadiska

súčasná doba si ţiada venovať veľkú pozornosť mnohým novým (alebo i staronovým) spoločenským javom, ako sú: šíriaca sa zodpovednosť za formovanie vlastnej kultúry, identifikovanie sa

s kultúrou, napätie medzi zachovaním kultúry (tradíciou) a novými kultúrnymi prejavmi, vzájomné prenikanie kultúr

cestou masmédií, stret, ba i konflikt kultúr, najmä z hľadiska vyznávaných hodnôt a pod.

Koncil zaujíma vyváţený postoj k „modernej kultúre“. Na

jednej strane poukazuje na nebezpečenstvá, ktoré vyplývajú z pokušenia absolutizácie dosiahnutých výdobytkov, pocitu se-bestačnosti a ignorovania (či otvoreného odmietania) nadpriro-

dzených hodnôt. Na druhej strane však tvrdí, ţe tieto prejavy „nevyplývajú nevyhnutne“ (GS 57) z modernej kultúry a je dôle-

ţité pri poukazovaní na ne neskĺznuť do zaznávania jej pozitív-nych hodnôt a prejavov. V konkrétnej rovine sa treba účin-nejšie zasadiť za šírenie vzdelania ako základného predpokladu

pre rozvoj kultúry a vytvárať harmonickú syntézu poznania, zodpovedajúcu poţiadavkám celého človeka – tela, duše

i ducha. Aj na hospodársko-sociálny ţivot treba hľadieť cez pri-

zmu človeka. V tejto oblasti je potrebné dosiahnuť, aby čo naj-

väčší počet ľudí (národov) rozhodoval o smerovaní hospodár-skeho vývoja vo svete, aby toto smerovanie mohlo byť na pro-

spech všetkým. Zároveň je potrebné, aby sa na tomto vývoji všetci podľa svojich moţností aj podieľali. „Ľudská práca pri výrobe a výmene tovaru, ako aj pri vykonávaní hospodárskych

sluţieb má väčšiu hodnotu neţ ostatné zloţky hospodárskeho ţivota, ktoré majú povahu čírych prostriedkov“ (GS 67). Preto je

neprijateľné, aby sa človek dostal do područia svojej činnosti a nemoţno to ospravedlniť ani „ekonomickými zákonmi“, ale je nutné prispôsobiť výrobný proces objektívnym potrebám člove-

ka. Obzvlášť naliehavými slovami apeluje Koncil na riešenie hladu vo svete ako na základnú poţiadavku spravodlivosti. In-

vestície do hospodárstva majú sledovať najmä dva ciele: rozvoj


55

pracovných príleţitostí a zvyšovanie ţivotnej úrovne v dlhodobom meradle.

Osobitnú váhu má Koncilové posolstvo ohľadom ţivota politického spoločenstva, čiţe štátu (porov. GS 73-76). Cirkev sa tu opäť jednoznačne stavia na stranu demokracie a odmieta

všetky prejavy obmedzovania slobody zo strany politickej moci. Poţaduje od verejnej moci, aby bola v spoločnosti autoritou,

zameranou na usmerňovanie záujmov v prospech spoločného dobra. Ak tak koná, sú občania viazaní vo svedomí podriadiť sa

jej rozhodnutiam. Pripomína povinnosť zodpovedne pristupovať k volebnému právu a neustále sa usilovať o formovanie „práv-neho poriadku, ktorým sa stanovuje vhodné rozdelenie funkcií

a orgánov verejnej moci spolu s účinnou a od nikoho nezávis-lou ochranou práv“ (GS 75). Komplexné poţiadavky, kladené na

človeka-občana, najmä v demokratickom systéme, si vyţadujú účinnú občiansku a politickú výchovu, ako aj prípravu na „poli-

tické povolanie“ (tamtieţ). V poslednej časti vyúsťuje táto koncilová reflexia do ob-

lasti medzinárodných vzťahov s osobitným zreteľom na budo-

vanie mieru. Základnou tézou je myšlienka, korešpondujúca s encyklikou PT, ţe mier nie je len bezvojnovým stavom alebo

stavom vojenskej rovnováhy, ale je predovšetkým ovocím uspo-riadania medzinárodných vzťahov v duchu spravodlivosti. Preto

„mier sa nikdy nezískava raz navţdy, ale ho treba nepretrţite budovať“ (GS 78). Navyše, vo vedomí ľudskej slabosti voči po-kušeniam egoizmu, treba sa v tejto veci stále mať na pozore,

a to tak kaţdý voči sebe samému, ako i zo strany predstaviteľov národnej a medzinárodnej autority. Veľmi dôleţitá je aj po-

známka o podmienenosti mieru povedomím vzájomnej solidari-ty (ktorá siaha ešte nad rámec spravodlivosti). Tradičné učenie kresťanskej morálky o práve na spravodlivú obranu dopĺňa

Koncil významnou poznámkou, ţe toto právo nemoţno vládam uprieť, pokiaľ nebude existovať „kompetentná medzinárodná

autorita, disponujúca náleţitou mocou“ (GS 79). S tým úzko súvisí odsúdenie kaţdej takej vojenskej činnosti, ktorá vedie

„k zničeniu celých miest alebo rozsiahlych oblastí aj s ich oby-vateľstvom bez akéhokoľvek rozdielu“ (GS 80). V súvislosti

s taktikou zastrašovania (zvyšovaním vojenského potenciálu), charakteristickou pre „studenú vojnu“, Koncil vyhlasuje, ţe „preteky v zbrojení sú veľmi nebezpečnou pliagou ľudstva a ne-

znesiteľnou uráţkou chudobných“ (GS 81) a v obidvoch týchto


56

aspektoch sú predstavou o riešení existujúceho konfliktu, ktoré nie je dôstojné človeka.

Napokon, príčinou medzinárodného napätia je aj krikľavá hospodárska nerovnosť medzi jednotlivými oblasťami sveta, ktorá je potenciálnym zdrojom napätia a postupne sa stupňuje,

čím viac sa tieto rozdiely prehlbujú. Cirkev ponúka pomocnú ruku v nadviazaní spolupráce a v smerniciach, ktoré tu Koncil

uvádza, vychádza z princípu subsidiarity, ktorý kladie poţia-davky na všetkých – rozvinuté krajiny, rozvojové krajiny i medzinárodné spoločenstvo (porov. GS 86).

V závere koncilová konštitúcia zhrňuje svoju náuku, keď charakterizuje cieľ, ktorý ňou sleduje: „pomáhať všetkým ľu-

ďom našej doby, či veria v Boha, alebo ho výslovne neuznávajú, aby jasnejšie pochopili celé svoje povolanie, budovali svet, ktorý

by lepšie zodpovedal jedinečnej dôstojnosti človeka, snaţili sa o všeobecné bratstvo, postavené na hlbších základoch, a podne-covaní láskou odpovedali veľkodušným a spoločným úsilím na

naliehavé poţiadavky našich čias“ (GS 91).

12 ENCYKLIKA PAVLA VI.

POPULORUM PROGRESSIO (26. marec 1967)

Rozvinutím koncilovej sociálnej náuky, najmä v medzinárodnom meradle, je encyklika druhého „koncilového“

pápeţa, Pavla VI. (1963-78), Populorum progressio o rozvoji ná-rodov. Zorný uhol rozvoja umoţňuje pápeţovi poukázať tak na

antropologickú, ako i na politickú a ekonomickú stránku sú-časných problémov.20 Hneď v úvode Pavol VI. poukazuje na to, ţe sociálna

otázka (dramatický kontrast medzi hladujúcimi národmi a národmi ţijúcimi v prebytku, ako i trend, ktorý ho ešte viac

prehlbuje) sa stala celosvetovou a na jej vyriešenie treba zdruţiť všetky sily v harmonickej súčinnosti, no najmä uvedomiť si dvojaký rozmer rozvoja, ktorým je „integrálny rozvoj človeka“ a

„solidárny rozvoj ľudstva“ (PP 5). Rozvoj, ak má byť skutočný a trvácny, musí sa teda týkať celého človeka a všetkých ľudí.

20 Porov. k tomuto dokumentu najmä neskoršiu interpretáciu Jána Pav-

la II. v II. kapitole encykliky SRS a Benedikta XVI. v I.kapitole encykliky CV.


57

Cirkev si nekladie za cieľ miešať sa do politiky štátov. Av-šak, keďţe na pozadí akejkoľvek politickej koncepcie rozvoja je

vţdy určitá antropológia, aj Cirkev „v túţbe pomáhať ľuďom dosiahnuť ich plný rozvoj, predkladá im to, čo jej prislúcha ako svoje vlastné: celkový pohľad na človeka a na ľudstvo“ (PP 13).

A tu prichádza s hlavnou myšlienkou, ţe „rozvoj sa neobme-dzuje len na jednoduchý hospodársky rast. Aby bol rozvoj

ozajstný, musí byť úplný, t.j. musí povznášať celého človeka a kaţdého človeka“ (PP 14). Táto myšlienka odhaľuje podstatu

neúspechov všetkých koncepcií rozvoja, ktoré hľadia len na ich ekonomický aspekt. Prvým a hlavným strojcom „úspechu či neúspechu“

v osobnom rozvoji je kaţdý človek sám pre seba. Je totiţ obda-rený rozumom a slobodnou vôľou a tie so sebou nesú aj zodpo-vednosť za vlastný rast, ba povinnosť rozvíjať sa ako osoba i ako člen širšieho spoločenstva, v povedomí celosvetovej a celodejinnej ľudskej spolupatričnosti. Hlavným kritériom pre

kvalitu rozvoja nie je „mať“ viac (hromadenie majetkov), ale „byť viac človekom“ (zveľaďovanie ľudských hodnôt, ktorých súčas-

ťou je aj hmotné zabezpečenie, no nie jedinou, ani rozhodujú-cou). Z tohto konštatovania vyplýva definícia rozvoja, „ktorý je pre kaţdého a pre všetkých prechodom z menej ľudských pod-mienok k ľudskejším podmienkam“ (PP 20). Konkrétne je nevyhnutné opäť sa vrátiť k správnej inter-

pretácii biblického určenia všetkých dobier zeme všetkým ľu-ďom (Gn 1,28). V kontinuite s tradičným učením Cirkvi Pavol

VI. potvrdzuje, ţe „nik nie je oprávnený vyhradiť si pre svoj vý-lučný úţitok to, čo presahuje jeho potreby, keď ostatným chýba nevyhnutné“ (PP 23).

Veľkou mierou sa na ekonomickom rozvoji podieľa indus-trializácia, avšak kapitalistický ekonomický systém, ktorý ju

sprevádza, sa zdeformoval na „systém, pokladajúci zisk za zá-kladný činiteľ hospodárskeho pokroku, konkurenciu za najvy-

šší ekonomický zákon a súkromné vlastnenie výrobných pro-striedkov za absolútne právo, neobmedzené primeranými so-ciálnymi povinnosťami“ (PP 26) a ako taký je nutné ho opätovne

odsúdiť. Treba sa podujať na odváţne projekty globálneho roz-meru a rozumne zvrátiť trend, na základe ktorého sa odstup

prosperujúcich od zaostávajúcich stále zväčšuje. V kaţdom prípade však rozvojové projekty vţdy musia slúţiť človekovi. „Lebo hovoriť o pokroku znamená starať sa rovnako tak o so-


58

ciálny pokrok, ako o hospodársky rast. Nestačí rozmnoţiť bo-hatstvá, aby boli tým samým aj spravodlivo rozdelené. Nestačí

rozvíjať techniku, aby sa dalo na zemi aj ľudskejšie ţiť. (...) Zaj-trajšia technokracia môţe spôsobiť nemenej strašné zlá ako včerajší liberalizmus. Ekonomika a technika nemajú zmysel

bez vzťahu k človekovi, ktorému majú slúţiť.“ (PP 34) Z tohto dôvodu prvým rozvojovým cieľom musí byť zvyšovanie gramot-

nosti, ktorá je nevyhnutnou cestou k rozvinutiu osobnej kultúry a k prevzatiu zodpovednosti za vlastný rozvoj po všetkých stránkach. S tým súvisí aj zameranie na rodinu

a zodpovedné rodičovstvo, ako aj varovanie pred pokušením materializmu, ktoré často sprevádza rozvojovú pomoc zo stra-

ny bohatých národov. „Integrálny rozvoj človeka nemôţe ísť bez solidárneho

rozvoja ľudstva“ (PP 43) – to je myšlienkové prepojenie

s druhým aspektom, naznačeným v úvode, tvoriacim obsah II. kapitoly encykliky. Ide o povinnosť, ktorá dolieha na „obdare-

nejšie“ národy a prejavuje sa v troch aspektoch: povinnosť sú-drţnosti (pomoc rozvojovým krajinám); povinnosť sociálnej spravodlivosti (náprava nesprávnych obchodných vzťahov me-

dzi silnými a slabými krajinami) a povinnosť univerzálnej lásky (angaţovanosť za ľudskejší svet pre všetkých – v ktorom prosperita jedných nie je na prekáţku druhým) (porov. PP 44).

Vo všeobecnosti, uţ nestačia čo ako veľkodušné projekty na pomoc chudobným, ale je potrebná systémová zmena, ktorej

musí predchádzať zmena zmýšľania, podľa ktorej všetci ľudia majú mať moţnosť „sedieť za tým istým stolom“... Je prirodze-

né, ţe kaţdý musí pocítiť osoh zo svojej práce najprv na sebe, avšak je rovnako prirodzené, aby sa oň rozdelil aj s ostatnými. „Kaţdý národ má zvyšovať a zdokonaľovať svoju produkciu, aby

zabezpečil všetkým svojim príslušníkom naozaj ľudskú ţivotnú úroveň a aby zároveň prispel k solidárnemu rozvoju ľudstva.“ (PP 48) Táto povinnosť, ktorú pápeţ odôvodňuje mravným zá-

konom, prináša však – podľa jeho slov – prospech na prvom mieste samým bohatým, lebo jej odmietnutím a uzatvorením sa

do vlastného egoizmu by na seba priviedli „hnev chudobných s nepredvídateľnými následkami“ (PP 49)

Konkrétne Pavol VI. navrhuje vytvoriť z časti zbrojár-skych výdavkov svetový fond na riešenie biedy a hladu, a taktieţ zapojiť rozličné bilaterálne a multilaterálne hospodár-

ske dohody do celosvetového rámca, aby sa tak predišlo ich


59

moţnému zneuţívaniu zo strany silnejších, a zároveň by tak vznikla platforma na koordináciu hospodárskej spolupráce.

V tejto súvislosti pápeţ jasne poukazuje na pokrytectvo nerov-ných ekonomických vzťahov a neschodnosť aplikovania princí-pu „voľného trhu“ pri príliš odlišnej ekonomickej sile obchod-

ných partnerov, ak má byť zachovaná sociálna spravodlivosť. Rozhodne však kľúč k vyriešeniu uvedených problémov je

v mentalite a vo vzájomnom postoji národov a ich predstavite-ľov: „Svet je chorý. Jeho neduh neväzí natoľko v neproduktívnosti zdrojov alebo v ich uchvátení zo strany nie-

koľkých, ako skôr v nedostatku bratstva medzi ľuďmi a medzi národmi.“ (PP 66) Preto jedine láska, pretavená do konkrétnych

postojov am zameraná na konkrétne skupiny ľudí a národy, je schopná priniesť trvalé riešenia.

V závere formuluje Pavol VI. veľmi zásadný vzťah medzi

rozvojom a mierom: „Priveľké hospodárske, sociálne a kultúrne rozdiely medzi národmi vyvolávajú napätie a nezhody a ohrozu-jú mier“ (PP 76). Je to myšlienka, ktorú sme sledovali uţ v pre-

došlých dokumentoch, ale práve tu dostáva obzvlášť naliehavú formuláciu: Rozvoj je nové meno pokoja (mieru) a jej dopad –

v pozitívnom i negatívnom zmysle – môţeme sledovať vo sveto-vom vývoji v nasledujúcich desaťročiach aţ podnes Práve toto je kľúčový dôvod pre pochopenie záväznosti celosvetového úsi-

lia o rozvoj, ktoré je na prospech všetkým národom, vrátane tých, ktoré ešte prednedávnom sa mohli pokladať za neohrozi-

teľné. Navyše, toto úsilie si vyţaduje posilniť autoritu medziná-rodných inštitúcií, aby mohli účinne spĺňať ciele, ktoré na nich kladie zodpovednosť za celý svet.

13 ĎALŠIA SOCIÁLNA NÁUKA PAVLA VI.

Osobitnú zmienku si v pontifikáte pápeţa Pavla VI. za-

sluhuje téma mieru, ktorej zasvätil kaţdoročný 1. január, po-čnúc od roku 1968, ako Svetový deň mieru. Pri príleţitos-ti slávenia tohto Dňa adresoval svetu vţdy svoje Posolstvo,

v ktorom sa zamýšľal nad jednotlivými jeho aspekmi. Zdôraz-ňuje predovšetkým závislosť mieru od dôsledného uznávania

ľudských práv a od spravodlivého usporiadania medzinárod-ných vzťahov. Vyzdvihuje osobnú angaţovanosť kaţdého člove-ka na vytváraní atmosféry dôvery, ktorá je nevyhnutným pred-


60

pokladom pre pokojné spolunaţívanie na všetkých spoločen-ských rovinách. Taktieţ zdôrazňuje potrebu šírenia mentality

vzájomnej spolupatričnosti v globálnom rozmere a odmietnutie násilia ako čo i len teoretického riešenia konfliktov. Aţ keď sa nepripustí (do úvahy!) riešenie násilím, začnú sa reálne hľadať

iné cesty...21 Veľký ohlas vyvolala aj pápeţova posledná encyklika, Humanae vitae (25. júla 1968), „o správnom spôsobe regulo-

vania pôrodnosti“, v ktorej sa razantne postavil proti ľudsky nedôstojným praktikám populačnej politiky, najmä

v rozvojových krajinách, avšak zároveň „si dovolil“ (...) – v čase vrcholiacej „sexuálnej revolúcie“ – nabúrať všeobecne postulo-vanú nedotknuteľnosť sexu, keď zdôvodnil negatívny postoj

Cirkvi k umelým potratom, ale i k antikoncepcii. Základnou myšlienkou je vnímanie pohlavného ţivota v jeho dvoch – men-

tálne od seba neoddeliteľných – aspektoch a cieľoch: spojivom a plodivom (porov. HV 12). Skutočným zámerom encykliky je

poukázanie na veľkú hodnotu manţelského pohlavného ţivota v Boţom pláne s človekom a s jeho najintímnejším (manţel-ským) vzťahom a úsilie ochrániť ho pred egoistickým zdevalvo-

vaním, ktoré mu hrozí pri zásahu do jeho prirodzenej štruktúry pouţívaním umelých (antikoncepčných) prostriedkov na odde-lenie jeho cieľov.22

Napokon, pre dejiny katolíckej sociálnej náuky je nevy-hnutné spomenúť ešte apoštolský list Octogesima adveniens

(14. mája 1971), vydaný na 90. výročie encykliky RN: Pavol VI. sa tu zamýšľa najmä nad novými sociálnymi problémami, ktoré priniesla masová urbanizácia, rozsiahly fenomén emigrácie a celosvetový rozmer ideologického konfliktu medzi Východom a Západom (v jeho politickom, ekonomickom, ale

i antropologickom a duchovnom rozmere). Opätovne pripomína

21 V tejto tradícii pokračovali aj nasledujúci pápeţi, aţ podnes (pozri ďa-

lej). Moţno konštatovať, ţe súhrn všetkých týchto posolstiev k Svetovému dňu mieru tvorí dynamický a stále sa rozširujúci prehľad súčasnej náuky

Katolíckej cirkvi na túto tému, ale predovšetkým dokumentuje jej neúnavné

úsilie presvedčiť celosvetové spoločenstvo o veľkosti hodnoty mieru a jeho

mnohorakých zásadných dôsledkoch v rovine sociálnej, politickej, ekono-

mickej atď. 22 Bliţšie sa tejto problematike venujeme v diele: KOŠČ, S.: Sociálna

agenda Cirkvi. Ruţomberok : PF KU v Ruţomberku, 2008 ISBN 978-80-

8084-341-0.


61

zmenu v srdciach ako nevyhnutný predpoklad skutočných spo-ločenských zmien a zdôrazňuje nevyhnutnosť politických

rozhodnutí v smere budovania spoločnosti na základe kres-ťanských hodnôt, ktoré by nasmerovali ekonomiku a vôbec spo-ločenský ţivot, na sluţbu človekovi a jeho integrálnemu rozvoju

(porov. OA 46).

14 PÁPEŢ JÁN PAVOL II.

ANTROPOLOGICKÉ VÝCHODISKÁ

V súvislosti so sociálnym učením tohto pápeţa je asi pres-nejšie hovoriť o „sociálnom (spoločenskom) rozmere“ teologickej

antropológie, ktorá tvorí myšlienkové „podhubie“, a následne potom i praktický dopad celého jeho učenia, ako i celého jeho

pontifikátu. Ján Pavol II. ako energický „lodivod“ Petrovej lodič-ky nasmeroval Cirkev jednoznačne do „vôd“ sociálnej proble-

matiky, keď poukázal na to, ţe sám Kristus pôsobí v dejinách Cirkvi a tajomstvo jeho Vtelenia a Vykúpenia je odpoveďou na

otázku pravdy o človekovi. Tento kristocentrizmus sa stal ako-by „uzlom“, v ktorom Ján Pavol II. dokázal vytvoriť jedinečnú a pre mnohých azda i nečakanú kontinuitu s učením predchádza-

júcich pápeţov. A jeho vnímanie kaţdodennej reality ţivota cez prizmu pravdy o človekovi je zas antropologickou platformou

pre aktuálny dialóg Cirkvi s celým svetom a všetkými jeho myš-lienkovými prúdmi. To, čo do tohto dialógu prináša Cirkev, je

poznanie vo svetle Zjavenia, ţe tajomstvo človeka je moţné do hĺbky spoznať a pochopiť jedine v Kristovi a ţe pravdou o človekovi je jeho povolanie k láske, ktorá má svoj vertikál-

ny i horizontálny rozmer, pričom na Boţie obdarovanie po ver-tikále lásky človek musí odpovedať práve po horizontále lásky k blíţnemu, vrátane „blíţneho-v-spoločnosti“: „Čokoľvek ste

urobili jednému z týchto mojich najmenších bratov, mne ste urobili“ (Mt 25,40).23

Táto teologickoantropologická línia prechádza všetkými dôleţitejšími dokumentmi Jána Pavla II. Pokúsime sa ju teraz

v krátkosti načrtnúť v určitej schematickej podobe.

23 Tieto Jeţišove slová, o ktoré Koncil opiera celú spoločenskú angaţo-vanosť kresťanov (porov. GS 27 a ďalej), nachádzame u Jána Pavla II. na

mnohých miestach citované a dovedené do dôsledkov.


62

Východiskom kaţdého „kresťanského“ uvaţovania o spoločnosti je Jeţiš Kristus, „Syn ţivého Boha“ (Mt 16,16;

porov. aj Jn 11,27), ktorý „pre nás ľudí a pre našu spásu zos-túpil z nebies“24. V ňom človek spoznáva veľkosť svojho povola-

nia v Boţích očiach, jedinečnú ľudskú dôstojnosť, stvorenú na Boţí obraz a podobu (porov. Gn 1,27) a vykúpenú „drahou kr-vou Krista“ (1Pt 1,9), ktorú musí s úctou rešpektovať v sebe aj

v kaţdom inom človekovi, lebo všetci sme „údy“ jedného tela (porov. 1Kor 12,12-27).

Boţie obdarovania zaväzujú k vďake, prejavenej láskou (ako jedinou primeranou formou odpovede). Táto láska k Bohu

sa prejavuje láskou k blíţnemu, s ktorým sa Boh stotoţňuje, aby našej láske dal teologickú motiváciu a pomohol nám očistiť ju od nánosov egoizmu, zištnosti a vedľajších úmyslov.

Pri pohľade na to, ako to bolo „na počiatku“ (Mt 19,8, po-rov. aj Jn 1,1) a aký je konečný plán Boha s človekom, vyvstáva

povinnosť priloţiť ruku k dielu, t.j. kaţdý osobne, ale zároveň i v spoločenstve s ostatnými sa zaangaţovať za pretvorenie spo-ločenských štruktúr, ktoré tvoria „kostru“ ľudského spoluna-

ţívania na všetkých úrovniach, a to práve vo svetle „spoločen-skej lásky“ (CA 10). „Štruktúry hriechu“, ktoré tu človek vytvo-

ril mnohonásobným navrstvením osobných hriechov egoizmu jednotlivcov, zoskupených do spoločenstiev, alebo zodpoved-ných za tvorenie spoločenských štruktúr, treba demaskovať

v ich zlej (deštruktívnej) sluţbe človekovi – jednotlivcovi i spoločenstvu, a postupne nahradiť „štruktúrami lásky“, ktoré

sa prejavujú predovšetkým zodpovedným uţívaním slobody, vnímanej v jej nevyhnutnom zameraní na pravdu, vrátane po-slednej pravdy (porov. CA 46) ako absolútnej hodnoty (v kon-traste s relativizmom i totalitarizmom),25 a následne vzájomnou zodpovednosťou, keďţe „všetci sme zodpovední za všetkých“

(SRS 38), a teda zodpovedným hľadaním „spoločného dobra“ v pravom zmysle a s dlhodobým účinkom. Preto „ako základný

prvok na tomto obrovskom poli treba prijať, stanoviť a prehĺbiť cit pre mravnú zodpovednosť, ktorý si musí človek osvojiť“ (RH 16).

24 Nicejsko-carihradské vyznanie viery. DENZINGER 86.

25 Vlastne aj relativizmus vedie v konečnom dôsledku k rôznym formám

totalitarizmu...


63

Toto dielo začína ráznym zaangaţovaním sa za „kultúru ţivota“, vzhľadom na to, ţe jej opak, „kultúra smrti“, sa –

z hľadiska dopadov na osudy človeka a ľudstva – javí ako do-minantná kultúra súčasnej doby a pôsobí priam „rakovinovým“ spôsobom, teda rozoţierajúc človeka a spoločnosť zvnútra, po-

čnúc od rodín, kde devastuje morálne hodnoty, ktoré sú kon-štitutívne pre rodinu, a tým aj pre spoločnosť. Práve sem, do

rodín, treba nasmerovať „terapiu“ – predovšetkým evanjelizáciu, aby sa cez ňu preniesol ozdravný (morálny) proces do celej spo-ločnosti.

Dôsledné ohlasovanie „kultúry ţivota“ („evanjelia ţivota“) nesie so sebou solidaritu v ekonomicko-politickom zmysle, a to

tak na miestnej úrovni a úrovni kaţdodenných osobných roz-hodnutí kaţdého človeka, ako i na celosvetovej úrovni zásad-ných politických rozhodnutí v rámci globalizácie ekonomiky,

v prospech integrálneho, teda celosvetového rozvoja. S tým úzko súvisí poţiadavka spravodlivosti, ktorá musí

dominovať vo všetkých inštitucionálne upravených spoločen-ských vzťahoch, ide však o spravodlivosť doplnenú o milosrdenstvo (ktoré, z pohľadu spoločenskej lásky je onou

„vyššou spravodlivosťou“).26 Spravodlivosť vo vnútorných vzťahoch spoločnosti sa pre-

javuje vo forme zodpovednej a angaţovanej účasti všetkých na jej riadení. Z tohto predpokladu vyviera poţiadavka, a zároveň súčasná tendencia smerujúca k demokratickému usporiadaniu

(zriadeniu) „ako najviac zodpovedajúcemu intelektuálnej a spoločenskej prirodzenosti človeka a v dôsledku toho poţia-

davkám sociálnej spravodlivosti. Ťaţko moţno nesúhlasiť, ţe ak sa spoločnosť skladá z ľudí a človek je spoločenská bytosť, je nevyhnutné kaţdému umoţniť účasť na moci – aj keď spro-

stredkovanú“27. Samozrejme, samotná štruktúra nestačí, nevy-

26 Jej teologický rozmer dokumentuje Ján Pavol II. napr. slovami o potrebe milosti Boţej na uskutočnenie jej diela: „Aby sa naplnila spravodli-

vosť a ľudské úsilia na jej realizáciu mali úspech, potrebný je dar milosti,

ktorý prichádza od Boha. Pomocou nej v spolupráci s ľudskou slobodou sa

dosiahne oná tajuplná prítomnosť Boha v dejinách, ktorou je Prozreteľnosť.“ (CA 59)

27 JÁN PAVOL II., Pamäť a identita, Trnava : SSV, 2005, s. 126.


64

hnutným predpokladom, aby spoločenské zriadenie slúţilo spo-ločnému dobru, je „úcta k základným etickým normám“.28

Spravodlivosť vo vonkajších vzťahoch spoločnosti je cestou k mieru, ako to v učení Cirkvi zaznelo uţ v minulosti. Slová „opus iustitiae pax“ (pokoj-mier29 je dielom spravodlivosti) boli

mottom pontifikátu pápeţa Pia XII. Neskôr túto myšlienku pre-vzal a doplnil Pavol VI. slovami, ţe „rozvoj je novým menom po-

koja-mieru“ (PP 87), čo Ján Pavol II. vníma vo vzájomnom pre-pojení – nie preto, ţe by učenie predchodcov bolo parciálne, ale

preto, aby uskutočnil syntézu poţiadaviek spravodlivosti a roz-voja pod pojmom solidarity a nadväzujúc na odkaz obidvoch hovorí, ţe „pokoj-mier je ovocím solidarity“ (SRS 39). Aj

z tohto vidno, ţe angaţovanosť kresťanov (Cirkvi) za všetky tri tieto hodnoty sleduje jednu spoločnú líniu... V skutočnosti niet

trvácneho mieru bez týchto atribútov, najmä ak si ho nepred-stavujeme len ako „mlčanie zbraní“, ale predovšetkým ako od-stránenie príčin vojny a úprimné zmierenie medzi národmi (po-

rov. CA 18), vytvárajúce priestor pre pokojné spolunaţívanie a integrálny rozvoj všetkých v harmónii (t.j. solidarite) so všet-

kými. „Dnešný svet si čoraz väčšmi uvedomuje, ţe riešenie váţ-

nych národných a medzinárodných problémov nie je len otáz-

kou hospodárskej produkcie alebo právneho či spoločenského poriadku, ale vyţaduje aj jasné morálno-náboţenské hodnoty,

ako aj zmenu zmýšľania, správania a štruktúr. Cirkev cíti zvláštnu zodpovednosť ponúknuť taký príspevok“ (CA 60) a je morálnou povinnosťou kaţdého jej člena priniesť svoj podiel...

15 ENCYKLIKA JÁNA PAVLA II. LABOREM EXERCENS (14. september 1981)

Prvou „sociálnou“ encyklikou sa Ján Pavol II. hlási k tradícii svojich predchodcov.30 V tomto dokumente sústredil

28 Tamtiež, s. 127.

29 Latinské slovo „pax“ treba vnímať aj v zmysle vnútornom (pokoj), aj

v zmysle vonkajšom (mier), a najmä v zmysle vzájomného vzťahu medzi

oboma. Pozri k tomu i ďalej, pozn. č. 71. 30 Vydanie encykliky bolo naplánované na 15. mája 1981, ale z dôvodu

atentátu na Jána Pavla II. (13. mája) bol dokument zverejnený aţ potom,


65

svoju pozornosť na sociálnu problematiku cez prizmu ani nie tak „ľudskej práce“ (ako naznačuje venovanie encykliky), ale

skôr „pracujúceho človeka“ v súčasnej komplexnej problemati-ke práce. Dominuje tu teda silný antropocentrický akcent, ty-pický pre celú náuku tohto pápeţa.

Hneď akoby v preambule tejto encykliky zdôrazňuje, ţe prácou si človek nielen zaobstaráva ţivobytie a podporuje vývoj

vedy a techniky, ale najmä prispieva k „neprestajnému zvyšo-vaniu kultúrnej a mravnej úrovne spoločnosti“. Ba práve tento spoločenský rozmer práce ju odlišuje od činnosti niţších bytostí

a dáva jej zvrchovane ľudskú dôstojnosť. Pápeţ siaha po tejto konkrétnej problematike so zjavným

úmyslom zdôrazniť, ţe „ľudská práca je kľúčom, a pravdepo-dobne najpodstatnejším kľúčom k celej sociálnej otázke, pravda, ak sa snaţíme pozerať na ňu naozaj pod zorným uhlom dobra človeka“ (LE 3). Pre Cirkev (kresťanstvo) je práca jednou z rozhodujúcich antropologických kategórií, keďţe Zjavenie

o tom, ţe „práca je základným rozmerom existencie človeka na zemi, nachádza Cirkev uţ na prvých stranách knihy Genezis“

(LE 4). Exegetická a teologická analýza týchto textov poukazuje na prácu ako na účasť človeka na Boţom stvoriteľskom diele,

pokračovanie v ňom z poverenia samého Boha (porov. Gn 1,28), čo podčiarkuje mimoriadnu dôstojnosť samotnej práce, ale pre-

dovšetkým pracujúceho človeka v očiach Boţích. Práca má svoju etickú hodnotu nielen v objektívnom

zmysle (pokiaľ ide o jej predmet), ale najmä v subjektívnom

zmysle, keďţe „pracujúci“ je ľudská bytosť (stroj nie je „pracu-júci“, aj keď toto slovo často v súvislosti s činnosťou stroja po-

uţívame). Preto „základom definície hodnoty ľudskej práce nie je v prvom rade druh vykonávanej činnosti, ale skutočnosť, ţe ten, kto ju vykonáva, je osobou“ (LE 6). Rozdelenie ľudí na trie-

dy (najmä v zmysle určitej triednej nadradenosti) takto stráca akýkoľvek zmysel. Prednosť subjektívneho vnímania hodno-

ty ľudskej práce pred objektívnym vnímaním vychádza aj z konštatovania, ţe „aj keď je pravda, ţe človek sa narodil a je povolaný na to, aby pracoval, predsa v prvom rade práca je ‘pre

človeka’ a nie človek ‘pre prácu’“ (LE 6). Na tomto axiologickom

ako sa pápeţ zotavil zo zranení. Zdá sa však, ţe táto mimoriadna udalosť (nie bez váţnych politických dopadov) nenašla odraz v texte encykliky...,

skôr moţno dramatické udalosti v Poľsku.


66

základe Cirkev vţdy odmietala vnímanie ľudskej práce ako „to-varu“, motivované materialistickým pohľadom na celý pracovný

proces.31 Tieto pokušenia však pretrvávajú dodnes, či uţ v kapitalistickej alebo kolektivistickej podobe určitého „ekono-mizmu“ vo vzťahu k ľudskej práci. Bez ohľadu teda na autode-

finíciu toho-ktorého ekonomicko-politického systému, „omyl prvotného kapitalizmu sa môţe opakovať všade tam, kde sa s

človekom zaobchádza tak ako s celým súborom materiálnych výrobných prostriedkov, akoby s nástrojom, a nie – podľa pra-vej dôstojnosti jeho práce – ako s vykonávateľom a pôvodcom a

tým samým aj ako s pravým cieľom celého procesu výroby“ (LE 7). Tieto myšlienky poukazujú na ústredné miesto práce (v jej

antropologických súvislostiach) „v celej sfére sociálnej a hospo-dárskej politiky“ (LE 7).

Pri pohľade na dopad encykliky svojho predchodcu Leva

XIII., konštatuje Jána Pavol II., ţe robotnícka otázka vyvolala veľké hnutie solidarity medzi robotníkmi. Avšak dnes podobné

prejavy sú potrebné aj v oblastiach, kde predtým potrebné ne-boli. Ako príklad uvádza inteligenciu ako osobitnú spoločenskú skupinu, ktorá sa dostáva do problémov so zamestnaním

vzhľadom na širší prístup ku vzdelaniu, menší dopyt po takejto práci, prípadne i jej niţšie ocenenie. Preto solidarita medzi pra-cujúcimi a s pracujúcimi je neustále potrebná, a to „všade tam, kde si to vyţaduje spoločenská degradácia subjektu práce, vy-

korisťovanie pracujúcich a rastúce zóny biedy, ba priam hladu“ (LE 8).32

V ďalšej časti pápeţ definuje „dôstojnosť práce“, vychá-dzajúc z konštatovania, ţe práca – ako taká – je dobrom pre

človeka, „prácou totiţ človek nielen pretvára prírodu, prispôso-

bujúc ju svojim potrebám, ale sa aj realizuje ako človek, ba v

31 Na základe tejto axiómy Cirkev odmieta aj workoholizmus (resp. vy-

svetľuje jeho zvrátenosť) a tieţ iné, menej radikálne spôsoby hľadania

a nachádzania zmyslu ţivota v práci... 32 Celý tento paragraf encykliky (ale aj ďalej, LE 20) môţeme dnes,

s odstupom času, vnímať v širšom kontexte následnosti významných histo-

rických udalostí, akými bola prvá pápeţova cesta do rodného (komunistic-

kého) Poľska (2.-10. júna 1979) a vznik prvej nezávislej odborovej organizá-

cie Solidarita (Solidarność) na území socialistického bloku, konkrétne práve

v Poľsku (v Gdansku) v auguste 1980 a následných dramatických udalostí,

ktoré vyústili do vyhlásenia výnimočného stavu v Poľsku (13. decembra 1981) a zakázaniu Solidarity, vrátane uväznenia mnohých jej exponentov

a prívrţencov.


67

istom zmysle ‘sa stáva viac človekom’.“ (LE 9) Avšak, aj keď táto pravda platí, takpovediac, v ontologickej rovine, nie vţdy je prá-

ca aj v skutočnosti realizovaním ľudskej dôstojnosti, ba dokon-ca často sa stáva, ţe ju dokonca ona sama znevaţuje – či uţ ide o rôzne podoby nútených prác alebo podmienok práce, zneva-

ţujúcich dôstojnosť človeka. Preto pracovitosť ako jeden zo zá-kladných rozmerov ľudskej existencie, nemôţe byť ponechaná

napospas ľudskému egoizmu a nezriadenej túţbe po bohatstve a (ekonomickej) moci.

Práca má však aj ďalší – čo sa týka sociálnych dôsledkov

– veľmi závaţný rozmer, ktorý úzko súvisí s rodinnou povahou ľudského ţivota. „Práca je základom formovania rodinného

ţivota“ (LE 10), a to v dvoch smeroch: - „práca je v istom zmysle podmienkou na zaloţenie si ro-

diny“, vzhľadom na to, ţe rodina je nielen sociálna jednot-ka, ale i ekonomická a na zabezpečenie svojej hmotnej existencie potrebuje „zdroj príjmu“ – a tým je vo veľkej

väčšine prípadov práve práca, ktorá prináša mzdu; - „práca a pracovitosť podmieňujú aj celý výchovný proces

v rodine“, keďţe – ako sme videli vyššie – práve prácou sa človek „stáva človekom“, výchova k pracovným čnostiam je neodmysliteľnou súčasťou formovania detí v rodine.

Napokon práca má aj svoj širší rozmer zapojenia jednotliv-ca, resp. rodiny do väčšieho spoločenstva, a to tak

v diachronickom ako v synchronickom rozmere, keďţe človek „prácu chápe aj ako zveľaďovanie spoločného dobra vytvorené-ho spolu so svojimi krajanmi, a pritom si uvedomuje, ţe touto

cestou práca slúţi na rozmnoţovanie bohatstva celej ľudskej rodiny, všetkých ľudí ţijúcich na svete“. (LE 10)

V súvislosti s problematikou konfliktu medzi „svetom

kapitálu“ a „svetom práce“, ktorý bol základným motívom pre encykliku pápeţa Leva XIII. a ktorý po deväťdesiatich rokoch

nielenţe sa nevyriešil, ale svojím ideologickým a neskôr politic-kým vyhrotením nadobudol charakter „studenej vojny“ celosve-tových rozmerov, Ján Pavol II. predovšetkým opakuje tradičnú

zásadu Cirkvi o „prvenstve ‘práce’ pred ‘kapitálom’“ (LE 12). Treba však vysvetliť, ţe aj pod pojmom „kapitál“, chápaným ako

súhrn výrobných prostriedkov a financií, potrebných pre za-bezpečenie výrobného procesu, pápeţ identifikuje prácu, ktorá kedysi na začiatku nadobudla charakter vlastníctva (napr. ús-

porami) a jeho rozmnoţením a zveľadením sa postupne stala


68

„kapitálom“. „A tak všetko, čo slúţi práci, (...), je plodom práce.“ (LE 12)

Z celej tejto úvahy vyplýva dôleţitý záver, ţe „v ţiadnom prípade nemoţno stavať prácu proti kapitálu, ani kapitál proti práci; a predovšetkým „nemoţno stavať proti sebe kon-

krétnych ľudí, ktorí stoja za týmito pojmami“ (LE 13). Protiklad medzi nimi je „omylom ekonomizmu“ (LE 13), pravá dôstojnosť

práce si však vyţaduje prekonať ho v duchu vyššie uvedeného prvenstva ľudskej stránky práce pred nástrojovou. Opačný ná-

zor charakterizuje pápeţ ako „omyl materializmu“ (tamtieţ). Materializmus (ani liberálny, ani dialektický) však nie je schop-

ný zabezpečiť zvrchovanosť dôstojnosti človeka, pretoţe vo svo-jej podstate postuluje primát hmoty (matérie) nad duchom.

V IV. kapitole sa pápeţ dostáva k problematike práv pra-

cujúcich, ktoré vníma ako logický dôsledok povinnosti praco-vať. Je dôleţité vnímať ich v širšom kontexte ľudských práv a uvedomiť si aj to, ţe sú jedným zo základných predpokladov

mieru vo svete. Avšak vzhľadom na osobitný charakter práce v ľudskom ţivote, majú v tomto širšom kontexte (spolu

s povinnosťou pracovať) osobitné postavenie. Povinnosť praco-vať je daná mnohorakými aspektmi a táto povinnosť stavia člo-veka do mnohorakých vzťahov, v ktorých sa následne konkreti-

zujú jeho práva (a na opačnej strane povinnosti zabezpečiť mu tieto práva).

Tu Ján Pavol II. prináša veľmi váţne rozlíšenie medzi priamym a nepriamym zamestnávateľom. „Priamym za-

mestnávateľom je osoba alebo inštitúcia, s ktorou zamestnanec priamo uzatvára pracovnú zmluvu za vymedzených podmienok; naproti tomu pod nepriamym zamestnávateľom treba rozumieť

mnoho diferencovaných činiteľov mimo priameho zamestnáva-teľa, ktoré vyvíjajú vymedzený vplyv na to, akým spôsobom sa

uzatvára pracovná zmluva a v dôsledku toho viac alebo menej spravodlivé pomery vo sfére ľudskej práce.“ (LE 16) Nepriamy

zamestnávateľ teda určuje „prostredie“, v ktorom sa uzatvárajú pracovné dohody a prebieha pracovný proces, a v tom je jeho zodpovednosť. „Toto všeobecné tvrdenie nemá za cieľ oslobodiť

priameho zamestnávateľa od jemu vlastnej zodpovednosti, ale iba upozorniť na celú spleť podmienok, ktoré vplývajú na jeho

postup.“ (LE 17) Pápeţ však upresňuje, ţe tieto podmienky ne-majú len zákonnú podobu, tzn. ţe nielen štát ako zákonodarca je oným „nepriamym zamestnávateľom“. Sú ním aj rozličné


69

nadnárodné spoločnosti, ktoré uplatňujú svoju ekonomickú silu diktovaním podmienok v oblasti cenovej i mzdovej politiky,

čím rovnako ovplyvňujú „trh práce“, čiţe rozhodovanie pria-mych zamestnávateľov, a vôbec ich ekonomickú existenciu. Po-

dobne sem treba zahrnúť aj medzinárodné organizácie, pôso-biace v oblasti obchodu, ktoré určovaním podmienok, výhod-ných pre bohatšie krajiny, stavajú chudobnejšie krajiny do ne-

výhodnej a nespravodlivej situácie. Práve v súvislosti so zodpovednosťou „nepriameho za-

mestnávateľa“ sa na prvé miesto dostáva problém mať prácu,

čiţe problém zamestnanosti. Tento problém sa kladie v dvoch rovinách:

- ako povinnosť zabezpečiť prácu (vytvárať pracovné príleţitosti ako moţnosti zamestnať sa) – tá vyplýva z princípu subsidiarity (aktívna politika zamestnanosti);

- ako povinnosť postarať sa o tých, ktorí sa nedokáţu zamestnať (formou podpory v nezamestnanosti) – tá vyplýva

z práva na ţivot (pasívna politika zamestnanosti). Pápeţ tu zdôrazňuje potrebu zamerať sa predovšetkým

na prvú oblasť a z toho vyplývajúcu dôleţitosť plánovania

v otázke vytvárania (a podpory vytvárania) pracovných miest zo strany „nepriameho zamestnávateľa“. Toto je prvý – a najzá-

kladnejší – krok k skutočnému pokroku. V tejto téme pápeţ nadväzuje na učenie svojho predchodcu (porov. PP)

a konštatuje, ţe práve doceňovanie ľudskej práce je „konštitu-tívnym prvkom a zároveň najprimeranejším overením tohto pok-roku“ (LE 18). Plánovanie v oblasti politiky zamestnanosti je nutné aj na „nájdenie správnej úmernosti medzi rozličnými druhmi zamestnania“ (tamtieţ), s čím súvisí aj celá problemati-ka štruktúry vzdelávacieho procesu. Predovšetkým si to však vyţaduje pohoršujúci pohľad na súčasný svet, v ktorom sú na

jednej strane veľké prírodné zásoby nevyuţité a na druhej stra-ne obrovská nezamestnanosť, bieda a hlad. Problémom súčas-

ného sveta v oblasti práce nie je teda jej nedostatok, ale zlá or-ganizácia.

Prvou témou, ktorá v tejto súvislosti vychádza na povrch,

je otázka odmeny za prácu. „V súčasných pomeroch niet iného dôleţitejšieho spôsobu, ako uskutočňovať sociálnu spravodli-vosť medzi pracujúcim a zamestnávateľom, ako práve odmenou

za prácu.“ (LE 19) Keďţe mzda je rozhodujúcim nástrojom, pro-stredníctvom ktorého sa v súčasnej spoločnosti realizuje účasť


70

na všeobecnom určení dobier, „práve spravodlivá mzda sa vţdy stáva konkrétnou previerkou spravodlivosti celého sociálno-

ekonomického zriadenia“ (tamtieţ). Tu Ján Pavol II., plne v súlade s učením svojich predchodcov, avšak predsa s istým

myšlienkovým posunom, zdôrazňuje predovšetkým „rodinný“ charakter mzdy – ţe totiţ treba zabezpečiť (či uţ priamo formou „rodinnej mzdy“ alebo nepriamo formou rodinných prídavkov

a pod.) takú odmenu za prácu, ktorá „postačuje na zaloţenie a dôstojné udrţanie rodiny a na zabezpečenie jej budúcnosti“ (LE 19).33 Spravodlivosť si vyţaduje reálne docenenie materskej úlohy ţeny. V pápeţových slovách je jasne zreteľné rozlišovanie:

Cirkvi nejde o to, aby sa ţena venovala len rodine a nerozvíjala aj svoje pracovné schopnosti (kariéru), ale jej ide o to, aby z dôvodu finančného nedostatku rodiny nebola nútená zane-

chať alebo výrazne obmedziť výkon svojich materských povin-ností a hľadať si zamestnanie (resp. vracať sa doňho). „Nútené

upustenie od týchto povinností kvôli odmeňovanej práci mimo domácnosti, ak znemoţňuje, prípadne sťaţuje spĺňanie prvora-dých cieľov materského poslania, je nesprávne z hľadiska dob-

ra spoločnosti a rodiny.“ (LE 19)34 Ďalšou povinnosťou zamestnávateľa, ktorá vyplýva z práv

pracujúcich, sú „sociálne opatrenia, ktoré majú za cieľ zabez-pečenie ţivota a zdravia pracujúcich a ich rodín“ (LE 19).

Osobitnú kategóriu práv pracujúcich tvorí zdruţovacie

právo, čiţe predovšetkým právo na vytvorenie a fungovanie od-borov. „Ich úloha spočíva v obrane existenčných záujmov pra-

cujúcich vo všetkých oblastiach, v ktorých prichádzajú k slovu ich práva.“ (LE 20) Ako ukazuje skúsenosť, organizácie tohto

typu sú v dnešnej modernej spoločnosti samozrejmou súčasťou ţivota. (Nebolo to tak v roku 1981, keď Ján Pavol II. vydal túto encykliku, ako sme na to poukázali uţ vyššie...) Realizujú pri-

33 Práve v tejto formulácii vidíme, ţe jednotlivé štátne „sociálne dávky“

pre rodinu (a matky starajúce sa o deti) nie sú prejavom akejsi zhovievavosti

zo strany štátu voči rodine, ale sú spravodlivým ocenením rodičovstva ako funkcie, ktorá je v spoločenskom záujme a tak má byť aj ohodnotená.

34 Porov. aj GS 67. Neskôr sa k tejto problematike Ján Pavol II. – aj kvô-

li pretrvávajúcemu nepochopeniu tohto rozlišovania – zoširoka vrátil tak v apoštolskej exhortácii Familiaris consortio, ako aj v Liste rodinám Gra-

tissimam sane, a napokon ešte aj v Liste ženám (29. júna 1995), kde ob-zvlášť zdôraznil ako si Cirkev veľmi váţi a ţiada „ţenský génius“ aj pri rieše-

ní rozličných sociálnych a politických otázok...


71

rodzenú ambíciu spájať sa v spoločnom úsilí a v ľudskej soli-dárnosti. Avšak odborové organizácie pri presadzovaní práv

pracujúcich musia mať na zreteli obmedzenia, ktoré im kladie širší kontext realizácie ich práv, totiţ celková hospodárska si-tuácia krajiny. „Poţiadavky odborov sa nemôţu zmeniť na istý

druh skupinového alebo triedneho ‘egoizmu’“ (LE 20), čiţe vydie-rania, hoci je oprávnené ţiadať aj zmeny v celkovom systéme

vlastníctva výrobných prostriedkov alebo ich riadenia. V tomto zmysle odbory „vstupujú do politiky“, ale je dôleţité, aby nena-dobudli charakter politických strán, lebo potom by stratili kon-

takt s tým, čo je ich vlastnou úlohou. Pápeţ venuje svoje úvahy aj chúlostivej téme štrajku. Predovšetkým musí byť pracujúcim

zaručené právo na štrajk bez následných sankcií. Ak však má ostať ultimatívnym nástrojom na presadenie zásadných poţia-daviek, musí to byť krajný prostriedok, pouţívaný celkom vý-

nimočne, aby si takpovediac sám nezdevalvoval svoju hodnotu. Okrem toho, nesmie sa zneuţívať na iné ciele neţ je oprávnená

ochrana práv a „zvlášť ho nemoţno zneuţívať na ‘politické’ zá-pasy“ (tamtieţ).

Osobitnú pozornosť venuje Ján Pavol II. práci

v poľnohospodárstve, na ktorú sa všetko, čo bolo povedané o dôstojnosti práce, aplikuje priam bezprostredne (porov. uţ

vyššie, u Jána XXIII. v MM 111-135). Podmienky práce v poľnohospodárstve závisia predovšetkým „od stupňa povedo-

mia, týkajúceho sa celej sociálnej etiky práce“ (LE 21). Špecifi-kum tejto práce musí nájsť svoje ocenenie predovšetkým v celej spoločenskej klíme, ktorá – ako sa zdá – je za posledných sto

rokov priam očarená priemyslom, jeho moţnosťami napredova-nia na základe implementácie vedecko-technických inovácií,

ako aj relatívne rýchlou návratnosťou investícií. Okrem toho, práve oblasti pôdohospodárstva sa – najmä v rozvojových kraji-nách – obzvlášť krikľavo ukazuje nespravodlivé rozdelenie

vlastníctva a rozličné formy vykorisťovania bez nádeje na aké-koľvek zlepšenie v budúcnosti. Preto najprv v tejto oblasti musí

prísť k uznaniu ľudskej dôstojnosti, ktorá sa týka aj dôstojnosti práce.

V súvislosti s prácou osôb s postihnutím je Cirkev jed-

noznačne na strane ich oprávnených poţiadaviek rešpektova-nia prirodzených práv, keďţe si to vyţaduje ich ľudská dôstoj-nosť. Zároveň však pápeţ poţaduje viac vziať do úvahy ich špe-

cifickú situáciu a sformovať takpovediac všeobecnú mentalitu,


72

ktorá by umoţňovala ich celkom prirodzenú integráciu do spo-ločnosti, vrátane pracovného procesu, cestou „odstraňovania

prekáţok rôzneho druhu“ (LE 22). Aj tu sa musí prejaviť ústredné postavenie ľudskej osoby a prednosť práce v subjektívnom zmysle pred prácou v objektívnom zmysle.

Napokon sa Ján Pavol II. pristavuje pri téme emigrácie za prácou. Je to zloţitá téma, na ktorú treba hľadieť

z viacerých zorných uhlov. Na prvom mieste figuruje poţiadav-ka uznať právo na emigráciu za lepšími ţivotnými podmienka-mi. Na druhej strane treba pripustiť, ţe človek, ktorý emigruje,

je stratou pre krajinu, v ktorej ţil a mohol ďalej prispievať k spoločnému dobru. Z tohto hľadiska je to „zlo“, ktoré však

treba často vnímať ako „nutné zlo“ a preto je potrebné pred-chádzať mu (ak sa dá) a minimalizovať jeho negatívne dopady.

V poslednej, V. kapitole, venuje Ján Pavol II. významné slová spiritualite práce, v ktorej sa prejavuje jednak účasť

celého človeka na práci, teda nielen jeho tela, ale aj ducha, a jednak mimoriadna dôstojnosť ľudskej práce, ktorá je účas-

ťou na Boţom diele spásy. Cirkev tradične učí, ţe človek je po-volaný všetkou svojou činnosťou sa podieľať na Boţom stvori-

teľskom diele (porov. LE 25; GS 34), čo tvorí hlavnú motiváciu pre odhodlanie pretvárať svet podľa Boţieho plánu, ako to po-tvrdil aj Jeţiš Kristus, najmä svojím osobným príkladom

a úctou, ktorú prejavil voči práci človeka aj vo svojom ohlaso-vaní. Ján Pavol II. však prináša do spirituality práce ešte jeden

nový prvok, ktorý vychádza z konštatovania (podloţeného aj biblicky aj prakticky), ţe kaţdá práca sa nevyhnutne spája s námahou. Ide tu – podľa knihy Genezis (porov. Gn 3,17) –

o formu kliatby, ktorú so sebou priniesol hriech človeka. V tejto súvislosti však treba doplniť celú pravdu v tom zmysle, ţe po-

sledné slovo na hriech človeka povedal Jeţiš Kristus vo svojom vykupiteľskom diele.35 Takto záver encykliky „o ľudskej práci“ vyznieva ako veľké povzbudenie Cirkvi, adresované kaţdému

človekovi, aby s odvahou napredoval na ceste pravého rozvoja sveta (čiţe aby ţivot človeka v ňom stále viac zodpovedal ľud-

skej dôstojnosti), lebo Kristus uţ zvíťazil a jeho Duch „oţivuje a

35 Porov. LE 27: „Pot a námaha, ktoré v terajších podmienkach ľudstva

nevyhnutne súvisia s prácou, dávajú kresťanovi a kaţdému človeku, ktorý je povolaný nasledovať Krista, moţnosť s láskou sa zúčastniť na diele, ktoré

Kristus prišiel vykonať.“


73

posilňuje aj veľkodušné snahy, ktorými sa ľudská spoločnosť usiluje urobiť svoj ţivot ľudskejším a podriadiť tomuto cieľu celú

zem“ (LE 27).

16 ENCYKLIKA JÁNA PAVLA II.

SOLLICITUDO REI SOCIALIS (30. decembra 1987)

Druhá významná „sociálna“ encyklika bola vydaná k 20. výročiu encykliky Pavla VI. o rozvoji národov (PP) a je ďalším

presvedčivým dôkazom „kontinuity a obnovy“ (SRS 3) ako charakteristickej črty katolíckej sociálnej náuky.

Hneď v prvých slovách poukazuje Ján Pavol II. na „sociál-nu“ angaţovanosť ako vlastnú charakteristiku Cirkvi v celých jej dejinách: „Sociálna starostlivosť Cirkvi o opravdivý rozvoj

človeka a spoločnosti, ktorý by rešpektoval a povznášal ľudskú osobnosť vo všetkých jej rozmeroch, sa vţdy prejavovala najroz-

ličnejšími spôsobmi.“ (SRS 1) Osobitným prejavom tejto starostlivosti je učenie Cirkvi,

ktoré počnúc od RN tvorí neodmysliteľnú súčasť jej Magistéria a v priebehu desaťročí vytvorilo priam „náukový kódex“ (SRS 1),

pomocou ktorého najvyšší Učiteľský úrad Cirkvi vysvetľuje de-jinné udalosti vo svetle Evanjelia a tak pomáha ľuďom, „aby pomocou rozumového uvaţovania a ľudských vied mohli splniť

svoje poslanie zodpovedných budovateľov pozemskej spoločnos-ti“ (SRS 1). Tu môţeme vidieť naznačenú tak kompetenciu cir-

kevnej hierarchie, ako aj prirodzenú komunikáciu Zjavenia s rozumom a humánnymi vedami pri usmerňovaní sociálneho učenia i praxe.

V II. kapitole vyzýva Cirkev (i svet) opäť sa začítať do do-kumentu svojho predchodcu pre „novosť“ učenia, v ňom ob-siahnutého. Predovšetkým treba v encyklike PP vidieť kontinui-

tu koncilového učenia, ba moţno ešte viac koncilového ducha. Je odpoveďou na konštitúciu Gaudium et spes – „dokument,

ktorý vychádza z pozorovania biedy a pomalého rozvoja, v kto-rom ţijú milióny ľudských bytostí“ (SRS 6).36 Encyklika sa tieţ

chce pozorne zahľadieť na utrpenie ľudí tohto sveta, na jeho príčiny a poukázať na zdroje a cesty nádeje.

36 Povšimnutiahodná je práve táto sociálna interpretácia jedného

z najdôleţitejších koncilových dokumentov.


74

„Novosť“ encykliky svojho predchodcu vidí potom Ján Pa-vol II. v troch rovinách: predovšetkým je to rozvinutie „etickej

a kultúrnej črty rozvoja“ (SRS 8). Druhou novosťou je šírka problematiky, do ktorej rozvinul Pavol VI. (pokračujúc tak uţ v reflexii Jána XXIII. a II. Vatikánskeho koncilu) svoju úvahu

nad „sociálnou otázkou“, ktorá „nadobudla celosvetový rozmer“ (SRS 9).37 Tretiu novosť vidí Ján Pavol II. v zásadnom rozvinutí

učenia Cirkvi o rozvoji, zvlášť pokiaľ ide o jeho domyslenie do roviny konštitutívneho vzťahu s mierom na zemi. Ak otázka sociálnej spravodlivosti dosiahla svetový rozmer, na tejto

istej rovine ju treba aj riešiť. „Nevšímať si túto poţiadavku by mohlo vzbudiť podnet na násilný zásah zo strany obetí nespra-

vodlivosti“ (SRS 10).38 Rozvinuté krajiny, namiesto toho, aby v celosvetovom meradle riešili problém rozvoja, vynakladajú obrovské prostriedky na svoju vojenskú ochranu, ba túto men-

talitu prenášajú aj do rozvojových krajín. Pri pohľade na panorámu súčasného sveta nadväzuje Ján

Pavol II. vo všetkých týchto troch rovinách na učenie svojho predchodcu (III. kapitola).

Východiskom jeho uvaţovania je „trvalá a často ešte viac

prehlbovaná priepasť medzi oblasťami takzvaného rozvinuté-ho Severu a rozvíjajúceho sa Juhu“ (SRS 14), pričom túto ter-

minológiu treba vnímať relatívne, keďţe aj v jednej aj v druhej zemepisnej časti sveta existujú oblasti s opačnou charakteris-tikou rozvoja. Pápeţ vyjadruje „rozčarovanie“ Cirkvi nad roz-

dielmi, pri ktorých „spontánne prichádza na jazyk slovo ‘prie-pasť’“ (SRS 14). Ba ešte horšie, vzápätí dopĺňa, ţe ani to nie je

dosť výstiţný výraz, lebo evokuje dojem stálosti, avšak v sku-točnosti onen rozdiel sa stále zväčšuje, rozširuje aj o rovinu zmýšľania, postojov a záujmov, takţe sa uţ beţne hovorí

o rozličných „svetoch“ (prvý, druhý, tretí, štvrtý) „vnútri tohto nášho jediného sveta“ (SRS 14).

Problém dramaticky zaostávajúceho ekonomického rozvoja je ešte prehlbovaný v kultúrnej rovine, a to najmä analfabe-

37 Porov. PP 3 a 9. (Pozri k tomu uţ vyššie, LE.) 38 Môţeme to vidieť v rôznych ozbrojených konfliktoch, a v súčasnosti aj

v podobe medzinárodného terorizmu, ktorý hoci sa nedá nijako ospravedl-niť, dá sa vo viacerých prípadoch touto myšlienkou vysvetliť (aspoň pokiaľ

ide o jeho vonkajšie pohnútky)...


75

tizmom, ktorý je spôsobený, a zároveň spôsobuje rôzne podoby vykorisťovania a diskriminácie, vrátane rasovej.

Ďalším problémom (v tom čase ešte veľmi rozšíreným v krajinách ovládaných socializmom) je obmedzovanie slobody podnikania, ktoré „zniţuje alebo priamo ubíja (...) subjektívnu

tvorivosť občana. Takýmto spôsobom potom nevzniká ozajstná rovnosť ale ‘zrovnanie na niţšej úrovni’. Namiesto tvorivej pod-

nikavosti vzniká pasívna nečinnosť, závislosť a podrobenosť byrokratickému aparátu, (...) čo privádza k stavu takmer abso-lútnej závislosti, ktorá sa podobá tradičnej závislosti robotníka-

proletára v kapitalizme.“ (SRS 15) V tejto súvislosti nachádza-me aj ďalšie kritické slová o totalitnom privlastňovaní si moci

v krajine, ktoré zákonite vedie k potlačeniu subjektivity ľudí a spoločenských skupín, bez ohľadu na opačné propagandis-tické tvrdenia zo strany predstaviteľov moci.

Vo svete existujú teda aj iné formy chudoby neţ je tá ma-teriálna. Predovšetkým je to ochudobňovanie ľudskej osoby obmedzovaním jej práv. „A rozvoj, ktorý neberie ohľad na plné

uplatňovanie týchto práv, je naozaj rozvojom ľudským?“ (SRS 15) Skutočne, nedostatky rozvoja moţno badať aj v oblasti poli-

tickej, kultúrnej a vôbec ľudskej. Najväčším bohatstvom člove-ka je totiţ sám človek. A ak je obmedzovaná jeho sloboda

a dôstojnosť, spôsobuje to stav chudoby, ktorý je dramatickejší neţ materiálna chudoba. Je to výsledok rôznych a rôzne mas-

kovaných foriem ovládnutia človeka, ale je to určite aj výsledok pomýleného pojmu rozvoja, ktorý sa obmedzuje len na hospo-dársky rozvoj, meraný na základe čisto ekonomických ukazova-

teľov. Treba však zdôrazniť, ţe napriek javom, poukazujúcim na

disgregáciu (rozklad) sveta, svet ostáva vzájomne spätý a pre-

viazaný, ba v istom zmysle ešte viac sa zjednocuje, čo spôsobu-je, ţe prvky stagnácie rozvoja sa prejavujú uţ aj u tých, ktorí sa

chceli rozvíjať na úkor iných. „Malo by sa teda všeobecne uznať, ţe rozvoj sa alebo stane spoločný pre všetky časti sveta,

alebo podstúpi degradačný proces aj v oblastiach vyznačujú-cich sa stálym pokrokom.“ (SRS 17) V dlhodobom meradle nie je teda moţné rozvíjať sa ani na úkor, ani bez ohľadu na ostat-

ných! Ďalej pápeţ poukazuje osobitne na dva príznaky nedosta-

točného rozvoja: bytovú núdzu a nezamestnanosť. Obidva – hoci v inej miere a v rozličných podobách – moţno konštatovať


76

prakticky na celom svete. Ich príčina teda tkvie skôr v nesprávnej organizácii a prioritách sociálnej politiky, neţ

v objektívnej chudobe krajiny... Na poli medzinárodných vzťahov významne sťaţuje rozvoj

problematika medzinárodnej zadlţenosti, najmä keďţe ju

často spôsobili nespravodlivosti z minulosti a keďţe vnútorný dynamizmus ich vedie nie k postupnému vyriešeniu, ale

k neznesiteľnej ťarche pre zadĺţené krajiny. Pri skúmaní tohto spomalenia rozvoja, ba často akéhosi

„anti-rozvoja“ treba vidieť predovšetkým „politické príčiny

dnešnej situácie“ (SRS 20). Na prvom mieste tu negatívne pô-sobí vznik a existencia dvoch protikladných politických blokov

a ich úsilie o rozširovanie svojich „sfér vplyvu“ po celom svete. Krajiny, ktoré nastupujú cestu svojho rozvoja, sú často zaple-tené do ideologických konfliktov bohatých krajín a namiesto

efektívnej pomoci ocitajú sa nezriedka v krvavých občianskych vojnách, ktoré ich rozvoj brzdia ešte viac. Ide tu o nebezpečenstvo skutočného neokolonializmu, na ktoré váţ-

nymi slovami upozorňovali uţ obaja predchodcovia, od začiatku dekolonizačného a národnooslobodzovacieho procesu po II. sve-

tovej vojne.39 Zaujímavé je všimnúť si, ţe aj keď pápeţ tu pra-nieruje náklonnosť k imperializmu, prítomnú vo vnútri obi-dvoch blokov, zároveň poukazuje na nádej, ktorá spočíva

v tom, ţe za všetkými týmito vojenskými úsiliami o odstrašenie nepriateľa a ovládnutie sveta sa skrývajú ekonomické záujmy

a práve pre tie sa uţ súčasná situácia začína javiť ako neúnos-ná, takţe paradoxne tieto skryté, ale skutočné záujmy veľmocí „podporujú teraz procesy, ktoré by mohli oslabiť vyhranenú

protikladnosť a uľahčiť cestu k uţitočnému dialógu a ku sku-točnej spolupráci za mier“ (SRS 22).

Osobitnú zmienku si zasluhujú demografické problémy a morálne aspekty ich riešenia, ktorým taktieţ venoval svoju pozornosť uţ Pavol VI.40, i sám Ján Pavol II.41 Demografický

problém existuje v celom svete – v juţnej časti ako problém ne-dostačujúceho ekonomického zabezpečenia rozrastajúceho sa obyvateľstva a v severnej časti ako problém starnutia obyvateľ-

39 Porov. MM 159; PP 52. 40 Porov. PP 37, ba uţ pred ním Ján XXIII. (porov. MM 172-175) a II. Va-

tikánsky koncil (porov. GS 5 a 8). 41 Porov. najmä FC 30.


77

stva z dôvodu poklesu pôrodnosti. Obidva tieto javy môţu byť prekáţkou rozvoja, ale nemusia, pokiaľ sa k ich riešeniu pri-

stúpi s dlhodobou perspektívou. A v ţiadnom prípade nie sú prípustné také zásahy a „riešenia“ tohto problému, ktoré sa stavajú proti ľudskej dôstojnosti, či uţ násilným zasahovaním,

alebo ekonomickým tlakom, vyvíjaným na rodičov vo vzťahu k ich rozhodovaniu o počte svojich detí. „Tu ide o najhrubšie

znemoţnenie slobodného rozhodovania sa zainteresovaných muţov a ţien, nezriedka vystavených neznesiteľnému nátlaku“ (SRS 25), vedúce k rôznym formám rasizmu.

Na opačnú stranu „váh“ Ján Pavol II. stavia niektoré pozi-tívne javy súčasného sveta, ako je stále širšie povedomie ľud-

skej dôstojnosti, s čím súvisí stále ţivšia starosť o rešpektovanie ľudských práv. Ďalej je to postupne rastúce „presvedčenie o radikálnej vzájomnej závislosti a v dôsledku

toho o nevyhnutnosti solidarity, ktorá sa dostáva a prenáša aj do morálnej oblasti“ (SRS 26). Svedčia o tom aj rôzne mierové iniciatívy, ktoré sú prejavom úcty k ţivotu a presvedčenia, ţe mier „je buď pre všetkých alebo pre nikoho“ (SRS 26). Aj šírenie myšlienok o ekologických poţiadavkách pri plánovaní rozvoja je

dôleţitým pozitívnym prvkom súčasnej mentality. Je zrejmé, ţe rozvoj nenastane automaticky a ţe úloha člo-

veka v ňom nie je len urýchliť ho či spomaliť, ale ţe svojimi rozhodnutiami ho môţe celkom zvrátiť a priviesť ľudstvo do

úpadku. Rovnako sa ukazuje, ţe samotné hromadenie majetku taktieţ nezabezpečuje rozvoj. „Naopak, skúsenosť z posledných rokov poukazuje, ţe všetko to mnoţstvo zdrojov bohatstva a

rôznych moţností, ktoré má teraz človek k dispozícii, ak nie je usmerňované mravnou zásadou a upriamené na ozajstné dobro

ľudského pokolenia, ľahko sa obracia proti človekovi a ho utlá-ča.“ (SRS 27) Prejavom toho je jednak bieda veľkej časti ľudstva ako prejav extrémneho „podrozvoja“, a jednak konzumizmus

ako prejav rovnako extrémneho „nadrozvoja“. Stručná pápeţo-va charakteristika konzumizmu ako začarovaného kruhu stálej

túţby po veciach (i na úkor ostatných potrieb), a súčasného priam traumatického neuspokojenia z nich, ho privádza k záveru, ţe tu ide o radikálnu deformáciu vzťahu medzi hod-

notami „byť“ a „mať“. Principiálne nie je medzi týmito hodno-tami výlučný vzťah – buď „byť“ alebo „mať“ a naopak. Oboje je pre ţivot človeka na tomto svete potrebné, je však nevyhnuté

uviesť ich správnym spôsobom do súladu. A práve tu spočíva


78

problém: „Takýto je teda celkový obraz: je málo tých, ktorí mnoho vlastnia, a predsa nemôţu dospieť k opravdivému ‘by-

tiu’, pretoţe majú pomýlenú stupnicu hodnôt a bráni im v tom kult ‘majetku’; a, naopak, je zasa veľa tých, ktorí vlastnia málo alebo celkom nič – a tí sú tieţ neschopní rozvinúť svoje základ-

né ľudské povolanie, pretoţe sú pozbavení nevyhnutných pro-striedkov.“ (SRS 28) Zlo teda nespočíva vo vlastnení majetkov,

ale v takom ich uţívaní, ktoré nevedie k väčšej kvalite „bytia“. Vyváţenosť postoja Cirkvi k tejto chúlostivej téme doku-

mentujú nasledujúce myšlienky Jána Pavla II., keď varuje

(akoby v duchu príslovia o potrebe nevyliať spolu so špinavou vodou aj dieťa z vane...) pred odmietaním ekonomického pok-

roku, ktorý určite nemôţe za to, ţe z rozhodnutia ľudí naňho nenadväzuje aj pokrok v ostatných oblastiach. „Ak jestvuje ne-bezpečenstvo nemiernej spotreby vecí a umelého vytvárania

potrieb, nesmie to prekáţať, aby sme nerešpektovali a nevyuţí-vali nové dobrá a zdroje bohatstva, ktoré máme k dispozícii.“

(SRS 29) Kritériom na posúdenie správnej miery je špecifická „telesná a duchovná prirodzenosť človeka“ (SRS 29). Opis stvo-renia človeka poukazuje na jeho bytostnú (a preto trvalú) úlohu

rozvíjať svoju vládu nad svetom, a to napriek hriechu, ktorý narušil harmonický vzťah medzi človekom a prírodou a urobil

(a stále robí) túto úlohu namáhavou, aj pre neustále pokušenie skĺznutia k modlosluţbe (nemiestnemu uctievaniu vecí), prí-tomnej v celých dejinách ľudstva. Aj Jeţišovo podobenstvo

o talentoch (porov. Mt 25,26-28) podčiarkuje morálnu neprí-pustnosť pasivity a povinnosť pričiniť sa o rozvoj sveta, kto-

rý sme dostali od predošlej generácie a odovzdáme ho nasledu-júcej. Platí tu teda „určitá stupnica hodnôt – v rámci práva na

vlastníctvo – medzi pojmami ‘mať’ a ‘byť’, zvlášť keď majetok niektorých ľudí môţe byť na ujmu ‘bytia’ mnohých iných“ (SRS 31).

Poţiadavka integrálneho rozvoja sa nevyhnutne spája s poţiadavkou spolupráce, pretoţe nik nie je schopný postarať

sa o rozvoj sám (a to ani o rozvoj seba samého!). „Spolupráca na rozvoji ‘celého človeka’ a ‘kaţdého človeka’ je naozaj povin-nosťou všetkých voči všetkým“ (SRS 32), samozrejme pri reš-

pektovaní „kultúrnej identity“ kaţdého.42

42 Je zaujímavé všimnúť si aj v tejto súvislosti prezieravosť Jána Pavla

II. vo vzťahu ku globalizačným problémom, ako sa ukázali najmä neskôr.


79

Rozvoj človeka musí v sebe zahŕňať uznanie jeho dôstoj-nosti a práv – v tom je jeho morálna povaha. Túto myšlienku,

ktorú pápeţ naznačil uţ vyššie, tu rozvíja vymenovaním práv, ktoré sa musia rešpektovať. Vo vnútropolitickej oblasti na pr-

vom mieste je to právo na ţivot, ďalej práva rodiny, spravodli-vosť v pracovných vzťahoch, politické práva a právo na nábo-ţenskú slobodu. Na medzinárodnom poli dominuje rešpekt voči

povahe kaţdého národa a základná rovnosť všetkých vo vzťahu k rozvoju.

Kresťanstvo má v pojme človeka ako „Boţieho obrazu“ je-dinečné kritérium i motiváciu pre svoju angaţovanosť na rozvo-ji. S tým úzko súvisí aj pojem „Boţieho stvorenia“ vo vzťahu k

prírode, takţe ekologická otázka je nevyhnutnou súčasťou integrálneho rozvoja. Grécky pojem „kozmos“ vhodne poukazu-je na jednotu Boţieho stvorenia, ktorá musí byť rozvíjaná ako

taká. Nutnosť tohto pohľadu je daná aj povedomím obmedze-nosti prírodných zdrojov a potreby prehodnotiť zodpovednosť

človeka za prírodné prostredie vo vzťahu k nasledujúcim gene-ráciám.

Mimoriadny prínos Jána Pavla II. pre morálnoteologické

zaloţenie sociálneho učenia Cirkvi predstavuje V. kapitola tejto encykliky, ktorá má názov: „Teologický výklad morálnych

otázok“. Pápeţ vychádza z konštatovania, ţe „rozhodnutia, kto-ré napomáhajú alebo brzdia rozvoj národov, sú činitele iba poli-tickej povahy. (...) Preto je nevyhnutné zistiť príčiny morálneho

rázu v konaní ľudí majúcich zodpovednosť“ (SRS 35), lebo pri pohľade na problémy súčasného sveta je zrejmé, ţe tu chýba politická vôľa po opravdivom rozvoji. Úprimnému úsiliu o rozvoj stoja v ceste „štruktúry hriechu“,43 ktoré moţno chápať ako

nahromadené mnoţstvo (a tým priam „zabetónované“) hriešne-ho správania tých, ktorí vytvárajú spoločenské štruktúry. Boh jasne poukázal na to, čo má človek robiť a pred čím sa vystrí-

hať. Nerešpektovanie týchto jeho prikázaní „uráţa Boha a škodí blíţnemu, do sveta vnáša zábrany a prekáţky, ktoré siahajú

ďaleko za hranice činov a krátkeho ţivota jednotlivca. Tým sa zasahuje aj do procesu rozvoja národov; jeho odklad a poma-losť treba posudzovať aj v tomto svetle.“ (SRS 36)

Cirkev na ne poukazovala v čase, keď ešte bolo jednoduchšie korigovať ich, neţ je to dnes...

43 Tento pojem bol dôkladne rozanalyzovaný v RP 16.


80

Osobitnú zmienku venuje pápeţ v tejto súvislosti dvom charakteristickým morálne zvráteným postojom, odporujúcim

Boţej vôli a negatívne vplývajúcim na rozvoj človeka: je to vý-lučný zhon po zisku a smäd po moci – obidva „za kaţdú ce-nu“ (SRS 37) a navyše teoreticky síce oddeliteľné, ale v praxi

takmer vţdy navzájom prepojené. Pre udrţateľný rozvoj kaţdé-ho človeka i celého sveta je nevyhnutné zvrátiť tento trend,

najmä vo vnútorných postojoch človeka. Ţiada sa teda obráte-nie v morálnom zmysle slova. Pozitívnym signálom týmto sme-

rom môţe byť rastúce povedomie vzájomnej závislosti v celosvetovom meradle, prejavujúce sa ako pocit nespravodli-vosti vţdy, keď sú práva človeka porušované, hoci je to i

v ďalekej krajine. „A tak táto závislosť sa chápe ako morálna kategória.“ (SRS 38) Po prijatí tejto kategórie nasleduje priam

logicky – ako odpoveď na ňu – aj poţiadavka solidarity, opäť ako mravnej kategórie. Solidarita teda nie je pocit nejakého ne-určitého súcitu, ale je to „pevné a dôsledné rozhodnutie anga-ţovať sa za spoločné dobro: za dobro všetkých a kaţdého jed-ného, pretoţe všetci sme naozaj zodpovední za všetkých“. (SRS 38) Ak teda zhon po zisku a smäd po moci sú základnými prí-činami súčasného zla vo svete, potom na ich prekonanie sú po-

trebné presne opačné postoje: „ochotu vedieť ‘stratiť’ v evanje-liovom zmysle v prospech druhého, a nie vykorisťovať ho; vedieť ‘slúţiť mu’, a nie utláčať ho pre vlastné výhody (porov. Mt 10,40-42; 20, 25; Mk 10,42-45; Lk 22,25-27)“. (SRS 38)

Princíp solidarity je veľmi úzko spojený s princípom subsi-

diarity – zaväzuje obidve strany: bohatších k pomoci a chudobnejších k aktivite, ktorá sa prejavuje aj „rastúcim ve-domím solidarity chudobných medzi sebou“ (SRS 39, pozri aj ďalej, SRS 44).

Solidarita je kresťanská čnosť, veľmi úzko spojená s láskou (ako podstatným a najcharakteristickejším prejavom kresťanstva). Preto vo svetle viery nadobúda vo svojich kon-

krétnych prejavoch „špecificky kresťanské črty plnej nezištnos-ti, odpúšťania a zmierenia“ (SRS 40). Cirkev je a musí byť

v prvej línii zápasu o solidaritu a presadzovať ju ako hybný princíp integrálneho rozvoja.

Epistemologickým odôvodnením opodstatnenosti tohto zá-

sahu Cirkvi ako principiálne náboţenskej inštitúcie je skutoč-nosť, ţe „problémy, pred ktorými stojíme, sú predovšetkým mo-rálneho rázu a ţe ani analýza problému rozvoja ako takého, ani


81

prostriedky na prekonanie súčasných ťaţkostí nemôţu nepri-hliadať na túto základnú črtu“ (SRS 41). Z tohto konštatovania

vyviera aj jej sociálna náuka, ktorá je aplikovaním zásad viery a cirkevnej Tradície na morálne konanie človeka. „Preto toto jej učenie nepatrí do oblasti ideológie, ale skôr do oblasti teológie a

osobitne do oblasti morálnej teológie“ (SRS 41).44 Jednou z hlavných charakteristík tejto náuky – v priebehu

celého jej vývoja – je prednostná láska k chudobným. Ide o vernosť kresťanskej (a biblickej) tradícii, ktorá vychádza

z presvedčenia, ţe „dobrá tohto sveta sú pôvodne určené všet-kým“ (SRS 42) a o tento predpoklad sa musí opierať nielen kaţ-

dodenné rozhodovanie jednotlivcov, ale i politické rozhodnutia v celosvetovom meradle. „Právo na súkromné vlastníctvo je ne-odškriepiteľné a potrebné, ale nijako nenarušuje platnosť tejto

zásady, lebo je viazané takzvanou ‘sociálnou hypotékou’. Uzná-va sa totiţ, ţe hmotné pozemské dobrá majú aj sociálnu funk-

ciu, zaloţenú na zásade o všeobecnom určení hmotných do-bier.“ (SRS 42)45 Motivovaná starostlivosť o chudobných, ak sa

má prejaviť v praxi, si vyţaduje uskutočniť niekoľko výz-namných reforiem na celosvetovom fóre: „reformu medzinárod-ného obchodného systému, zaťaţeného protekcionalizmom a

rastúcim bilateralizmom; ďalej reformu svetového peňaţného a finančného systému, ktorý sa dnes povaţuje za nedostatočný;

ďalej otázku vzájomných technologických výmen a ich náleţité vyuţitie; a konečne potrebnú revíziu štruktúry medzinárodných organizácií v rámci medzinárodného právneho poriadku“. (SRS 43) Zároveň je nutné, aby samotné rozvojové krajiny zmobilizo-

vali svoju iniciatívu v prospech vlastného rozvoja. V neposlednom rade aj oni „majú povinnosť pestovať solidaritu medzi sebou a s biednejšími krajinami na svete“ (SRS 46).

V závere dokumentu pristavuje sa Ján Pavol II. ešte pri slobode ako hybnom princípe úsilia o rozvoj. „Národy a jednot-

44 Tu nachádzame „slávnostne“ sformulovanú myšlienku, ktorá

v Cirkvi, resp. v jej najmä pokoncilovej teologickej reflexii dozrievala uţ dáv-nejšie a zásadne ovplyvnila následné štúdium i celkové postavenie tejto jej

náuky ako relatívne samostatnej morálnoteologickej vednej disciplíny, aj

keď s nevyhnutným interdisciplinárnym rozmerom. 45 Túto jedinečnú aplikáciu ekonomického termínu „hypotéka“ na vzťah

medzi súkromným vlastníctvom a všeobecným určením dobier uskutočnil Ján Pavol II. uţ počas svojej prvej apoštolskej cesty na zasadnutí Latinsko-

americkej biskupskej konferencie v Pueble v Mexiku (28. januára 1979)...


82

livci túţia po vlastnom oslobodení: snaha o plný rozvoj je zna-kom ich túţby prekonať mnohoraké prekáţky, ktoré im nedo-

prajú ‘ľudskejší ţivot‘.“ (SRS 46) Ako bolo ukázané v tejto ency-klike – najprv pre „bohatých“ tohto sveta a tu aj pre „chudob-ných“ – „rozvoj, ktorý neberie ohľad na kultúrne, transcen-

dentné a náboţenské rozmery človeka a spoločnosti, ktorý zaznáva tieto rozmery a ich neuprednostňuje, ešte menej pri-

spieva k skutočnému oslobodeniu“. (SRS 46) Posledné slová encykliky vyznievajú celkom logicky ako

naliehavá výzva na zodpovednú aktivitu v smere vyššie uvede-ných zásad a postojov. „Nemoţno ospravedlniť ani zúfalstvo, ani pesimizmus, ani nečinnosť. Aj keď s trpkosťou, predsa

treba povedať, ţe ako moţno hrešiť egoizmom, zhonom po zisku a moci, moţno sa pred naliehavými potrebami nedostatočne

vyvinutých ľudských más prehrešiť aj strachom, nerozhodnos-ťou a najmä zbabelosťou.“ (SRS 46)

17 ENCYKLIKA JÁNA PAVLA II. CENTESIMUS ANNUS (1. mája 1991)

Encyklika, vydaná na storočnicu Rerum novarum v Roku

sociálneho učenia Cirkvi, je – spolu s ňou – ďalším vrcholom, ktorý po sto rokoch nielenţe dokumentuje kontinuitu katolíckej

sociálnej náuky, ale dodnes je významným referenčným bodom nasledujúceho učenia i praxe Cirkvi v celej spoločenskej prob-lematike. Dokument je totiţ poukázaním na to, kam táto sto

rokov trvajúca „cesta Cirkvi s človekom“ (porov. RH) vedie ďalej. Hneď v úvode Ján Pavol II. prichádza s návrhom, „aby sa

encyklika Leva XIII. ‘nanovo prečítala’“ (CA 3), keďţe „miazga“ tohto dokumentu po sto rokoch nielenţe nevyschla, ale „stala

sa ešte plodnejšou“ (CA 1). Z týchto slov moţno vybadať, ţe podľa Jána Pavla II. encyklika RN si zaslúţi nielen historickú spomienku a vďaku za to, čo priniesla, ale ţe je uţitočné znovu

ju aj po sto rokoch rozanalyzovať a predloţiť Cirkvi i svetu, prí-padne s príslušným komentárom (ako o tom svedčí celá nasle-

dujúca I. kapitola). Toto je súčasť „pohľadu späť“, ktorý tu chce pápeţ uskutočniť. Naňho nadväzuje „pohľad okolo“ na nové veci – nové skutočnosti, ktoré treba reflektovať a interpre-

tovať z pohľadu kresťanskej viery a morálky, a napokon „po-hľad do budúcnosti“, kde Cirkev má ukázať cestu, ktorou je


83

Jeţiš Kristus (porov. Jn 14,6), zdôvodniť ju a konkretizovať vzhľadom na aktuálne sociálne podmienky a problémy.

Koniec XIX. storočia priniesol veľa „nových vecí“ (res no-vae) do ţivota človeka v spoločnosti: „nové poňatie spoločnosti a štátu a tým aj nové poňatie autority, (...) nový druh vlastníctva čiţe kapitál a nový druh práce, práce za mzdu, (...) iné chápanie

vlastníctva a hospodárskeho ţivota, ktoré poţadovalo nový poli-tický a spoločenský poriadok“ (CA 4). Nové veci na jednej strane fascinovali, na druhej strane však prinášali nové formy vykoris-

ťovania, nespravodlivosti a násilia páchaného na ľudskej dôs-tojnosti. Na vrchole tejto dramatickej situácie vystupuje Lev

XIII. so svojím dokumentom. Otázka, ktorú si v tejto súvislosti Ján Pavol II. kladie: „Z čoho teda pramenia všetky zlá, ktorým chce encyklika Rerum novarum čeliť, ak nie zo slobody, ktorá sa

na poli hospodárskom a sociálnom rozchádza s pravdou o člo-veku?“ (CA 4), sa stáva akoby leitmotívom, a zároveň interpre-

tačným kľúčom aj encykliky CA, resp. jednotlivých sociálnych tém, ktorými sa v nej pápeţ zaoberá!

Spôsob, akým Lev XIII. argumentuje proti konfliktu medzi kapitálom a prácou i proti myšlienke triedneho boja, poukazuje na oprávnenosť Cirkvi vyjadrovať sa k situáciám, v ktorých ide

o mravnú existenciu človeka, a taktieţ na metódu tohto zása-hu, ktorou je „analyzovať sociálne skutočnosti, posudzovať ich

a dávať návody na spravodlivé riešenie problémov z nich vy-chádzajúcich“ (CA 5). Tu je naznačená zároveň aj teologická (presnejšie kristologická) rovina tohto učenia: „Hlásať a rozširo-

vať sociálne učenie patrí k evanjelizačnému poslaniu Cirkvi a tvorí časť kresťanského posolstva, lebo toto učenie predkladá

konkrétne výsledky jej posolstva v spoločnosti a kaţdodennú prácu a s ňou spojený boj za spravodlivosť začleňuje do svedec-tva o Kristovi Vykupiteľovi,“ (CA 5) keďţe – ako Cirkev hlása od počiatku a ako sa ukazuje stále zreteľnejšie – „mimo evanjelia nejestvuje riešenie ‘sociálnej otázky’“ (CA 5).

Na nasledujúcich stranách encykliky predkladá Ján Pavol II. základné myšlienky učenia svojho predchodcu, s niekoľkými aplikáciami na súčasnú situáciu. V tejto súvislosti Ján Pavol II.

poukazuje na to, ako Levova kritika socializmu i liberalizmu predstavuje v podstate „elementárny princíp kaţdého zdravého

politického zriadenia, podľa ktorého čím sú jednotliví ľudia v spoločnosti bezbrannejší, tým väčšmi potrebujú pomoc a sta-rostlivosť druhých, hlavne však podporu štátnej vrchnosti“ (CA


84

10 – porov. hore RN 29). Zaujímavo vyznieva terminologický vývoj tohto princípu solidarity, ktorý Pavol VI. postuloval ako

podstatnú črtu „civilizácie lásky“ (a Ján Pavol II. na ďalších miestach svojho učenia rozvíja do mnohorakých súvislostí).

Zreteľnú kontinuitu počas celých sto rokov predstavuje

poţiadavka „prednostnej voľby v prospech chudobných“, ktorá je „zvláštnou formou prvenstva v uplatňovaní kresťanskej lás-

ky“ (CA 11; SRS 42). Tá „zvláštnosť“ spočíva v tom, ţe tu nejde o uprednostňovanie chudobných a uţ vôbec nie o nejaké tried-ne stavanie „chudobných“ proti „bohatým“, ale hľadanie rieše-

nia sociálnych problémov zo zorného uhla chudobných... Súhrnne povedané, to „čo zabezpečuje cestu a udáva smer

encyklike, ale aj celému sociálnemu učeniu Cirkvi, je správne ponímanie ľudskej osoby a jej jedinečnej hodnoty“ (CA 11),

z čoho moţno vybadať antropocentrický kľúč, s ktorým Ján Pavol II. pristupuje k celej tejto problematike i s ktorým číta jej dejiny.

V samom závere tejto prvej časti predkladá myšlienku, na ktorú viackrát nadviaţe v ďalšom texte encykliky, ţe totiţ člo-

vek – okrem práv, ktoré mu vyplývajú z práce, ktorú vykonáva – vlastní aj práva, ktoré „vyvierajú z jeho samej podstaty ako osoby“ (CA 11). Ide o prirodzené práva, neodmysliteľné pre za-

chovanie dôstojnosti človeka, bez ohľadu na ďalšie okolnosti a podmienky.

Do rámca „jubilejných osláv“ encykliky RN kladie Ján Pa-vol II. aj pohľad na aktuálnu situáciu, odôvodňujúc to aj mimo-riadne „presnými“ predpoveďami svojho predchodcu. Lev XIII.

výstiţne pomenoval základnú podstatu socializmu (zrušenie súkromného vlastníctva, vrátane jeho neblahých dôsledkov nie-

len na človeka a rodinu, ale aj na hospodárstvo a spoločnosť) a po hlbšej analýze Ján Pavol II. charakterizuje aj jeho zlyha-nie: „základný omyl ‘socializmu’ má antropologický charakter“

(CA 13). Oproti tomuto pomýlenému systému sa stavia Lev XIII. a následné učenie Cirkvi, keď zdôrazňuje, ţe „spoločenská po-

vaha človeka sa nevyčerpáva v štáte, ale sa realizuje v rôznych stredných zdruţeniach, začínajúc rodinou aţ po ekonomické, sociálne, politické a kultúrne zdruţenia, ktoré ako prejav tej

istej ľudskej prirodzenosti tešia sa vţdy pri rešpektovaní spo-ločného dobra svojej vlastnej samostatnosti“ (CA 13).

Nemenej významné, a to nielen pre históriu, je konštato-vanie, ţe hlavným zdrojom „tejto falošnej koncepcie ľudskej


85

osoby je ateizmus“ (CA 13). Nadčasovosť tejto pápeţovej výpo-

vede spočíva najmä v jej zovšeobecnení: „Popieranie Boha zba-

vuje osobu jej základu a vedie k vzniku spoločenského poriad-ku, ktorý neberie do úvahy dôstojnosť a zodpovednosť ľudskej osoby.“ (CA 13) Ateizmus nie je len na pozadí antropológie so-

cializmu, ale aj jeho metódy, teda triedneho boja. Je to vlastne militaristické učenie o „totálnej vojne“ aplikované do „vnútornej

konfrontácie medzi sociálnymi skupinami“ (CA 14). Lev XIII. sa stavia proti zoštátneniu výrobných prostried-

kov, ale zároveň i proti absentizmu štátu v ekonomickej oblas-ti. Štát má ponechať ekonomike slobodu tam, kde jej to prislú-cha, ale zároveň musí vziať na seba zodpovednosť predovšet-

kým za ochranu zamestnanosti. „V histórii sa to uskutočnilo v dvoch vzájomne sa dopĺňajúcich pokusoch. Prvým bola hospo-

dárska politika s cieľom zabezpečenia vyrovnaného rastu a pl-nej zamestnanosti. Druhým pokusom bolo poistenie proti neza-mestnanosti v spojení s politikou odbornej rekvalifikácie, ktorá

uľahčuje robotníkovi prechod z krízového sektora do takého, ktorý sa rozvíja.“ (CA 15) Z kontextu moţno vyčítať, ţe Ján Pa-

vol II. kladie dôraz predovšetkým na komplementárnosť týchto modelov, ţe teda štát má postupovať po obidvoch „koľajách“ súčasne. Ďalšie povinnosti štátu sa týkajú zabezpečenia pri-

meranej úrovne mzdy, vrátane s tým súvisiaceho vzdeláva-nia, zamedzenia vykorisťovania a napokon zabezpečenia „‘ľud-

sky’ rozdeleného času na prácu a na oddych“ (CA 15). Všetky tieto úlohy štát zabezpečuje priamo a nepriamo (čo

sú inými slovami zhrnuté vyššie uvedené dva modely riešenia

zamestnanosti): „Nepriamo a podľa princípu subsidiarity vytvorí čo moţno najpriaznivejšie podmienky na slobodné vykonávanie

hospodárskej činnosti, ktorá prináša hojnú ponuku pracov-ných príleţitostí a prameňov bohatstva. Priamo a podľa princí-pu solidarity štát prispieva tak, ţe v záujme ochrany slabšieho do istej miery obmedzuje slobodu tých, čo rozhodujú o pracov-ných podmienkach, a nezamestnaným robotníkom zabezpečuje

existenčné minimum.“ (CA 15; porov. uţ vyššie LE 8) Plody encykliky Leva XIII. boli veľké a priniesli mnohoraký

blahodarný účinok na poli angaţovanosti robotníkov, aktivizá-cii štátu v pracovnej legislatíve a pod., čo prispelo k zmierneniu krívd a nespravodlivostí. Za toto všetko treba ďakovať iniciatí-

ve, ktorá vzišla z tejto encykliky. „Treba však uznať, ţe v nej obsiahnuté prorocké posolstvo ľudia tej doby neprijali v plnom


86

rozsahu. Práve preto prišlo k dosť váţnym katastrofám.“ (CA 16) Zvlášť tragické následky so sebou priniesol onen antropolo-

gický omyl liberalizmu a racionalizmu v ich rôznych odtieňoch, ktorý zbavil slobodu „poslušnosti voči pravde a tým aj povin-nosti rešpektovať práva iných ľudí. Obsahom slobody sa potom

stáva sebaláska, ktorá vedie aţ k opovrhovaniu Bohom a blíţnym (...) a nedá sa zviazať ţiadnou poţiadavkou spravod-

livosti.“ (CA 17) Tieto tragické následky sa prejavili najmä v dvoch sveto-

vých vojnách, ktoré poukázali, kam aţ môţe dôjsť nenávisť

človeka, keď odvrhne Boha zo svojho ţivota. Ani to však nebol koniec. Nasledujúce riadky encykliky (porov. CA 18) sú drama-

tickým opisom situácie, ktorá nastala po tom, ako namiesto pravého pokoja, zaloţenom na zmierení, nastalo rozdelenie sve-ta na dva antagonistické bloky a začala sa „studená vojna“.

Pápeţ adresuje veľmi tvrdé slová na adresu všetkých (na oboch stranách), ktorí svojím správaním ţivili nebezpečenstvo vojny

v akejkoľvek jej podobe, vrátane reálnych vojnových konfliktov v rôznych častiach sveta. Tragické dôsledky prinieslo „rozšíre-nie komunistického totalitarizmu na viac ako polovicu Európy

a na ďalšie časti sveta“ (CA 19), ale aj niektoré formy reakcie naň, vrátane konzumizmu, ktorý „na jednej strane ukazuje,

ako marxizmus pri budovaní novej a lepšej spoločnosti skla-mal, na druhej strane upieraním samostatného jestvovania a hodnoty morálke, právu, kultúre a náboţenstvu sa s ním stre-

táva v totálnom redukovaní človeka na sféru ekonomiky a na uspokojovanie materiálnych potrieb“ (CA 19). Iné tragické ná-

sledky zaznamenali rôznorodé spleti ideológií v krajinách, ktoré sa vymanili spod koloniálnej závislosti a ocitli sa pred mnoţ-

stvom existenčných problémov, kde sa mnohým zdalo, „ţe by marxizmus mohol byť akousi skratkou k vybudovaniu národa a štátu“ (CA 20).

Avšak paralelne s týmito dramatickými udalosťami za-znamenalo povojnové obdobie aj „ţivší zmysel pre ľudské práva,

ktorý našiel svoje vyjadrenie v rôznych medzinárodných doku-mentoch“ (CA 21). Vznik Organizácie spojených národov prispel k zvýšeniu povedomia práv národov ako i k preneseniu zodpo-

vednosti za riešenie problémov nerovnomerného rozvoja aj na medzinárodnú rovinu. Avšak „Spojeným národom sa dosiaľ ne-

podarilo vypracovať účinné nástroje namiesto vojny na riešenie medzinárodných konfliktov. A to sa ukazuje ako nanajvýš ná-


87

stojčivý problém, ktorý musí medzinárodné spoločenstvo ešte vyriešiť.“ (CA 21)46

Práve do tejto rozporuplnej situácie zasiahli pre mnohých azda nečakane, ale o to sľubnejšie udalosti ostatných rokov, ktoré vyvrcholili v komplexe zásadných politických a spoločen-

ských zmien v priebehu roku 1989 v strednej a východnej Eu-rópe. Pápeţ analýze týchto udalostí venuje celú III. kapitolu en-

cykliky. So spravodlivou hrdosťou konštatuje hneď na začiatku, ţe

ku všetkým týmto udalostiam (nielen v Európe, ale aj

v Latinskej Amerike, Afrike a Ázii) „významne, dokonca rozho-dujúco (...) prispelo úsilie Cirkvi na obranu a podporu ľudských práv“ (CA 22).47 Pápeţ tu zdôrazňuje, ţe vplyv Cirkvi, jej po-hľadu na ľudskú dôstojnosť, našiel odozvu u „väčšiny národa“ najmä pri hľadaní „takých foriem boja a politických riešení,

ktoré berú viac do ohľadu dôstojnosť osoby“ (CA 22). V nových krehkých demokraciách, ktoré vzišli z takejto nenásilnej formy

„revolúcie“, aj ´v nasledujúcom období „ide o to, ukázať, ţe zlo-ţité problémy týchto národov sa dajú lepšie riešiť formou dia-lógu a solidarity ako potieraním protivníka a vojnou“ (CA 22).

Následne – s netajeným úmyslom dať príklad pre tie kraji-ny, ktoré tento proces ešte len čaká – poukazuje na príčiny

a konkrétne prejavy pádu totalitných reţimov v strednej a východnej Európe. Na prvé miesto (z hľadiska chronologické-

ho – ako „spúšťač“ zmien) kladie „porušovanie práv práce“ (CA 23). Masy robotníkov (v Poľsku v r. 1980) zbavili legitimity ideo-lógiu, ktorá o sebe tvrdila, ţe pôsobí plne a výhradne v ich zá-

ujme, ako aj politickú stranu, ktorá sama seba definovala ako „predvoj robotníckej triedy“. Robotníci v tomto zápase „nachá-

dzajú a takmer objavujú pojem a zásady sociálneho učenia Cirkvi“ (CA 23). Je paradoxné, ţe – iste aj vďaka tejto „koalícii“ robotníkov s Cirkvou – reţim, ktorý hlásal riešenie sociálnych

46 Ţiaľ, ani táto výzva Jána Pavla II. nenašla dostatočný ohlas v kompetentných orgánoch OSN, čo spôsobilo vyhrotenie tejto jej neschop-

nosti, osobitne napr. v súvislosti s tzv. Irackou krízou v roku 2003.

47 Význam tejto poznámky – ako uvidíme ďalej – nie je nejaký chválen-

kársky, ale čisto pedagogický. V mnohých krajinách, ktoré s pomocou Cir-

kvi si vybojovali väčšiu úctu k svojim právam, a následne i slobodu, sa totiţ

často vzápätí udomácňuje pokušenie absolutizovať túto slobodu a vytesniť Cirkev na okraj spoločenského vplyvu. Pápeţ vie, ţe to by viedlo zákonite

k opätovnému porušovaniu ľudskej dôstojnosti a práv.


88

problémov jedine vyostrením konfliktu a revolúciou, padol spô-sobom, ktorý s takýmto riešením výrazne kontrastoval, a preto

dostal pomenovanie „neţná (zamatová) revolúcia“... Ba s odstupom času sa javí, ţe práve toto bol jediný spôsob ako priviesť k pádu reţim, zaloţený na násilí, zastrašovaní

a znásilňovaní práva. Odbúranie strachu, povedomie vlastnej sily a nenásilné metódy odporu proti tomuto násiliu48 boli prá-

ve tým, čo „protivníka odzbrojilo, pretoţe násilie sa musí usta-vične zdôvodňovať klamstvom a falošne predstierať, ţe má pred očami obhajobu nejakého práva alebo ochranu pred cudzím

ohrozením“ (CA 23). „Druhou príčinou krízy je bezpochyby neschopnosť hos-

podárskeho systému, ktorá je (...) dôsledkom porušovania ľudských práv na podnikanie, na vlastníctvo a na slobodu v hospodárskej oblasti.“ (CA 24) Na to sa nabaľujú aj rôzne kul-

túrne dimenzie klamlivosti socialistickej (komunistickej) ideoló-gie, predovšetkým vnímanie človeka len z hľadiska materiálne-

ho (ekonomického) a systematické popieranie jeho transcen-dentnej dimenzie. Takţe „pravou príčinou týchto nových ‘no-vých vecí’ je predsa len duchovná prázdnota spôsobená ateiz-

mom“ (CA 24) a bytostné neuspokojenie, ktoré ateizmus vyvolal najmä u mladej generácie. Je symptomatické, ţe mnohí mladí

ľudia našli v tomto reţime Boha len vďaka tomu, ţe chceli hľa-dať čosi iné, alternatívu voči tomu, čo im ponúkal reţim... Priam s geniálnou jednoduchosťou potom vyznievajú pápeţove

syntetizujúce slová: „Marxizmus sľuboval vykoreniť z ľudského srdca smäd po Bohu, výsledky však ukázali, ţe sa to nedá do-

kázať bez zničenia samého srdca.“ (CA 24) Pedagogický význam tejto analýzy udalostí z roku 1989 sa

však nevzťahuje len na krajiny, ktoré ešte zápasia s rôznymi

formami totalitných reţimov, ale aj na krajiny, ktoré by sa mohli cítiť, ţe tento proces uţ majú za sebou. Naopak, tieto

udalosti „sú výstrahou pre všetkých, čo v mene politického rea-lizmu chcú zahnať z politickej arény právo a morálku“ (CA 25),

48 V súvislosti s úmrtím pápeţa Jána Pavla II. niekdajší vodca onoho

prvého váţneho odporu proti komunistickému reţimu, Lech Wałęsa, uvie-

dol, ţe práve prvá návšteva pápeţa v Poľsku vzbudila v ľuďoch toto povedo-mie vlastnej sily a jednoty v nenásilnom odpore proti násilnému a zastrašu-

júcemu reţimu a dodala im odvahu urobiť kroky, ktoré následne viedli k vytvoreniu prvého nezávislého odborového hnutia Solidarita.


89

a to aj v mene demokracie, ako to bude zrejmé v ďalšom texte encykliky.

Náboţenská motivácia sa ukazuje ako rozhodujúca pre voľbu metód nenásilného odporu voči útlaku a porušovaniu ľudských práv. „Keď človek spojí svoje utrpenie za pravdu a

slobodu s utrpením Krista na kríţi, je schopný vykonať zázrak pokoja a nájsť často úzky chodník medzi zbabelosťou, ktorá

ustupuje pred zlom, a násilím, ktoré sa tvári, ţe bojuje proti zlu, v skutočnosti ho však zhoršuje.“ (CA 25)49

Súhrnne teda moţno konštatovať, ţe univerzálne poučenie

z udalostí v roku 1989 v strednej a východnej Európe moţno nájsť v niekoľkých charakteristickými dôsledkoch:

Prvým z nich je „stretnutie Cirkvi a robotníckeho hnu-tia“ (CA 26), ktoré bolo v priebehu takmer celého storočia v područí marxizmu, infikované názorom, ţe za svoje práva mô-

ţe bojovať len na báze materializmu. Hľadanie autentických práv práce, vychádzajúcich z dôstojnosti človeka, priviedlo

mnohých robotníkov k stretnutiu so sociálnym učením Cirkvi a to uviedlo tento predpoklad do krízy. Rovnako sa ukázali ne-účinné a v konečnom dôsledku škodlivé akékoľvek pokusy

„nemoţného kompromisu medzi marxizmom a kresťanstvom“ (CA 26). „Dnešná doba prekonáva všetko, čo bolo v týchto po-

kusoch nedokonalé, a pobáda, aby sa opäť potvrdila hodnota autentickej teológie integrálneho oslobodenia človeka.“ (CA 26)50

Druhý dôsledok sa týka národov Európy. Hneď na prvom mieste pápeţ formuluje obavu, aby krivdy a nespravodlivosti,

napáchané v predošlých desaťročiach, neprepukli do prejavov nenávisti. „Treba si ţelať, aby nenávisť a násilie netriumfova-li v srdciach predovšetkým tých, čo bojujú za spravodlivosť,

49 Aj tu vidno aplikáciu autentického sociálneho učenia Cirkvi v zrejmom protiklade s marxizmom nasiaknutou „teológiou oslobodenia“,

ktorá v rôznych podobách „preţíva“ podnes, uţ nielen v Latinskej Amerike,

ale aj v rôznych krajinách Afriky.

50 Pozoruhodné je vidieť tu – oproti vyššie naznačenej kritike – jasne sformulovanú poţiadavku teológie oslobodenia, avšak upresnenej výz-

namnými prívlastkami: „autentická“ teológia (nie zdeformovaná marxistic-kou metodológiou) – „integrálneho“ oslobodenia (teda oslobodenia celého

človeka: tela, duše i ducha).


90

ale aby všetkých prenikol duch pokoja a odpúšťania.“51 Ak je v celosvetovom meradle uţ dávno zo strany Cirkvi formulovaná

poţiadavka vytvoriť takú medzinárodnú organizáciu, ktorá by bola vybavená primeranou autoritou efektívne zakročiť v prípade konfliktov a zabezpečiť ochranu ľudských práv, oso-

bitne to tu Ján Pavol II. ţiada pre národy Európy, „ktoré na-vzájom spája úzke puto spoločnej kultúry a tisícročnej histórie“

(CA 27). Neobyčajnú závaţnosť majú ďalšie pápeţove slová o tom,

čo treba vykonať hneď po zvrhnutí totalitného reţimu: „V kraji-

nách, ktoré sa zbavili komunizmu, je potrebné veľké úsilie na obnovu morálky a ekonomiky“ (CA 27).52 „Dlhú dobu boli kri-

vené najelementárnejšie hospodárske vzťahy“ (CA 27), čo ne-mohlo ostať bez následkov – nielen pre ekonomiku, ale aj pre človeka. „Základné cnosti, patriace k hospodárskemu ţivotu,

ako pravdovravnosť, spoľahlivosť a usilovnosť, vymreli.“ (CA 27) „Je potrebná trpezlivá materiálna a morálna obnova. Pritom

národy vyčerpané dlhoročným nedostatkom poţadujú od svo-jich vlád hmatateľné a rýchle výsledky blahobytu a primerané uspokojovanie oprávnených nárokov.“ (CA 27)53 Práve do eufó-

rie z hladkého zrútenia komunistického reţimu a planých ná-dejí, ţe blahobyt uţ teraz nastane akoby automaticky, zaznie-

vajú triezve pápeţove slová: „Pre niektoré krajiny Európy začína sa v istom zmysle skutočná povojnová doba.“ (CA 28) Je teda

uţitočné zahľadieť sa do dejín Západnej Európy a všimnúť si, za cenu akých obetí a akej spoločnej vôle po obnove sa dostala tam, kde ju dnes postkomunistické krajiny chcú dostihnúť...

Ľuďom Západnej Európy adresuje Ján Pavol II. váţne vy-svetlenie, ţe ich pomoc krajinám, ktoré trpeli komunizmom, je

51 Ţiaľ, treba konštatovať, ţe táto obava sa ukázala reálna a toto ţelanie

nebolo vyslyšané, ako sa to prejavilo predovšetkým pri rozpade Juhoslovan-

skej federácie, sprevádzanom krvavými „občianskymi“ vojnami.

52 Za pozornosť stojí poţiadavka obnovy oboch týchto „pilierov“, ako to ešte zdôrazní ďalej.

53 Tu pápeţ jasne naznačuje ťaţkosti, s ktorými bude zápasiť kaţdá po-

stkomunistická vláda: okrem morálnej obnovy, ktorá sama osebe je dlhodo-

bá, aj v materiálnej obnove bude potrebné zladiť reformné kroky

(s dlhodobým efektom) s uvedenými poţiadavkami ľudí, ktorí ako výsledok

revolúcie poţadujú, aby sa uţ konečne „mali lepšie“, pričom tu stále bude pôsobiť pokušenie populistických nesystémových opatrení zameraných len

na udrţanie si priazne voličov...


91

otázkou spravodlivosti. Proti často pociťovanej nálade, ţe ko-munizmus si zavinili oni sami, a preto nech sa sami z neho

zviechavajú, vysvetľuje: „Terajšia situácia poznačená ťaţkosťa-mi a nedostatkom je dôsledkom historického procesu, v ktorom bývalé komunistické krajiny boli skôr objektom ako subjektom.

V tejto situácii sa nachádzajú nie na základe slobodnej voľby alebo pre omyly, ktorých sa dopustili, ale v dôsledku tragických

historických udalostí, ktoré im boli násilne vnútené a bránili im kráčať po ceste hospodárskeho a spoločenského rozvoja.“ (CA 28)54 Táto pomoc je však predovšetkým v záujme spoločné-

ho dobra Európy ako takej. „Európa nebude môcť ţiť v pokoji, ak sa konflikty rôznej povahy, ktoré vybuchujú ako dôsledok

minulosti, pre hospodársky zmätok, vnútorný nepokoj a zúfal-stvo budú len zostrovať.“ (CA 28) Samozrejme, to nesmie byť príčinou oslabenia záujmu európskych krajín o pomoc kraji-

nám Tretieho sveta, kde zápasia s ešte oveľa váţnejšími prob-lémami. Aj tu ide o vec spoločného dobra na celosvetovej úrov-

ni. V nasledujúcich riadkoch potom pripomína, ţe táto pomoc

má rešpektovať základné charakteristiky opravdivého integrál-

neho rozvoja, ako ich uviedol uţ v SRS. V tejto súvislosti pri-pomína rôzne formy náboţenského fundamentalizmu ako jed-

nu z nových prekáţok rozvoja, pokiaľ ide o rozvoj v oblasti ľud-ských práv, pretoţe „nie je moţný ţiaden skutočný pokrok bez uznávania prirodzeného a pôvodného práva človeka poznávať

pravdu a podľa nej ţiť“. (CA 29) V encyklike, vydanej k stému výročiu RN nemôţe chýbať

osobitná kapitola venovaná súkromnému vlastníctvu a všeobecnému určeniu dobier. Aj Ján Pavol II. jej vyhradil IV.

kapitolu encykliky a najmä v tejto téme výnimočným spôsobom preukázal kontinuitu a zároveň novosť svojej sociálnej náuky. Kontinuita spočíva v opätovnom zdôraznení nevyhnutného ná-

jdenia súladu medzi prirodzeným právom na súkromné vlast-níctvo a povinnosťou uţívania dobier v zmysle ich pôvodného

všeobecného určenia. A novosť spočíva v tom, ţe do tohto rám-

54 Je tu jasná naráţka na Jaltskú dohodu, v ktorej predstavitelia zá-

padných veľmocí vyjadrili súhlas s takým rozdelením „sfér vplyvu“, akého

sme boli svedkami po II. svetovej vojne (aj s príslušnými dôsledkami v oblasti ľudských práv). Nesú teda za túto situáciu aj oni zodpovednosť –

keďţe komunizmus uţ vtedy dobre poznali...


92

ca zasadzuje Ján Pavol II. celú ekonomickú existenciu človeka, ale najmä, ţe všetky ekonomické skutočnosti vníma cez prizmu

ľudskej dôstojnosti, charakterizovanej ako nenarušiteľné „dob-ro“ človeka.

Vývoj v ostatnej dobe poukázal jednoznačne na to, ţe

v porovnaní s pôdou, a vôbec prírodným bohatstvom, ktoré bo-lo v minulosti hlavným zdrojom vlastníctva, „ľudská práca zo-hráva stále dôleţitejšiu úlohu ako produktívny faktor duchov-ného a materiálneho bohatstva“ (CA 31), s čím súvisí stále väč-

šia a širšia socializácia práce, teda jej spoločenský charakter – práce s inými a pre iných. Preto dnes sa objavuje, ba nadobúda

stále dominantnejšie postavenie iný druh vlastníctva, totiţ „vlastníctvo poznania, techniky a vedy“ (CA 32), ktoré sa týka aj schopnosti predvídať potreby iných (sektor sluţieb), schopnosti

organizovať prácu (podnikateľský sektor) a pod. Tento trend, v ktorom manuálna práca je stále viac nahrádzaná strojmi

a práca človeka má stále viac „duševný“ charakter, poukazuje stále zreteľnejšie na tradičnú kresťanskú pravdu, ţe „hlavným bohatstvom človeka spolu so zemou je sám človek (...),

konkrétne jeho poznávacia schopnosť, ktorá sa prejavuje vo forme vedeckého poznania, organizačná schopnosť utvárať spo-ločenstvá, ako aj schopnosť vnímať a uspokojovať potreby

iných“ (CA 32). Pri tomto obraze nevídaných moţností, ktoré ponúka sú-

časný svet vďaka podnikateľskej kreativite človeka, však stavia Ján Pavol II. pred oči svojich súčasníkov skutočnosť, ţe veľkej väčšine obyvateľstva sveta ide tento vývoj „ponad hlavy“ a oni

zápasia s tými najzákladnejšími existenčnými problémami. Tu zdôrazňuje, ţe situáciu mnohých rozvojových krajín výrazne

zhoršil aj váţny ekonomický omyl z nedávnej minulosti, podľa ktorého im rozvoj mala zaručiť izolácia od svetového trhu a vytvorenie akéhosi vlastného trhu, prispôsobeného ich štádiu

vývoja. Opak sa ukázal pravdou, obmedzené moţnosti obcho-dovania chudobných krajín len s ďalšími podobne chudobnými

spôsobili ich stagnáciu a priepasť medzi týmito krajinami a rozvinutými sa ešte zväčšila. „Najväčší problém, zdá sa, je získať spravodlivý prístup k medzinárodnému trhu, ktorý ne-

spočíva na jednostrannom princípe vyuţívania prírodného bo-hatstva, ale na lepšom pouţívaní ‘ľudského potenciálu’.“ (CA 33)


93

Podobné javy však moţno sledovať aj v rozvinutých kraji-nách, kde prudký rozvoj ekonomiky a techniky neustále zvyšu-

je poţiadavky na rekvalifikáciu a prispôsobovanie sa zmenám, ba vytvára i výrazné regionálne nerovnosti. „Tí, čo nevládzu dr-ţať krok s dobou, ľahko sú vytláčaní na okraj spoločnosti“ (CA 33) – pričom medzi takto „ohrozené“ skupiny zaraďuje predo-všetkým starých, ale aj mladých absolventov škôl, ktorí nie

vţdy dokáţu dostatočne razantne „naskočiť“ do tohto rýchlo uháňajúceho „vlaku“, všeobecne „slabých“, všetkých, ktorí tvo-ria tzv. „štvrtý svet“, ako aj ţeny (predovšetkým matky, resp.

ţeny po materskej dovolenke). Veľmi dôleţité slová uvádza Ján Pavol II. v súvislosti s

„voľným trhom“, ktorý je „pravdepodobne najúčinnejším ná-strojom na investovanie prostriedkov a na najlepšie uspokojo-vanie potrieb“ (CA 34)! To však platí len pre tie potreby, ktoré

sa dajú kúpiť a pre ten tovar, ktorý sa dá predať. „Jestvuje však aj veľa ľudských potrieb, ktoré vôbec nemajú prístup na

trh“ (CA 34). Uplatňovať aj na ne kritériá a mechanizmy voľné-ho trhu znamená takmer zákonite znemoţniť ich uspokojenie. „Ešte pred logickou výmenou vecí tej istej ceny a foriem spra-

vodlivosti, ktoré sú jej vlastné, jestvuje niečo, čo patrí človeku ako človekovi pre jeho jedinečnú dôstojnosť.“ (CA 34)

Práve tu vidí Ján Pavol II. dôleţité pole pre angaţovanosť odborov – bojovať „proti hospodárskemu systému chápanému

ako metóda, ktorá zabezpečuje absolútnu nadvládu kapitálu (...) nad slobodnou subjektivitou ľudskej práce“ (CA 35). Tento boj nie je bojom za socialistickú formu hospodárskeho systé-

mu, „ktorý v skutočnosti neznamená nič iné ako štátny kapita-lizmus“ (CA 35), ale je bojom za „spoločnosť, v ktorej jestvuje sloboda práce, podnikania a účasti (...) a v ktorej spoločenské sily a štát primeranou kontrolou zaručujú uspokojovanie zá-kladných potrieb celej spoločnosti“ (CA 35).

To isté sa týka zisku. Cirkev ho uznáva ako ukazovateľ prosperity podniku, chápanej ako optimálne vyuţitie výrobného

i ľudského potenciálu. „Lenţe zisk nie je jediným ukazovateľom skutočného stavu podniku.“ (CA 35) Zisk, ktorý by bol dosiah-

nutý za cenu poniţovania ľudskej dôstojnosti, „to je nielen mo-


94

rálne neprípustné, ale treba predvídať aj negatívne účinky na hospodársku výkonnosť podniku“ (CA 35).55

Osobitnú, a pomerne rozsiahlu zmienku venuje Ján Pavol II. téme konzumizmu ako mentálnej rakovine ekonomicky roz-vinutých krajín. Pôvod tohto javu vidí (historicky) v legitímnej

poţiadavke na kvalitu, ktorá nastúpila po uspokojení základ-ných potrieb. Tento pojem „kvality“ však v sebe obsahuje nielen

uspokojovanie potrieb kvalitnejšími tovarmi, sluţbami a pod., ale aj uspokojovanie stále nových potrieb, čo by malo zvyšovať kvalitu ţivota – ţivotnú úroveň. Avšak, „v spôsobe, ako nové

potreby vznikajú a ako sa určujú, je obsiahnutá viac alebo me-nej vyhovujúca koncepcia človeka a jeho skutočného dobra“

(CA 36), ktorá reflektuje určitú koncepciu ţivota. Práve tu vzni-ká fenomén konzumizmu. „Pri určovaní nových potrieb a no-vých moţností ich uspokojovania treba sa riadiť integrálnym

pohľadom na človeka“ (CA 36), pretoţe samotný hospodársky systém nemá v sebe kritériá, podľa ktorých by rozlíšil kvalita-

tívne vyššie formy uspokojovania potrieb od umelo vytvorených a prípadne i telesnému či duševnému zdraviu škodlivých fo-riem. Tu je nevyhnutný priestor pre výchovu k zodpovednej spotrebe. Ide tu o viackrát rozoberanú myšlienku, ţe je opráv-nené túţiť mať viac, aby človek „bol viac“, no nie preto, aby sa

opájal v prázdnom pôţitkárstve, ktoré pôsobí ako „droga“ – na-koniec totiţ ţiadna dosiahnutá vec človeka neuspokojí a stane

sa otrokom tej túţby „mať viac“. Do tohto vzťahu zapadá aj celá oblasť ekológie. Koreň sú-

časných ekologických problémov sveta vidí Ján Pavol II.

v antropologickom omyle, podľa ktorého sa človek nazdáva, „ţe môţe ľubovoľne nakladať so zemou a bezvýhradne ju podriaďo-

55 Moţno tu postrehnúť závaţný pápeţov argument, podľa ktorého pre-

hrešky proti ľudskej dôstojnosti v honbe za ziskom môţu zaznamenať tvor-bu zisku len v krátkodobom meradle – z dlhodobého hľadiska sa však nevy-plácajú ani ekonomicky, lebo ochromia podnik v jeho spoločenskej štruktú-

re, v ktorej „ľudské a morálne faktory (...) sú z perspektívneho hľadiska ta-

kisto podstatné pre ţivot podniku“ (tamtiež) ako zisk. Je pozoruhodné, ţe

na tento vzťah medzi morálkou a ekonomickou prosperitou poukázal uţ Lev

XIII., keď napísal, ţe „prosperita krajín vychádza obzvlášť z dobrých mravov,

z dobrého usporiadania rodín, zo zachovávania náboţenstva a spravodlivos-

ti, z umierneného vyrubovania a rovnomerného rozdeľovania verejných da-ní, z pokroku priemyslu a obchodu, z rozkvetu poľnohospodárstva a z ďal-

ších podobných činiteľov“ (RN 26).


95

vať svojej vôli, akoby nemala svoju vlastnú tvár a Bohom vo-pred dané určenie, ktoré môţe človek rozvíjať, ale nesmie zrá-

dzať“ (CA 37; porov. SRS 34 a neskôr EV 42), tak totiţ privoláva „vzburu prírody“ vo forme rozličných prírodných katastrôf, ale i ďalekosiahlych a moţno ešte ničivejších dopadov narušeného

ekosystému. Odmietnutie Boha ako Pána vesmíru nesie so se-bou aj stratu zodpovednosti za budúce generácie...

Analogické poţiadavky nevyhnutného rešpektovania príro-dy-prirodzenosti („natura“) kladie pápeţ predovšetkým vo vzťa-hu k samému človekovi, a preto tu prináša nový výraz – hu-

mánna (ľudská) ekológia. Vysvetľuje ho na základe Boţieho

obdarovania, ktoré je zároveň úlohou: „Nielen zem daroval Boh

človeku, aby ju uţíval, rešpektujúc pôvodný cieľ, pre ktorý mu bola darovaná ako dobro, ale človek dostal od Boha ako dar aj seba samého. Preto musí rešpektovať prirodzenú a morálnu

štruktúru, ktorou bol obdarený.“ (CA 38) Spomína tu aj niekto-ré osobitné oblasti, kde treba túto „ekologickú“ mentalitu pre-

sadiť, a to je urbanizácia, „sociálna ekológia“ práce a prostredie medziľudského spolunaţívania. Avšak „prvá a základná štruk-túra, ktorá slúţi „ľudskej ekológii“, je rodina, v lone ktorej do-

stáva človek prvé a určujúce poznatky o pravde a dobre, učí sa, čo je milovať a byť milovaný a čo konkrétne znamená byť oso-

bou“ (CA 39). Uvedenú „ekologickú“ poţiadavku rešpektovania prirodzenosti vidí v samej definícii rodiny, keď píše, ţe „tu sa myslí na rodinu zaloţenú na manţelstve, kde vzájomné darova-

nie sa muţa a ţeny tvorí ţivotné prostredie“ (CA 39) pre vše-stranný harmonický vývoj detí k uvedomeniu si svojej dôstoj-

nosti. Dnes sa často ukazujú rôzne iné alternatívne modely spolunaţívania, vychádzajúce predovšetkým z predstavy, ţe

človek a jeho ţivot „sú skôr súhrnom záţitkov, ktoré treba vy-skúšať, neţ dielo, ktoré treba vyplniť“ (CA 39). Proti týmto ten-denciám Cirkev zdôrazňuje ponímanie rodiny ako „svätyne ţi-

vota“, ktorá „predstavuje sídlo kultúry ţivota (proti tzv. kultúre smrti)“ (CA 39).56 Dnes je však rodina často a po celom svete

spochybňovaná v tejto svojej prirodzenosti a vystavená „obme-dzovaniu, potláčaniu a záhube prameňov ţivota“ (CA 39), ktoré sú prejavom morálnej zvrátenosti eticko-kultúrneho systému,

podriadeného výlučne kritériám ekonomickej uţitočnosti.

56 K tomuto binómu porov. najmä EV. Pozri k tejto problematike aj našu publikáciu Sociálna agenda Cirkvi.


96

Dôvod, pre ktorý sa pápeţ touto problematikou zaoberal práve na tomto mieste (a akoby „most“ k nasledujúcej časti)

predstavujú slová o tom, ţe „úlohou štátu je obrana a ochrana takého spoločného majetku, akým je prírodné a ľudské pro-stredie, ktorých zábezpeku nemôţe zaručiť iba trhový mecha-

nizmus“ (CA 40). Naopak, pokiaľ sa trhový mechanizmus stáva akousi modlou, vedie spoločnosť k „odcudzeniu“ (alienácii). Po-

doby tohto odcudzenia sú najmä dve: - „konzum, ktorý človeka vťahuje do siete falošného a po-

vrchného pôţitkárstva namiesto toho, aby mu pomáhal opra-

vdivo a konkrétne realizovať svoju osobnosť“ (CA 41); - „práca, keď sa organizuje tak, aby sa maximálne sústre-

ďovala na produkciu a zisk, a nedbá sa, či sa robotník svojou prácou realizuje viac alebo menej ako človek“ (tamtieţ).

Alternatívou je jedine uznanie hodnoty a veľkosti osoby –

v sebe samom i v ostatných ľuďoch a vzájomne sa obohacujúce vytváranie spoločenstva s nimi. „Lebo človek sa naozaj stáva

sám sebou slobodným darovaním sa.“ (CA 41; porov. GS 24) Z tohto hľadiska „odcudzený je človek, ktorý odmieta prekročiť

sám seba, preţiť skúsenosť sebadarovania a vytvárať autentic-ké ľudské spoločenstvo, zamerané na svoj posledný cieľ, kto-rým je Boh. Odcudzená je spoločnosť, ktorá vo svojich formách

spoločenského usporiadania, výroby a spotreby sťaţuje realizá-ciu tohto daru a budovanie medziľudskej solidarity.“ (CA 41)

Západná spoločnosť prekonala tie formy odcudzenia, ktoré kritizoval K. Marx, ale v konzumizme priniesla nové formy, kto-ré výrazne kompromitujú slobodu človeka (hoci tá bola vţdy

jedným z najcharakteristickejších „výdobytkov“ tejto civilizácie). „Človek, ktorý sa výlučne alebo prevaţne stará len o to, aby mal

a uţíval, a ktorý uţ nie je schopný ovládať svoje pudy a vášne a prostredníctvom poslušnosti podriadiť ich pravde, nemôţe byť slobodný. Poslušnosť pravde o Bohu a o človekovi je prvou

podmienkou slobody, pretoţe ona mu umoţňuje usporiadať je-ho potreby, ţelania a spôsob ich uspokojovania podľa spravod-

livého poriadku tak, aby vlastnenie vecí bolo pre neho pro-striedkom rastu.“ (CA 41)

Nasledujúce riadky encykliky prinášajú potom veľmi zá-vaţné a ďalekosiahle rozlíšenie, ktoré sa týka pojmu kapita-lizmus pri definovaní postoja Cirkvi k tomuto ekonomickému

systému. Kľúčová je v tejto veci otázka, či po páde kolektivizmu toto je ten víťazný model, ktorý treba ponúknuť pre postkomu-


97

nistické krajiny i pre krajiny tretieho sveta, hľadajúce cestu ozajstného pokroku:

- „Ak sa termínom ‘kapitalizmus’ označuje ekonomický systém, ktorý uznáva základnú a pozitívnu rolu podnikania, trhu, súkromného vlastníctva a z toho vyplývajúcej zodpoved-

nosti za výrobné prostriedky, slobody tvorivej činnosti človeka v ekonomickej oblasti, odpoveď je iste pozitívna“ (CA 42),57 hoci

výstiţnejšie neţ o „kapitalizme“ by bolo hovoriť o „trhovom hos-podárstve“;

- logicky potom vyznieva opak, najmä po tom, čo bolo uţ

povedané vyššie: „Ak sa pod ‘kapitalizmom’ rozumie systém, v ktorom hospodárska sloboda sa neviaţe na taký pevný právny

poriadok, ktorý slúţi úplnej ľudskej slobode a ktorý hospodár-sku slobodu pokladá za zvláštnu dimenziu slobody s jej etic-kým a náboţenským jadrom, odpoveď je potom rozhodne nega-

tívna“ (CA 42).58 Navyše tu ešte existuje v rôznych podobách aj „radikálny

kapitalizmus“, ktorý principiálne odmieta zaoberať sa problé-mami biedy, zaostalosti, a vôbec rozvoja, „a ich riešenie ľahko-verne prenecháva voľnému vývoju trhových síl“ (CA 42) – jeho

etická neakceptovateľnosť je, v duchu vyššie uvedeného, zrej-má.

Cirkev naopak poţaduje, aby sa všetky tieto problémy zodpovedne a cieľavedome riešili a ako svoj prínos k tomuto riešeniu „ponúka ako nevyhnutnú duchovnú orientáciu svoje

sociálne učenie, ktoré – ako sa uţ povedalo – uznáva pozitívny význam trhu a podnikania, ale súčasne poukazuje, ţe jedno i

druhé sa musí bezpodmienečne orientovať na spoločné dobro“ (CA 43). V závere tejto kapitoly ešte raz pripomína úlohu súk-

57 Pri týchto slovách je mimoriadne dôleţité všimnúť si slová „odpoveď

je iste pozitívna“, keďţe prichádzajú z úst najvyššieho Učiteľského úradu

Katolíckej cirkvi, v závaţnom cirkevnom dokumente. Pravdepodobne ešte nikdy v minulosti sa Cirkev nevyjadrila s „istotou“ za určitý ekonomický

systém...

58 V tejto „definícii“ je čosi nové oproti tomu, čo uţ Cirkev kapitalizmu

vyčítala v minulosti, a to je zdôraznenie zvrátenosti predpokladu akéhosi

vlastného etického a náboţenského jadra hospodárskej slobody (slobody

podnikania), akoby ona mala vlastné etické, ba i náboţenské zákony, podľa

ktorých sa riadi... Ide tu o taký model „kapitalizmu“, ktorý uţ nie je len eko-nomickým systémom, ale ţivotnou filozofiou, ba i náboţenstvom, presnejšie

povedané modlosluţbou.


98

romného vlastníctva vo vzťahu k vytváraniu pracovných príleţi-tostí a všeobecnému rozvoju, keď tu významným spôsobom ap-

likuje koncilové slová o sebarealizácii človeka: „Ako sa ľudská osoba úplne realizuje v slobodnom sebadarovaní, tak aj vlast-níctvo má svoje morálne oprávnenie vtedy, keď zodpovedným

spôsobom a v primeranom čase vytvára pracovné príleţitosti a ľudský rozvoj pre všetkých.“ (CA 43)

Pravdepodobne najviac diskutovanou a komentovanou časťou encykliky je nasledujúca, V. kapitola, „Štát a kultúra“, najmä vzhľadom na mimoriadne závaţné vyjadrenia Jána Pavla II. v otázke demokracie.

Túto veľkú tému otvára krátkou charakteristikou právne-ho štátu, ako ho novátorsky charakterizoval uţ Lev XIII. „Uspo-riadanie spoločnosti na základe troch mocí – zákonodarnej, vý-konnej a súdnej – (...) aby kaţdá moc bola vyváţená inými mo-

cami a inými kompetenčnými oblasťami, ktoré ju drţia v jej správnych hraniciach, to je princíp ‘právneho štátu’, v ktorom

vládne zákon, a nie svojvôľa ľudí.“ (CA 44; porov. RN 32-33) Ako v ekonomickej oblasti proti princípu súkromného

vlastníctva vystupuje socializmus svojím kolektivistickým cha-

rakterom, tak v politickej oblasti proti princípu právneho štátu vystupuje socializmus svojím totalitným charakterom. Podľa

neho niektorí ľudia (alebo skupiny či triedy – zastúpené istou politickou stranou) majú neobmedzenú moc. Avšak „k tomu treba dodať, ţe totalitarizmus vzniká z popierania pravdy

v objektívnom zmysle“ (CA 44), čo uţ je širší pohľad na vec a má veľmi váţny univerzálny dôsledok: „Ak nejestvuje trans-

cendentná pravda, ktorou, keď ju človek poslúcha, dospieva k svojej plnej identite, potom nejestvuje ţiaden stály princíp, kto-rý by zaručoval správne vzťahy medzi ľuďmi. Veď ich triedny,

skupinový a národný záujem nevyhnutne ich stavia proti sebe.“ (CA 44) Tento prirodzený antagonizmus medzi ľuďmi v ich poli-

tických (vlastne aj ekonomických) záujmoch je zdrojom kreh-kosti kaţdého reţimu, pokiaľ neakceptuje svoje podriadenie sa vyššej spoločnej hodnote. Takou hodnotou však nemôţe byť

hocijaká hodnota (ako to dokázali totalitné ideológie komuniz-mu, fašizmu či nacizmu), ale jedine transcendentná pravda ako

interpretačný kľúč spoločného dobra, pre dosiahnutie ktorého vzniká a existuje kaţdá politická štruktúra. Konkrétne sa toto podriadenie transcendentnej pravde prejavuje v uznaní „trans-

cendentnej dôstojnosti ľudskej osoby, ktorá je viditeľným


99

obrazom neviditeľného Boha“ (CA 44) a ktorú „nikto nesmie porušiť: ani jednotlivec, ani skupina, trieda, národ alebo štát“

(CA 44) a čo je dôleţité, „ani väčšina sa nesmie správať tak“ (CA 44). Tu je vidno, ţe ak protikladom voči totalitarizmu je demo-

kracia, je to preto, ţe dokáţe udrţať uvedenú rovnováhu, cha-rakteristickú pre právny štát a rešpektovať svoju podriadenosť transcendentnej dôstojnosti ľudskej osoby (čiţe pravde o člove-

kovi) – a len dovtedy, kým to dokáţe.59 Práve tu je prameň krehkosti demokratického reţimu, ktorý je moţné dlhodobo

udrţať len na základe neustále správne, pravdivo a zodpovedne formovanej demokratickej kultúry toho-ktorého štátneho či

nadštátneho spoločenstva, čiţe ľudu (demos). Toto je aj dôvod, pre ktorý totalitarizmus sa vţdy stavia

proti Cirkvi, a naopak. Cirkev totiţ predkladá „objektívne kri-

térium dobra a zla“ (CA 45) – mravný zákon, ktorému nie je ochotný podriadiť sa nik, kto chce neobmedzene vládnuť. Ok-

rem toho, totalitný štát popiera princíp subsidiarity a vţdy sa „usiluje o to, aby do seba pohltil národ, spoločnosť, rodinu, ná-

boţenské spoločenstvá i jednotlivých ľudí. Keď Cirkev háji vlastnú slobodu, háji slobodu ľudskej osoby“ (CA 45) ako takej. Z uvedeného logicky vyplýva, ţe autentická demokracia by ma-

la vítať pôsobenie Cirkvi – ňou predkladaný mravný zákon, ako aj obhajobu slobody v duchu princípu subsidiarity.

Z druhej strany aj „Cirkev si veľmi váţi demokraciu ako systém, ktorý zabezpečuje občanom účasť na politických roz-hodnutiach a podriadeným zaručuje moţnosť svoje vlády voliť a

kontrolovať a tam, kde je to potrebné, pokojnou cestou ich od-volávať.“ (CA 46)60 Práve pre túto svoju veľkú úctu cíti však svo-

ju povinnosť poukázať na morálny charakter demokracie, ktorý jediný garantuje jej stabilitu.

59 Porov ďalej, CA 46: „Skutočná demokracia je moţná len v právnom

štáte a na základe správneho ponímania ľudskej osoby.“

60 Toto výslovné vyznanie úcty k demokracii je mimoriadne závaţné!

Treba ho dať do súvisu s vyššie spomínaným „istým áno“ kapitalizmu (trho-

vému hospodárstvu). Predstavuje zavŕšenie dlhej cesty, na ktorej Cirkev sa

najprv stavala veľmi nedôverčivo voči demokracii (práve pre jej mimoriadnu

krehkosť a ľahkú moţnosť zvrátenia sa), neskôr opatrne, poukazujúc na jej

obsah a ten postupne akceptujúc (porov. napr. aj GS 26) aţ po toto jasne pozitívne stanovisko, za ktorým však vzápätí nasledujú varovné slová na

adresu jej dnes značne spochybňovaného morálneho zaloţenia.


100

Na vývoj demokracie má vplyv aj kultúra a prevládajúce fi-lozofické prúdy. A práve tie v ostatnom čase absolutizujú jednu

jej štrukturálnu vlastnosť, ktorou je väčšinové rozhodovanie a chcú mu pripísať oprávnenie rozhodovať o všetkom, aj o tom, čo presahuje kompetencie demokracie, lebo tvorí jej základ, to-

tiţ o „pravde“ (teda o jej objektívnych východiskách, akými je dôstojnosť ľudskej osoby, prejavujúca sa napr. v bezpodmie-

nečnom uznaní ľudských práv v ich integrite a nenarušiteľno-ti). Táto absolutizácia vychádza z presvedčenia, ţe „agnosticiz-mus a skeptický relativizmus predstavujú filozofiu a základný

postoj, ktoré zodpovedajú demokratickým formám politiky“ (CA 46). Zrazu sa zdá, ţe vyznávanie jedného z dvoch základných

pilierov, na ktorých stojí demokracia, je „z demokratického hľadiska nie (...) dôveryhodné“ (CA 46). Ján Pavol II. v tejto sú-

vislosti opäť vysvetľuje, ţe „ţe v prípade, ak nejestvuje ţiadna posledná pravda, ktorá riadi a usmerňuje politické konanie, potom idey a presvedčenia sa dajú ľahko zneuţiť na mocenské

ciele. Demokracia bez zásad, ako dokazujú dejiny, ľahko sa premení na otvorený, alebo skrytý totalitarizmus.“ (CA 46)61

Samozrejme, vyznávanie „poslednej pravdy“, určujúcej zá-klad noriem, a najmä vyhlasovanie o vlastnení tejto pravdy, dáva priestor aj prejavom fundamentalizmu, z ktorého Cirkev (a

politici, ktorí sa inšpirujú jej učením) býva v tejto súvislosti často obviňovaná. Cirkev však „svoju predstavu o pravde“ ne-

nanucuje, pretoţe „kresťanská pravda k takým nepatrí“ (CA 46), predkladá sa na slobodné prijatie kaţdému, a „preto reš-pektovanie slobody patrí k metóde Cirkvi, ktorá neprestajne

prízvukuje transcendentnú dôstojnosť osoby“ (CA 46). „Trans-cendentná“ sa tu teda nemyslí len z náboţenského hľadiska,

ale predovšetkým z hľadiska filozofického – teda presahujúca samého človeka, jeho moţnosť manipulovať ňou podľa vlast-ných záujmov.

61 Práve tento „dejinný dôkaz“ je len ťaţko moţné spochybniť zo strany

zástancov uvedeného zmýšľania. Treba však povedať, ţe tu nejde o nejakú

akademickú debatu, pri ktorej Cirkev varuje pred tým, ţe by sa mohlo zo-

pakovať to, čo tu uţ raz bolo. Pápeţ jasne vidí, ţe súčasná „moderná demo-

kracia“ nesie zjavné prvky tohto „skrytého totalitarizmu“ a tomu sa nemôţe prizerať nečinne, lebo v ňom ide o porušovanie ľudskej dôstojnosti „v mene

demokracie“, ako o tom bude reč aj ďalej.


101

Na druhej strane však „sloboda nadobúda plnú hodnotu len prijatím pravdy“ (CA 46), takţe kaţdý kresťan je povolaný

na základe svojho misijného mandátu slobodne predkladať kaţdému na slobodné prijatie „pravdu, ktorú spoznal“ (vrátane tejto pravdy o ľudskej slobode). Ba tým vlastne realizuje svoju

slobodu. Vidíme tu dvojité „spojené nádoby“ medzi slobodou a pravdu – v subjektívnej aj v objektívnej rovine.

Krajiny, ktoré vyšli z totalitných reţimov, zaznamenávajú veľký záujem o ľudské práva a práve ich výslovným uznaním musia poloţiť „dôveryhodné a pevné základy demokracie“ (CA 47; porov. RH 17). „Medzi najzákladnejšími právami treba spo-menúť právo na ţivot, ktorého integrálnou časťou je právo na

rozvíjanie ţivota po počatí v materskom lone; právo ţiť v jednot-nej rodine a v mravnom prostredí, ktoré je priaznivé pre rozvoj

vlastnej osobnosti; právo na rozvoj vlastnej inteligencie a slo-body v hľadaní a poznávaní pravdy; právo podieľať sa prácou na sprístupňovaní bohatstva zeme, a tak zarábať na vlastné

ţivobytie i ţivobytie svojich blízkych; právo slobodne zakladať rodinu a prijať a vychovávať deti pri zodpovednom pouţívaní sexuality. Prameňom a syntézou týchto práv je v istom zmysle

náboţenská sloboda, ponímaná ako právo ţiť v pravde vlastnej viery a v zhode s transcendentnou dôstojnosťou vlastnej oso-

by.“ (CA 47) Je dôleţité opäť a opäť pripomínať tieto „základy“ demokracie, pretoţe „ani v krajinách s demokratickými forma-

mi vlády sa tieto práva vţdy plne nerešpektujú“ (CA 47). Ide tu o príznaky „krízy demokratických systémov“, ktoré sa riadia skôr „podľa volebnej alebo finančnej sily skupín, ktoré ich pod-

porujú“ (CA 47) neţ podľa objektívnych poţiadaviek spoločného dobra. Takéto správanie plodí nedôveru a „pokles politickej za-

interesovanosti a spoločenského ducha v obyvateľstve, ktoré sa cíti poškodené a sklamané“ (CA 47) ako to moţno sledovať v mnohých demokratických krajinách, ktoré takto postupne

strácajú svoj demokratický charakter, čiţe prestávajú byť „vlá-dou ľudu“, keďţe politici, ktorí tu vládnu, strácajú reálny kon-

takt s ľudom a ľud rezignuje na moţnosti svojho politického vplyvu (nízky záujem o voľby, málo aktívna občianska spoloč-

nosť...). To prináša reálne problémy pre samo ponímanie a o to viac pre realizáciu spoločného dobra.

Tieto skutočnosti majú svoj dopad aj na fungovanie trho-vého hospodárstva, keďţe ono „predpokladá istotu, ktorá zaru-čuje individuálnu slobodu a vlastníctvo, ako aj stabilnú menu


102

a účinné verejné sluţby. Preto hlavnou úlohou štátu je zaručiť túto istotu“ (CA 48).62 Ďalšou úlohou štátu (v tejto oblasti) je –

ako bolo povedané – „dozerať na dodrţiavanie ľudských práv v hospodárskej oblasti“ (CA 48). V otázke zamestnanosti „štát je

dokonca povinný podporovať činnosť podnikov vytváraním podmienok na zabezpečenie pracovných príleţitostí“ (CA 48), v duchu princípu subsidiarity, ktorý sa prejavuje aj v tom, ţe

štát na jednej strane obmedzuje príliš veľkú silu monopolov a na druhej strane „vo výnimočných prípadoch môţe vykonávať zástupnú funkciu, keď sociálne sektory alebo podnikateľské systémy sú prislabé, alebo sa len tvoria, a preto nie sú pripra-vené plniť svoje úlohy“ (CA 48). Tieto zásahy, práve preto, ţe sú

výnimočné, musia byť aj časovo obmedzené, aby „prítomnosť“ štátu umelo nestabilizovali a príliš nerozširovali. Zdôraznenie

tejto myšlienky zodpovedá nedávnej skúsenosti, keď sa naopak v mnohých rozvinutých krajinách podobné zásahy veľmi rozší-rili, „čo do istej miery viedlo k vzniku nového typu štátu, ‘štátu

blahobytu’ (...), ktorý bol označovaný za ‘zaopatrovací štát’“ (CA 48). Tento model sociálneho štátu však spôsobil mimoriadne

prebujnenie štátneho aparátu a v konečnom dôsledku zníţenie efektivity v tom, čo chcel riešiť, keďţe je zrejmé, ţe „lepšie po-zná potreby a dokáţe ich uspokojiť ten, čo sa s nimi zblízka

stretá a je blíţnym núdzneho“ (CA 48).63 Toto je veľký priestor aj pre Cirkev, ktorá – podľa vzoru

svojho Zakladateľa a v duchu svojej dvetisícročnej tradície – dokáţe človekovi v mnohorakej núdzi poskytovať aj „materiálnu podporu, ktorá ho neponiţuje, ani z neho nerobí predmet sta-

rostlivosti, ale mu pomáha dostať sa z ťaţkého poloţenia pod-porovaním jeho ľudskej dôstojnosti“ (CA 49). V tejto súvislosti

uvádza Ján Pavol II. aj fenomén dobrovoľníckej sluţby, ako jedinečný prejav ľudskej solidarity a lásky, ktorá je potrebná

„na prekonanie dnes rozšíreného individualistického spôsobu myslenia“ (CA 49). Jej počiatky sú v rodine, ktorú štát musí

62 A naopak: „Nedostatok istoty sprevádzaný korupciou štátnych úra-

dov, šírením nečestných prameňov obohacovania a ľahkého zisku spočíva-

júcich na ilegálnej a špekulatívnej činnosti, je jedna z hlavných bŕzd rozvoja

a hospodárskeho poriadku.“ (tamtiež).

63 Navyše, tento pojem „byť blíţnym“ presahuje len materiálnu pomoc a zasahuje do oblasti ľudskej blízkosti..., čo štát ako taký v ţiadnom prípade

nemôţe uskutočniť.


103

podporovať v budovaní jej prirodzeného vzťahu medzi generá-ciami, aby materiálne prekáţky jej neznemoţňovali plnenie tejto

solidárnej funkcie, „najmä pri výchove detí a starostlivosti o starých ľudí“ (CA 49).64 Tu treba zdôrazniť, ţe „človek je pre-dovšetkým bytosť, ktorá hľadá pravdu, usiluje sa ju ţiť a hlbšie

chápať vo vytrvalom dialógu, ktorý pojíma do seba minulé i bu-dúce generácie“ (CA 49) a to vlastne tvorí definíciu kultúry.

Kultúra ako dedičstvo hodnôt predošlých generácií, podrobo-vané existenciálnemu overeniu v kaţdej novej generácii, sa týka a zasahuje celého človeka, ovplyvňuje a charakterizuje jeho

vzťah k spoločenstvu i ochotu angaţovať sa v prospech spoloč-ného dobra. „Spôsob, ako sa usiluje utvárať svoju budúcnosť,

závisí od chápania seba samého a svojho cieľa.“ (CA 51) Tu sa opäť ukazuje priestor pre prínos Cirkvi, ktorej zmyslom je hlá-sať pravdu o človekovi – pravdu o jeho stvorení a o jeho vykú-pení, ktoré vo vzájomnej nadväznosti definujú jedinečnú dôs-tojnosť človeka, ako i jednotu ľudskej rodiny a vzájomnú zod-

povednosť všetkých jej členov. „Zahŕňa v istom poriadku celé ľudstvo, takţe nikto sa nesmie stavať cudzo alebo ľahostajne k

osudu druhého člena ľudskej rodiny“ (CA 51) a táto zodpoved-nosť plodí záujem, ktorý je mimoriadne účinným motívom i prostriedkom pri hľadaní „iných prostriedkov na riešenie me-

dzinárodných konfliktov, neţ akým je vojna“ (CA 51). Vojna je skutočne krokom späť vo vývoji civilizácie a mala

by uţ konečne byť pokladaná za anachronizmus. „Ako vo vnút-ri jednotlivých štátov nadišiel čas, aby namiesto osobnej pom-

sty a odplaty nastúpila moc zákona, tak je teraz naliehavo po-trebné, aby podobný pokrok nastal aj v medzinárodnom spolo-čenstve.“ (CA 52) Tento pokrok moţno zaznamenať práve zvý-

šením efektívneho dôrazu na rozvoj, keďţe – podľa slov Pavla VI. – „novým menom pokoja (mieru) je rozvoj“ (PP 76-77), takţe

podobne „ako existuje spoločná zodpovednosť za vyvarovanie sa vojny, tak existuje kolektívna zodpovednosť za podporovanie

rozvoja. Ako je moţné a potrebné na národnej úrovni budovať ekonomiku, ktorá orientuje činnosť trhu na spoločné dobro, podobne sa musia vykonať náleţité opatrenia aj na medziná-

rodnej úrovni.“ (CA 52) To si vyţaduje predovšetkým mentalitu

64 Je zrejmé, ţe takáto podpora rodiny zo strany štátu prospieva spo-ločnému dobru aj po stránke ekonomickej, pretoţe mu šetrí veľké finančné

prostriedky, inak nutné na zabezpečenie alternatívnych riešení...


104

rozvoja, ktorá zahŕňa vzdanie sa mocenských výhod prosperu-júcich ekonomických veľmocí v prospech moţností pre chu-

dobné krajiny zapojiť sa do celosvetového spoluvytvárania spo-ločného dobra, hospodárskeho i politického.

V záverečnej časti encykliky Ján Pavol II. ešte raz súhrnne

analyzuje príspevok Cirkvi k tomuto veľkému dielu sociálneho rozvoja ľudstva, ktorý naznačil v jednotlivých jeho rozmeroch

v predošlých kapitolách. Cirkev po celých predošlých sto rokov zblízka sledovala vývoj „sociálnej otázky“. „Jej jediným cieľom bola starostlivosť a zodpovednosť za človeka, ktorého jej zveril

sám Kristus“ (CA 53). Nejde tu o nejakú abstraktnú filantropiu, ani teoretický humanizmus. Motivácia Cirkvi je predovšetkým

teologická a od Boha sa snaţí odpozerať aj metódu – totiţ za-meranie na kaţdého človeka osobne, a to aj v rámci jeho so-

ciálnych interakcií. V tomto úsilí Cirkev nie je sama. Aj dnešné humanitné ve-

dy a zvlášť filozofia „pomáhajú vysvetliť ústredné postavenie

človeka v spoločnosti a uschopňujú ho chápať seba samého ako ‘spoločenskú bytosť’. Iba viera mu však odhaľuje jeho pra-vú podstatu“. (CA 54) Preto Cirkev vie, ţe jej príspevok je nielen

uţitočný, ale nevyhnutný. Takto sa hlásanie sociálnej náuky Cirkvi stáva nástrojom

evanjelizácie a novej evanjelizácie. „Hlása kaţdému človeku Boha a jeho spásu v Kristovi a z toho dôvodu objavuje (presnej-

šie: odhaľuje – pozn. S.K.) človeka jemu samému. V tomto a len v tomto svetle sa zaoberá ostatným“ (CA 54) – jednotlivými té-mami, ktoré prináša ţivot človeka v spoločnosti, počnúc od

ľudských práv, vyplývajúcich z jeho dôstojnosti. Z toho však vyplýva aj opačné konštatovanie, ţe totiţ „teologická dimenzia

sa ukazuje ako bezpodmienečne nutná tak pre interpretáciu, ako aj pre riešenie dnešných problémov ľudského spoluţitia“ (CA 55).

Cirkev dobre vie, ţe toto svoje učenie predkladá ľuďom, konfrontovaným aj s ateistickým a liberalistickým modelom

usporiadania spoločnosti. Ba dnes tieto modely hrajú akoby prím, aj pre intenzívnu podporu médií a ekonomických záuj-mov, ktoré stoja za nimi. Aj preto „viac ako kedykoľvek si je ve-

domá, ţe jej sociálne posolstvo získa dôveryhodnosť skôr sve-dectvom činov neţ svojou súdrţnosťou (presnejšie: dôslednos-

ťou – pozn. S.K.) a vnútornou logikou“ (CA 57). To je motivácia pre jej tradičnú prednostnú voľbu v prospech chudobných, pri-


105

čom však osobitne berie do úvahy, ţe v dnešnom svete existuje „veľa foriem chudoby nielen čisto hospodárskej, ale aj kultúrnej

a náboţenskej“ (CA 57. „Láska k človeku a predovšetkým k chudobnému človeku, v ktorom Cirkev vidí Krista, dostáva konkrétnu podobu v podporovaní spravodlivosti“ (CA 58), čo

znamená, ţe keď sa Cirkev usiluje orientovať na kaţdého kon-krétneho človeka jednotlivo, neznamená to, ţe by tým opomína-

la nevyhnutné systémové kroky pre jeho rozvoj, ktoré majú charakter politický. Je totiţ zrejmé, ţe ak má byť cesta rozvoja skutočne úspešná, „musí sa predovšetkým zmeniť spôsob ţivo-

ta, spôsoby výroby a spotreby a strnulé štruktúry moci, ktoré dnes riadia spoločnosť. Nejde ani o odstránenie štruktúr spolo-

čenského usporiadania, ktoré sa dobre osvedčili, ale o ich orientáciu v duchu správne chápaného spoločného dobra na celú rodinu ľudstva.“ (CA 58)

V tejto súvislosti sa vynára aj aktuálna otázka globalizá-cie ekonomiky. Navzdory extrémizujúcim tendenciám, ktoré

tento jav (a jeho interpretácie) sprevádzajú, postoj Jána Pavla II. je aj tu vyváţený: Víta, ţe globalizácia „obsahuje mimoriadne moţnosti na väčší blahobyt“ (CA 58), ale zároveň poţaduje „aby

tomuto narastajúcemu zmedzinárodňovaniu ekonomiky zodpo-vedali účinné medzinárodné kontrolné a riadiace orgány, ktoré

zameriavajú ekonomiku na spoločné dobro“ (CA 58). To však nedokáţe ţiaden štát, ani najsilnejšia veľmoc, bez pomoci či

spoluúčasti ostatných. Preto „na dosiahnutie daného cieľa je nevyhnutná stále širšia zhoda medzi veľkými krajinami“ (CA 58) – z čoho moţno vytušiť poţiadavku, aby globalizácii ekono-

miky predchádzala globalizácia politiky, smerujúca na prvom mieste ku všeobecnému konsenzu vo veci integrálneho rozvoja.

Teologická dimenzia sociálnej náuky Cirkvi nezmenšuje dôleţitosť jej interdisciplinárnej dimenzie. „Aby sa jediná pravda o človeku lepšie mohla stelesniť v rozmanitých a stále sa me-

niacich sociálnych, hospodárskych a politických oblastiach, vstupuje toto učenie do dialógu s rôznymi disciplínami, ktoré

sa zaoberajú človekom, osvojuje si ich prínosy a pomáha im otvoriť sa v širšom horizonte pre sluţbu ľudskej osobe, pozna-nej a milovanej v plnosti jej povolania.“ (CA 59) Popri tom pápeţ

pripomína aj praktickú a experimentálnu dimenziu sociálnej náuky Cirkvi, spolu s jej dopadom na kaţdodenný ţivot – tým,

ţe je vlastne jeho aktuálnou reflexiou vo svetle Evanjelia, záro-veň však i jeho usmernením...


106

Navyše, ak v minulosti bolo toto učenie predmetom ostrej polemiky zo strany vládnucich ideológií a tento jav v rôznych

podobách pretrváva dodnes, predsa však moţno uţ cítiť aj opačný trend (prichádzajúci azda skôr „zdola“), ţe totiţ „dnešný svet si čoraz väčšmi uvedomuje, ţe riešenie váţnych národných

a medzinárodných problémov nie je len otázkou hospodárskej produkcie alebo právneho či spoločenského poriadku, ale vyţa-

duje aj jasné morálno-náboţenské hodnoty, ako aj zmenu zmýšľania, správania a štruktúr.“ (CA 60)

V samom závere encykliky Ján Pavol II. pripomína, ţe jej

zameranie je do budúcnosti, aj preto, ţe Cirkev je dnes na pra-hu nového tisícročia v situácii, ktorá so sebou nesie veľa „no-

vého“ (res novae). „Aj v treťom tisícročí si bude Cirkev verne robiť z cesty človeka svoju vlastnú cestu vo vedomí, ţe nekráča sama, ale s Kristom, svojím Pánom. On urobil cestu človeka

svojou cestou a sprevádza ho, aj keď si to človek neuvedomu-je.“ (CA 62) Toto je pre Cirkev zdrojom nádeje, vytrvalosti

i trpezlivosti, ale i predmetom neustáleho vlastného očisťovania v jej neustálom úsilí o povznesenie ľudskej dôstojnosti.

18 ĎALŠIA SOCIÁLNA NÁUKA JÁNA PAVLA II.

Ako uţ bolo naznačené v 14. kapitole, výstiţnejšie neţ o sociálnej náuke tohto pápeţa, je hovoriť o sociálnom (spolo-čenskom) rozmere celej jeho náuky.

Tento rozmer by sme našli nielen vo všetkých jeho štr-

nástich encyklikách,65 ale aj v jeho apoštolských listoch, posol-stvách (najmä k Svetovému dňu mieru a k Svetovým dňom mládeţe), audienčných a iných príhovoroch a – čo obzvlášť do-

kumentuje nasmerovanie Cirkvi pod vedením tohto pápeţa – aj v exhortáciách, ktoré sú výsledkom jeho konzultácií s biskupmi na biskupských synodách, ďalej potom premeditovaných

a následne publikovaných pod jeho vlastným menom (osobitne to platí pre exhortácie o laikoch CHL, o rodine FC, ako

65 V prípade záujmu o prehĺbenie tejto problematiky, odporúčame do

pozornosti dielo: KOŠČ, S.: Spoločenské posolstvo encyklík Jána Pavla

II. Ruţomberok : PF KU v Ruţomberku, v edícii: Studia Scientifica Faculta-tis Pedagogicae – Vedecké štúdie Pedagogickej fakulty č. 87, 2006, 128 s.,

ISBN 80-8084-067-9.


107

i o problematike novej evanjelizácie na jednotlivých kontinen-toch, ktorú Ján Pavol II. veľmi podrobne analyzoval

s miestnymi biskupmi a výsledkom je päť významných doku-mentov, usmerňujúcich ţivot a pôsobenie Cirkvi na prelome tisícročí: Ecclesia in Africa (14.9.1995), Ecclesia in Ameri-

ca (22.1.1999), Ecclesia in Asia (6.11.1999), Ecclesia in Oceania (22.11.2001) a Ecclesia in Europa (28.6.2003).

Predsa však osobitnú zmienku si zasluhuje najmä učenie tohto pápeţa o ľudských právach, o rodine a o mieri, ako aj ich začlenenie do širších sociálnych súvislostí.

Pokúsime sa veľmi stručne naznačiť aspoň hlavné línie náuky Jána Pavla II. v týchto oblastiach.66

Je veľkou zásluhou tohto pápeţa, ţe sa téma ľudských práv¸ priamo vyplývajúca z témy ľudskej dôstojnosti, dostala na prvé miesto medzi kritériami na určovanie zásad celosveto-

vého spolunaţívania. Cirkev sa celkom stotoţnila s myšlienkou (poţiadavkou) ľudských práv a postavila sa na čelo síl dnešné-

ho sveta, ktoré sa zasadzujú za jej uplatnenie. Ján Pavol II. po-ukázal na veľký význam Všeobecnej deklarácie ľudských práv OSN ako zodpovednej a primerane zásadnej reakcie ľudstva na

hrôzy, ktoré priniesla II. svetová vojna (čo je najdramatickejší dôkaz toho, kam ľudstvo privedú ideológie, zaznávajúce zvr-

chovanosť ľudských práv). Zároveň však pripomína: „Deklará-cia o ľudských právach, ako aj zaloţenie Organizácie spojených národov bezpochyby nemali za cieľ iba odstrániť hanebné zlo-

činy spáchané v poslednej svetovej vojne, ale aj vytvoriť základ-ňu pre stálu revíziu programov, systémov a reţimov práve pod týmto jediným zásadným zorným uhlom, ktorým je dobro člo-

veka, čiţe osoby v rámci spoločenstva. Toto dobro, ako základ-ný činiteľ spoločného dobra, musí byť zásadným kritériom

všetkých programov, systémov a reţimov“ (RH 17). V týchto slovách vidno jednu z podstatných čŕt prístupu Katolíckej cir-kvi pod vedením Jána Pavla II. k tejto problematike: ľudské

práva nie sú len obmedzením, ktoré musí štát rešpektovať, ale sú dobrom, ktoré spolu s rozvojom jednotlivca rozvíja aj jeho

spoločenstvá, vrátane štátu, štátnych štruktúr, systémov, reţi-mov, a najmä rozvíja „ducha“, ktorý dáva ţivot kaţdému spolo-

66 V prípade záujmu odporúčame čitateľa na ich hlbšiu analýzu v diele:

KOŠČ, S.: Sociálna agenda Cirkvi.


108

čenstvu a ktorý „oţivuje“ samu „literu“ zákonov formálne upra-vujúcich ľudské práva67.

Obrana ľudských práv je teda úlohou nielen politikov-zákonodarcov, ale celého spoločenstva. Zvýšený záujem o ústredné miesto tejto poţiadavky v politickom i spoločen-

skom ţivote je jedným z najpozitívnejších „znakov doby“ a zdrojov nádeje pre XXI. storočie. Ján Pavol II. tu vidí veľký

prínos Cirkvi, a zároveň aj jej veľkú úlohu do budúcnosti. Myš-lienka, „ţe kaţdý človek, nech je akéhokoľvek osobného pre-svedčenia, nesie v sebe obraz Boha, a preto si zasluhuje úctu“

(CA 22) je praktickým vkladom Cirkvi k univerzálnosti ľud-ských práv, o ktorej svedčí aj skutočnosť, ţe postupne stále

viac a viac ľudí – bez ohľadu na ich príslušnosť ku Katolíckej cirkvi – sa stotoţňuje s touto poţiadavkou, aj keď nie formulo-vanou v takejto teologickej podobe. To má za následok aj to, ţe

pri nastoľovaní poţiadaviek uznania ľudských práv sa postup-ne presadzuje hľadanie „takých foriem boja a politických rieše-ní, ktoré berú viac do ohľadu dôstojnosť osoby“68. Takto sa po-

stupne stále viac udomácňuje v politickej mentalite (kultúre), ktorá sa zvykne označovať ako „demokratická“, základný pred-

poklad, ktorým je uznanie ľudskej dôstojnosti tak u ľudí „ovlá-daných“, ako i u „vládcov“, čo by mohlo byť dobrým predpokla-dom pre posun civilizácie ako takej na vyššiu, čiţe ľudskejšiu

úroveň, najmä ak by tento trend dokázal byť trvalý, všeobecný a nepripustil by výnimky, ako sme tomu ešte stále svedkami.

Všetky významnejšie formulácie ľudských práv, počnúc od „Charty práv občana“ z Francúzskej revolúcie, cez „Vše-obecnú deklaráciu ľudských práv“ OSN aţ po „Chartu základ-

67 Porov. tamtiež. Aj v Katechizme Katolíckej cirkvi si Cirkev kladie

za úlohu „pripomínať ľuďom dobrej vôle práva ľudskej osoby a rozlišovať (azda presnejšie by bolo: odlišovať – pozn. S.K.) ich od protiprávnych

(neoprávnených – pozn. S.K.) a falošných nárokov“ (čl. 1930). Treba túto

úlohu vidieť jednak v súvislosti s hierarchickou Cirkviou, ktorá má dar rozlišovania na interpretovanie ľudskej prirodzenosti a „poučenie“ človeka

o jeho právach, a jednak vo v súvislosti s celou Cirkvou, ktorá spolu s

darom krstu dostáva za úlohu starostlivosť o človeka (celého človeka

a kaţdého človeka), vrátane, ba počnúc od starostlivosti o jeho práva...

Účinok tejto starostlivosti vidí Ján Pavol II. napr. v rozhodujúcom podiele

Cirkvi na páde totalitných reţimov v 80-tych rokoch XX. storočia (porov. CA 22).

68 Tamtiež. Práve tu môţeme vidieť, ţe definícia obsahu práva vedie aj

k definovaniu foriem jeho presadzovania.


109

ných práv Európskej únie“ zakladajú všeobecnú platnosť defi-novaných práv na pojme ľudskej dôstojnosti. Tento pojem však

– chtiac či nechtiac – uvádza do právnej diskusie jazyk morál-ky, ktorý so sebou nesie poţiadavku určitej metafyziky.

Charakteristickým javom súčasného ideového zápasu (najmä v Európe) je na jednej strane uznanie človekovi (obča-novi) niektorých základných práv, daných mu ako človekovi –

čiţe prirodzených práv, ale na druhej strane zároveň odmieta-nie univerzálnej autority Boha ako (ich) „garanta“, čiţe autority,

ktorá jediná má právo definovať rozsah a obsah „prirodzených“ práv, vyplývajúcich z ľudskej dôstojnosti. Ján Pavol II. píše, ţe „zabudlo sa, ţe ľudský rozum závisí od Boţej múdrosti“ (VS 36)

a ľudstvo opäť, vedome či podvedome, príliš siaha po viere v autonómny ľudský rozum. Navyše, toto vytesnenie Boha

z diskusie o ľudských právach priviedlo postupne k vytvoreniu civilizácie práv, ktorým chýba konštitutívny prvok – prijatie povinností, z nich vyplývajúcich a navzájom neoddeliteľných.

Táto „babylonská veţa“ práv vedie totiţ v konečnom dôsledku len k právu silnejšieho.

Práve tu spočíva „krehkosť“ záruky, ktorú ľudské práva dnes poţívajú, a tieţ riziko sebazničenia demokracie, ktorá stojí a padá práve na hodnote neodňateľnosti ľudských práv a po-

vinností.

Pokiaľ ide o náuku Katolíckej cirkvi o rodine, treba po-vedať, ţe veľkou zásluhou tohto pápeţa je predovšetkým to, ţe sa táto „agenda“ dostala doprostred celej sociálnej problemati-ky. Ján Pavol II. – pri analýze rozsahu problémov, s ktorými sa borí súčasná rodina, hrozieb, ktoré na ňu doliehajú, nevyníma-

júc ani reálne a flagrantné porušovania základných ľudských práv, počnúc od práva na ţivot, a najmä komplikovanosti rie-šenia celej tejto problematiky, prepletenej najrozličnejšími vzá-

jomnými súvislosťami – formuloval veľmi zásadnú prioritu: „ro-dinná politika má byť pilierom a motorom celej sociálnej politiky“

(EV 90). Tento obraz veľmi farbisto vykresľuje skutočnosť, ţe sociálna politika musí na jednej strane byť „postavená“ a „za-

kotvená“ na rodinnej politike, a na druhej strane, ţe práve ro-dinná politika dáva dynamiku, čiţe „pohýna“, a zároveň „usmerňuje“ celú sociálnu politiku.

Dôvod je zrejmý: rodina je základná bunka spoločnosti, takţe kaţdý a akýkoľvek útok na rodinu útočí na základný


110

„stavebný materiál“ spoločnosti. Konkrétne povedané, súčasné oslabovanie rodiny celkom zákonite prináša so sebou rozklad

spoločnosti. Pričom k tomuto „oslabovaniu“ neprichádza len spochybňovaním a reálnym potieraním základných ontologic-

kých prvkov rodiny (vrátane ich legislatívnej úpravy), totiţ jed-noty a nerozlučiteľnosti manţelstva, morálneho a sociálneho

ocenenia rodičovstva (materstva i otcovstva) a ekonomickej se-bestačnosti rodiny, ale i pokusmi o včlenenie do definície man-ţelstva a rodiny aj iných foriem spolunaţívania, ktoré túto defi-

níciu „rozširujú“ takou formou a do takej miery, ţe objektívne stráca svoju výpovednú hodnotu, a najmä stráca schopnosť

chrániť rodinu v jej prirodzenej podobe... Vzhľadom na „háklivosť“ tejto problematiky, je viac neţ

pravdepodobné, ţe mobilizácia rodín je prvou podmienkou na

prinavrátenie doprostred spoločenskej pozornosti a kultúrnej i politickej diskusie nevyhnutnosť zaoberať sa ‘otázkou rodiny’.

Uţ pred 30 rokmi poukázal Ján Pavol II. na túto úlohu ako na povinnosť, keď napísal: „Sociálna úloha rodín sa má prejavovať aj vo forme politickej činnosti. Rodiny sa majú ako prvé zasa-

dzovať o to, aby štátne zákony a inštitúcie nielen neuráţali, ale pozitívne podporovali a chránili práva a povinnosti rodiny. V

tomto zmysle si rodiny majú čoraz viac uvedomovať, ţe ‘hrajú hlavnú úlohu’ v ‘rodinnej politike’ a majú brať na seba zodpo-vednosť za pretvorenie spoločnosti. Inak sa stanú prvými obe-

ťami toho zla, na ktoré sa s ľahostajnosťou dívali“ (FC 44). Treba vziať ako realitu súčasnú krízu rodiny, ktorá je

spôsobená oslabením zväzkov medzi jej členmi (najmä pevnosti manţelského zväzku), uprednostňovaním sebarealizácie rodičov mimo rodiny a zatláčaním do úzadia rodičovských funkcií, ako

aj ďalšími okolnosťami. Je to prejav súčasnej kultúry, ku ktorej – to treba objektívne pripomenúť – aj samé rodiny prispeli

mnohorakým faktickým zapretím svojej identity. Pod vplyvom mediálneho tlaku a pre vlastnú slabosť mnohé rodiny sa len akoby „vezú“ po prúde prevládajúcej konzumistickej mentality

(a to nielen v ekonomickom zmysle), ktorá je im predkladaná. Cirkev pripomína v tejto súvislosti zodpovednosť kresťanských rodín vytvoriť nový model ţivota – budúcnosť závisí teda od

rozhodnutia kaţdej rodiny, či bude schopná (a ešte predtým ochotná) „stať sa tým, čím je“ (FC 17), uznajúc ako fakt, ţe jej

existencia závisí aj od objektívnych daností, nemanipulovateľ-ných a ţe jej pôvod je viac neţ len ľudský.


111

Ak sa z rôznych strán konštatovalo, ţe pápeţ Ján Pavol

II. sa stal akoby „svedomím sveta“ na sklonku druhého tisícro-čia v oboch uvedených oblastiach (ochrane ľudských práv a rodiny), azda ešte viac to platí pre problematiku mieru. Dali

by sa uviesť priam nespočetné príklady mierových iniciatív, najmä v súvislosti s jeho apoštolskými cestami, mnohokrát

namierenými do oblastí existujúcich, či hroziacich vojnových konfliktov. Ak nás tu však zaujíma najmä jeho náuka o mieri, osobitnú pozornosť si zasluhujú predovšetkým posolstvá

k Svetovému dňu mieru, ktorý Cirkev, na podnet pápeţa Pav-la VI., slávi kaţdoročne na Nový rok.

Vnímať tieto posolstvá nielen kaţdé osobitne, aktuálne vzhľadom na daný rok, ale i spolu ako jeden celok, odporúča sám Ján Pavol II., takmer na sklonku svojho pontifikátu, keď

všetky tieto posolstvá nazýva „šlabikárom“ mieru69. Šlabikárom preto, lebo ide na jednej strane o pomerne ucelenú náuku o pokoji/mieri70 a na druhej strane preto, lebo je podaná spô-

sobom, ktorý poukazuje na cesty, ktorými Katolícka cirkev mô-ţe (a má) vstupovať do dialógu s inými náboţenstvami, resp.

inými myšlienkovými prúdmi, s cieľom hľadať pokoj a budovať mier univerzálne akceptovateľný. Cirkev totiţ nemá ambíciu (ani reálnu moţnosť) vnútiť ostatným mier, ba ani svoju víziu

mieru, či jeho predpokladov. Na druhej strane však veľmi dobre vie zo Zjavenia a čím ďalej, tým viac vidí aj zo skúsenosti, ţe

jedine Kristus (prijatie jeho učenia a prijatie jeho milosti) je predpokladom pre vybudovanie trvácnych základov mierového

spolunaţívania medzi ľuďmi na všetkých rovinách. Ján Pavol II. vychádzal z presvedčenia, ţe túţba po mieri

tvorí súčasť ľudskej prirodzenosti, a preto výchova k mieru je

v skutočnosti „odkrývaním“ tejto hlbokej ľudskej ašpirácie. Aj preto pri mnohých príleţitostiach pripomínal rešpektovanie ľudských práv ako nevyhnutný predpoklad pre národný zmier

69 JÁN PAVOL II. Posolstvo k sláveniu Svetového dňa mieru 2004

(8. decembra 2003), 1. 70 Problém pri prekladaní jediného latinského slova „pax“ (podobne

jediného i vo všetkých románskych jazykoch) slovenským „mier“ resp.

„pokoj“ v jednotlivých posolstvách kontext niekedy uľahčuje, inokedy nie.

Často môţe byť toto rozdelenie diskutabilné, pretoţe pápeţ takmer vţdy poukazuje na priamy a nevyhnutný súvis medzi takto interpretova- ným

„pokojom“ (vnútorným postojom) a „mierom“ (vonkajším prejavom).


112

i medzinárodný mier (porov. EV 18). Ba vo svojom posolstve z roku 1999 hovorí o „práve na mier“ (osobitne pre deti), ktoré-

ho presadzovanie vedie k hľadaniu takých foriem vzťahov, ktoré vedú k spolupráci namiesto pouţívania sily.

Pri súhrnnom pohľade na tieto posolstvá by sa mohlo

zdať, ţe Cirkev stále – z rôznych zorných uhlov – opakuje tie isté myšlienky, a svet (reálny stav vecí) je od nich stále rovnako

(ba v určitom zmysle i stále viac) vzdialený. Preto zároveň s poţiadavkami na pravý pokoj Ján Pavol II. cítil potrebu hlásať (a šíriť) aj nádej naň. Priam sloganom sa stali jeho slová, ţe „ak

vojna je, ţiaľ, nákazlivá, aj mier je taký“71! Pápeţ reálne vedel, aké je ťaţké dosiahnuť mier a udrţať

ho v situácii dedičného hriechu, ktorý ho bude neustále ohro-zovať. „Cirkev však vţdy hlásala a aj dnes hlása prostú pravdu, ţe pokoj je moţný. Ba viac, Cirkev neprestáva opakovať, ţe po-koj je záväzný.“ (Posolstvo na rok 2004, 8) Toto je súčasťou vý-chovnej úlohy Cirkvi – „Matky a Učiteľky“ (porov. MM 1) – aj

v III. tisícročí.

19 ENCYKLIKA BENEDIKTA XVI.

DEUS CARITAS EST (25. decembra 2005)

Na encyklike pápeţa Benedikta XVI. je zaujímavý nielen jej obsah, ale i okolnosti, ktoré ho rámcujú.

Pokiaľ ide o okolnosti: je veľmi dôleţité uvedomiť si, ţe tu máme dočinenia s programovým dokumentom novej (viditeľnej)

Hlavy Katolíckej cirkvi. Z tohto hľadiska je obzvlášť závaţné vziať na vedomie, ţe pápeţ Benedikt XVI. stavia program svojho pontifikátu na pojme a praxi kresťanskej lásky.72

71 JÁN PAVOL II., Príhovor k členom diplomatického zboru,

akreditovaného pri Svätej Stolici (11. januára 1999), 8. 72 Niekedy sa diskutuje o tom, či táto encyklika je „sociálna“ v pravom

zmysle slova. Po tom, ako Ján Pavol II. preorientoval celú teologicko-

pastoračnú reflexiu Cirkvi do sociálnej roviny (teda doviedol ju do sociál-

nych dôsledkov), moţno túto diskusiu pokladať za nenáleţitú, o to viac, keď tu pápeţ Benedikt XVI. reflektuje ten najzákladnejší „spiritus movens“ (hybný princíp) sociálnej praxe Cirkvi, a vlastne i jej náuky, ktorým je kres-ťanská láska. Dá sa teda vytušiť, ţe tu pápeţ nepokladal za potrebné otvoriť

nové témy, ale zdôrazniť novú horlivosť v sociálnom svedectve Cirkvi.


113

Pokiaľ ide o obsah encykliky, Benedikt XVI. vychádza z konštatovania, ţe charakteristickou črtou kresťanskej exis-

tencie je to, čo sv. Ján sformuloval vyznaním: „Spoznali sme lásku, akú má Boh k nám, a uverili sme v ňu“ (1Jn 4,16). Toto konštatovanie kvalifikuje kresťanské náboţenstvo ako odpoveď lásky na Boţiu lásku. V tomto zmysle v závere úvodu pápeţ formuluje svoj zámer, s ktorým písal túto encykliku, ako pria-

nie „vyvolať vo svete obnovený dynamizmus v úsilí dať ľudskou láskou praktickú odpoveď na Boţiu lásku“ (DCE 1).

Encyklika je rozdelená na dve časti, pričom – jednoducho povedané – v prvej sa zaoberá pojmom lásky a v druhej jej praktizovaním.

Hneď na začiatku prvej časti konštatuje problém určitej devalvácie tohto pojmu v súčasnej kultúre, a najmä v jazyku.

Pod vplyvom často zdeformovaného pouţívania pojmu lásky hrozí, ţe sami kresťania sa budú zdráhať pouţívať tento pojem, lebo jeho obsah prestáva byť zreteľný, resp. kresťansky prija-

teľný. Na druhej strane však je to pre kresťanstvo kľúčový po-jem, bez ktorého toto náboţenstvo je nemysliteľné! Následne tu nachádzame veľmi zaujímavé upresnenie, ţe

spomedzi všetkých moţných významov tohto slova, láska medzi muţom a ţenou, „v ktorej sa telo a duša nerozlučne spájajú“

(DCE 2), vyniká ako „archetyp lásky par excellence a v porovnaní s ňou uţ na prvý pohľad blednú všetky ostatné

formy lásky“ (tamtieţ). Takto sa dostávame ku klasickému gréckemu rozlíšeniu lásky na „eros“ a „agape“. Benedikt XVI. podáva veľmi zasvätený výklad týchto pojmov, konfrontuje ich

s biblickou terminológiou a dochádza k záveru, ţe „eros“ po-trebuje „agape“, aby bol láskou v plnej miere ľudskou

a trvácnou, aby sa stal extázou – ale nie v zmysle opojenia, straty rozumu, ale v zmysle vedomého a slobodného prekona-nia seba samého v totálnom odovzdaní sa druhému. Práve tu

totiţ človek nachádza celú pravdu o svojom človečenstve, ako to pripomína uţ Koncil v jednom zo svojich excelentných výro-

kov: „Človek – jediný tvor na zemi, ktorého Boh chcel kvôli ne-mu samému – nemôţe nájsť v plnej miere sám seba, iba ak v nezištnom sebaobetovaní.“ (GS 24).

V kaţdom prípade, láska je jediná skutočnosť – telesná i duchovná zároveň, i keď raz vyniká jedna a inokedy druhá jej

dimenzia. Pápeţ zdôrazňuje, ţe „tam, kde sa tieto dve dimenzie úplne oddelia od seba, vzniká karikatúra“ (DCE 8). Viera teda


114

netlmí ľudskú lásku, ale prináša jej očistenie, čím ju otvára pre nové horizonty.

Ďalšie významné poznámky ohľadom samotnej podstaty lásky nachádzame v encyklike v súvislosti s kresťanskou ví-ziou manţelstva, ktoré je obrazom Boţieho vzťahu lásky

k človekovi. „Predstave monoteistického Boha zodpovedá pred-stava monogamného manţelstva“ (DCE 11) a s tým súvisí aj

poţiadavka nerozlučiteľnosti a vernosti manţelskej lásky. Tento prirodzený obraz manţelstva do kvalitatívne ešte vyššej roviny dvíha Jeţiš Kristus, „Ţeních Cirkvi“ (por. Mt 9,14-17par.), kto-

rého láska sa prejavuje v plnej miere sebadarovania, keď sa dáva za „mystický pokrm“, čím človeka zároveň dvíha do ešte

vyššej dôstojnosti, neţ akú by si ktorýkoľvek mystik bol schop-ný čo i len predstaviť. Avšak „mystika Najsvätejšej sviatosti má aj sociálny

charakter“ (DCE 14) a Benedikt XVI. tu naznačuje jej ekleziolo-gický, misiologický a ekumenický dopad. Podstatné je však ve-

domie, ţe v samotnom eucharistickom kulte je zahrnutá sku-točnosť, ţe sme milovaní, a zároveň ţe milujeme druhých. „Eu-charistia, ktorá sa nepremieta do konkrétne praktizovanej lás-

ky, je sama osebe znehodnotená“ (tamtieţ). Práve v tomto zmys-le sa príkaz lásky stáva predovšetkým jej vnútornou poţiadav-

kou. Dal som ti schopnosť milovať – tak miluj, len vtedy budeš sebou samým! Druhá časť encykliky načrtáva cesty konkretizácie takto ponímanej kresťanskej lásky. Podstatným východiskom je kon-štatovanie, ţe „láska k blíţnemu zakotvená v láske k Bohu je

úlohou predovšetkým pre kaţdého jednotlivého veriaceho, ale aj celého cirkevného spoločenstva, a to na všetkých úrovniach“

(DCE 20). Ako však učí samotný Nový Zákon, konkrétne skú-senosť prvej Cirkvi, opísaná v Skutkoch apoštolov, tieto preja-vy lásky vo forme „sociálnej sluţby“ nemoţno vnímať ako čosi

naviac, čosi pridané k duchovnej podstate cirkevného spolo-čenstva, ale od počiatku tvorili neodmysliteľnú súčasť ţivo-

ta Cirkvi, a to dokonca i v organizovanej forme. „Prejavovať lásku vdovám a sirotám, väzňom, chorým a biednym kaţdého druhu patrí k podstate (Cirkvi) tak isto ako sluţba sviatostí

a ohlasovanie evanjelia“ (DCE 22). Pápeţ Benedikt XVI. tu uvádza dva veľmi výrečné príkla-

dy tejto skutočnosti. Jedným je svätý diakon Vavrinec, ktorý počas prenasledovania Cirkvi mal zhromaţdiť všetky poklady


115

Cirkvi a odovzdať ich svetskej autorite. Vavrinec rozdal všetky dostupné peniaze chudobným a tých potom predstavil vrchnos-

ti ako „pravý poklad Cirkvi“ (porov. DCE 23). Netreba v tom hľadať akúsi špekuláciu s cieľom zachrániť pred tyranom hmotný majetok Cirkvi, ale predovšetkým poukázanie na to, čo

resp. kto je pre Cirkev podstatný a aký zmysel a cieľ má maje-tok Cirkvi... Druhý príklad uvádza pápeţ – dokonca na dvoch

miestach encykliky – na základe skúsenosti cisára Juliána Apostatu, ktorý zanevrel na kresťanstvo a chcel vytvoriť alter-natívne náboţenstvo obnovením pohanského kultu, ktorý by sa

stal duchovnou silou impéria. Všetko sa pokúsil nahradiť, ale pred čím sa skláňal, to bola charitatívna činnosť kresťanského

spoločenstva. Ako hovorieval, „Galilejského ľudia sa týmto spô-sobom stali populárnymi“ (DCE 24). Táto poznámka v programovej encyklike súčasného pá-

peţa poukazuje aj na skutočnosť, ţe i v dnešnej dobe, keď kres-ťanstvo zápasí o svoju príťaţlivosť, musí vsadiť na túto „kar-

tu“... Je zrejmé, ţe konkrétne prejavy nezištnej lásky sú argu-mentom, na ktorom sa láme akákoľvek kritika, averzia či pria-mo nepriateľstvo voči kresťanstvu a Cirkvi. Dôkazom toho môţe

byť blahoslavená Matka Terézia, alebo i pápeţ Ján Pavol II. a ich spôsob „šírenia“ evanjelia. Benedikt XVI. z toho vyvodzuje dva základné fakty: Pr-

vým je neoddeliteľnosť troch hlavných úloh Cirkvi – ohlasova-nia Evanjelia, vysluhovania sviatostí a sluţby lásky. A druhým

je univerzálnosť lásky, ktorá sa zo svojej prirodzenosti rozpre-stiera na všetkých ľudí. Ako ukazuje príklad milosrdného Sa-maritána, ţiadneho núdzneho nestretávame na svojej ceste ná-

hodou... Jedným z podstatných prejavov kresťanskej lásky – naj-

mä v priebehu ostatného storočia – je i sociálna náuka Cirkvi, ktorá zahrňuje prejavy konkrétnej lásky k blíţnemu do šir-ších súvislostí zápasu o spravodlivosť a o ľudskejšiu spo-

ločnosť. Táto skutočnosť poukazuje na to, ţe kresťanská an-tropológia je skutočne „ľudská“ – v tom zmysle, ţe jej výstupy

prinášajú kaţdému jednotlivému človekovi i celému ľudstvu reálny osoh, kým iné ponuky, hoci môţu na prvý pohľad vyze-rať vábivejšie, skôr či neskôr sa obracajú proti človekovi, lebo

ho deformujú ho v tej či onej jeho základnej bytostnej dimenzii. V tejto súvislosti pripomína Benedikt XVI. aj základnú

úlohu politickej činnosti, ktorou je zabezpečenie spravodlivosti.


116

Spravodlivosť je však predovšetkým etická hodnota. A tak na otázku, čo je to spravodlivosť, potrebuje politická činnosť ne-

ustále očisťovanie svojho uvaţovania, a to je onen styčný bod, v ktorom sa rozum dotýka s vierou. Niet neutrálnej (bezhodno-tovej) politiky, v skutočnosti ak sa niektorá za takú vydáva,

stavia tieţ na určitých hodnotách (hoci sú to aj pseudohodno-ty...). Kresťanská viera ponúka politike, resp. ľuďom, ktorí v nej

pôsobia, „sluţbu formovania svedomia“ (DCE 28), ktorá sa pre-javuje jednak v jasnejšom poznaní pravých poţiadaviek spra-vodlivosti, a jednak v ochote riadiť sa podľa nich aj vtedy, keď

sa to protiví osobným záujmom. Cirkev má teda povinnosť po-núknuť prostredníctvom očisty rozumu a svedomia svoj vklad,

„aby sa poţiadavky spravodlivosti stali pochopiteľné a politicky realizovateľné“ (tamtieţ).

Pápeţ Benedikt XVI. jednoznačne poukazuje na to, ţe

Cirkev nemôţe vstúpiť do politiky a budovať spravodlivú spo-ločnosť. Avšak, ako bolo naznačené, v tomto zápase nemôţe ani

byť neprítomná – a to jednak svojou náukou, a jednak svojou praxou. A pokiaľ ide o prax, pripomína pápeţ veriacim laikom, ţe ako občania štátu, v ktorom ţijú, sú z titulu morálnej zodpo-

vednosti povinní zúčastňovať sa na verejnom ţivote a pretváraní spoločenských štruktúr. Ba aj túto svoju činnosť majú vykonávať ako „sociálnu charitu“ (DCE 29), teda inšpiro-

vaní pravou a integrálnou kresťanskou láskou. Avšak na svete nikdy nebude nastolená taká spravodlivá spoločnosť, ktorá by

urobila zbytočnými konkrétne (bezprostredné) prejavy kresťan-skej lásky. Naopak, ak by sa štát chcel postarať o všetko (tento pokus poznáme vo forme tzv. „welfare state“ – štátu blahobytu),

priviedlo by to nakoniec len k byrokratizácii sociálnej siete, a nie k reálnemu vyriešeniu sociálnych problémov. „Nepotrebu-

jeme štát, ktorý všetko riadi, ale štát, ktorý v línii princípu sub-sidiarity veľkodušne uznáva a napomáha iniciatívy povstávajú-ce z rôznych sociálnych síl“ (DCE 28). Cirkev je jednou z týchto

síl a jej pôsobenie v sebe zahrňuje starosť o materiálne i duchovné potreby človeka, ktorých naplnenie je pre jeho dob-

ro rovnako nevyhnutné. V ďalšej časti sa potom pápeţ venuje špecifickej podobe

organizovanej charitatívnej činnosti Cirkvi. Zdôrazňuje tu

ako dôleţitý pozitívny znak súčasnej doby rozličné formy dob-rovoľníckej sluţby, ktoré sú príťaţlivou formou sociálnej anga-

ţovanosti najmä pre mladých ľudí.


117

Kresťanská láska, praktizovaná vo forme charitatívnych prejavov Cirkvi ako spoločenstva, má tri základné konštitutívne

črty: a) konkrétnosť a bezprostrednosť (hladného treba nasýtiť,

bez zbytočných rečí...), charakterizovaná profesionálnou kom-

petenciou a zároveň ľudskosťou. Profesionálna kompetencia je potrebná na to, aby dobrá vôľa nevyšla naprázdno neefektív-

nym konaním.73 A ľudskosť zas na to, aby sluţba lásky nebola poskytovaná len ako technický úkon. Jej prijímatelia (klienti) sú totiţ ľudské bytosti, obdarené jedinečnou dôstojnosťou, tak-

ţe okrem vyriešenia svojich potrieb musia dostať aj ľudské za-obchádzanie, ba i pri samom hľadaní riešenia potrieb sa musí

prihliadať aj na dušu človeka. Benedikt XVI. tu pripomína po-trebu neustálej „formácie srdca“ pre pracovníkov charitatívnych diel Cirkvi, aby ich činnosť bola skutkom viery a prejavom lás-

ky; b) nezávislosť od politickej straníckosti a ideológie. Cirkev

nemôţe akceptovať napr. marxistickú myšlienku, podľa ktorej poskytovanie charitatívnej pomoci brzdí revolučný potenciál človeka, a preto je vlastne prekáţkou budovania spravodlivejšej

spoločnosti v budúcnosti. Ohľadom vzťahu medzi budovaním spravodlivej spoločnosti a poskytovaním pomoci konkrétnym

núdznym tu a teraz moţno aplikovať Jeţišove slová: „Toto bolo treba robiť a tamto nezanedbávať“ (Mt 23,23), keďţe obidve sa

nielenţe navzájom nevylučujú, ale dokonca podmieňujú; c) nezištnosť – láska je zadarmo a nepreukazuje sa so

ţiadnymi bočnými cieľmi. Často sa diskutuje o vzťahu medzi

charitatívnou sluţbou a misijnou činnosťou. Pápeţ zdôrazňuje, ţe vzhľadom na to, ţe „Boh je láska“ (1Jn 4,8), preukazovanie

lásky je najvýstiţnejším ohlasovaním Boha. Sú situácie, kedy je vhodné spojiť sluţbu s ohlasovaním, a zas iné, kedy je vhodné mlčať a nechať „prehovoriť“ len lásku.

Napokon, to najpodstatnejšie (rozhodovanie pre charita-tívnu sluţbu, formovanie jej náplne, ale i rozlišovanie skutoč-

ných pohnútok) sa uskutočňuje v srdci človeka: Ako moţno vytušiť z hymnu sv. Pavla na lásku (1Kor 13), charitatívne pre-javy sú vţdy čosi viac neţ len konkrétne skutky. Benedikt XVI.

73 Práve tu môţeme v tomto dokumente nájsť jednoznačný odkaz na

profesionálnu sociálnu prácu, resp. bytostné prepojenie medzi ňou

a charitatívnou sluţbou ako jej „dušou“ – motiváciou, energiou i náplňou.


118

predkladá tento hymnus ako „magnu chartu“ celej cirkevnej sluţby (porov. DCE 34), keďţe jeho obsah ukazuje, ţe pri preja-

voch lásky je potrebné dať druhému nielen čosi zo seba, ale seba samého: „aby ho dar neponíţil, musím v ňom byť prítom-ný ako osoba“ (tamtieţ). Práve tento postoj je protiliekom na

pokušenia, prítomné v tejto oblasti: pokušenie nadradenosti, pokušenie malomyseľnosti či pokušenie nezdravého aktivizmu

a sekularizácie kresťanskej charitatívnej sluţby. Naopak, sv. Pavol zdôrazňuje neodmysliteľnú jednotu viery, nádeje a lásky v autentickom ponímaní kresťanskej existencie.

Poslednú myšlienku encykliky venuje pápeţ príkladu niektorých svätcov, a obzvlášť Jeţišovej Matky, na ktorých mô-

ţeme vidieť, ţe blízkosť k Bohu svätca nevzďaľuje od ľudí, ale práve naopak. Vyplýva to zo samej podstaty kresťanskej odpo-vede na Boţiu lásku.

20 ENCYKLIKA BENEDIKTA XVI. CARITAS IN VERITATE (29. júna 2009)

Príprave svojho sociálneho dokumentu venoval Benedikt XVI. veľkú pozornosť a na encyklike pracoval takmer od začiat-ku svojho pontifikátu, čiţe pribliţne tri roky. Z formálneho hľa-

diska mu príleţitosťou pre túto reflexiu boli okrúhle výročia dvoch významných dokumentov jeho predchodcov (PP a SRS),

ktoré chcel predstaviť Cirkvi i svetu s osobitným dôrazom. Z obsahového hľadiska do prípravy dokumentu zasiahla sveto-vá finančná, a následne hospodárska kríza, ktorá oddialila vy-

danie encykliky, pretoţe – ako sa verejne vyjadril sám pápeţ – okolnosti krízy globálnych rozmerov si vyţiadali ešte hlbšie pre-

študovanie jej zákonitostí a domyslenie postojov Cirkvi aj do ponúk konkrétneho riešenia tejto situácie.

Encyklika „o integrálnom ľudskom rozvoji v láske a v

pravde“ je teda formulovaním základných sociálnych postojov Katolíckej cirkvi a ich zdôvodnením, a zároveň ponukou Cirkvi na riešenie aktuálnej hospodárskej krízy s dlhodobým dopa-

dom, takţe jej interpretáciu nemoţno zredukovať na ani jeden z týchto aspektov.74

74

Isteţe, podobnú symbiózu principiálnych postojov a aktuálnych

smerníc môţeme konštatovať i u všetkých predchádzajúcich sociálnych do-


119

Hlavnú myšlienku dokumentu formuluje pápeţ hneď v pr-vej vete: „Láska v pravde, ktorej svedkom sa Kristus stal svojím

pozemským ţivotom a predovšetkým svojou smrťou a zmŕt-vychvstaním, je základnou hybnou silou opravdivého rozvoja kaţdého človeka a celého ľudstva.“ (CV 1) Na dosiahnutie sku-

točného (komplexného a trvalo udrţateľného) rozvoja je nevy-hnutné vychádzať z lásky. Ona pôsobí ako mimoriadna ener-

gia, ktorá „podnecuje ľudí, aby sa odváţne a veľkodušne anga-ţovali na poli spravodlivosti a pokoja“ (tamtieţ). Táto energia sa

však neprejavuje výbušne ako nejaká neovládateľná ţivelná sila, ale má v sebe vnútorné nasmerovanie na dobro človeka a

ľudstva, a týmto nasmerovaním je autentická a objektívna pravda o človekovi. Je to predovšetkým nevyhnutné „svetlo,

ktoré dáva láske zmysel a hodnotu. (...) Bez pravdy láska ľahko

skĺzne do sentimentalizmu.“ (CV 3). Keď tu Benedikt XVI. hovorí o pravde, upresňuje, ţe „je to

súčasne pravda viery a pravda rozumu“ (CV 5), ktoré sa navzá-jom odlišujú, ale dopĺňajú – neodporujú si, ale naopak, vyţadu-

jú jedna druhú.75 Autentická pravda usmerňuje lásku, uchová-va jej „oslobodzujúcu moc“ v stále nových dejinných udalos-tiach a okolnostiach. Takţe dôvera a láska k pravde je nevy-

hnutná, lebo bez nej „niet sociálneho svedomia a sociálnej zod-povednosti a sociálna činnosť je pohltená súkromnými záuj-

mami“ (tamtieţ). Práve preto encyklika hneď od začiatku poukazuje na Je-

ţiša Krista ako na jedinú Pravdu, ba zdôrazňuje, ţe dnes, keď

„sa rozšírila tendencia relativizovať, čo je pravda, vedie ţivot v láske a v pravde k uvedomeniu si, ţe prijatie hodnôt kresťan-

stva je nielen uţitočné, ale nevyhnutné na budovanie dobrej spoločnosti a pravého integrálneho ľudského rozvoja“ (CV 4). Je to preto, lebo v kresťanskej vízii „Pravda“ (teda sám Jeţiš Kris-

tus – Boţí Syn), presahuje človeka, nik si ju nemôţe privlastniť, a zároveň jedine v jej svetle je moţné vnímať človeka reálne

a komplexne (integrálne) – nezboţšťuje ho ani neredukuje, ale

kumentov, v tomto prípade je však osobitne zreteľná, intenzívna a vinie sa

celým dokumentom. 75 Práve na tomto základe môţeme sledovať v celej katolíckej sociálnej

náuke synergiu medzi poznaním viery o sociálnych skutočnostiach a záko-

nitostiach a poznaním rozumu, ktoré – ak je pravdivé – vyznieva v konečnom dôsledku ako racionálne zdôvodnenie tých istých záverov, ktoré

vyplynuli aj z teologickej reflexie.


120

v láske k jeho všestrannému rozvoju vyznáva a realizuje tie hodnoty, ktoré sú v súlade s jeho konečným cieľom a odmieta

tie, ktoré mu odporujú, nezávisle od akýchkoľvek politických, ekonomických či ideologických záujmov.

Následne Benedikt XVI. aplikuje tento „kľúč“ lásky v pravde na dva základné sociálne princípy, ktoré charakterizu-je ako „kritériá morálneho konania“: spravodlivosť a spo-

ločné dobro (porov. CV 6). Spravodlivosť tu definuje ako prvý

krok lásky, ktorá ju teda v sebe zahrňuje, a zároveň presahuje

– nezištnosťou a milosrdenstvom. Spoločné dobro potom cha-rakterizuje ako lásku, prejavenú blíţnemu nie v bezprostred-nom kontakte, ale ako tomu, ktorého stretávame cez inštitu-

cionálne sprostredkovanie občianskeho (politického) spoločen-stva („polis“). Pritom nezabúda zdôrazniť, ţe „v globalizujúcej sa

spoločnosti spoločné dobro a úsilie oň by malo nevyhnutne na-dobúdať dimenzie celej ľudskej rodiny“ (CV 7).

Na koniec Úvodu vysvetľuje Benedikt XVI., v akom zmysle

chce nadviazať na encykliku svojho predchodcu Pavla VI. Popu-lorum progressio. V jej zacielení na integrálny ľudský rozvoj

totiţ vidí akoby nový základ76 pre sociálnu reflexiu Cirkvi v sú-časnej dobe, dokument (a základný metodologický postoj), kto-

rý „osvetľuje cestu ľudstva na ceste zjednotenia“ (CV 8). Toto zjednotenie (globalizácia), ktoré uţ je badateľné na rovine tech-

nickej, komunikačnej a postupne i ekonomickej, totiţ nevy-hnutne potrebuje etickú spoluprácu svedomí a myslí, čiţe lás-ku, osvetľovanú svetlom rozumu a viery, na to, aby sa vôbec do-

siahli ciele zjednotenia sa i v rozvoji. Súčasťou autentického rozvoja je schopnosť a ochota deliť sa o dobrá a zdroje, ktorá je

nemysliteľná bez potenciálu lásky. Cirkev ponúka efektívne „energie“ pre neustále rozmnoţovanie tejto lásky, a zároveň zdôrazňuje vernosť človekovi – tá si však „vyţaduje vernosť

pravde, ktorá je jediná zárukou slobody a moţnosti integrálne-ho ľudského rozvoja“ (CV 9).

76 Doslova tu Benedikt XVI. píše, ţe „encyklika Populorum progressio si

zaslúţi, aby sme ju pokladali za ‘Rerum novarum súčasnej epochy’“ – moţno

z toho vyvodzovať nielen zdôvodnenie napísania tohto dokumentu (CV), ale

azda i pápeţov predpoklad, ţe tak ako sa v XX. storočí KSN zameriavala na interpretovanie a riešenie jednotlivých sociálnych „otázok“ (inšpirovaná RN),

tak v XXI. storočí bude potrebné zameranie a ešte predtým obhajoba integri-ty ľudského rozvoja – v rovine vertikálnej (celý človek), a zároveň horizontál-

nej (všetci ľudia), a práve tu môţe byť trvalou inšpiráciou PP.


121

Toto zameranie lásky na pravdu je vlastne poukázaním na skutočnosť, ţe – v kaţdom type lásky – nemôţe ona byť len

akýmsi vágnym a nestálym citom, ale vyţaduje si intenzívne zaangaţovanie rozumu, ktorý usmerňuje srdce milujúceho na skutočné dobro milovaného.

Encyklika je po Úvode rozčlenená do šiestich kapitol. Prvá kapitola celkom logicky obracia pozornosť čitateľa

na posolstvo encykliky PP. Benedikt XVI. tu poukazuje na kon-cilovú líniu tohto dokumentu i celej nasledujúcej sociálnej náu-

ky Katolíckej cirkvi, ktorej podstatu moţno charakterizovať slo-vami, ţe „Cirkev tým, ţe je v sluţbe Bohu, je aj v sluţbe člove-

ku“ (CV 11) a čím viac je v sluţbe Bohu dôsledná, tým väčší osoh z toho plynie pre človeka aj pre ľudstvo. Z toho vyplýva, ţe všetko, čo Cirkev koná, je zamerané na integrálny rozvoj člove-

ka a naopak, opravdivý rozvoj človeka sa týka celej jeho osoby, vrátane „perspektívy večného ţivota“ (tamtieţ). Naopak, mate-

rialistický ateizmus uzatvára človeka pred nezištnými iniciatí-vami, podnecovanými univerzálnou láskou. Bez Boha sa rozvoj

buď popiera, alebo vkladá výlučne do rúk človeka, čo končí od-ľudštením rozvoja. Avšak stretnutie s Bohom, ktorý je Stvorite-ľom a Otcom všetkých ľudí, vedie k tomu, nevidieť v druhom

„len druhého“, ale „objaviť blíţneho a vyzrievať v láske“ (tam-tieţ).

Táto vízia človeka vedie ku konštatovaniu, ţe rozvoj je v podstate povolaním – rodí sa totiţ z transcendentnej výzvy.

To znamená, ţe pravý humanizmus sa nemôţe uzatvárať pred absolútnom, a tieţ, ţe na integrálnom rozvoji človeka sa nemô-ţu podieľať len sociálne štruktúry, ale aj (ba predovšetkým)

osobná zodpovednosť: Kaţdý človek je „hlavným strojcom svoj-ho úspechu alebo svojho neúspechu“ (PP 15, CV 17) a situácie

zaostalosti „nie sú ovocím náhody alebo dejinnej nutnosti, ale vyplývajú z ľudskej zodpovednosti“ (CV 17). V týchto slovách

moţno čítať zásadné odmietnutie pasívneho očakávania rieše-nia sociálnych problémov zo strany „štátu“ alebo kohokoľvek „iného“, ako aj odmietnutie indiferentizmu vo vzťahu k chudobe

blíţnych, vrátane rozvojových krajín – teda postojov, ktoré sú pomerne charakteristické pre súčasnú kultúru.

Nevyhnutnosť slobody a zodpovednosti pre integrálny roz-voj treba ešte doplniť o potrebu pravdy – teda pravdivého po-

znania toho, čo znamená ono „viac byť“ (čo je charakteristickou črtou skutočného ľudského rozvoja). „Pravda o rozvoji spočíva


122

v jeho celistvosti. (...) To je ústredné posolstvo encykliky Po-pulorum progressio.“ (CV 18) Historická skúsenosť poukazuje

totiţ aj na to, ţe „tam, kde sa zatieňuje Boh (teda duchovná dimenzia človeka – pozn. S.K.), začne sa strácať aj naša schop-

nosť spoznávať prirodzený poriadok“ (tamtieţ).77 Napokon, rozvoj ako povolanie poukazuje aj na nevyhnut-

nú potrebu lásky, ktorá usmerňuje vôľu človeka k formovaniu mentality, ako aj ku konkrétnym prejavom solidarity. Na sku-točný rozvoj všetkých ľudí nestačí totiţ pochopiť rovnosť medzi

ľuďmi a spravodlivo usporiadať spolunaţívanie, čiţe zorganizo-vať štruktúry, ale treba vytvoriť bratstvo – a to je dielo, ktoré

treba uskutočniť najprv v hlave (rozume a vôli), aţ následne sa potom celkom logicky pretaví aj do príslušných politických

a ekonomických krokov. Druhá kapitola aplikuje kategóriu a poţiadavky „integrál-

neho rozvoja“ na súčasnú dobu. V ostatných desaťročiach sa

určite uskutočnili významné kroky na ceste rozvoja, avšak aj sám ekonomický rozvoj „bol a naďalej je zaťaţený deformáciami

a dramatickými problémami“ (CV 21). Súčasná ekonomická kríza len potvrdzuje to, čo konštatoval uţ Ján Pavol II., ţe „roz-voj nie je priamočiary, akoby automatický a sám osebe neobme-dzený proces“ (SRS 27), ktorý by sme mohli eventuálne urýchliť alebo spomaliť, ale v kaţdom prípade bude napredovať od hor-

šieho k lepšiemu. Ukazuje sa, ţe v skutočnosti svet môţe i stagnovať, ba postupovať i k „antirozvoju“: „Kríza nás zaväzuje prehodnotiť našu cestu, stanoviť nové pravidlá“ (CV 21), aby jej

riešenie bolo poučením sa z urobených chýb a zásadnou zme-nou postojov, ktoré zabránenia ich opakovaniu, lebo

v opačnom prípade by nás to mohlo dostať do situácie perma-nentnej krízy s nedoziernymi následkami.78

„Diagnostický“ pohľad Benedikta XVI. na príčiny súčasnej

krízy je veľmi dôkladný. Jeho úsilím je objektívne skúmať „ľud-ský rozmer problémov“ (CV 22). Z tohto hľadiska je dnes cel-

kom zrejmé, ţe samotné prekonanie ekonomického zaostávania

77 Bez Boha, akceptovaného vo svojom vlastnom ţivote

a identifikovaného v osobe blíţneho, prestávame byť nielen bratmi, ale

v konečnom dôsledku aj ľuďmi... 78 Ako sa hovorí: Múdry sa poučí z chýb iných, hlúpy sa nepoučí ani

z vlastných (a preto je odsúdený na to, aby ich zopakoval...). Toho, kto sa dokáţe poučiť aspoň z vlastných chýb, môţeme azda označiť za „rozumné-

ho“ – aspoň túto ambíciu by sme, ako ľudstvo, asi mali mať!


123

„nerieši komplexnú problematiku rozvoja“ (CV 23), a to tak v chudobných (rozvojových), ako ani v bohatých (ekonomicky

rozvinutých) krajinách, ako to dosvedčujú napr. javy korupcie a nezákonnosti, deformujúce nielen ľudskú, ale aj ekonomic-kú stránku rozvoja, sprevádzané nezodpovednosťou pri po-

skytovaní či prijímaní medzinárodnej pomoci. Globalizácia ekonomiky v súčasnom stave krízy poukazuje

aj na nové postavenie národných štátov, ktorých moţnosti čeliť výzvam na takejto úrovni sa postupne oslabujú a ţiada sa po-silniť nové formy občianskej angaţovanosti v národnej

i medzinárodnej politike. Globálny trh mení aj sociálnu situá-ciu a moţnosti sociálneho zabezpečenia na lokálnej (národnej)

rovine, takţe aj odborová ochrana záujmov pracujúcich potre-buje prehĺbiť svoju medzinárodnú súčinnosť. Vyţaduje si to silnejúce postavenie nadnárodných podnikov, ale aj súťaţenie

štátov o pritiahnutie zahraničných investícií, ako napokon aj stále silnejúca mobilita pracovných síl. V tom všetkom „prvým

kapitálom, ktorý treba chrániť a ceniť si, je človek, ľudská oso-ba vo svojej integrite“ (CV 25).

V oblasti silnejúcej kultúrnej interaktivity, ktorá je sprie-vodným javom migrácie pracujúcich, a vôbec obyvateľstva me-

dzi jednotlivými krajinami, cítiť negatívne dôsledky slabého po-vedomia vlastnej kultúrnej identity, zvlášť v Európe. Okrem toho kultúrny relativizmus, ktorý nastupuje na miesto medzi-

kultúrneho dialógu, vystavuje človeka a ľudstvo novým formám manipulácie.

Stále však pretrváva škandalózny stav krajnej ţivotnej neistoty a hladu, ktorého odstránenie je nielen neodmysliteľ-ným „etickým imperatívom“, ale v čase globalizácie

i poţiadavkou, „ktorú treba sledovať, aby sa udrţal mier a stabilita planéty“ (CV 27).79 Navyše, „cesta solidarity

s chudobnými krajinami môţe predstavovať riešenie globálnej krízy“ (CV 27), keďţe zároveň uspokojuje potreby rozvoja v chudobných krajinách, ako aj podporuje výrobné kapacity

bohatých krajín, zasiahnuté krízou.80

79 Porov. k tomu MM 144; PP 76. 80 Mnohé podniky sa dostali do krízy pre zníţenie kúpyschopnosti svo-

jich odberateľov a to vyvolalo reťazovú reakciu. Ak by politické rozhodnutia dokázali priniesť skutočnú podporu rozvoja chudobných krajín, mohli by sa tieto krajiny stať novými odbytišťami pre krízou paralyzované bohaté kraji-

ny.


124

V kaţdom prípade „jeden z najevidentnejších aspektov dnešného rozvoja je dôleţitosť témy úcty k ţivotu“ (CV 28), čím

chce Benedikt XVI. poukázať na mentalitu neprajnú prijímaniu ţivota, ktorá – hoci sa prezentuje dokonca ako nejaký kultúrny pokrok – v skutočnosti je stavom chudoby a zaostalosti. Nízka

pôrodnosť, ktorá je toho dôsledkom, ochudobňuje človeka i spoločnosť v najcitlivejšej oblasti jeho, resp. jej vitality (ţivota-schopnosti). Naopak, „otvorenosť voči ţivotu je stredobodom (ústrednou poţiadavkou – pozn. S.K.) pravého rozvoja“ (CV 28).

Ona je totiţ akýmsi „lakmusovým papierikom“ akceptácie člo-veka: „Prijímanie ţivota posilňuje morálne energie

a uschopňuje na vzájomnú pomoc“ (tamtieţ) – a naopak! Pápeţ teda vidí v mentalite súčasnej kultúry spojené nádoby medzi odmietavým postojom k dieťaťu, ak prichádza neplánované,

a odmietavým postojom k núdznemu, ak prichádza nepozva-ný... a naopak, posilňovanie mentality solidarity sa prejavuje

tak v ochote prijímať dieťa bez ohľadu na okolnosti, ako aj v aktívnej charitatívnej angaţovanosti voči ľuďom v núdzi – čiţe v akomsi celkovom pro-life postoji...81

Ďalšou váţnou prekáţkou rozvoja je popieranie práva na náboţenskú slobodu, kde pápeţ zahrňuje aj programové šíre-

nie náboţenskej ľahostajnosti či praktického ateizmu. Človekovi a národom „sa tak odnímajú duchovné a ľudské zdroje“ (CV 29), morálne a duchovné sily, nevyhnutné na pravý, integrálny rozvoj, rešpektujúci teda aj transcendentnú rovinu a pôvod dôs-tojnosti ľudskej osoby.

Integrálny rozvoj človeka a ľudstva si vyţaduje aj integrá-ciu rôznych úrovní ľudského poznania v spoločnej orientácii na

lásku. „Konanie bez poznania je slepé a poznanie bez lásky je sterilné“ (CV 30). Práve láska je totiţ tá motivácia, ktorá krea-

tívne a vynaliezavo hľadá príčiny zaostávania v rozvoji, ako aj cesty (moţnosti) rozvoja – a neuspokojí sa, kým ich nenájde

a neuskutoční. Poţiadavky lásky teda neprotirečia poţiadav-kám rozumu, ale motivujú a v intenzívnom interdisciplinárnom

81 Práve v týchto pápeţových myšlienkach dostáva celá problematika

postoja k ţivotu silný sociálny akcent, resp. je celkom logicky zahrnutá do širších súvislostí univerzálnej solidarity.. V tomto svetle „pro-choice“ sa ukazuje v celej svojej absurdnosti a egoistickej zvrátenosti domnelej moţ-nosti voľby prijať či neprijať tých, ktorých ţivot závisí od našich rozhodnutí.


125

dialógu orientujú vedecké bádanie ešte viac na pravdu a na skutočné celkové dobro človeka.

Táto vízia človeka, „na ktorú sa zameriava kontemplatívny pohľad, očistený láskou“ (CV 32), umoţňuje objaviť konvergen-

cie základných aspektov ľudského ţivota, vrátane ekonomic-kých, a teda nevidieť ekonomické zákonitosti akoby boli „auto-nómnymi“, slepými a v konečnom dôsledku neľudskými silami.

Konkrétne povedané, dôstojnosť ľudskej osoby a poţiadavky spravodlivosti si dnes vyţadujú sústrediť pozor-

nosť sociálnej politiky predovšetkým na dostupnosť a udrţa-nie zamestnania. Ukazuje sa to však zároveň aj ako poţiadav-ka „ekonomickej logiky“ (CV 32), lebo zvyšovanie nerovnosti

a z neho vyplývajúci nárast chudoby ohrozuje nielen sociálnu súdrţnosť a demokraciu, ale má negatívny dosah aj na ekono-

mickú rovinu, a to prostredníctvom postupnej erózie (vnútor-ného rozkladu) „sociálneho kapitálu“ – vzťahov dôvery, dôvery-hodnosti a rešpektovania pravidiel, nevyhnutných na fungova-

nie spoločnosti, ale i ekonomiky.82 Konvergenciu medzi ekono-mickou vedou a morálnym hodnotením dokazuje skutočnosť, ţe „ľudské výdaje sú vţdy aj ekonomickými výdajmi

a ekonomické disfunkcie zahŕňajú vţdy aj ľudské náklady“ (CV 32). Preto je nevyhnutné rozlišovať medzi krátkodobými

a dlhodobými riešeniami a integrovať ich medzi sebou v prospech skutočného rozvoja.

V tretej kapitole „Bratstvo, ekonomický rozvoj a občianska spoločnosť“ upriamuje Benedikt XVI. pozornosť na potrebu rozvíjať ekonomiku a trhové hospodárstvo nielen na

základe logiky komutatívnej spravodlivosti (výmeny medzi sebe-rovnými) a distributívnej spravodlivosti (prerozdeľovania), ale aj na základe logiky daru, ktorá je základom „ekonomiky neziš-

tnosti“. Láska v pravde je tu tou silou, ktorá dokáţe spoločenstvo

pretvoriť na bratské spoločenstvo, „v ktorom nie sú bariéry ani hranice“ (CV 34). Pravdou je, ţe táto forma spoločenstva nie je

len morálnou potrebou, ale vyţaduje si ju i politická, ba dokon-ca i ekonomická globalizácia, keďţe „bez vnútorných foriem so-

lidarity a vzájomnej dôvery trh nemôţe vykonávať svoju eko-

82 Príkladom môţe byť tzv. „čierna práca“, ktorá je sprievodným javom

nedostupnosti zamestnania a negatívne pôsobí nielen na spoločnosť, ale

i na samu ekonomiku.


126

nomickú funkciu“ (CV 35). Ba „bez nezištnosti nemoţno usku-točniť ani spravodlivosť“ (CV 38). Preto trh musí dať priestor

pre pôsobenie podnikom, ktoré sledujú navzájom odlišné ciele: zisk, verejný záujem i vzájomnú solidárnu pomoc, no zároveň

kaţdý typ podniku by mal – hoci v odlišnej miere – zahrňovať v sebe všetky tieto ciele. Kaţdý „podnik“ (v najširšom zmysle tohto slova – teda ako „vyuţitie finančných zdrojov“) musí byť

teda zameraný nie na krátkodobý zisk, ale na svoju dlhodobú udrţateľnosť, zároveň má spoľahlivo slúţiť reálnej ekonomike,

a tieţ primeranému posilneniu ekonomických aktivít ľudí v nú-dzi, najmä v rozvojových oblastiach, resp. krajinách (porov. CV 40).83

Poţiadavka solidarity, ktorú vţdy hlásala katolícka so-ciálna náuka, sa teda dnes stáva i poţiadavkou globalizačných pohybov. Týka sa to tak ich ekonomického, ako aj politického rozmeru. „Globálna“ spoločnosť nemôţe na seba prevziať úlohy

štátu, ale globalizácia môţe v jej súčasnej etape podporiť upev-nenie štruktúr právneho štátu v tých krajinách, ktoré sa jeho pozitívam zatiaľ nemôţu tešiť. Navyše, rozhodujúcim faktorom

na usmerňovanie ekonomickej globalizácie tak, aby nepodko-pala základy demokracie, je práve členenie politickej autority

(porov. CV 41). Súhrnne teda pápeţ konštatuje (citujúc svojho predchod-

cu), ţe globalizácia nie je apriori ani dobrá, ani zlá. Bude

tým, čo z nej ľudia učinia.“ (CV 42). Práve preto si ţiada, aby bola vnímaná v jednote všetkých svojich dimenzií, vrátane teo-logickej, ktorá jediná dokáţe postulovať univerzálne bratstvo ľudí a národov, a tak významne prispievať k orientovaniu glo-

balizačných procesov na solidaritu. „Správne chápané a riadené

83 Práve v tejto súvislosti Benedikt XVI. hodnotí aj „delokalizačné“ eko-

nomické aktivity, ktoré sú pozitívnym prínosom pre krajinu, ak v sebe zahŕ-

ňajú aj investície a formáciu. „Nie je však dovolené premiestňovať výrobu

len s cieľom vyuţiť mimoriadne priaznivé podmienky, alebo, v horšom prí-pade, pre vykorisťovanie, bez toho, ţe by sa skutočne dospelo k zrodu silné-

ho výrobného a sociálneho systému v miestnej spoločnosti, ktorý je nevy-hnutným faktorom stabilného rozvoja.“ (tamtieţ) Dôvodom je skutočnosť, ţe

takéto špekulatívne premiestňovanie v skutočnosti oslabuje väzby solidari-

ty, pretoţe rozvracia trh práce a deformuje ekonomické vzťahy, a to nielen na lokálnej ale i globálnej úrovni. (Porov. k tomu aj LE 17, kde Ján Pavol II.

píše o zodpovednosti takýchto nadnárodných podnikov, ktoré výrazne zasa-hujú do trhu práce, kde pôsobia zároveň ako „priamy“, ale aj ako „nepriamy

zamestnávateľ“.)


127

procesy globalizácie ponúkajú moţnosť veľkej redistribúcie bo-hatstva na celoplanetárnej úrovni, čo sa v minulosti nikdy ne-

udialo. Ak by boli však zle riadené, môţu naopak viesť k rastu chudoby a nerovnosti a nakaziť krízou celý svet.“ (CV 42). Glo-balizáciu moţno teda chápať ako určitú „energiu“, ktorá – po-

dobne ako všetky ostatné – bude v sluţbe človeka a jeho opra-vdivého integrálneho rozvoja len vtedy, keď ju človek bude cie-

ľavedome riadiť a usmerňovať týmto smerom... Štvrtá kapitola encykliky pokračuje v „mozaikovom“ po-

hľade Benedikta XVI. na súčasné problémy, ktoré moţno iden-

tifikovať v určitých základných postojoch a na ich konkrétne sociálne dôsledky. Vychádza z kritického pohľadu na subjekti-

vistickú víziu práv človeka, ktorá sa neviaţe ani na nejaký ob-jektívny pohľad, ani na ţiaden rámec povinností. Tak sa práva stávajú prejavom svojvôle a ich presadzovanie len na základe

momentálneho konsenzu väčšiny oslabuje vedomie povinnosti rešpektovať ich – bez ohľadu na to, či ide o základné ľudské

práva, alebo o pomyselné „práva“ kohokoľvek na čokoľvek. Konkrétnym prejavom takejto vízie je i zasahovanie do práva rodičov rozhodovať o počte detí, spolu s rôznymi modelmi re-

duktívnej sexuálnej výchovy, ktorých dôsledkom je, najmä v Európe, radikálny pokles pôrodnosti ako váţny (a stále ešte podceňovaný) demografický problém. Navyše, „málopočetné

rodiny ochudobňujú sociálne vzťahy (...) a nedokáţu zabezpečiť účinné formy solidarity.“ (CV 44). Pozitívna pro-rodinná politika

sa tak stáva uţ aj ekonomickou poţiadavkou (a to nielen v súvislosti s krízou systémov dôchodkového zabezpečenia).

Aj preto ekonomika „potrebuje pre svoje správne fungova-nie etiku, ale nie hocakú etiku, ale etiku priateľskú ľudskej osobe“ (CV 45) – veľmi totiţ záleţí na morálnom systéme,

z ktorého vychádzajú tie-ktoré etické normy. Sociálna náuka Cirkvi predkladá aj pre túto oblasť etiku zaloţenú na neodňa-teľnej dôstojnosti ľudskej osoby, ktorá dáva etickým normám transcendentnú (a preto nenarušiteľnú) hodnotu. V opačnom

prípade je totiţ váţne riziko, ţe i etika sa stane nástrojom v rukách ekonomicko-finančných záujmov.

Ďalšou oblasťou, ktorá poukazuje na zvrátenosť súčas-

ných etických noriem v ekonomickej oblasti, je ekologická problematika, ktorá je dôsledkom zredukovanej vízie človeka

a prírody. Ţiaľ, aj niektoré ekologické hnutia nie sú imúnne voči podobným jednostranným pohľadom, ktoré veci viac ško-


128

dia neţ pomáhajú – či uţ ide o pokladanie prírody za dôleţitej-šiu neţ je človek, alebo naopak, vnímanie prírody len ako ľubo-

voľne manipulovateľnej matérie (porov. CV 48). Celá táto oblasť zdeformovaných vzťahov medzi človekom, ekonomikou a prírodou predstavuje dnes obzvlášť vypuklý problém, ktorým

je energetická otázka, teda predovšetkým problematika vyuţí-vania neobnoviteľných zdrojov energie a hľadanie alternatív-

nych zdrojov, za spoluúčasti všetkých (vrátane chudobných krajín), „aby sa budúcnosť plánovala spoločne“ (CV 49). Zodpo-

vednosť v tejto veci je o to väčšia, ţe ţiadna generácia nemá morálne právo pripraviť nasledujúce generácie o ich zdroje – či uţ energetické, surovinové, alebo vôbec prírodné (pitnú vodu,

ţivotné prostredie atď.). Okrem toho je potrebné uvedomiť si, ţe „spôsob, akým človek zaobchádza so ţivotným prostredím, ovplyvňuje, akým spôsobom zaobchádza so sebou samým

a naopak.“ (CV 51) Preto „ekologická otázka“ je predovšetkým otázkou ţivotného štýlu, ktorý treba súrne prehodnotiť, lebo

je ľahostajný ku škodám, ktoré spôsobuje, a to ohrozuje sa-motnú existenciu ľudstva. Avšak ekologická ľahostajnosť a nezodpovednosť je aj sociálny problém, lebo porušenie solida-

rity sa prejavuje škodami na prírodnom prostredí, a zároveň škody na prírodnom prostredí generujú sociálne problémy

a napätia. Práve preto tu nestačí len príslušnými politickými rozhod-

nutiami a konvenciami usmerňovať, oţivovať či obmedzovať

ekonomiku, ale „rozhodujúcim problémom je celkový morálny stav spoločnosti“ (CV 51). Tak ako rozvoj je len vtedy pravdivý,

ak je integrálny, tak i ekológia, ak má byť pravdivá a účinná, musí byť integrálna, čiţe zahrňovať všetky oblasti, počnúc od človeka a jeho prirodzenej dôstojnosti.

Piata kapitola privádza reflexiu solidarity do konkrétnych sociálnych dôsledkov, počnúc od identifikovania svojho najväč-

šieho protipólu: „Jedna z najhlbších foriem chudoby, ktorú mô-ţe človek zakúšať, je samota“ (CV 53), čiţe izolácia, či uţ je spô-

sobená zvonku (sociálnou exklúziou), alebo z vnútra (uzavretím sa do seba). Vysoká interaktívnosť ľudstva, ktorá je dnes reali-tou, sa premení na spoločenstvo len za predpokladu, ţe človek,

národy i celé ľudstvo si uvedomí, ţe tvoríme jednu rodinu. Globalizačné procesy môţu doviesť celé ľudstvo k jednote –

otázka však znie, čo si pod týmto pojmom predstavujeme. Teo-logická vízia jednoty ako ju ponúka kresťanské Zjavenie Boha –


129

jediného v troch osobách – poukazuje na podstatnú jednotu v spoločenstve, pri zachovaní rozdielnosti osôb, zjednotených

radikálnou láskou ako svojou vnútornou energiou. Práve tu sa ukazuje univerzálny prínos náboţenstva (is-

teţe, nie hocijakého) pre spoločnosť a jej integrálny rozvoj, za

predpokladu, ţe „Boh nájde miesto aj vo verejnom ţivote“ (CV 56). Naopak, vylučovanie náboţenstva z verejného ţivota, rov-

nako ako na druhej strane náboţenský fundamentalizmus, ochudobňujú spoločnosť o motiváciu k solidarite84 a „politický ţivot nadobúda utláčateľskú a agresívnu tvár“ (tamtieţ). Úţitok

kresťanských náboţenských hodnôt vo verejnom ţivote, prezen-tovaný plodným dialógom medzi vierou a rozumom, moţno vi-

dieť na reflexii podstaty a sociálnych dôsledkoch princípu sub-sidiarity, ktorý garantuje slobodu človeka, a zároveň podnecu-je k prevzatiu osobnej zodpovednosti za ňu – vo vedomí toho, ţe

práve slobodný a zodpovedný človek je „stredobodom a vrcholom“ všetkého na zemi (CV 57 cit. z GS 12). Tu je

i návod na pozitívne usmernenie globalizačných procesov – po-treba autority, zameranej na globálne spoločné dobro

a organizovanej subsidiárne. Tento princíp „treba udrţiavať v tesnom spojení s princípom solidarity a naopak, pretoţe

subsidiarita bez solidarity upadá do partikularizmu alebo pri-vatizácie. Solidarita bez subsidiarity zas upadá do asistencia-lizmu, ktorý poniţuje toho, kto je v núdzi.“ (CV 58)85

84 Porov. k tomu uţ myšlienku Pia XII., citovanú vyššie z jeho progra-

movej encykliky Summi pontificatus, kde touto stratou motivácie k solidarite

vysvetľuje dokonca vypuknutie svetovej vojny. 85 Potrebu tohto rozlišovania, a zároveň interakcie medzi solidaritou

a subsidiaritou moţno výstiţne vykresliť na známom prísloví, ktoré hovorí o tom, ţe hladnému nestačí dať rybu, ale treba ho naučiť loviť ryby. Jedno-

stranná interpretácia tohto príslovia vedie niekedy k uprednostňovaniu dl-

hodobých riešení, a to aj na úkor „prvej pomoci“ hladujúcemu. Argumentuje

sa tým, ţe treba vyrábať udice (ekonomika) a učiť ľudí loviť ryby (vzdeláva-

nie), lebo ak budeme len rozdávať ryby, skrachujeme! To zas často vedie k opačnej jednostrannej reakcii uprednostňovania krátkodobých riešení vo

vízii „sociálneho štátu“, ktorý „rozdáva ryby“ ako svoju prioritu (aj na úkor

dlhodobej vízie rozvoja ekonomiky), s logickým dôsledkom dlhodobého zadl-

ţovania štátu a podnecovania závislosti občanov na štátnej pomoci. Argu-

mentuje sa tým, ţe kým človeka naučíme loviť ryby, zomrie nám od hladu! Pohľad Cirkvi integruje obidve vízie – krátkodobú i dlhodobú – a inšpiruje

k jednote sociálnej politiky, ktorá zároveň poskytuje „prvú pomoc“ v duchu princípu solidarity, a zároveň podporuje dlhodobé postavenie sa človeka „na

vlastné nohy“ v duchu princípu subsidiarity.


130

Z tejto myšlienky vyvodzuje Benedikt XVI. následnú refle-xiu aktuálnych poţiadaviek rozvojovej pomoci. Predovšetkým,

ako uţ konštatovali jeho predchodcovia (Pavol VI. i Ján Pavol II.), rozvoj nemôţe byť len ekonomickou kategóriou, ale musí sa stať veľkou príleţitosťou pre ľudské stretnutie. Len tak aj jeho

ekonomické prejavy budú v súlade s poţiadavkami integrálne-ho rozvoja. V situácii globálnej krízy sa, samozrejme, kladie

otázka, odkiaľ vziať zdroje na túto pomoc. Pápeţ vyzýva bohaté krajiny, aby prehodnotili svoju sociálnu politiku a vnútornú solidaritu, čo by viedlo k odstráneniu plytvania a zneuţívania

príjmov, a tým aj k vytvoreniu zdrojov na medzinárodnú solida-ritu (porov. CV 60). V tejto súvislosti osobitnú pozornosť venuje

problematike ľahšieho prístupu ku vzdelaniu, ale aj zneuţívaniu medzinárodného turizmu, ktorý namiesto podpory rozvoja často

vedie k degradácii ľudskej dôstojnosti (fenomén tzv. sexuálnej turistiky), a to i za podpory miestnych vlád a mlčania svetovej verejnej mienky. Ďalším významným problémom pre globálny

rozvoj je migrácia (a to i ekonomická) a s ňou súvisiace ťaţkos-ti s „odlivom mozgov“ i s integráciou do majoritnej spoločnosti

a kultúry. Zvlášť tu Benedikt XVI. podčiarkuje súvis medzi chudo-

bou a nezamestnanosťou, ktoré sú dôsledkom šliapania po

dôstojnosti ľudskej práce. Práve kategória „dôstojnosti“ diktuje poţiadavky na vytvorenie tzv. „svetovej koalície za slušnú prá-

cu“86 i na jej konkrétny obsah. Dlhodobé riešenie hospodárskej krízy si vyţaduje aj re-

formu finančného sektora, aby sa „znova stal nástrojom za-

meraným na lepšie vytváranie bohatstva a na rozvoj“ (CV 65). To si ţiada odmietnuť také formy finančného podnikania, ktoré

86 Ide o myšlienku, ktorú vyslovil pápeţ Ján Pavol II. pri príleţitosti Ju-

bilea pracujúcich (1. mája 2000) a Benedikt XVI. vysvetľuje pojem „slušnos-

ti“ v kontexte ľudskej práce zásadnými slovami: „Znamená prácu, ktorá by

v kaţdej spoločnosti vyjadrovala základnú dôstojnosť kaţdého muţa

a kaţdej ţeny: produktívnu, slobodne vybranú prácu, ktorá účinne spája pracujúcich muţov a ţeny s rozvojom ich spoločenstiev; prácu, ktorá umoţ-

ní pracujúcim, aby boli rešpektovaní a chránení pred kaţdou diskriminá-

ciou; prácu, ktorá umoţňuje uspokojiť potreby rodín a školskú výchovu detí

bez toho, aby aj ony boli nútené pracovať; prácu, ktorá dovoľuje pracujúcim

slobodne sa organizovať a nechať počuť svoj hlas; prácu, ktorá ponecháva dostatočný priestor na objavovanie vlastných koreňov na osobnej, rodinnej

a duchovnej rovine; prácu, ktorá zaistí pracujúcim dôstojný ţivot, keď odídu do dôchodku.“ (CV 63)


131

v skutočnosti len klamú klientov či zákazníkov. S tým však sú-visí aj zodpovednosť sporiteľa pri výbere a pouţíva-

ní rozličných finančných nástrojov. V kaţdom prípade je však potrebné zamerať pozornosť na novú „politickú moc“: spot-rebiteľov a ich zdruţenia. Ich hlavnou úlohou je vychovávať

svojich členov k zodpovednej spotrebe a vzájomnej solidarite pri vyuţívaní spotrebiteľských výhod, ale i byť reálnou protiváhou

proti čisto trhovým formám konzumistického extrémizmu. Napokon, na globálnej úrovni sa ţiada svetová politická

autorita, ktorá by sa v dôslednom aplikovaní princípu solidari-

ty i princípu subsidiarity dokázala zasadiť „o realizáciu auten-tického integrálneho rozvoja, inšpirovaného hodnotami lásky v pravde“ (CV 67). Aktuálna situácia globálnej krízy a hrozby

deformácií globalizačných procesov poukazujú na túto poţia-davku ako nutnosť nielen z hľadiska morálneho, ale

i politického a ekonomického. V opačnom prípade by totiţ „me-dzinárodné právo, aj napriek veľkým pokrokom, dosiahnutým na rôznych poliach, bolo ohrozené tým, ţe bude podmienené

mocenskou rovnováhou medzi najsilnejšími“ (CV 67). Za týmto účelom je potrebné zreformovať tak Organizáciu spojených ná-rodov ako i medzinárodnú finančnú a ekonomickú architektúru, aby – kaţdá vo svojej kompetencii – konkrétne napĺňali pojem

rodina národov. V poslednej, šiestej kapitole, sa Benedikt XVI. venuje

vzťahu medzi technikou a rozvojom národov – teda jednak tech-

nickým aspektom rozvoja, ale najmä istému „technicizmu“, ktorý redukuje rozvoj na čisto technický problém a vplýva na

vnímanie rozvoja len v kontexte vyuţívania technických pro-striedkov. To neznamená, ţe technika je nejakým zlom a pápeţ

tu jasne vyjadruje nielen obdiv nad súčasným technickým pok-rokom, ale i jeho pozitívnu hodnotu, keďţe „vyjadruje úsilie ľudskej duše o postupné prekonávanie istých materiálnych

podmieneností“ (CV 69) – v tom zmysle, ţe človeka „vymaňuje z fyzických obmedzení a rozširuje jeho horizonty“ (CV 70). Po-

kušením sa stáva ani nie sama technika, ako skôr naviazanosť, či priam závislosť na technike, ktorá fakticky ohrozuje slobodu človeka zvnútra, na základe jeho vlastných rozhodnutí: „Ľud-ská sloboda je skutočne sama sebou len vtedy, keď na okúzle-nie technikou odpovedá rozhodnutiami, ktoré sú plodom

mravnej zodpovednosti.“ (tamtieţ). Zredukovanie rozvoja (ale i mieru!) len na rovinu „technických“ krokov je okrem iného aj


132

príčinou ich doterajšieho globálneho neúspechu. Chudobného človeka či krajinu zjavne nestačí len „zasypať“ technickými vy-

moţenosťami, ani mierou ich rozvoja nie je len prístup k týmto vymoţenostiam...

Veľkú úlohu na šírení tejto mentality zohrávajú médiá,

ktoré sú dnes uţ do takej miery prepletené s kaţdodenným ţi-votom človeka a jeho rozhodnutiami, ţe je „absurdný postoj

tých, čo zastávajú ich neutralitu a v dôsledku toho vyţadujú ich autonómiu vzhľadom na morálku“ (CV 73). Pozitívna úloha médií nespočíva v tom, ţe poskytujú väčšie moţnosti komuni-

kácie, ale v tom, ţe (teda: či?) stoja v sluţbe pravdy, dobra a univerzálneho bratstva. Ich „kvantitatívne“ nástroje totiţ

v kaţdom prípade stoja v sluţbe „kvalitatívneho“ pôsobenia. Preto je dôleţité, aby sa stali „médiami“ (=nástrojmi) dobra, a nie zla – v najširšom zmysle tohto pojmu: rozdeľovaním ľudí

a uzatváraním do seba, šírením nenávisti, klamlivým (zavádza-júcim) informovaním, manipuláciou verejnej mienky atď.

„Primárnym a ústredným poľom kultúrneho boja medzi kategorickým nárokom techniky a mravnou zodpovednosťou človeka je dnes bioetika“ (CV 74). Práve tu sa najdramatickej-

šie (a s najzávaţnejšími moţnými dôsledkami) kladie otázka, či človek vytvára sám seba, alebo závisí od Boha. A hoci imanent-

ná vízia ľudského bytia je vo svojej podstate iracionálna, je dnes stále rozšírenou hybnou silou pre neobmedzené vedecké

bádanie, ignorujúce tak prostriedky, ktoré pouţíva, ako i morálnu hodnotu cieľov, ktoré sleduje, v mene „vedeckého imperatívu“87, resp. tzv. „absolútneho nároku techniky“. Práve

tu sa opäť ukazuje vzájomná potreba rozumu a viery. „Len spo-ločne zachránia človeka.“ (tamtieţ)

Bioetická problematika nesie so sebou závaţné sociálne dôsledky, a to najmä v tom zmysle, ţe sa pod vplyvom absolút-nej moci biotechnológie deformuje samotná antropológia, teda

ponímanie človeka a toho, čo je „ľudské“. Dôsledkom toho je „kultúra smrti“88 a jej tragické dôsledky aj na samotné vníma-

87 Tento pojem moţno vysvetliť slovami: Ak je technicky moţné uskutoč-

niť nasledujúci krok, pokrok vedy si ţiada urobiť ho... 88 Pojem, rozvinutý najmä v náuke Jána Pavla II., osobitne v encyklike

Evangelium vitae (25.3.1995), na označenie mentality, podporujúcej

a propagujúcej materialistickú víziu ľudského ţivota a jeho hodnoty (dôstoj-nosti), pod vplyvom ktorej moţno vysvetliť, ba dokonca obhájiť aj elimináciu

„neuţitočných“ ľudských bytostí, najmä na prahu ich ţivota. Jedinou kom-


133

nie sociálnych potrieb: „Ako sa moţno čudovať ľahostajnosti k situáciám úpadku človeka, ak ľahostajnosť charakterizuje

dokonca aj náš postoj k tomu, čo je ľudské a čo nie?“ (CV 75) Potreba kresťanskej viery a jej špecifickej antropológie sa takto ukazuje ako váţna sociálna nevyhnutnosť, ale viera a rozum

budú spolupracovať len za predpokladu, ţe človek bude chcieť vidieť dobro a hľadať pravdu.

Tragickým dôsledkom dnešného praktického materializmu je aj popieranie duchovnej dimenzie človeka, a tendencia vysvet-

ľovať vnútorný ţivot človeka len na báze biológie, psychológie alebo neurológie (eventuálne neurofyziky či neurochémie). Av-šak, skúsenosť pretrvávajúcich, ba hromadiacich sa osobných

ale i sociálnych problémov, a to aj v blahobytných spoločnos-tiach poukazuje na to, ţe „neexistuje plný rozvoj a univerzálne

spoločné dobro bez duchovného a morálneho dobra ľudí, chá-paných v celistvosti ich duše a tela“ (CV 76), ako to opakovane konštatuje katolícka sociálna náuka – od svojho vzniku aţ po-

dnes, a historický vývoj sociálnej problematiky to potvrdzuje. Kategória lásky a pravdy, ktoré tu Benedikt XVI. ponúka

ako interpretačný kľúč k pochopeniu i k riešeniu sociálnych problémov, poukazujú vo svojej samej podstate na ono čosi viac, čo v sebe či uţ pravdivé poznanie alebo prejavy lásky ob-sahujú a čo technika nemôţe dať. Práve preto si rozvoj „vyţa-

duje nové oči a nové srdce, schopné prekonávať materialistickú víziu ľudských udalostí“ (CV 77).

V Závere encykliky Benedikt XVI. celkom jasne konštatuje

historickú skúsenosť ľudstva, ţe „bez Boha človek nevie, kam má ísť a nedokáţe ani pochopiť, kým je.“ (CV 78) Sám od seba

teda človek nemôţe zaloţiť pravý humanizmus, nevyhnutný na to, aby ľudská osoba ostala sám sebou a nestala sa otrokom výdobytkov techniky, ktoré sama vytvorila. „Kresťanský huma-

nizmus“ je preto nevyhnutný nielen na ochránenie ľudskej dôs-tojnosti človeka, ale i na solidárny rozvoj ľudstva: „Ochota slú-

ţiť Bohu nás otvára aj pre sluţbu bratom.“ (tamtieţ) Naopak, „humanizmus, ktorý vylučuje Boha, je nehumánny humaniz-

mus.“ (tamtieţ). V situácii, kedy sa nám môţe takýto zdeformo-vaný pojem človeka javiť ako dominantný prúd, „Boh nám dáva

plexnou reakciou na túto mentalitu je „kultúra ţivota“ – teda opačný hodno-tový systém, zaloţený na transcendentnej dôstojnosti ľudskej osoby, ktoré-

ho dôsledkom je nedotknuteľnosť ľudského ţivota.


134

silu bojovať a trpieť z lásky k spoločného dobru, pretoţe on je naše všetko, naša najväčšia nádej.“ (tamtieţ). Z toho vyplýva

úloha pre kresťanov, zaangaţovať sa v prvej línii za presadzo-vanie tejto integrálnej vízie človeka a rozvoja, ale i čerpať ener-giu do tohto zápasu z intenzívneho a autentického vzťahu s

Bohom. Autentický rozvoj je totiţ v konečnom dôsledku viac Boţím darom neţ výsledkom nášho úsilia.

21 ĎALŠIA SOCIÁLNA NÁUKA BENEDIKTA XVI.

Ako sme naznačili v predchádzajúcich kapitolách, je zrejmé, ţe pápeţ Benedikt XVI. pokračuje v línii „sociálnej ref-

lexie“ svojho predchodcu. Prejavuje sa to v tom, ţe sociálne po-solstvo nachádzame vo všetkých jeho významnejších dokumen-

toch – v tej miere, ako sa preberaná problematika dotýka ľud-ského spolunaţívania.

Osobitný zreteľ si z tohto hľadiska zasluhuje i jeho druhá encyklika Spe salvi o kresťanskej nádeji (30. novembra 2007).

Inšpiráciou pre konkrétnu sociálnu prácu je uţ samotná pápe-

ţova interpretácia nádeje, ktorá nie je planým „chlácholením“ v neriešiteľnej situácii, či jalovou ľahostajnosťou voči reálnym sociálnym problémom a pasívnym očakávaním ich riešenia zo

strany niekoho iného. Voľba úvodného citátu z Listu sv. Pavla Rimanom (Rim 8,24) a následná pápeţova interpretácia Pavlov-

ho ponímania vzťahu medzi vierou a nádejou poukazuje na ná-dej ako reálny zdroj energie, ktorý pomáha vykročiť správnym

smerom a riešiť problémy v presvedčenom vedomí zdarného konca.89

Osobitne sa tu Benedikt XVI. vyjadruje v sociálnych kate-

góriách, keď upozorňuje na nutnosť pretvárania spoločenských štruktúr (ako poţiadavka nádeje, ktorá motivuje k svojmu na-

pĺňaniu), no zároveň varuje pred tým, klásť celú nádej len do

89 Vari nie je nevyhnutným predpokladom efektívnej sociálnej práce

práve pomoc klientovi k sebadôvere v moţnosť vyriešenia jeho problému?

Isteţe, z hľadiska čisto prirodzeného sa niekedy problém skutočne javí ako

neriešiteľný, ale kresťanská nádej vidí za horizont ľudského pohľadu, čo je

zdrojom osobitnej motivácie tak pre sociálneho pracovníka ako i pre klienta. Práve tu moţno vidieť priam nutnosť kresťanského ponímania sociálnej prá-

ce pre jej efektívnosť. Podobne ako sme to konštatovali o láske v encyklike DCE, tak sa to ukazuje v tomto dokumente i o nádeji.


135

spoločenských štruktúr, vzhľadom na existenciu slobody, a teda i moţnosti zlyhania (porov. SS 24nn). Preto je potrebná i

„škola nádeje“, ktorú pápeţ identifikuje v modlitbe (ako zdroji energie), činnosti (ako v konkrétnom prejave ţivej nádeje) a v utrpení (ako istom „interpretačnom kľúči“ správneho poní-

mania nádeje). Okrem individuálneho rozmeru tejto „školy“, pápeţ vníma postoj k utrpeniu aj v širšej súvislosti: „Miera ľud-

skosti je podstatne určovaná vzťahom k utrpeniu a k trpiace-mu. Platí to pre jednotlivcov i pre spoločnosť.“ (SS 38) Práve tu

sa nádej prelína s láskou a charakterizuje pravú ľudskosť. Podobne môţeme konštatovať aj v ďalších dokumentoch

tohto pápeţa, osobitne v jeho Posolstvách k Svetovým dňom po-koja (mieru), Svetovým dňom migrantov a utečencov, Svetovým dňom mládeţe, Svetovým dňom masmédií, Svetovým dňom misií či Svetovým dňom chorých, ale i v jeho posolstvách náboţen-ského charakteru (ako je kaţdoročné Posolstvo na pôstne obdo-bie, vianočné či veľkonočné posolstvo), a tieţ v príhovoroch pri rozličných príleţitostiach (najmä počas jeho apoštolských ciest)

vôľu teologicky prehĺbiť a racionálne zdôvodniť – najmä kresťanom, ale v konečnom dôsledku celej ľudskej rodine – po-trebu dôsledného zaangaţovania sa za pravdivú solidaritu,

k čomu presvedčivou a trvácnou motiváciou môţe byť jedine pravá láska a ţivá nádej, prameniace z viery v Jeţiša Krista,

Vykupiteľa sveta. Tento jeden z leitmotívov pontifikátu súčas-ného pápeţa nie je ţiadnym sentimentálnym únikom z reality, ale dôkladnou teologickou interpretáciou dokonalého poznania

súčasného sveta, politických, ekonomických, a najmä ideových a ideologických tendencií, ktoré v ňom pôsobia. V súčasnom svete, poznačenom negatívnymi dôsledkami vykoreneného (te-

da odrezaného od ontologických základov) humanizmu moder-nej doby, je to ponuka vychádzajúca z reálneho pohľadu na

človeka, zahrňujúceho všetky jeho dimenzie, a zároveň i pohľa-du na ľudstvo, zahrňujúceho všetkých, osobitne tých, čo sú vytlačení na okraj záujmu spoločnosti, a tým ohrození vo svojej

dôstojnosti. Osobitný prínos do tejto reflexie očakáva Benedikt XVI. najmä od univerzít, ako o tom svedčí pozoruhodný počet príhovorov, adresovaných práve do tohto prostredia, ale najmä

ich obsah, keďţe práve v týchto príhovoroch moţno nájsť pápe-ţove najvýznamnejšie úvahy o súčasnom svete, jeho smerovaní,

i zmysle kresťanskej prítomnosti v ňom.


136

Konkrétne moţno ako príklad sociálnych aplikácií aktu-

álnych posolstiev Benedikta XVI. uviesť jeho Posolstvo k sláveniu Svetového dňa mieru 2008 (8.12.2007), zamerané na

vzťah medzi rodinou a mierom. Vzhľadom na nezastupiteľnú úlohu rodiny ako inšpirácie a motivácie pre pokojné riešenia konfliktov v spoločnosti (vrátane medzinárodného spoločen-

stva), rodina aj vo svojom vnútri potrebuje budovať pokoj. Tak-ţe kaţdý, kto sa stavia proti rodine, je hrozbou pre mier: „Všet-

ko, čo vedie k oslabeniu rodiny zaloţenej na manţelstve muţa a ţeny, čo priamo alebo nepriamo prekáţa ochote zodpovedne prijať nový ţivot, čo bráni prednostnému právu rodiny niesť

zodpovednosť za výchovu detí, predstavuje objektívnu prekáţku na ceste pokoja.“ (čl. 5) Rodinné vzťahy následne Benedikt XVI.

predstavuje ako príklad pre medzinárodné vzťahy spoločenstva národov. Ale nezabúda pripomenúť aj potrebu ekologickej zod-povednosti za „domov“ pre rodinu, ponímaný v širšom zmysle

slova ako ţivotné prostredie, ktoré treba rozváţne chrániť a zveľaďovať. Napokon z týchto úvah vyplývajú dôsledky aj pre

ekonomiku a jej zameranie na spoločné dobro a solidaritu na všetkých úrovniach. Toto všetko je inšpirované hlbokou a presvedčenou vierou pápeţa v rodinu ako základ a ako nena-

hraditeľnú školu správnych sociálnych postojov.

V Posolstve k XVI. Svetovému dňu misií 2008 (19.10.2008) neváha Benedikt XVI. reagovať na súčasnú situáciu človeka vo svete, v ktorom technika neslúţi rozvoju a solidarite, nezodpo-

vedne sa čerpajú prírodné zdroje a ohrozená je samotná exis-tencia človeka, s mimoriadnou naliehavosťou: „Jestvuje nádej

na budúcnosť, či lepšie, má ľudstvo budúcnosť?“ (čl. 1) Pre ve-riacich kresťanov odpoveďou na túto dramatickú otázku je je-dine Jeţiš Kristus, zdroj pravej nádeje. „Iba z tohto prameňa

moţno čerpať pozornosť, neţnosť, súcit, prijatie, ochotu, záu-jem o problémy ľudí, a ďalšie čnosti nevyhnutné pre poslov

evanjelia.“ (čl. 2) Ohlasovanie evanjelia ako prvoradá úloha Cirkvi je teda predovšetkým prinášanie nádeje a zmyslu – sú-časnému človekovi, ktorému začína najviac zo všetkého chýbať

práve toto. Iným príkladom dôkladného prepojenia medzi ţivotom

viery a riešením sociálnych problémov (vrátane inšpirácie pre


137

profesionálnu sociálnu prácu) môţe byť jeho Posolstvo na pôst-ne obdobie 2011 (4. novembra 2010). Benedikt XVI. tu prináša

hlbšie chápanie udalostí sprítomnených v pôste cez liturgiu. Pôst je obdobím, v ktorom Cirkev pozýva veriacich, aby sa viac

ako inokedy snaţili skvalitniť svoj duchovný ţivot a svoju lásku k blíţnemu. V druhej časti Posolstva pápeţ upriamuje zrak na liturgické čítania jednotlivých pôstnych nedieľ.

Boj proti pokušeniu, o ktorom sa číta v prvú pôstnu ne-deľu, „poukazuje na situáciu človeka na tejto zemi“ (čl. 2). Kla-

die pred oči pokušenie ako častú príčinu nepriaznivých sociál-nych situácií. Príčinou bolesti a problémov je hriech človeka. Navyše, nik nie je voči nemu imúnny. Preto vzniká toľko so-

ciálnych potrieb, nepriaznivých sociálnych situácií, závislostí... a vedomie vlastnej hriešnosti môţe byť ďalším motívom dôsled-ného zaangaţovania sa v sociálnych sluţbách.

Uprostred všetkých bolestí sveta nie je sociálna politika, či sociálna práca sama na ich riešenie. Je tu Boh, ktorý má

moc. Jeţiš, ktorý sa v čítaní druhej pôstnej nedele premení na vrchu Tábor, má moc premieňať. „Keď evanjelium hovorí o «premenení» Pána, ukazuje nám Kristovu slávu, ktorá anticipu-

je jeho vzkriesenie a ohlasuje zboţštenie človeka.“ (tamtieţ) Je-ţiš dokáţe premieňať naše bolesti, neúspechy, zlyhania

a sklamania. A všetkých, ktorí nesú zodpovednosť za riešenie sociálnych problémov, či uţ na rovine politických rozhodnutí, výchovy alebo sociálnej práce, pozýva, aby boli jeho spolupra-

covníkmi na premieňaní sveta, na odstraňovaní či zmierňovaní bolestí súčasnej doby.

V slovách „Daj sa mi napiť“, ktoré Jeţiš hovorí Samari-tánke pri studni v tretiu pôstnu nedeľu, pulzuje jeho láska k ľudstvu – „táto Jeţišova poţiadavka vyjadruje Boţiu vášnivú

lásku ku kaţdému človeku“ (tamtieţ). Boh má nielen moc pre-mieňať. On túţi po tom, aby nás mohol premeniť svojou lás-

kou. Miluje všetkých, svojej láske nekladie kritériá. Pre sociál-neho pracovníka je vedomie, ţe Boh vášnivo miluje kaţdého človeka, pomocou, aby v kaţdom klientovi, ktorý je zároveň je-

ho blíţnym, videl jeho ľudskú dôstojnosť a hodnotu aj vtedy, keď je zakrytá delikvenciou, závislosťou, nespoluprácou či ag-resivitou.

Jeţiš v príbehu uzdravenia slepého od narodenia v čítaní štvrtej pôstnej nedele neprehliada potreby ľudí a napĺňa ich.

Najmä ľudia s určitými obmedzeniami potrebujú vnímavosť


138

spoločnosti na ich potreby a konkrétnu pomoc. Pre sociálneho pracovníka je nesmierne dôleţité byť odborníkom, profesioná-

lom, mať adekvátne vedomosti, aby postrehol pravú podstatu problému klienta. Mnohokrát sa totiţ za jedným sociálnym problémom skrýva hlbšia podstata problematickej situácie člo-

veka. Odhaliť pravú príčinu problémov je najdôleţitejšou úlo-hou sociálneho pracovníka. Uzdravenie slepého však prináša

ešte jedno posolstvo – slepý od narodenia spoznal v Jeţišovi Pána, čo mnohí jeho súčasníci nedokázali. Jeho obmedzenie nebolo prekáţkou na to, aby spoznal pravdu, aby pochopil pod-

statu vecí. Práve ľudia s obmedzením majú často lepšie videnie hodnôt a priorít ako zdraví. Choroba, zdravotné postihnutie či staroba nemusia vţdy pokriviť optiku pohľadu na svet. Ba nie-

kedy sú priamo prostriedkom na to, aby ľudia jasnejšie rozo-znali podstatné hodnoty.

V čítaní piatej pôstnej nedele Lazarovo vzkriesenie je uis-tením, ţe Jeţiš je Pánom ţivota a ţe On prekonáva smrť. „Viera vo vzkriesenie z mŕtvych a nádej na večný ţivot nás upriamuje

na posledný zmysel našej existencie“ (tamtieţ). Len vedomie konečnosti tu na svete a zároveň večnosti duše pomáha správ-

ne vidieť podstatu vecí. Ţiadna námaha pre ţivot človeka nie je zbytočná. A nie je zbytočná ani starostlivosť o starých, chorých a umierajúcich, pretoţe oni sú práve pred rozhodujúcim zlo-

mom svojho ţivota. Práve preto sociálny pracovník, ktorý pri-chádza do kontaktu s človekom v záverečnej etape ţivota, je

povolaný chrániť jeho dôstojnosť a jeho práva do konca, do pri-rodzenej smrti.


139

ZÁVER

Cieľom tohto stručného náčrtu dejín, resp. dejinného vý-

voja sociálnej (spoločenskej) náuky Katolíckej cirkvi je najmä poukázať na skutočne pozoruhodnú kontinuitu, ktorú predsta-vuje doktrinálny korpus pápeţských dokumentov v sociálnej

oblasti, pri nepretrţitom úsilí reagovať na stále sa meniace ak-tuálne impulzy sociálnych problémov. Analýza týchto prameňov poukazuje skutočne na neobyčajnú výpovednú silu katolíckej sociálnej náuky, ktorá spočíva práve v tomto nadväzovaní na

predošlé učenie, jeho rozvíjaní, domýšľaní do nových dôsled-kov, aplikovaní na nové situácie a pod., a zároveň vo vzájom-

nom neprekrývaní sa jednotlivých dokumentov, takţe odhliad-nuc od historického zasadenia kaţdého z nich, moţno konšta-tovať trvalú platnosť ich učenia, najmä v podstatných morál-

nych postojoch a sociálnych princípoch, ktoré predkladá, zdô-vodňuje a aktualizuje. Nech je táto skutočnosť výzvou pre súčasnú spoločnosť

(ako takú), aby vzala váţne Katolícku cirkev, prinajmenšom ako relevantného partnera v dialógu, slobodného od politických či

ekonomických ambícií, znalého človeka – jeho veľkosti i krehkosti, ale najmä dôsledne zaangaţovaného za ochranu a rozvoj jeho transcendentnej dôstojnosti a integrálneho

dobra.


140

Základné dokumenty sociálnej náuky Katolíckej cirkvi*

Lev XIII. (1878-1903) DI Diuturnum (illud) (29.6.1881), encyklika o význame a hodnote

politickej autority ID Immortale Dei (1.11.1885), encyklika o usporiadaní štátov LIB Libertas (praestantissimum) (20.6.1888), encyklika o ľudskej

slobode RN Rerum novarum (15.5.1891), encyklika o robotníckej otázke GDC Graves de communi (18.1.1901), encyklika o kresťanskej so-

ciálnej činnosti sv. Pius X. (1903-1914) SQ Singulari quadam (24.9.1912), encyklika biskupom Nemecka o

kresťanských odboroch Benedikt XV. (1914-1922) AB Ad beatissimi (apostolorum principis) (1.11.1914), encyklika o

princípoch kresťanskej lásky a spravodlivosti PDM Pacem Dei munus (23.5.1920), encyklika o hľadaní pravého

mieru medzi národmi Pius XI. (1922-1939) UA Ubi arcano (23.12.1922), encyklika o pravom mieri a pravom

dobre národov DIM Divini illius Magistri (31.12.1929), encyklika o kresťanskej vý-

chove QA Quadragesimo anno (15.5.1931), encyklika o obnovení spo-

ločenského poriadku podľa evanjelia, pri príleţitosti štyridsia-teho výročia encyklika Rerum novarum

NAB Non abbiamo bisogno (29.6.1931), encyklika o Katolíckej akcii a fašizme

MBS Mit brennender Sorge (14.3.1937), encyklika („S úzkostlivou starostlivosťou“), o postavení katolíckej Cirkvi v Nemecku

DR Divini Redemptoris (19.3.1937), encyklika o bezboţníckom (ateistickom) komunizme

* Hrubým písmom sú vytlačené tie najvýznamnejšie, pred názvami sú

uvedené zauţívané skratky.


141

NMC Nos es muy conocida (28.3.1937), encyklika o náboţenskej si-tuácii v Mexiku

Pius XII. (1939-1958) SP Summi pontificatus (20.10.1939) encyklika o situácii ľudstva,

otraseného tragédiou vojny Rozhlasové posolstvo (24.12.1939) o spravodlivom medziná-rodnom mieri Rozhlasové posolstvo (1.6.1941) na spomienku 50. výročia Re-rum novarum Rozhlasové posolstvo (24.12.1941) o predpokladoch nového medzinárodného usporiadania Rozhlasové posolstvo (24.12.1942) o vnútornom usporiadaní štátov Rozhlasové posolstvo (24.12.1944) o probléme demokracie

bl. Ján XXIII. (1958-1963) MM Mater et Magistra (15.5.1961), encyklika o novšom vývoji

sociálnej otázky vo svetle kresťanského učenia PT Pacem in terris (11.4.1963), encyklika o pokoji medzi všet-

kými národmi, zaloţenom na pravde, spravodlivosti, láske a slobode

II. vatikánsky koncil (1962-1965) GS Gaudium et spes, pastorálna konštitúcia o Cirkvi v súčasnom

svete AA Apostolicam actuositatem, dekrét o laickom apoštoláte DH Dignitatis humanae, deklarácia o náboţenskej slobode Pavol VI. (1963-1978) PP Populorum progressio (26.3.1967), encyklika o rozvoji náro-

dov HV Humanae vitae (25.7.1968), encyklika o správnom spôsobe

regulovania pôrodnosti OA Octogesima adveniens (14.5.1971), apoštolský list k 80. vý-

ročiu Rerum novarum

bl. Ján Pavol II. (1978-2005) RH Redemptor hominis (4.3.1979), encyklika, ktorou sa na začiat-

ku svojho pontifikátu obracia na ctihodných bratov v biskupskej sluţbe, na kňazov a rehoľné rodiny, na synov a dcéry Cirkvi a na všetkých ľudí dobrej vôle

LE Laborem exercens (14.9.1981), encyklika o ľudskej práci, pri príleţitosti deväťdesiateho výročia encykliky Rerum novarum


142

FC Familiaris consortio (22.11.1981), apoštolská exhortácia o úlohách kresťanskej rodiny v dnešnom svete

SRS Sollicitudo rei socialis (30.12.1987), encyklika o sociálnej starostlivosti Cirkvi, pri príleţitosti dvadsiateho výročia ency-kliky Populorum progressio

CHL Christifideles laici (30.12.1988), apoštolská exhortácia o povolaní a poslaní laikov v Cirkvi a vo svete

CA Centesimus annus (1.5.1991), encyklika k stému výročiu en-cykliky Rerum novarum

VS Veritatis splendor (6.8.1993), encyklika o základných otázkach cirkevnej náuky o mravnosti

GRS Gratissimam sane (2.2.1994), List rodinám v Roku rodiny EV Evangelium vitae (25.3.1995), encyklika o hodnote a nena-

rušiteľnosti ľudského ţivota EEU Ecclesia in Europa (28.6.2003), apoštolská exhortácia na tému

„Jeţiš Kristus, ktorý ţije vo svojej Cirkvi – prameň nádeje pre Európu“

Benedikt XVI. (2005-) DCE Deus caritas est (25.12.2005), encyklika o kresťanskej láske SS Spe salvi (30.11.2007), encyklika o kresťanskej nádeji CV Caritas in veritate (29.6.2009) o integrálnom ľudskom rozvo-

ji v láske a v pravde


143

Pouţitá a odporúčaná literatúra

Dokumenty jednotlivých pápeţov a II. vatikánskeho koncilu – ako vyššie. Väčšina z nich je dostupná na www.kbs.sk. PÁPEŢSKÁ RADA PRE SPRAVODLIVOSŤ A POKOJ, Kompendium so-ciálnej náuky Cirkvi (2004). Ďalšie diela autora a odkazy moţno nájsť na internetovej stránke: http://stanislavkosc.webnode.sk/

Niektoré ďalšie, novšie, dostupné v slovenčine a odporúčané biblio-grafické zdroje na doplnenie poznatkov z dejín a aplikácie dokumen-tov katolíckej sociálnej náuky: KÚTNY Ivan: Vybrané kapitoly k štúdiu sociálnej náuky Cirkvi, Brati-

slava : Rímskokatolícka cyrilometodská bohoslovecká fakulta, 2003.

MORDEL, Štefan: Sociálna náuka Cirkvi. Propedeutika: sociálna náu-ka Cirkvi z pohľadu pápeţských a cirkevných dokumentov. Prešov : Prešovská univerzita, Gréckokatolícka teologická fakulta, 2008.

PEKARČÍK, Ľubomír: Základy sociálnej náuky Cirkvi. Ruţomberok : Pedagogická fakulta Katolíckej univerzity, 2007.

SPIAZZI Raimondo: Sociálny kódex Cirkvi, Trnava : Dobrá kniha, 2000.

SUMEC, Martin: Rodina a medzigeneračné vzťahy. Bratislava : Vyda-vateľstvo STU, 2005.

SUTOR, Bernhard: Politická etika, Trnava : Dobrá kniha 1999. UHÁĽ, Martin: Sociálna náuka Cirkvi v základných princípoch, Košice

: Typo-Press, 2006. VOJTEK Štefan: Spravodlivosť, základný pilier pre rozvoj ľudskej spo-

ločnosti, Nitra : Kňazský seminár sv. Gorazda, 2004.

KATOLÍCKA SOCIÁLNA NÁUKAfiles.stanislavkosc.webnode.sk/200000270-ef8bcf1801...Stanislav Košč, Katolícka sociálna náuka 7 cich úrad pápeţa, osobitne práve v XX. storočí,

Documents